TÜRKÇE’DE YAYIMLANMIŞ İLK FELSEFE ESERİ

Bedri MERMUTLU

ÖZET

"Batı felsefi düşüncesinin Türkiye'ye girişi meselesi hâlâ düşünce tarihimizin  gündemindeki yerini korumaktadır. Bu yönelişe muhtelif başlangıç tarihleri verilmekteyse de bunların kesinlikten uzak oldukları bilinmektedir. Bu çalışmamızda yeni bir tespitle, yazılı Batı felsefesinin ülkemizdeki başlangıcını belirlemekte bir adım daha atmış olduğumuzu düşünüyoruz. Şimdiye kadar kabul edilenin aksine, bu tarih 1859 (Muhâverat-ı Hikemiye ile Terceme-i Manzume) yerine 1854 olarak karşımıza çıkmaktadır. Batı felsefesiyle ilgili olarak ülkemizde yayımlanan ilk eser Cricor Chumarian'ın Fénelon'dan çevirdiği "Evvel Zamanda Azamü'ş-şan Olan Filozofların İmrar Etmiş oldukları Ömürlerinin İcmalidir" isimli Antik felsefe tarihidir. Eser İzmir'de basılmıştır."

---------

Modernleşen Osmanlı toplumunda Batı felsefesinin yeri haklı olarak tespit edilmeye çalışılırken karşılaştığımız ilk gerçek, Batı dışı toplumların modernleşme çizgisinin tipik örneği olan sonraya bırakılmış felsefe durumudur. Batı toplumu, modernleşmesinin temeline kendi felsefesini koymuşken Batı dışı bir toplum olarak modernleşme kararında olan Osmanlı toplumu ise modernleşmesini Batılı felsefenin temeli ve gerekçesi yapmıştır.

Bu olgu hem pratik düzeyde hem de kronolojik düzeyde böyledir ki kökleri açık olarak III. Selim devrine kadar inen Batılılaşma sürecinde ilk felsefi kımıldanışlar ancak en az elli yıl sonra yani 19. yüzyılın ikinci diliminde başlamış bulunmaktadır.

Gazali'den beri bizde felsefenin meşru bir disiplin olarak kabul görmemesi anlayışı çok küçük adımlarla da olsa kırılmaya başlanırken İslâm filozoflarının bıraktığı yerden değil de doğrudan doğruya Batı filozof ve düşünürlerinden aktarmalarla işe başlanılması istenilen şeyin aslında sadece felsefe değil, aynı zamanda Batılı anlamında bir felsefe olduğunu göstermektedir. Felsefi nitelikteki ilk aktarımların Fénelon ve Voltaire gibi Aydınlanmayı hazırlayan ya da Aydınlanmacı düşünürlerden yapılması bu açıdan anlamsız sayılamaz. Modern toplumun oluşturulmasında bu yüzden soyut ve amacı kendinde felsefenin yerine Aydınlanmacı düşünürler üzerinden ulaşılan toplumsal-akılcı düşünce ve zihniyet tercih edilmiştir.

Ülkemizde Batılı anlamda ilk felsefi düşünce eserlerinin Muhâverat-ı Hikemiye ile Terceme-i Manzume olduğu şimdiye kadar kabul görmüş bir görüştür. Münif Efendi'nin (Paşa) Fénelon, Fontenelle ve Voltaire'den yaptığı diyalog tercümelerinden oluşan Muhâverat-ı Hikemiye ile Şinasi'nin Racine, Gilbert, Fénelon, Lamartine'den yaptığı birkaç şiir çevirisi Batı düşüncesini ve dünya görüşünü içeren çeviriler olarak, ikisi de 1859 yılında yayımlanmış eserlerdir. Tanpınar, bu devrede Şinasi'nin kitapları ile Münif Paşa'nın Muhâverat-ı Hikemiye'sinden başka yeniye yol açmak suretiyle etki edici kitap bulunmadığını söylerken H.Ziya Ülkende Muhâverat-ı Hikemiye'nin, devri için bir yenilik ve bilgi hazinesi olduğunu ifade eder.

Bütün bunlar aynı zamanda yazılı Batı kültürünü Osmanlı kültürüne aktarmak için ilk çeviri hareketini başlatanların çevirinin içeriğinde Batı felsefe-sinden yola çıktıklarını göstermektedir. Nitekim Volney'in de ifade ettiği gibi ancak Batılıların ciddi eserlerinin çevirileri Doğulular arasında elden ele dolaşmaya başlayacakları günden itibarendir ki Doğu'da yepyeni bir değerler sistemi, âdetler, kanunlar ve yönetimde tam bir değişme meydana gelebilecekti.

Despotizme karşı duyarlılığı ve siyasetteki ülkücülüğü ile 18. yüzyıl filozoflarının tutumunu müjdeleyen Fénelon'un eserleri bu başlangıç dönemindeki çeviri edebiyatımıza şekil veren baş yapıtlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Diğer bir deyişle yazılı Batı kültürüne yönelen Osmanlı düşüncesi bu kültüre felsefe alanıyla yaklaşmayı öncelerken seçtiği eserler de Fénelon'dan olmuştur.

Muhâverat-ı Hikemiye'de yer alan onbir diyalogdan birinci ve dördüncü diyaloglar ("Democrite et Heraclite" ile "Le Comitalde de Bourbon et Bayard") Fénelon'dan alındığı gibi Yusuf Kâmil Paşa tarafından 1862'de çevrilip yayımlanan ve düz yazı edebiyatımızın ilk edebi çevirisi sayılan Telemak tercümesi de Fénelon'dan yapılmıştır. Şinasi'nin Batı şiirinden yaptığı ilk manzum çeviriler arasında da yine Fénelon'dan bir bölüm vardır. Asıl daha önemlisi, felsefe tarihimizde çok önemli bir başlangıç teşkil ettiğine inandığımız için söz konumuz olacak olan eserin de Fénelon'a ait olmasıdır.

Fénelon'un biyografisine yer veren ciddi kaynaklarda bile çoğu zaman zikredilmeyen onun önemli bir eseri Abrégé de La Vie des Plus İllustres Philosophes de L'Antiquité'dir. Fénelon bu eserinde Antik Yunan filozoflarını hemen hemen tüm kadrosuyla eserine almış, onların hayatlarını tatlı bir üslupla anlatırken sözlerine ve felsefelerine de yer vermiştir. Fransızca metniyle 205 sayfa tutan bu kitapta sırasıyla şu filozoflara yer verilmiştir: Thales, Solon, Pittacus, Bias, Periandre, Chilon, Cléobule, Epiménides, Anacharsis, Pythagore, Héraclite, Anaxagaras, Démocrite, Empédocles, Socrate, Platon, Antisthéne, Aristipe, Aristote, Xénocrate, Diogéne, Cratés, Pirrhon, Bion, Epicure, Zénon.

Bizim için bu eserin taşıdığı önem, onun Türkçeye baştan sona çevrilmiş ve 1854 yılında yayımlanmış bir felsefe eseri olmasından dolayıdır. Bu itibarla Türkçeye Batı dillerinden çevrilmiş ilk felsefe eserinin bir Antik felsefe tarihi niteliğindeki Fénelon'un bu eseri olduğu şimdiki bilgilerimiz dahilinde anlaşılmış bulunmaktadır.

Fénelon'un eseri Türkçeye Cricor Chumarian tarafından Evvel Zaman İçinde Azamü'ş-şan Olan Filozofların İmrar Etmiş Oldukları Ömürlerinin İcmalidir başlığıyla çevrilmiş ve İzmir'de Daveroni et Sougiolli matbaasında basılmıştır. Eserin müterciminin Fransızca'ya hâkim olduğu bellidir ancak Türkçesi pek işlek değildir. Buna rağmen Fransızca metindeki ifadeye sadık kalmayı başarmıştır. Eserin Türkçesi de Fransızca'sında olduğu gibi 205 sayfadır. Eserin aslından hiçbir cümle ve anlam ihmal edilmediği gibi Türkçesinde hiçbir ilâve ve yorum da bulunmamaktadır. İki metin arasındaki tek fark orjinal metinde noktalama işaretleri bulunmasına karşın Türkçe metinde noktalama işaretleri ve paragraf uygulaması yoktur. Eserin bir özelliği de Fransızca ve Türkçe metinlerin karşılıklı sayfalar halinde birlikte basılmış olmasıdır. Bu özellik ilk tercümelerimize özgü bir uygulama olsa gerektir; çünkü Şinasi'nin Terceme-i Manzume'sinde de aynı durum söz konusudur. Ancak Muhâverat-ı Hikemiye'de bu uygulamaya son verilmiştir.

Cricor Chumarian (Kirkor Kumaryan)'ın bir Ermeni vatandaş olduğundan fazla bir bilgiye sahip değiliz. O dönem telif ve tercüme yayınlarına imza atmış Kirkor isimli başka yazarlar varsa da onların "Kumaryan" olmadıklarını biliyoruz (Kirkor Çilingiryan, Kirkor Margosyan...).

Fransızca bir dilbilgisi kitabı yazan ve yalnızca "Kirkor" olarak imza eden bir yazarla Kumaryan'ın özdeşliği ihtimali ise zayıf bir soru işaretinden fazlaca bir şey ifade etmemektedir.

Ermeniler, İran ile ticaretin İzmir'e getirdiği bir unsur olarak 17. yüzyıldan sonra İzmir'de hatırı sayılır bir varlık kazanmışlardı; 18. yüzyılda İzmir’in iktisadi hayatında, daha sonraki yüzyılda ise hem iktisadi hem kültürel hayatında iyiden iyiye rol sahibi olmuşlardı. 1844'te İzmir'de bir kâğıt fabrikasını Ermeniler kurdukları gibi 1840'ta "Aurore de L'Ararat"  gazetesi de yine Ermeniler tarafından İzmir'de yayımlanmaya başlamıştı.

Ermeniler'in yayın hayatına iyice el atmış oldukları, 1853 yılına geldiğimizde İzmir'de faaliyet gösteren iki matbaadan birinin Ermenilere ait olmasından anlaşılabilir. Bu matbaalardan biri Elhac Ali Rıza Efendi'nin litografya matbaası, diğeri ise "Evvel Zaman Filozofları"nın basıldığı Daveroni et Sougiolli matbaasıydı. 1823'ten beri, önce Fransızca, sonra Rumca ve İngilizce gazetelerin İzmir'in basın hayatında yer bulduklarını da düşünürsek İzmir'in bu sürede için için Batı kültürüne hazırlandığını kabul edebiliriz.

Ancak "Evvel Zaman Filozofları"nın yıllarca sonra Şinasi ve Münif Efendi tarafından yapılan birkaç kıta ya da dağınık birkaç diyalog derlemesi tercümesinden daha bütün ve daha kıdemli bir eser olmasına rağmen meçhul kalmış olmasında da İzmir'de yayımlanmış olmasının payı olduğu kanısındayız. Kumaryan'ın bu tercümesi İzmir'de değil de İstanbul'da yayımlanmış olsaydı şüphesiz ki bugüne kadar neredeyse unutulmuş olma şansızlığına belki uğramış olmayacaktı.

"Evvel Zaman Filozofları"nın bir başka talihsizliği de sonraki zamanlarda yapılan tasniflerde ya hiç yer almamış olması ya da yer almış olsa bile doğru yerde ve doğru biçimde gösterilmemiş olmasıdır.

Journal Asiatique'teki Bibliographie Ottomane'dan başlayarak Osmanlı düşünce ve tercüme faaliyetleri Batılılar tarafından yakından izlenmiştir. Bu ürünlerin ilk toplu listesini Leipzig'deki Otto Harrassowia kütüphanesi yayımlamış olmakla beraber (1917) nisbeten fakir sayılan bu listeyi esas alarak yeni ve daha zengin bir liste hazırlamış olan Otto Hachtmann (Europäische Kultureinflüsse in der Türkei, 1918) 1845'ten beri yayımlanan eserler arasında, Fénelon'un Telemak tercümesini, hatta Aristonous tercümesini gösterdiği halde, Abrégé’ nin çevirisini zikretmemiştir. Aynı dönem içinde (1845-1918) Otto Hachtmann'ın listesine yeni ilâvelerde bulunmuş olan Şerif Hulusi'nin düzenlediği listede de beklediğimiz eser ne yazık ki yine yer almamaktadır.

Son yıllarda yapılan bibliyografya çalışmalarında da durum farklı değildir. Türker Acaroğlu'nun hazırladığı eski yazıyla basılmış felsefe eserleri kaynakçasında yer alan 77+4 kitap arasında felsefeyle ilgisi şüpheli kitaplara bile yer verildiği halde Evvel Zaman Filozofları'na yer verilmemiştir.

Kadir Yerci tarafından hazırlanan kaynakçada da eserle karşılaşma umudu boşa çıkmaktadır. Ayhan Altunhan'ın toplam 709 yazar ve 4598 eser üzerinde yaptığı çalışmada ise ne Kumaryan'ın adı ne de eserinin adı geçmektedir.

Evvel Zaman Filozofları'nın konumlandırıldığı yanlış yerler ise eseri iyice tanınmaz hale getirmiştir diyebiliriz: İzmir Milli Kütüphanesi Arap Harfli Türçke Kitaplar Katalogunda söz konusu olan eser Fransızca adıyla, ancak Felsefe ve Ruhiyat kısmında değil de yabancı dille yayımlanmış tarih eserleri kısmında (Histoire) yer almış; bu da yetmezmiş gibi eserin yazarı olarak da "Cricor Chumarian" gösterilmiştir. Jale Buğra'nın doktora çalışmasında da benzer bir sunumla karşılaşmaktayız: eserin ismi ve künyesi Fransızca, yazar olarak da yine "Chumarian Cricor" gösterilmektedir.

İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi Arapça Basmalar Alfabe Kataloğunda, Teracim ve Menakıp bölümünde, yine Fransızca ismiyle Abrégé de La Vie..., yazar olarak da Fénelon gösterilmek suretiyle esere yer verilmiş, ancak Türkçesinden hiç söz edilmemiştir.

Seyfettin Özege ise eseri Türkçe ismiyle tam olarak verdiği gibi "Krikor Kumaryan"ın da adını vermiş; eserin basıldığı matbaa ve şehir, basım yılı, sayfa sayısı ve Fransızca ve Türkçe olarak basıldığı bilgilerine yanlışsızca yer vermiş olmasına rağmen eserin Fransızca'dan çeviri olduğuna ve müellifine ilişkin hiçbir belirtide bulunmamıştır. Özege'deki tanıtımından anlaşıldığı şekliyle, eseri Kumaryan Fransızca ve Türkçe olarak kaleme almış gibi yanlış bir izlenim doğmaktadır.

Eserin önsözünde Kumaryan, yaptığı çalışmanın bir tercüme olduğunu belirtmiş ise de ne önsözde ne de eserin başka bir yerinde müellifin adını vermiş değildir. Belki de bu yüzden -önsözü de okumamışsa- yukarıda gördüğümüz gibi birçok araştırmacı, eseri doğrudan doğruya Kumaryan'a atfetmiştir. Aynı ihmali eserin Arapçaya tercümesinde de görmek mümkündür.

Fénelon'un bu eseri -Türkçedeki ilk Batı felsefesi eseri olmasının yanı sıra - Türkçeden önce Arapçaya tercüme edilmiş olmak gibi bir özelliğe de sahiptir. Abrégé 1836-7 (1252 h.) yılında Seyit Abdullah bin Hüseyin el-Mısrî tarafından Muhtasarü Tercemeti Meşahir-i Kudemai'l-Felâsife adıyla Arapçaya çevrilerek Bulak Matbaasında basılmış, 1884-5 (1302 h.) yılında da aynı eserin İstanbul'da Cevaib Matbaasında ikinci baskısı yapılmıştır. Eserin önsözünde Seyit Abdullah, Mısır Valisi'nin bir kısım gençleri Avrupa'ya öğrenime yollayarak Fransızcayı öğrenmelerini sağladığından ve ülkeye yabancı kitaplar getirterek ufuklarını açtığından bahisle, kendisinin de Fransız dilini öğrenen öğrencilerden biri olduğunu, bu bilgisini Antikite filozoflarını tanıtan bir eseri tercüme ederek toplumun yararına olacak bir konuda kullanmaya çalıştığını açık bir dille ifade etmektedir. Tanzimat'tan önce Mısır'dan verilen bu mesajın açık anlamı Antikite'den yola çıkmak suretiyle Batı kültürüyle Aydınlanma'ya açılmaktan başka şey değildir.

Arapça çevirinin ikinci baskısında esere ilâve edilen üst başlık Tarihü'l-Felasife’dir. Ancak Türkçe çeviride olduğu gibi burda da kitabın müellifinin adı zikredilmemekte, sadece "Fransızca'dan Arapça'ya tercüme edenin Seyit Abdullah bin Hüseyin" olduğu belirtilmekle yetinilmektedir. Bir anlamda Fénelon'a haksızlık sayılabilecek bu davranışın daha sonraki yıllarda da devam ettiği görülmektedir. Bildiğimiz gibi Münif Efendi (Paşa)'nin 1862'de yayımlamaya başladığı Mecmua-i Fünun'un ikinci yılında, 13. sayıdan başlamak üzere 45. sayıya kadar devam eden bir yazı dizisi yer alır: Tarih-i Hükemâ-yı Yunan. Bu dizide Thales'ten başlayarak hayatları ve düşünceleri anlatılan filozofların tümüyle ilgili sayfalar yine olduğu gibi Fénelon'un Abrégé'sinden tercüme olduğu halde her sayıdaki yazının altındaki imza "Münif"tir. Münif Efendi'nin tercümesi de Kumaryan'ın tercümesi gibi eksiksiz ve metne bağlı bir tercümedir. Münif Efendi'nin cümleleriyle Kumaryan'ın cümleleri birbirine çok yakın olmakla birlikte Münif Efendi'de dil daha temiz ve pürüzsüzdür. Münif Efendi doğrudan doğruya Fénelon'un metninden çeviri yapmış olabileceği gibi Kumaryan'ın Türkçe çevirisinden kendine göre bir sadeleştirme yapmış da olabilir. Ama her ne olursa olsun, Tarih-i Hükemâ-yı Yunan yazı dizisinde Münif Efendi'den önce Fénelon'un imza hakkı vardır.

Fénelon'un Abrégé'si son derece bereketli bir kaynak olmalı ki sürekli çevirilere konu olagelmiştir. Abrégé'deki ilk üç filozofla (Thales, Solon, Pittacus) ilgili bölümlerin 80 sayfalık bir kitap halinde 1876 (1293 h.) yılında Yanyalı K. Şükrü tarafından yeniden tercüme edilerek yayımlanması Abrégé'ye olan sürekli ilginin bir başka örneğidir.

Kirkor Kumaryan, başladığı tercümeyi İngiliz deniz subayı A. Slade'ın teşvikiyle bitirdiğini önsözde belirtmekte olduğu gibi Amiral'e açık bir teşekkür yazısını da eserinin başına almıştır. Yine o tarihte (Ocak 1854) İzmir Valisi bulunan Ali Paşa'ya da, basılmadan önce eserini sunma fırsatını bulmuştur.

devamını oku

FELSEFE'NİN BİREYSEL SORUNLARA UYGULANIŞI ÜZERİNE

Servet Gözetlik

Bu yazımda felsefenin bazı bireysel sorunlara uygulanması ve bu türden sorunlara bazı mümkün cevaplar sağlayabileceği iddiası üzerine dikkat çekmeyi amaçlamaktayım. Bunu yaparken kullanılan yöntemin doğasından dolayı birtakım güçlüklerle karşılaşmamak mümkün değil. Aslında şüpheci ve eleştirel bir araştırma çizgisi izleyecek olursak, o zaman kullanılan yönteme ilişkin tam bir uzlaşan içinde olmak kolay olmayacak.

Bildiğimiz üzere felsefenin kullandığı yöntem mantıksal akıl yürütme, argüman geliştirme ve eleştirel değerlendirmelerdir. Eğer skeptiksek o zaman felsefenin başvurduğu bu yöntemler hakkında asla ikna olmuş olmayacağız. Çünkü zihnimizin bizi yönlendirdiği bütün felsefi çıkarımlardan şüphe edecek bir durum içerisinde kendimizi bulmamız mümkündür.

İşin aslında felsefenin bireysel problemlere uygulanabileceği fikri, felsefenin bireysel ikilem ve çıkmazlar için birtakım mantıksal analiz ve çözümlemeler üretebileceğini iddia eden felsefi danışmanlığın temel taşını oluşturmaktadır. Bu aşamada felsefi danışmanlığın ne olduğu ve ne yapmayı amaçladığının kısa bir betimlemesini vermeye çalışacağım. Bu noktada şunu da söyleyebiliriz: eğer felsefi danışmanlığa skeptik bir yaklaşımı uygulayacak olursak o zaman temellerini de felsefi olarak sorgulamış olacağız. Çünkü felsefe doğa bilimlerinin aksine bir bilim değildir. Öyleyse sadece metodunu değil aynı zamanda temelinde yatan iddiaları da kritik etmek mümkündür. Bu bağlamda felsefi danışmanlığın ne olduğunu açıklamaya çalışırken, felsefenin temellerini de bir anlamda ele almış olacağız. Eğer felsefi bir iddia değerini taşıyacak olursa şunu da söylemek durumundayız: felsefi danışmanlık diye adlandırılan çalışmanın bilimsel bir değeri olduğunu söylemek uygun görülmektedir.

FELSEFİ DANIŞMANLIK NEDİR?

Felsefi danışmanlık felsefi bilgi, kavramsal analiz ve mantıksal akıl yürütmenin bireylerin günlük hayatta karşılaştıkları belirli ikilem ve güçlüklere uygulanmasıdır. Felsefi danışmanlık bireylerin bazı temel felsefi fikirlerini değişik bir bağlamda açıklamalarına yardım etmeye çalışır. Aslında günlük hayatla felsefi bir çerçevede ilgilenme fikri yeni değildir. Batı felsefesi tarihi boyunca filozoflar somut ya da pratik kullanımları olan temaları tartışmışlardır.

Felsefi danışmanlık bireylere felsefi kavrayışlarını oluşturmalarını sağlar. Bu aynı zamanda onların bireysel problemleri ve hayatları ile kendine has bir şekilde haşır neşir olmalarını da mümkün kılar. Bu şekilde hem birey hem de danışman beiii bir felsefi kavrayış içerisinde bulunurlar. Böylece felsefi danışmanlık felsefe ve günlük hayat arasında bir bağ kurmak ister. Bu durum bize felsefenin bireyin pratik ve günlük hayatından ayrılamayacağı gerçeğini gösterir. Felsefi danışmanlığın herhangi başka bağımsız bir çalışmanın bir branşı olmadığı fakat bir filozof ve yaşam biçimi olarak felsefeye ilgi duyan biri arasındaki bağımsız bir diyalog olduğu söylenilebilir. Aslında herkes felsefi danışmanlık aracılığı ile belli bazı felsefi analizlere ulaşabilir. Filozof bireylere sorunları hakkında açık seçik bir kavrayışa ulaşmalarına yardım eder. Bireylerin bu türden problemlerinin ve dünya görüşlerinin kavramsal temellerinin araştırılması yine bireylerin kendilerinin felsefi niteliklerinin geliştirilmesine ihtiyaç duyar.

Felsefi danışmanlık da asıl önem kavramlar, inançlar, teoriler ve fikirler üzerindedir. Felsefi danışmanlık ahlak, doğruluk, özgürlük ve sorumluluk gibi kavramların birbirleriyle ilişkilerine değinir. Bu noktada şunu sorabiliriz: felsefe gerçekten ne için kullanılabilir? Bu çalışmanın başlığından da anlaşılabileceği üzere felsefe günlük hayattaki sorunlara uygulanabilir. Bunun bireylerin inançları, kavramları ve prensiplerinin temelinde yatan argümanları açıklamak ile başarılabileceğini belirtmiştik. Çünkü felsefi olarak düşünmeyi öğrenmek 'düşünmenin' kendisi hakkında düşünmeyi öğrenmektir. Bir başka deyişle felsefi analize ve çözümlemelere başlamak refleksiv olarak düşünmeyi öğrenmektir. Aslında felsefe tarihinde bu tutumun örneklerini bulmak mümkündür. Bunu yapanların başında Socrates gelir.

Socrates sorgulanmamış bir hayatın yaşanmaya değmediğine inanmıştır. Socrates'in öğrencileriyle yaptığı konuşmalar onların dünya görüşleri ve zihinsel kavrayışlarının temel taşlarını ortaya çıkarmada etkili olmuştur. Çünkü Socrates hayatın kendisi kadar felsefi kavram ve fikirlerimiz hakkında da kritikli olmak zorunda olduğumuz gerçeğine inanmıştır. Aynı zamanda Yunan Sofistlerinin felsefe yapma şeklini de bu konuda diğer bir örnek olarak düşünmek mümkündür. Sofistler bireysel inanç, politika ve algılamaların temelinde yattığı varsayılan felsefi kavramlar, fikirler ve tartışmaları araştırıyorlardı.

Bunu yapmakla Sofistler bireylerin kavramsal düşünme tekniklerini geliştirmeyi istemişlerdi. Böylece Sofistler bireylerin kişisel kapasitelerim keşfetmelerini sağlamayı amaçlamışlardır. İşin aslında Antik Yunan'm bütün tarihi, bireylerin ëpistemolojik belirsizlikler olduğu kadar ontolojik olanların da cevaplannı bulmayı amaçlayan bu türden sorgulamalarla doludur.

Felsefi danışmanlık "niçin" ve "nasıl" birşeyin sözkonusu olduğunu ortaya çıkarmaya çalışır. Bütünsel bir yaklaşımla olaya bakıldığında, felsefi danışmanlık bireylere birbirlerinin fikirlerini anlamalarına ve sorgulamalarına yardım eder. Ayırt edici bir özellik olarak felsefi danışmanlığın bireylerin dünya görüşleri ve fikirleri ile ilgilenirken psikanalizdeki gibi duygusal ve psikolojik mekanizmalarla ilgilenmediğini dile getirmek mümkündür. Felsefi danışmanlık felsefeyi yalnızca bilgi elde etmenin bir aracı olarak değil aynı zamanda düşünsel dünyamızın bir sorgulanış biçimi olarak da düşünür.

FELSEFİ DANIŞMANLIK MÜMKÜN MÜDÜR?

Üstteki açıklamalara dayanarak felsefi danışmanlığın ne olduğu ve neyi yapmayı amaçladığı hakkında bir fikir edinmek mümkündür. Şimdi felsefi danışmanlığa ilişkin çok sipesifik argümanlara girmeden bir kaç noktayı vurgulamak istiyorum. Bu noktada söylemek istediğim ilk şey şudur: hatırlanacağı üzere felsefi danışmanlığın bireylerin felsefe ya da felsefi düşünüşü bireysel ikilemlere uygulama yeteneğini geliştirme ve keşfettirme fonksiyonunu yüklendiğini açıklığa kavuşturmuştuk. Şimdi bu noktada belirli bir felsefi bağlamda tanımlanma ihtiyacı içerisinde olan "felsefe" ve "felsefi düşünüş" terimleri üzerine biraz dikkat çekmek istiyorum. Çünkü bildiğimiz üzere "felsefe" ve "felsefi düşünüş" terimleri bizi felsefe tarihinin bütün bir alanına götürür. Ve felsefe tarihinin dile getirilen fikir ve kavramların çok büyük bir çeşitlilik arzettiği bir düşünsel dünya olduğu söylenilebilir. Aslında her felsefi fikirin kendisini diğerlerinden ayırt eden bir felsefi yaklaşımı temsil ettiğini söylemek uygun görünmektedir. Bu aynı zamanda felsefi bir düzlemde belli bir felsefi görüşün her zaman başka bir görüş tarafından izlendiği gerçeği ile de desteklenir. Öyle ki bu görüşler arasında da tam bir uyuşmanın bulunmaması da ilginç bir noktadır. Buna ilaveten aynı felsefi fikir üzerinde A doktirininin söylediği ile B doktirininin söylediği arasında bir farkın sözkonusu olduğu bir durum vardır.

Felsefe tarihinin gelişimi aslında böyle bir çizgiyi izlemektedir. Şimdi eğer felsefenin herkesin tam bir uzlaşım içinde bulunduğu belli dile getirilmiş düşünceler topluluğunu işaret etmiyorsa, o zaman şu soru aklımıza gelir: eğer felsefi danışmanlık felsefe ve felsefi düşünüşün bireysel ikilem ya da genel anlamıyla insan hayatına uygulanması ise, felsefi danışmanlığın kendisine başvuracağı uygun felsefe alanını ve kavramlarını nasıl seçebileceğiz? Başka bir şekilde bunu söyleyecek olursak, bütün bir felsefe alanını temsil eden ve herkesin üzerinde aynı fikirde olduğu bir felsefi düşünce ya da düşünceler topluluğunu gerçekten bulabilecek miyiz? Görebildiğim kadarıyla böyle bir amacın gerçekleştirilmesi çok ciddi güçlüklerle karşılaşmak zorundadır. Buna rağmen,mümkün bir bakış açısından duruma bakıldığında, bu soruna bir cevap oluşturan bir durum varmış gibi görünmektedir. Somut olarak gözlenildiği üzere Egzistansiyalist ve Heidegger'ci yaklaşımlar gibi felsefi danışmanlığın dayandırılmaya çalışıldığı bazı felsefi doktirin ve görüşler vardır. Fakat bu noktada söylemek zorunda olduğumuz şey şudur: bu gibi görüşler dayanak olarak alındığında felsefe tarihinin geri kalan kısmını görmezlikten gelme zorunluluğu ile karşı karşıya kalmaktayız. Çünkü açıktır ki felsefe adına söylenilen herşey ne Egzistansiyalist ne de Heidegger'ci bir yaklaşımla tüketilebilir. Diğer bir deyişle belirli düşünce ve kavramların felsefi analizlerinin bu yaklaşımlar tarafından tüketildiğini söylemek çok büyük bir iddia olur. Çünkü eğer tüketildiğini kabul edecek olursak, o zaman değerlendirmeye alınmamış çok büyük bir felsefi düşünceler topluluğu kalır. Farkında olmak zorunda olduğumuz gerçek bunların sadece felsefenin bir parçası olan yaklaşımlar olduğudur. Ve bu yaklaşımlar da zaman içinde sistematik olarak geliştirilen diğer felsefi tartışmaların bir sonucudur. Söylemeye çalıştığım şey şudur: felsefi bir yaklaşım isterse belli bir felsefi danışmanlık için temel olarak alınsın ya da alınmasın diğer felsefi çözümlemelerden bağımsız değildir. Çünkü felsefede geliştirilen her tartışma, belli bir ölçüde, diğer tartışmalara dayanır. Örneğin Descartes'in Cogito'nun doğası üzerindeki tartışmaları, düşünceleri Husserl fenomenolojisinin ilk düşüncelerini canlandırdı. Bu durum aynı zamanda şu gerçekle de desteklenebilir bir niteliktedir: belli bir doktirinde ortaya atılan bir soru genellikle bir başka doktirin tarafından cevaplandırılır. Çünkü felsefi bir yaklaşım ya da sorgulamanın cevaplandırılma ihtiyacı içerisinde olan bir çok soru ile dolu olduğu bilinir.

Bu yetersizliğe ilaveten şimdi felsefi danışmanlığın felsefenin bireysel ikilemlere uygulanımına dayandığı düşüncesinin diğer bir açısını açıklamaya çalışacağım. Mümkün bir bakış açısından felsefe ya da felsefe tarihinin sübjektif olarak dile getirilmiş düşünceler topluluğu olduğunu kabul etmek mümkündür. Bu aynı kavram ya da önerme üzerindeki fikirlerin kişiden kişiye değiştiği anlamına gelir. Hatta aynı kişi ya da özne bile değişik zamanlarda değişik açıklamalara başvurabilir. Şimdi şu soruyu sorabiliriz: eğer felsefe ve felsefi irdelemeler subjektifierse, o zaman nasıl olur da bilimsel olarak temellendirilmek istenen felsefi danışmanlığa bir temel oluşturabilir? Görebildiğimiz kadarıyla bilimsel bir çalışma sübjektif temellere dayanamaz. Kısaca üstteki açıklamaların temeli üzerinde şunu söyleyebiliriz; herne kadar biz öyle düşünsek de felsefi danışmanlığı bir çeşit bilimsel araştırma olarak kabul etmek zor görünmektedir.

Bu noktada üstteki açıklamaları desteklemek bakımından aynı zamanda bireysel ikilem ya da sorunların sübjektifliği üzerine de biraz ışık tutmak istiyorum. Bir felsefi danışman tarafından bireysel duyguların, inançların, fikirlerin ve kavramların objektif bir kavranışmın mümkün olmadığını söylemek uygundur. Birey A ve birey B arasında bir fark olduğunu kabul ettiğimiz sürece A'nın duygulan ve öznel kavramları ile B'ninkiîeri özdeşleştirmek mümkün değildir. Hatta aynı kavrama ilişkin olarak iki farklı bireyin farklı kavrayış ve anlayışları olacaktır. Böylece bu yukarıdaki söylenilenlerden şöyle bir sonuca ulaşabiliriz. Felsefi danışman bireylerin inanç ve düşüncelerinin objektif bir kavrayışını elde edemeyebilir. Felsefi danışmanın duygularının, yargılarının, inançlarının, düşüncelerinin kendileriyle diyalog içerisinde bulunan bireylerinkileriyle özdeş olmadığını söylemek anlamındadır.

FELSEFİ TEKNİK YA DA BİLİMSEL BİR GİRİŞİM OLARAK FELSEFİ DANIŞMANLIK

Bu noktada iki ayrı kavram üzerinde dikkatlerimizi yoğunlaştırmak ihtiyacı içerisindeyiz. Bunlar felsefe ve danışmanlık? kavramlarıdır. Daha önce de söylediğimiz üzere felsefe bir bilim değildir. Ve felsefenin metodu felsefi gerçekliği araştırmayı amaçlayan kavramsal ve mantıksal analizdir. Fakat danışmanlık bireyin psikolojik durumlarıyla ilgilenen terapatik bir girişim olarak anlaşılır: bu noktaları dile getirerek felsefe ve danışmanlık arasında yadsınamayacak bir farkın olduğunu varsaymaya çalışıyoruz. Şimdi sormamız gereken soru şudur; felsefi olan bir danışmanlıktan nasıl bahsedebiliriz? Bu soru aynı zamanda felsefi danışmanlığın olanaklılığı üzerine de ışık tutmuş olacak. Hatırlanacağı üzere felsefi danışmanlık felsefi düşünce ve kavramların günlük hayata uygulanması şeklinde tanımlanmıştı. Fakat bu noktada şunu belirtmeliyiz ki bir çalışmanın felsefi olması ile geleneksel felsefe gibi tam ve saf bir felsefi çalışma olması arasında bir fark vardır. Örneğin Hegel'in felsefesi ayırtedilebilir felsefi bir alan araştırması iken Hegel felsefesinin bilime uygulanması felsefi bir yaklaşım ya da projedir. Ya da felsefi olmanın bir biçimidir. Bu bağlamda felsefi bilginin insan hayatı alanına uygulanmasının düşünce ve kavram ilişkilerini felsefi bir çerçevede dile getirmenin bir yolu olduğu söylenilebilir. Bu noktaya kadar felsefenin teknik ve kavramlarını kullanan her zihinsel girişimin ayırtedilebilir bir felsefi çalışma olmadığını fakat felsefi bir çözümleme olabileceği düşüncesini temellendirmeye çalıştık. Bu arada felsefi danışmanlığın doğasına ilişkin olarak Shlomit'in sözlerine başvurabiliriz; "felsefi danışmanlık bir bireyin bir filozof ile tartışmak istediği herne ise o konu hakkındaki bağımsız felsefi bir tartışmadır".

Shlomit aynı zamanda felsefi danışmanlığın psikolojik danışmanlığın bir sonucu olduğuna inanır. Daha önceden değindiğimiz noktalan hatırlayacak olursak felsefi danışmanlığın psikoterapi ve psikiyatri gibi bilimsel psikolojik araştırmalara benzediği düşüncesine oldukça yaklaşmış görünüyoruz. Aslında içimizden biri felsefi danışmanlığın insan ruhuyla ilgilenmenin felsefi bir yolunu aradığını söylemeye kadar gidebilir. Çünkü Shlomit'in de ortaya attığı üzere psikoterapistlerin kendi yaklaşımlarında felsefeyi sıkça kullandıklarını söylemek tutarlı görünmektedir. Aynı zamanda Shlomit felsefi danışmanlığın psikolojik danışmanlıktan ayrılamayacağını belirtir. Bunun da ötesinde, Shlomit felsefi danışmanlığın bir terapistle ilişki içerisinde bulunan biri tarafından uygulanabileceğine inanır. Aslında biz genelde felsefi danışmanlığın psikoloji (psikoterapi) ile bir kooparasyon içerisinde bulunması gerektiği düşüncesini çok önceden vurguladık. Ve bu iddia şu düşünceyle temellendirilebilir; felsefi danışmanlık bireyin günlük hayatta karşılaştığı ikilemlere felsefi bir yaklaşım olarak düşünülmesine rağmen onu bilimsel bir araştırma olarak düşünebiliriz. Felsefi danışmanlığı bilimsel bir araştırma ya da çalışma olarak kabul edecek olursak, o zaman Goord'un da yönelttiği üzere şöyle bir soruyla karşılaşırız; felsefi danışmanlık mental düzensizliklerin tedavisinde nasıl bir rol oynayabilir? Herne kadar Goord'un kendisi bu soruya bir cevap vermiyor ise de biz alternatif görüşümüzü ifade edebileceğimiz bir bakış açısı geliştirmeye çalışacağız: bilindiği üzere bazı ilaçlann çeşitli mental düzensizliklerin belirtilerini tamamen ortadan kaldırdığı bir gerçektir. O zaman geriye felsefi danışmanlık için ne kalıyor sorusu yöneltilebilir. Goord bir felsefi danışmanın mental düzensizliği yaşayan birisine ne türden bir terapi (felsefi ya da psikolojik) önerilebileceğinin kesin olmadığını düşünür. Aslında Goord'un bu düşüncesi felsefi danışmanlığın içeriği ve metodu hakkında bir belirsizlik içerisinde bulunduğumuz iddiasından kaynaklanmaktadır. Bunun yanında Goord aynı zamanda felsefi danışmanın başvurabileceği bir prensipler topluluğunun olmayışı hususunda yakınmaktadır. Bu dile getirilen güçlüklerden dolayı, Goord bir felsefi danışmanın mental düzensizliği yaşayan birisine tavsiyelerden oluşan bilimsel bir yardımda bulunamayacağı sonucuna ulaşır. Fakat Goord'un görüşleriyle uzlaşmayan birisini bulmak mümkündür.

Çünkü felsefi danışmanlık açısından mental düzensizliğin belirtilerini gösteren birisi için yapılabilecek bir çok yardım vardır. Herşeyden önce, eğer doğruysa, felsefi danışman bireyin zihnini tamamen kaplayan yanlış inanç ve algılan denetleyebilir, sorgulayabilir. Böylece bireyin yanlış ve gerçek olmayan kavram ve inançlarla dolu mevcut zihinsel platformdan kurtulmasına yardım edilebilir. Bunu yapmakla bireyin yanlış inanç ve kavramları yenileriyle yer değiştirir. Böyle yeni bir zihinsel platformun oluşturulması tamamen danışman ile mevcut zihinsel yapısı tarafından yanlış yönlendirilen birey arasındaki etkili bir diyaloga dayanır. Böyle bir görevin yerine getirilmesi her iki taraf arasında bir düşünsel güvene bağlıdır. Böyle bir yardımın mümkün olmasına rağmen, yardım edilecek bireyin kavramlarının, duygularının, değerlerinin ve düşüncelerinin doğru anlaşılmasına ilişkin bir güçlükle de karşılaşıyoruz. Daha önce de kısmen değindiğimiz üzere bireyin yanlış inanç, prensip ve algılarım objektif bir temel üzerinde ifede etmek zorundayız. Böyle bir temel psikolojik araştırmaların yardımıyla sağlanabiliyor gibi görünse de bu noktaya ilişkin bir belirsizlikten bahsedilebilir. Çünkü bireysel farklılıklar gözönüne alındığı sürece duyguların, düşüncelerin ve kavramların objektif, nesnel bir kavranışından bahsetmek oldukça şüphelidir. Örneğin felsefi danışmanın günlük hayat alanına ilişkin bazı özel tercihlere sahip olduğundan sözedilebilir: şimdi istenmeyen gebeliğe ilişkin bir karara varmaya çalışan bir kadını hayal edelim. Felsefi danışmanın böyle birisine yardım edebilmesi için kendi öznel tercih ve düşüncelerinden alınabilmesi gerekmektedir. Durumun objektif bir kavrayışını yakalamaya çalışmalıdır. Yani danışman ve karısı arasındaki ilişki tek ve izlenecek örnek olmamalıdır. Bunun yerine danışman bazı ilişkili durumların incelenmesi ile ulaşılan çözüm ve tercihlere dayanmak zorundadır. Aslında böyle çözüm ve tercihler psikoloji (psikiyatri) gibi ilgili bilimsel çalışmalar tarafından dile getirilir.

SONUÇ

Felsefi danışmanlık her ne kadar felsefenin teknik ve kavramlarını kullansa da onu psikiyatri ve psikoterapi gibi bilimsel bir araştırma ya da çalışma olarak düşünebiliriz. Böyle bir görüş felsefenin tek başına sağlayacağı katkılan dışlamak için yeterlidir. Çünkü felsefenin bireyin günlük hayatıyla bilimsel bir temele başvurmadan ilgilenebileceğini dile getirmek zayıf bir iddia olur.

KAYNAKLAR

1. Goord, M. "Philosophical Counseling: The Case Against", The Philosopher's Magazine.
2. Schlomit C.Schuster (1991) "Philosophical Counseling", Journal of Applied Philosophy, vol.8, pp.219-223
3. Schlomit C.Schuster (1996) "Sartre's 'words' as a paradigm for self-description in
Philosophical Counseling", Perspectives in Philosophical Practice (Doorwerth:
Verening Filosofische Praktijk, 1977) pp.20-34

devamını oku

GEORGE SANTAYANA FELSEFESİNDE ÖZ İLE VAROLUŞ İLİŞKİSİ

Zerrin Oral Kavas

Aristoteles bir şey ile onun özünün aynı mı yoksa farklı mı olduğunu sormuştur. Bu soru ile birlikte öz (essence) ile varoluş (existence) ilişkisi felsefenin en önemli problemlerinden biri olmuştur. Aristoteles'den önce Platon varolan dünyanın ötesindeki gerçeklik ve doğruluğun olabilirliğini göstermeye çalışmıştır. Platon gerçek,doğru,değişmez ölümsüz ve mutlak kabul ettiği ideleri sürekli değişen varolan dünyadan ayrı bir yerde düşünmüştür.

Yirminci yüzyılda bu problem, çok farklı bir tutumla filozoflar tarafından ele alınır. Bu filozoflardan George Santayana'nın felsefesinde başlangıç noktası bir varlık olarak kendine has bir alanda duran varolan maddi dünyadır. Bu naiv tutumu bakımından eski Yunan filozoflarına çok benzer. Santayana çağdaş felsefede çok etkili bir yere sahip olan aşırı varoluşçu tutumu eleştirip idealizm ile varoluşçuluk arasında orta bir yol tutmaya özen gösterir.

Varoluşçu düşünürlerde öz varoluşa kurban edilerek varoluş saygınlık kazanır, Santayana'nın amacı ise hem özün hem de varoluşun saygınlığını korumaktır.

Kierkegaard felsefesinde varoluş öylesine gizemli görülür ki, onu kuramla ya da akla uygun bir yolla açıklamak mümkün değildir. Santayana felsefesinde de varoluş olayların ve sezginin us dışı (irrasyonel) bir akışıdır, bu akış ilinek olarak insanın varoluşunda açıklanabilir. Varoluşçu filozofların amacı insanın varoluşunu soyut konumundan kurtarıp öznelliğini ve özgürlüğünü sağlamaktır. Kierkegaard özselciliğe (essentialzm) karşı çıkar ve Hegel'in sistemini de bireyin ve öznelliğin özselci sistemde yok olduğu için eleştirir. Çünkü Hegel'ci tutum öznelliği mutlağa indirger.

Varoluşçu filozoflar varoluşun öncelliğine inanırlar. Nietzsche bu inancı elden bırakmaz ve bir ateist olarak Tann öldü" tümcesi ile özlerin varlık alanlarını yok etmeye çalışır. Philon ve Plotinos'tan beri Nous ve Logos Tanrının sıfatları olarak kabuledilip özlerin yerinin Tanrının aklı olduğuna inanılmıştır. Tanrı fikri ile yaratma (varlıkların belirli değişmez doğalarına göre) kavramı aynı sayılmıştır.

Sartre göre, böylesi bir yaratma kavramı açısından insan hiçbir zaman özgür olamaz. Sartre'in amacı insan varoluşundaki özgürlüğü ve belirlenmemişliği (belirsizliği) hep elde tutmaya çalışmaktır. Sartre'a göre birşey olabilmek ancak hareket temelinde mümkündür. Hareketin temeli varoluştur. Bu yaklaşım bize Platon ve Aristoteles'i anımsatır, çünkü onların felsefesinde töz, hareket ilkesini içinde taşır. Bu yaklaşımı Santayana da benimser ve varoluş (madde) hareketin alanı olarak kabul edilir.

Sartre felsefesinde özler varlıklarını ya sadece öznede ya da hiçlikte kazanır. Özne hep geleceğe yöneliktir; böyle olunca, insan herşey olabilir ya da hiçbirşey olamaz. İnsan kendi seçimi ile kendisi için bir öz yaratır. Varoluş felsefesinde öznenin seçiminde kendisi için bir öz yaratmasında temel alacağı bir dayanak yoktur. İşte bu belirsiz durum varoluş felsefesinin en zayıf noktasıdır. Sartre özü öznenin varoluşuna hapsedip bir yerde özü varoluşa kurban etmiştir.

Santayana'nın amacı ise öz ile varoluş arasındaki ilişkiyi birini diğerine kurban etmeden dengeyi sağlamaktır. Santayana'ya göre öz ile varoluş farklı alanlara sahiptir. Özlerin alanı zaman ve mekanın ötesindedir. Varoluş ise zamanda ve mekanda olmaktır ki bu varoluş doğal olayların sürekli bir akışıdır.

Varoluş kendi alanında sürekli değişmektedir fakat öz ise kendi alanında değişmez ve ebedidir. Santayana felsefesinde öz alanı varoluş alanına önceliklidir ama varlığın bütünü değildir. Varoluş ile öz arasında öylesine derin bir ilişki vardır ki ne öz ne de varoluş birbirlerine gönderme yapmaksızın tam anlamıyla kavranamazlar.

Varoluş alanı değişimin sürekli bir akış alanıdır bu özelliği varoluşun gerçekliği hakkında kuşkular doğurur. Özellikleri bakımından yalnız inancın objesi olması ve onun ötesinde daha temel koşulların ileri sürülememesi, bu alan hakkında kuşkuları beraberinde getirir. Santayana felsefesinde kuşkuculuk,inancın bir biçimi ve aynı zamanda aklı önyargılardan arıtabilecek bir disiplin olarak kabul edilir.

Kuşkuculuk varlık alanlarının sıralınışının keşfinde bir yöntem haline gelir ama bu yöntem Santayana için ne mutlak görecelilik ne tek bencilik (solipsism) ne idealism ne de tözün veya doğruluğun reddi gibi dogmatizme asla dönüşmez. Tek benci (solipsist) için tek dürüst tutum, yalnızca ansal gerçekliği (solipsism of the presenet moment) kabul etmektir. Ansal gerçekliğin yaşanması tek bencinin (solipsist) o an kendi düşüncesinin derinliklerinde ve genel ruh halinde olmayan herşeyden sıyrılmasını sağlar. Böyle bir anda zaman, ben ve kavram aynılaşır. Bu durum tek benci için mutlak bir nesne seçebilmesinin yollarını gösterir.

Mutlak nesnenin kişiden kişiye farklı oluşu eleştir ilemez. Kimisine göre mutlak nesne Brahma, kimine göre Saltık Varlık, kimine göre ide, ahlak kurallarıdır.Ansal gerçekliği (solipsism of the present moment) yaşayan filozof için bu durum varolan dünyanın kaygılarından, sıkıntılarından, oyalamalarından kendini bağımsız kılabilmesinin tek yoludur.

Santayana felsefesinde mutlak nesne Saltık Varlıktır (Pure Being). Saltık Varlık bütün özlerin içindedir ve onlara aşkındır. Saltık Varlığın doğası bütün öz alanını kapsar. Mutlak Varlığın açığa çıkması yalnız ansal gerçekliği yaşayan kişinin ruh hali ile sezgisi (intuition) ile mümkün olabilir.

Santayana dört varlık alanı kabul eder. Bunlar: öz alanı (realm of essence), varoluş alanı (realm of existence), tin alanı (realm of spirit (intuition), doğruluk alanı (realm of truth)). Tin ve doğruluk alanları ikincil alanlar olarak kabul edilir. Santayana için temel alanlar öz ile varoluş alanlarıdır. Ama bu dört varlık alanı içinde birincil olan, taşıdığı özellikler bakımından değişmez, ebedi öz alanıdır. Eğer biz öz alanının birincil olduğunu söyleyebiliyorsak, bu söylem, ancak varoluş alanının varlığı ile mümkündür.

Tin alanı ile doğruluk alanları, öz ile varoluş alanları arasında arabulucu rolünü üstlenirler. Tin (spirit) Santayana için görülerin, sezgilerin toplamıdır ve kendine özgü bir varlık alanı vardır. Sezginin organı ruhtur (psyche). Varlığı da insanın varoluşuyla mümkündür. Tin ne öznel bir varlık ne de olgudur; ne özlere has olan estetik bir gerçekliği ne de varoluşsal bir gerçekliği vardır. Ona ait yegane gerçeklik aklın çalışmasıdır. Böylece maddi olmayan, düşünsel, akılsal ve duygusal bir varlık alanı olan tin alanı, madde olmaksızın varolamaz. Doğruluk (truth) Santayana felsefesinde temel kavramlardan biridir.

Doğruluğun dayanağı öz alanıdır ama bir varlık alanı olarak varoluş alanı ile insan varlığı ile ilişkisi yoktur anlamına gelmez. Hatta doğruluk varoluş ile ortaya çıkar çünkü tanımı gereği varoluşun tasviridir. Doğruluk alanı zamanı mümkün kılar.

Rastlantısal, geçici belirsiz ve usdışı bir yer olan dünyaya özler, şans eseri özel duyular, görüler, sezgiler yolu ile dile (discourse) söz olarak verilir. Bilgiye bu terimlerin kullanılması ile ulaşılır. Terimler özün kendisi olamazlar sadece özün görüsü, sezgisidir. Söylemde (discourse) özlerin kendisi yoktur, fakat ilgi, niyet, istek, tercih vardır, söylem özlerin ilineksel (contingent) bir araştırmasıdır,bu araştırmanın yanlı yinelenen kişisel bir boyutu vardır.

Özün sezgi yolu ile açığa çıktığı anki yoğunluğu geçerken öze ait veri (datum) bir terime dönüşüp varoluş dünyasına malolur. Bu özün sezgisi, görüsü niyetin azmin nesnesi olmaya başlar, artık bu görüyü tecrübe etmemiş kişiler tarafından da bilinebilir ve sözcüklerin anlamı kavranabilir. Böylesi bir durum varlık alanlan arasındaki ilişkiye en iyi örnektir. Örneğin biz iki sayısını sezgisini, görüsünü yaşamadan "iki kitap" açıklamasını yaparken "iki" sözcüğünü kullanırız, "iki" sözcüğünün anlamını söylem yoluyla biliriz.

İnsan yaşamının anlamı öz ve varoluş alanlarının ilişkisine bağlıdır. Eğer öz ile varoluş arasında sıkı bir bağ olmasaydı ne geçmişten ne gelecekten sözedilebilirdi, ne yaşamın sürekliliği, ne şeyler hakkında söz söyleyebilmemiz için gerekli sözcükler (terms), ne de felsefe mümkün olacaktı.

devamını oku

İNSAN DOĞASI ÜZERİNE

Halilrahman AÇAR

İnsan doğasını kavrama girişiminin; gerçekçi ve bütünleyici bir bakış açısı içinde ele alınması durumunda konuyu büyük oranda aydınlatacağı inancındayım. Geçmişte insan doğasını belirlemeye yönelik çabaların sınırlamacı ve indirgemeci bir çerçevede yürütülmesinden dolayı karşımızda bütüncül bir varlık olarak duran insanı bize sunmayı başaramadıkları görülüyor. Kanaatimce bu konudaki yaklaşımların yol açtığı sıkıntılar, büyük ölçüde düşünce tarihinde yer alan klasik ve modern ana kamplara bağlılıktan kaynaklanmaktadır.

Bildirimde, insan doğası üzerine söylemlerde yer alan tutarsızlıklara düşmeksizin, bir çıkış yolunun belirtilerini sunarak, konuya farklı bir bakış açm getirmeye çalışacağım. Öncelikle burada insan doğasının nasıllığı sorununun, insan varlığının nasıl oluştuğu, oluşturulduğu sorunuyla sıkı sıkıya bir ilgisi olduğuna vurgu yapmalıyım.

İlk meydana geliş olgusunu açıklama güçlüğünün gizem içermesi ve bugün için bunun bir net çözüme kavuşturulamaması durumunda bile, varlığımızın uygun bir görüş çerçevesinde değerlendirilmesi yolunun benimsenmesi halinde, bu yeni açılımla en azından düşüncedeki içsel tutarsızlıkların giderilebileceğini mümkün görmekteyim.

İnsan görünüşte bir tör'dür ve bu türün, donanımı mükemmel diye adlandırılabilecek bir üyesi olduğu söylenebilir. İnsanın da kaçınılmaz olarak türünün hususiyetlerini taşıdığı varsayılır, çünkü bir bireyin hangi türe ait olduğunun ifade edilmesi, bu türün fertlerinin nasıl bir davranış sergileyeceği konusunda bize birtakım bilgiler verebilir.

Buradan hareketle söyleyeceklerimi savlar halinde sunmak istiyorum. İlk sav olarak; insan doğasının tür özelliğine dayandığı ileri sürülebilir. Yani varlığı, büyük ölçüde onun belirli bir türün üyesi olmasının özelliklerini taşır, İkinci sav olarak; yeryüzündeki tek gerçeğin insan varlığı olmaması, dolayısıyla insanın; varlık dünyası içinde değerlendirilmesinin sağlıklı bir tutum oluşturabileceği kanaatidir. Bu sav başkalarının varlığının mana yüklü olması kadar, insan varlığının da bu alemde bir anlamı bulunduğunu gösterecektir. Bu iki savdan sonra, insan türünün kökeninin ne olduğu sorusunun, insan doğasma, esasma inmeyi ve somut olguya dönmemizi gerektireceğini düşünüyorum.

Varlığın oluşumunda canlı öncesi ve sonrası ayırımı gözetildiğinde, şu anki insan neslinin her bireysel oluşumunu bir insan çiftim (anne-baba) veya çiftlerine götürmek en mantıklı yol olarak gözükmekte. Hayatın, varlık alanında birden belirmediği bilindiğine göre, üçüncü sav olarak; hayatı, bir maddenin veya ruhun yansıması olarak almak yerine, tezahür eden varlığı; varhğunn esası, içinin ve dışının bütünselliği şeklinde değerlendirmek gerekir. Çünkü hayat; madde karmaşıklaşmasıyla veya pek çok öğenin dahil edildiği bireşimsel yapısıyla ortaya çıkmaktadır. Şimdi bu noktada insanın temel bir dogasının olup olmadığı sorulabilir. Doğası kabul edildiği taktirde, neden oluştuğunun açıklanmasına gereksinim duyulur. Yani mevcut anlayışların dışında, varlığı; zamansallığı ve mekansallıgıyla. birlikte kuşatan ve kapsayan olarak insanın esası ne olabilir sorusunun konu bağlamında cevaplandırılması, bir çözüme kavuşturulması kaçınılmazdır.

İnsanın var olmadan oluşunun olamayacağı ve bu varlığının ayrıca canlı, devingen bir oluşum içinde olduğu bilinmektedir. Yani insanın her zaman insan diye değerlendirilmesine yol açan, gerçekliği saptanmış yönüyle, oluş ve imkan bakımından sürekli değişen bir varoluş yönü dikkate alındığında, değişen yönünün gerçekliği kabul gören asıl varlığına bağımlı olduğu görülür. Ele aldığımız sorunun çözümü için burada öncekileri tamamlayıcı ve bizi sonuca götürücü birkaç sav daha ileri sürmenin gerekliliği belirmektedir.

Dördüncü sav olarak; insanın özü veya temeli önceden farz edilerek varsayılan veya kurgulanan önsel bir şey değil de, önümüzde; duran bir gerçeklik olarak ele alınabilir.

Beşinci sav olarak; ancak insanın, bu yaklaşım çerçevesi içinde içi-dışıyla canlı bir bütün olarak somut fizikselliğinin Ötesinde bir gerçekliği temsil ettiğini kavramamız gerektiğidir.

İnsanın; için ve dışın somut varlık bütünü olarak görülmesi, onun sadece empirik bir sorun olarak incelemeye veya fiziksel bir nesneye indirgeyerek eie almaya çalışan yaklaşımlardan farklı değerlendirilmesi gerekliliğini ortaya koyar. Bundan sonra söyleneceklerle bu ayırt edici husus belki daha iyi anlaşılabilir.

İmdi, insan varlığını kendi varlığında sunan öyle bir şey bulmalıyız ki, bu sadece insan varlığını betimleyen bir kavram olmanın ötesinde, olgusal olarak varlığın kendisini , aynısını bize ifade etmekle kalmayıp, farklı zamanlardaki insanı, varlığım ve insanın birlikteliğini bir gerçek olarak temsil edebilsin. Bu bulgulanan şey; önümüzdeki gerçekliği takdimde insandaki ayniliği, değişmezi anlatmakla birlikte onun değişebilirliğini de açık olarak taşıyabilsin. İnsanın ontolojik yapısının saf, katkısız değerlendirilemeyişi ve değerlendirmelerin kaçınılmaz olarak değer bağımlı oluşu, bu konuda beni cesaretlendirmektedir.

Altıncı sav olarak; insan varlığının ne olduğu sorusuna kendi kültü evreninden yola çıkarak, bir şeyin aynısı, kendisi, özü, zatı anlamına gelen, kendisiyle insan olunanın canlı ve gerçek mahiyeti kastedilen, niteligin önceliğiyle birlikte tezahür ettiren, varlığın tam hakikatini göstermekte olanın, nafs olduğunu ileri sürüyorum.

İnsanda aranılan bu asal şeyi; iddia edilegeldiği gibi, ruh ve madde değil, nafs teşkil etmektedir. Bu, tasavvuf kültüründe, insanı tutkulara yönelten, temel niteliği kötülüğe yönelmişlik olarak görülen, bu sebeple ıslah edilmesi gereken bir iç eğilim şeklinde tanımlanan nefs değildir. Aynı zamanda canlılık nafsin bir özelliğini, yönünü göstermesi ve nafs kavramının bir dizi kavrama şemsiye kavram görevi üstlenmesi dolayısıyla canlı olarak Türkçe'ye çevrilmesi de bu bağlamda yetersiz kalmakta, yanlış çağrışımlara neden olmaktadır. Sözünü ettiğim nafs; insanı insan yapan, fiili halimizi sergileyen, zaman içinde potansiyelim bireysel kişiliğe kadar belirginleştiren, gizemini de içinde barındıran bir hususiyete sahiptir. İnsan doğasmı teşkil ettiğini ileri sürdüğüm nafs, hayatı boyunca kendinde olmadan tercihler yapabilmesine kadar varlığının zamansallığıyla eş bir şekilde gelişir.

Anne rahmine düştüğü andan itibaren herkes bir nafstir. O, varlık bakımından özgündür. İnsanın varoluşu, dölüt nafs halinden görüngü alanına oluşumunu tamamlamak, geliştirmek ve serpilmek için çıkış süreci ile devam eder. Nafsin belirmesi, yetkinleşmeye doğru insanın belirmesidir. Bundan sonra nafsin hayatını; geleceğini kendinde içermek, yapısını bozmadan geliştirmek, fiziksel olarak algılanabilir hale gelebilmek, nihayetinde birey olmak oluşturur. Nafs hayattaki değişik tezahürlerine rağmen başlangıcından itibaren ne maddeden ayrı soyut bir şey, ne de somuttan ibaret bir cisimdir. Biçimin insan varlığını tek başına ifade edemeyeceği, yaklaşımımızda yeterince açık olduğundan nafsin fiziksel görünümüyle özdeşleştirilmesinin ortaya çıkaracağı varlıksal sakıncalar az çok tahmin edilebilir.

İnsanın iç, dış , bütün ve tüm varlığını gösterdiğine inandığımız nafse; insan varlığının değişmezi gibi bakarsak, onun özünü, temelini teşkil ettiğini görürüz. Fakat bu, nafsin değişik hallerinin göz ardı edilmesi anlamına gelmez. Nafs kendinde statikligi içermemesi ve insan varlığının varoluşu kadar, oluş boyutlarını da kapsaması nedeniyle,gerçekleşimini zamansal ve mekansal oluşlarıyla sergiler. Diğer bir ifadeyle, nafs; insan varlığının nitelik ve hal olarak hem zamansal görünüşü hem de üzerinde gerçekleştiğidir.

Dolayısıyla insan nafsinin gerisinde başka bir can temeli bulunmayışı, böyle bir şeyin aranmasını kanaatimce anlamsızlaştırmaktadır. Bu durumda bir açımlama noktası olarak nafsin ele alınması, gerçek hayatta varlığın paradoksları gibi görünen ve açıklanmasında güçlük çekilen hususlarda bize neyi ifade edeceği dört noktada belirginleştirilebilir:

Nafsin; insan doğasmı zorunlu olarak ifade etmesi ve kendinde imkanı taşıması dolayısıyla, her şeyden evvel kendinde kendine aitliğmin bulunuşu ve belirmesi söz konusudur. O bu hususiyetiyle, hem kendisi hem kendinde meydana gelen varoluşsal durum ve aşamaların gerçekleşimi için bir halden diğer bir hale geçerek varlık dengesini ve değişimini sağlar.

Nafsin oluşumu kadar gelişimi de insan doğasmm bir birlikteliği içerisinde oluşur. Bu sebeple, eğer insanın bir doğasından bahsedilecekse, bunun kendisi için var olan nafs olduğunu söyleyebiliriz.

Diğer önemli bir nokta da, nafsin; iç ve dış birlikteliğiyle her zaman kendisini kendinde yeni değişik haller şeklinde arz etmesi durumudur. Bu bakımdan, bütüncül bir bakış açısının evreleri olarak; nafsin doğuşu, olgunlaşmaya yönelik hayatı ve ölümü değerlendirilebilir. Böylece nafsin bu dünyada doğuşu, yaşamı kadar, bu dünyada son bulması da bir anlam taşır. Konumuz bağlamında tutarsızlığıyla açmaza götüreceği önceden kestirilebilecek husus; nafsin önümüzde duran varlık bütünlüğünün parçalanması yoluyla, insan varlığının anlaşılmaya, anlatılmaya çalışılmasıdır.

Şimdi yedinci ve son savımı ortaya koyabilirim: İleri sürdüğüm tez bağlamında nafsin bütüncül varlığının parçalanamaması, varlık bütünlüğünün parçalanamaması oluyor. Şayet bir insan doğası varsa, bu orijinal oluşturumu, kuruluşu( fıtrat)dur.

Karşımızdaki varlık bütünüdür. Kendine has olanı da budur. Yukarıda söylenenlerden hareket ederek , insan doğasına yaklaşımımızın; nafs diye nitelenen doğal yapmın bazı yetilerinin doğuştan var olduğunu kabulle birlikte, bu niteliklerin belirimlerinin yaşam tecrübesine ve koşullarına bağlı olduğu gerçeğini muhataplarına kavratabilecek bir tarzda olduğu ortaya çıkar. Bu açıdan insan doğası olarak nafs; hem doğuştan gelen biyolojik yapıya ait temel insani özellikleri, hem onda gizil olarak bulunan ve imkanlar çerçevesinde açımlanacakları kaçınılmaz şekilde içerecektir. Diğer bir ifadeyle, nafs çözümlememizle; hem doğum öncesi oluşanın veya
doğum sonrası ortaya çıkan varlığın umumi bir insan doğasını temsiline, hem her insana özgü özellikler bütünü olarak düşünülecek ve değerlendirilecek olan hususi insan doğalanna gönderme imkanı doğmaktadır. Bu nedenle, gerek geneli ifadede kastedilen insan doğası olarak, gerekse özelin, tekilin tek tek insan doğası olarak nafs; doğrudan insan kaynaklı bir insan doğasını gösterir. Böylece genel insan doğası olarak nafs, genel insani özellikleri bakımından sabit kabul edilirken, karakterler toplamı anlamındaki nafs; biyolojik tür yapısının sağladığı ana bütünlük üstüne bireylerin hususiyetleri psiko-sosyal ve kültürel ortamlarınca gelişimini tamamlamak üzere örülerek oluşur. Nafsler dünyasındaki benzerlik ve farklılıkların kaynağı bu oluşumda bulunur. İnsanda bunun dışında özel bir doğa arayışı, bizleri içinden çıkılmaz spekülasyonlara götürmüş ve götürecektir.

Açıklamalardan anlaşılacağı gibi, insan doğasını somut, canlı, kanlı, devingen nafs teşkil edince, insan doğasının doğasını; varlık durumumuza ilişkin yapılan spekülasyonların eleştirildiği bir üst felsefe dili olmaktan ilerisini gösteremeyeceği görülür. Gerçekte bu felsefî alan; insan doğasına ilişkin kavramların sorgulanarak muhasebesinin yapıldığı, yaklaşımların karşılaştırıldığı bir alandır. İnsan doğasıyla ilgili burada ileri sürdüğüm yaklaşımın diğer görüşler gibi, son söz olarak görülmese de, pek çok doğruyu içerdiği üç noktadan görülebilir: İnsanın ilk andan itibaren olgusal varlığı, varlık sürecinin değişkenliğiyle birlikte bütünsel olarak tanınır .

İnsanın varlığını indirgeme yerine var olana dayalı, özgünlüğü, öznelliğiyle birlikte daha somutlaşma ve bağımsızlaşma sürecini taşıyan nafs gibi gerçekliği algılanan bir kavram ve oTgudan kalkılarak yapılması daha anlamlı olabilir.

Sözünü ettiğim nafsin, insanın sadece biyolojik boyutunu değil aynı zamanda bugün için psikolojik ve sosyolojik diye nitelenen boyutlarını da içine aldığını, kültürümüzdeki beşer ve insan kavramlarıyla ilişkilendirildiği takdirde konuya farklı zenginlik boyudan katacağı söylenebilir.

Kısacası; nafsin içten içe özenle işleyiği, her canlının kendi türüne uygun bir biçimde üremesi ve bu yolla kendi yapısal niteliklerini kendisinde oluşacak nafst aktarmasındaki görev-yaparlık biçimindeki apaçık özelliği dolayısıyla İNSAN SORUMLU GÖREVLİ BİR NAFS dır, diyorum. Eylemeleri, sonuç ve gelişmeleri üzerine alabilecek, yerine getirebilecek bir nafs.

İşte, uzmanların belirlenmiş standartlarla insana yöneldiklerinde afallamalarının sebebi, her birey nafsin; biyolojisi, psikolojisi ve toplumsallığı ile bir alem teşkil ettiğini ve her ayrı bir nafse girmek istediklerinde hep ayrı bir aleme girdiklerini görememelerindendir.

devamını oku

BİR İSLÂM FELSEFESİ VAR MIDIR? (... devam 2 )

El-Eş'ari'den bir süre sonra El-Bakıllani ile birlikte Kelâm
hareketine daha doğrusu artık hâkim bir çizgi olarak Eşari'ci çiz­
gide gelişecek olan bu harekete işlenmiş bir doğa kuramı ekle­
nir. Bu, ereği doğayı Tanrı karşısında, O'nun istediği anda ve is­
tediği biçimde içine girebileceği yumuşak, plastik, kendiliğinden-
liği olmayan bir varlık haline dönüştürmek olan bir tür doğa fel­
sefesidir. Özgün bir atomculuk kuramına dayandırılan bu öğre­
tiye göre evrende var olan sadece maddi nitelikteki atomlar ve
onların nitelikleridir. Her atom bir nitelikle birlikte var olur. An­
cak gerek atomlar, gerekse nitelikler, her an Tanrı tarafından
yoktan var edilirler. Atomlar ve nitelikler, yapıları itibariyle olum­
saldırlar. Bundan dolayı onları varlığa getirecek zorunlu bir var­
lık gerektirirler. Varlık, ne bu atom ve niteliklerin kendi kendi­
lerine sahip oldukları, ne de bir defa sahip olduktan sonra koru­
maya devam ettikleri bir niteliktir. Varlık, var olanlara Tanrı ta­
rafından sürekli olarak bahşedilen bir bağıştır. O halde evren
başlangıçta ve bir defaya mahsus olmak üzere Tanrı tarafından
yaratılmış değildir. O her an «ex nihilo» bir yaratım içindedir.
Her atom bir ilinekle (arazla) birlikte bulunur. Ancak iki
karşıt ilinek veya nitelik aynı zamanda aynı atom üzerinde bulu­
namazlar. Bununla birlikte Tanrı herhangi bir ilineği herhangi
bir atomla birlikte yaratabildiği gibi herhangi bir niteliği her­
hangi bir niteliğin arkasından varlığa getirebilir. O halde doğayı
meydana getiren olaylar arasında hiçbir «iç» ilişki yoktur. Ev­
rende ne gerçek anlamda nedensel ilişkiler, ne doğa yasaları var­
dır. Bunlar, Tanrının bazı nitelikleri her zaman bazı niteliklerin
ardından yaratmasından başka hiçbir «iç» veya «kendiliğinden»
güvenceye sahip olmayan ardardalık zincirlerinden ibarettirler.
Kısaca evrende ne gerçek anlamda nedenler vardır, ne de gerçek
anlamda nedensel ilişkiler. Tek gerçek neden, kudret ve eylem
kaynağı olan Tanrıdır (Bu Malebranchem «occasionalisme»inin
ta kendisidir). Biz ateşle pamuğun yanyana bulunduğunda ate­
şin pamuğu yaktığını görürüz. Ama pamuğun yanmasının nede­
ninin ateş olduğunu görmekteyiz. Ateşin pamuğun yanmasının
nedeni olduğu hakkındaki inancımızın kaynağı, onların her za­
man birbirleri ardından geldiğini görmemizin doğurduğu «alışkan­
lık» duygusudur. (Bu da, bambaşka bir noktadan kalkarak Hu-
me'un nedensellik eleştirisini haber verir). Buna bir doğa felse­
fesi diyebileceğimiz gibi belki daha doğrusu bir «doğasızlık fel­
sefesi» de diyebiliriz. Çünkü o aslında doğayı, doğa olarak inkâr
etmektedir. Ancak belli bir Tanrı anlayışı karşısında doğa hak­
kında bir tasarım olması, böylece Tanrı doğa ilişkileri hakkında
tutarlı ve birlikli belli bir modeli dile getirmesi bakımından dik­
kate değer bir çabayı temsil eder.

Kelâmın bundan sonraki tarihinde en önemli isim, Gazali'-
dir. Gazali bir yandan Eşarici Kelâm çizgisinin temel tez ve po­
zisyonlarını korur ve geliştirirken, öte yandan bu çizgiye tama­
men karşıt bir metafizik, bir doğa kuramı, bir evren modelini
temsil eden ve artık tamamen oluşmuş olan Yeni-Platoncu-Aris-
totelesçi «felasife»ye en şiddetli saldırılarda bulunur. Bu meta­
fizik, Tanrı ile evrenin aynı tözden olduğunu ileri süren bir pan­
teizmi, Tann'nm evrene içkinliğini, evrenin zamanda ezeliliğini
savunmakta, onun Tanrı'dan irade ile değil, zorunlu olarak çık­
tığını söylemektedir. Bu doğa kuramı, evrende doğal fiil kaynak­
ları kabul etmekte, Aristotelesçi anlamda, evrenin kendisinde
mevcut ontolojik zorunluluk ve imkânsızlıklardan söz etmekte­
dir. Bu felsefeyi savunanlar, onun, Tanrı ve tanrısallık da içinde
olmak üzere tüm gerçeğin upuygun bilgisi olduğunu ileri sürmek­
te, dinin ise, aynı gerçeğin halk seviyesine uyarlanmış sembolik
ve allegorik bilgisinden başka bir şey olmadığını söylemektedir­
ler. Gazali ünlü Filozofların Çelişkileri (Tahâfut al-falâsifa) adlı
eserinde, bu metafizik, teoloji, doğa felsefesi ve bilgi kuramını
eleştirir; bunlara karşı çıkar ve tüm bu alanlarda, özellikle bilgi
teorisi alanında çok modern görüşler ileri sürer. Örneğin bilimle
ilgili olarak ilerde Leibniz'in ortaya atacağı «akıl hakikatleri» ve
«olay hakikatleri» ayrımına benzer bir ayrım geliştirir. Konusu
akim ilkeleri ve bu ilkelere uygun çıkarsamalar olan mantık ve
matematik gibi bilimlerle, doğanın ve olayların kendileri olan di­
ğer bilimler arasında bir ayrım yapar. Olaylar dünyasından her
türlü «zorunluluk» veya «imkânsızlık» ı kaldırarak, bu tür kav­
ramları eşyanın değil, akim kategorileri olarak tanımlar. Bundan
hareket ederek insan deneyini konu alan ve bugün «deneysel»
diye adlandırdığımız bilimlerle, insan zihnini konu alan ve bu­
gün «formel» diye adlandırdığımız bilimleri, kendi terminolojisi
ve kavramları içinde birbirinden özenle ayırır. Öte yandan yine
keskin bir nazarla bilimlerle felsefe arasında bir ayrım yapma­
ya çalışır: Ortada kimsenin önermelerine itiraz etmediği bir man-
tık, matematik ve astronomi gibi bilimlerle, «felasife»nin karşıt
iddiası ne dursa olsun, herkesin üzerinde tartıştığı metafizik, te­
oloji veya ahlâk gibi farklı bir yapıda olduğu görülen disiplinler
vardır.

Gazali'nin İslâm dünyasında felsefeye öldürücü darbeyi vur­
duğu, filozoflara yönelttiği saldırılardan sonra İslâm'da felsefe­
nin gözden düşerek artık itibarını ve varlığını yitirdiği söylenir.
Hatta Sachau daha ileri giderek M.S. X. yüzyılın İslâm dünya­
sında hüküm süren zihniyetin tarihi bakımından bir dönüm nok­
tasını oluşturduğunu, El-Eş'ari ve Gazali bu zihniyete yeni bir
yön verdirmemiş olsalardı, Arapların Galileleri, Keplerleri, New-
tonları yetiştiren bir ulus olmuş olabileceklerini ileri sürer. So­
runu bu ikinci ve daha geniş boyutu içinde tartışmaya girişme­
den, sadece felsefe ile ilgili cephesi bakımından ele alırsak bu gö­
rüşün bir bakıma yanlış, bir bakıma doğru olduğunu söyleyebi­
liriz. Yanlıştır, çünkü önem ve etkisi ne kadar büyük olursa ol­
sun büyük bir entellektüel geleneğin bir kişinin eleştirisi ve sal­
dırıları ile ortadan kalkmış olabileceğini düşünmek akla, tarih­
sel olaylar hakkındaki bilgimize uygun düşmemektedir. Ayrıca
Gazali'den sonra en azından İbni Rüşt gibi bu aynı gelenek için­
de yer alan büyük bir filozofun ortaya çıkmış olduğunu biliyo­
ruz. Bununla birlikte bu görüş doğrudur, çünkü Gazali'den son­
ra Doğu dünyasında «Yunan tarzında felsefe» geleneğinin bu ba­
ğımsız niteliği ile artık devam etmediğini ve önemli bir temsil­
cisinin ortaya çıkmadığını görüyoruz. Bunun tek nedeninin Ga­
zali'nin varlığı olup olmadığı tartışılabilirce de bu olayda hiç ol­
mazsa aşağıda göstermeye çalışacağımız rolünden ötürü Gazali'­
nin oldukça sorumlu olduğunu söyleyebiliriz.

Ortaçağ Batı ve Doğu toplumları, esasta teosantrik yani mer­
kezi değeri din olan bir değerler sistemi etrafında biçimlenmiş
toplumlardır. Bu tür toplumlarda akla dayanan etkinliklere, yani
felsefe ve bilimlere meşru bir zemin, sağlam bir yer kazandırıla-
bilmesi için, bunlarla din veya başka deyişle akılla iman arasın­
da inandırıcı bir uzlaştırmanın gerçekleştirilmesi zorunluydu. Bu­
nun için ya akıl ile imanın alanlarının tam bir uyum içinde bir­
birleriyle birleştirilmeleri veya onların etki ve nufüz, sahalarının
birbirlerine ters düşmeyecek bir biçimde kesin olarak birbirlerin­
den ayırt edilmeleri gerekmekteydi. Batı Hıristiyan dünyasında St.
Thomas bu ikinci türden bir zemin üzerinde bu uzlaştırmayı ba­
şarmıştır. O.aklın alanı ile imanın alanını birbirinden özenli bir
biçimde ayırmış, Hıristiyan dininin başlıca inanç öğelerinin ispa­
tı ve tartışılması konusunu felsefenin uğraş alanı içinden çıkar­
mıştır. Öte yandan bu görüşünü kendisinin en yüksek derecede
bir temsilcisi olduğu Hıristiyan kilisesinin resmi görüşü olarak da
tüm Batı dünyasına kabul ettirmeyi başarmıştır İslâm'da ise da­
ha önce söylediğimiz gibi felâsife, felsefe ile dinin aslında aynı
gerçeğin iki ayrı düzenden ifadeleri olduğu; aralarındaki farkın
sadece hitap ettikleri zümrelerin, yani filozofların hitap ettikleri
«seçkinler» (hasse) ile dinin hitap ettiği zümre, yani halk veya
avamın (amme) birbirlerinden farklı olmasından ötürü sadece
bir anlatım farkından ibaret olduğu konusu üzerinde ısrar etmiş­
tir. Yine daha önce söylediğimiz gibi onlar sadece bu kuramsal
büyük varsayımla kalmamışlar, bu varsayımlarını fiilen kanıtla­
mak üzere İslâm dininin bazı temel kavramları veya inançla ilgili
öğeleri ile kendi felsefeleri arasında somut uzlaştırmalar gerçek­
leştirmeye de çalışmışlardır.

İşte Gazali bu noktada Farabi-İbni Sinacı, yani aslmda Pla-
ton-Aristoteles-Yeni-Platoncu felsefeye ve bu felsefenin' ana tez­
lerine şu iki can alıcı noktada karşı çıkmıştır: Bu felsefe, önce,
aklın Tanrıyı ve evreni algılamakta tek modeli değildir. Aynı akıl
bu felsefede temsil edildiği biçiminden farklı ve çeşitli Tanrı ve
evren tasarımlarına imkân vermektedir. Öte yandan bu felsefe,
ileri sürdüğü gibi, dinle tam bir uyum içinde de değildir Tersine
belli başlı noktalarında İslâm'ın vahyine karşıdır. Kısaca bu fel­
sefenin ana tezleri ile İslâm'ın ana tezleri arasında tam bir ör-
tüşmeden çok, taban tabana zıtlıklar vardır.

İbni Rüşt, «felâsife,» daha doğrusu «felsefe» adına bu iki sal­
dırıyı karşılamaya çalışır. Ama başaramaz. Gerçekten bu önemli
iki kritik sorunun inandırıcı ve felsefe ve bilime bir hayat hakkı
verilebilmesini sağlayıcı yönde cevaplandırılamaması, Doğu dün­
yasında felsefenin, yukarda da dediğimiz üzere artık bu nitelik­
leri ile, yani bağımsız bir hareket olarak varlığını devam ettirme­
sini tehlikeye sokar. «Yunan tarzındaki felsefe» geleneği, bu dö­
nemden sonra zaten oldukça tartışmalı ve «precaire» (pekiş­
memiş) olan varlığını devam ettiremez. Bir talihsizlik de şura­
dadır: İslâm'da öğretim, özellikle bu dönemden sonra kurumlaş­
maya başlayacaktır. Felsefe ise bu kurumlar içinde ve resmi öğ­
retim programlarında asla yer alamıyacaktır. Yenilmiş bir düş­
man olarak savaş alanından çekilecektir. Ancak ganimeti veya mi­
rası bizzat Kelâmın kendisi ve birazdan göreceğimiz üzere Tasav­
vuf tarafından paylaşılacaktır. Kelâmın tarihi açısından bu ola­
yın önemli sonucu, Gazali sonrası dönemde Kelâmın, felsefenin
şahsında önemli bir «hasmı» nı kaybetmesi ve böylece çok önemli
bir dinamiğinden yoksun kalmasıdır. Meydan okumanın, çatış­
manın olmadığı yerde gelişme olmaz. Eş'ari Kelâmı, bir yandan
kendi içinde insan doğa ve Tanrı ilişkilerini kendisinden farklı ta-
şarlayan örneğin Mu'tezile tipi bir modeli yenmiş ve onunla ça­
tışma imkânlarını kaybetmişken, bu kez de aynı konularda ken­
disinden farklı ve köklü bir geleneği temsil eden «felsefe» ile he­
saplaşmak imkânlarından yoksun kalmıştır. Bunun sonucu, bir
yandan, yenik düşmüş felsefeden kendi bünyesine ithal edeceği
tehlikesiz öğelerle (örneğin mantıkla ilgili öğelerle) büyürken,
öbür yandan, artık kendi içine dönerek eski tez ve pozisyonlarını
sürekli olarak yeniden ve yeniden tekrarlaması olacaktır. Bunu
da tarihsel olarak iki ayrı dönem içinde göz önüne alabilirim. Bun­
lardan birincisi İbni Haldun'un, Kelâmın «felsefeleşme»si dediği
ve önemli temsilcileri olarak Fahr al-din al-Razi, Nasr al-din al-
Tuis gibi bazı ünlü isimlerin ortaya çıktığını gördüğümüz dönem­
dir ki XII-XV. yüzyıllar içinde uzanır. İkincisi ise Kelâmın artık
tamamen «kemikleşmesi» dönemidir ki burada da artık sadece es­
kilerin kitaplarının yeniden ve yeniden şerh edilmesi, onlara ha­
şiyeler yazılması söz konusudur.

İslâm'da «felsefi» denebilecek bir etkinlik türünün varlığı so-
ruştulurken, taranması gereken alanlardan birini de kendilerine
«mutasavvıf»lar adı verilen bir dizi insanın temsil ettiği ve «ta­
savvuf» genel adı ile adlandırılan bir hareketin oluşturduğu anla­
şılmaktadır. Tasavvufun İslâm'daki entellektüel hareketler içinde
en uzun ömürlüsü ve çeşitli alanlarda gösterdiği tezahürleri ba­
kımından da en geniş ve en yaygın etkilisi olduğu bilinmektedir.
Başka deyişle o, «felsefe» veya «Kelâm» hareketi gibi salt kuram­
sal, entellektüel bir akım veya hareket olarak ele alınamaz. Çün­
kü o aynı zamanda, bir toplumsal hareket, bir tarikat , bir edebi­
yat vs. olarak çok karmaşık yapıda bir olgu olarak karşımıza çık­
maktadır. Ancak bizi burada ilgilendiren, onun salt kuramsal-
entellektüel yanı ve bu yanı sıra ile felsefi türden bir hareket ola­
rak ele alınıp alınamayacağıdır.

Bu açıdan da yine tasavvuf hareketinin, gelişmesi içinde gör­
düğümüz iki ayrı biçimini, birbirinden özenle ayırt etmemiz ge­
rekir. Bunlardan biri onun salt bir pratik, salt bir davranma ve
yaşama biçimi, salt bir ahlâk olmak istediği ve bu özelliği ile ken­
disini ortaya koyduğu biçimidir. Diğeri ise salt bir pratik veya
ahlâk olmakla yetinmeyip, aynı zamanda, hatta daha fazla, insan
evren ve Tanrı hakkında entellektüel bir tasarım, bir dünya gö­
rüşü olmaya yöneldiği ve kendisini bu niteliği ile ortaya koyduğu
biçimidir.

Tasavvufun ortaya çıkışı ile ilgili farklı görüşler ileri sürül­
mektedir. Bunlardan birine göre tasavvuf, temelde mistik bir ha­
reket olarak, İslâm uygarlığının kendine olan güvenini kaybetti­
ği, dünyayı anlamak, değiştirmek ve imar etmekten vaz geçtiği,
kendi içine kapandığı yorgunluk döneminin bir ürünüdür. Her
türlü mistik hareketi, insanın dünyadan kaçışı ve onu reddedi­
şinin kültürel bir belirtisi olarak alan bu görüşe birçok başkaları
karşı çıkmakta ve onu, yani genel olarak mistisizmi, insanın ev­
reni ve Tanrıyı anlamasmdaki farklı bir yöntemin, bilgi ve hayat
hakkında farklı bir anlayışın ve taleplerin ortaya çıkardığı öz­
gün bir yaklaşımın ifadesi olarak tanımlamak istemektedirler. Bu
ikinci görüş, tasavvufun ilk ortaya çıkışının ve ilk temsilcilerinin,
İslâm uygarlığının yorgunluk dönemine değil tersine ilk filizle­
rini vermeye, toplumsal ve kültürel hayatın hemen her alanında
en canlı ürünlerini sergilemeye, toplumsal örgütlenme, ekonomi,
bilim, felsefe ve sanatsal etkinlikler alanında en parlak başarıla­
rını göstermeye başladığı bir döneme rastlaması, yani bu tarihsel
olgu tarafından desteklenmesinden ötürü, gerçeğe daha yakın
görünmektedir.

XIV. yüzyılda yaşamış olan büyük tarih ve kültür filozofu İb-
ni Haldun, Mukaddime adlı ünlü eserinde, kendi çağına gelinceye
kadarki zaman süreci içinde İslâm uygarlığının çeşitli alanlarda
gösterdiği kültürel başarıların bir analizini; giderek artık gerile­
meye yüz tuttuğunu hissetmeye başladığı bu büyük evrensel kül­
türel hareketin bir muhasebesini yapar. Bu arada tasavvuf hak­
kında da son derece değerli analiz ve yorumlamalarda bulunur.
Onun bu konuda hâlâ değerinden hiçbir şey kaybetmediğini dü­
şündüğümüz ve bize de kılavuzluk etmesi gereken nüfuz edici
analiz ve değerlendirmelerini izleyerek tasavvufun tarihsel ge­
lişmesini ve ana özelliklerini özetlemek istersek şöyle bir tablo çi­
zebiliriz: Tasavvuf ilk olarak VIII.-IX. yüzyıllarda bir çeşit ilk İs­
lâm'a; saf bir ahlâk ve erdemli, dindarca bir yaşama tarzı olarak
İslâm'a dönüş hareketi olarak ortaya çıkar. İnsanların dünya ni­
metlerine karşı gösterdikleri gitgide artan ilgilerine; zenginlik,
şan, şeref, ihtişam elde etme yönünde gösterdikleri aşırı arzula­
rına; kendi ruhlarını, ahlâklarını ihmal etmelerine bir tepki ola­
rak kendini gösterir. Bunu, dinin almış olduğunu gördükleri ve­
ya inandıkları kurumsallaşmış ve dışlaşmış biçimine karşı bir,
tepki ve dini, bir iç yaşantı, bir zevk konusu olarak yaşamak yö­
nünde bir eğilim olarak da ifade edebiliriz. Kısaca onlar, Peygam­
ber'in «deney» ini kendi düzeylerinde tekrarlamak isteyen insan­
lardır. Bu amaca erişmek için inziva, riyazet, ibadet ve benzeri
tekniklere başvururlar. Bu şekli ile tasavvuf, tamamen pratik
amaç ve karakterli, pratik bir hareket; bir yaşama ve davranma
tarzı ve bir ahlâktır.

Ancak sözü edilen uygulamalar içinde bireysel mutluluk ve
kurtuluş peşinde koşan bu insanlar, bir süre sonra kendilerinde
bazı olağanüstü «hâl»lerin ve bu hâllerin sonunda olağanüstü
«zevk»lerin meydana geldiğini görmekte, ruhlarında birtakım
özel «idrâk» lerin ve «görü»lerin doğduğunu gözlemlemektedirler.
Bu insanlar, giderek, önlerinde «duyu perdesi»nin kalktığını, yeni
âlemler keşfettiklerini; görünen dünyanın dışında, başka ve ger­
çek bir dünyanın varlığını algıladıklarım düşünmektedirler. Bu
dünya, doğa-üstü, tanrısal, «gaybî» dünyadır. Bu ise, bu durumda
olan ve bu «görü»leri, «idrâk»leri, «keşif»leri yaşayan, daha doğ­
rusu yaşadığını düşünen insanları, deneylerini anlamak ve açık­
lamak üzere bir varlık kuramı, bir bilgi kuramı, özel bir termi­
noloji yaratmaya itmektedir. Çünkü ortada, en azından, görünen
dünyanın dışında bir dünya, görünen gerçeğin altında bir gerçek
vardır. Bu dünyaya, bu gerçeğe ulaşmak üzere bilinen yollar, sa­
hip olunan sıradan bilgi araçları, duyular ve akıl yeterli olmamak­
tadır. Nihayet yaşanan bu olağanüstü olaylar, edinilen bu olağan­
üstü «idrâk» ler, her ne kadar özel ve kişisel nitelikte olsalar da
onları anlamak ve anlatmak üzere bir dil, bir terminoloji gerek­
mektedir. Bu, tasavvufun yavaş yavaş salt pratik olmaktan uzak­
laşarak bir metafizik, varlık teorisi, antropoloji, mutluluk kuramı
olmaya veya geliştirmeye doğru yöneldiği dönemdir. Daha doğ­
rusu sözü edilen pratik yan ve amaç ortadan kalkmamakla bir­
likte, bu pratiğin içinde varılan sonuçları temellendirmpk ve yo­
rumlamak üzere bir kuramın gerçekleştirilmesinin zorunluluğu­
nun ortaya çıktığı dönemdir. Bu ikinci döneme ait iki önemli
isim olarak Beyazıd-ı Bestami ve Cüneyd'in adları verilebilir.
İbni Haldun'a göre bu dönemin arkasından da tasavvufun ar­
tık tamamen bir kuram veya kuramsal bir sistem olmaya doğru
gittiği üçüncü bir dönem gelir. İbni Haldun bu döneme, tasavvu­
fun yapısında meydana gelen bu temel değişikliği çok iyi ifade
eden bir deyimle «tasavvufun felsefeleşmesi» dönemi adını verir.
Onun temsilcileri olarak da İbni Arabi, İbni Seb'in, İbni Fariz
vb. in adlarını zikreder. Gerçekten de burada, Kelâmın gelişim
tarihi içinde onun «felsefeleşme»si dönemi olarak adlandırdığımız
dönemde ortaya çıktığını söylediğimiz olguya benzer bir olgunun
gerçekleştiğini görmekteyiz. Bağımsız bir hareket olarak İslâm'da
varlığı ortadan kalkan «Yunan tarzında felsefe» geleneğinin mi­
rası, Kelâmın yanında tasavvuf tarafından da paylaşılmaktadır.
Üstelik bu paylaşma, tasavvufla ilgili olarak daha yoğun ve daha
«saf» bir biçimde gerçekleşmektedir. «Felâsife»nin gerek evrene,
Tanrıya yaklaşım biçimleri, gerekse özel, somut tezlerinden bir­
çoğu, bu tasavvufçular tarafından tekrarlanarak devam ettiril­
mektedir. Sözünü ettiğimiz bu döneme ait tasavvufçulaı bir yan­
dan kendi hareket noktaları ve amaçlarını gözden kaybetmeksi-
zin, öte yandan görüşlerini büyük kuramsal sentezlere, sistemle­
re dönüştürmektedirler. Nitekim bu döneme ait ünlü isimlerden
herhangi birinin, örneğin bir İbni Arabi'nin eserini incelersek, on­
da tasavvufun büyük bir evren sistemine dönüştüğünü görürüz:
Bu sistemde en yukarda Plotinos'un Bir Olan'ma benzeyen hiçbir
belirleme almamış, hakkında hiçbir yüklemin tasdik edilemiyece-
ği «gizli», «kapalı», «belirsiz» bir varlık bulunur. Bu, Tanrı'dır.
«Gizli bir hazine» olan bu varlık, «bilinmek istemiş» yani açılmış
ve görünür hale gelmiştir. Tüm evren işte bu gizli varlığın safha
safha açılması, bir bakıma Hegel'in «Geist»ma benzeyen bu gizli
sonsuz tözün sonsuz imkânlarının birer birer gerçekleşmesidir.
Yalnız Hegel'in «Geist»ından farkll olarak, bu açılma veya «te­
zahür» etmenin bir «tarih»i yoktur. Sözünü ettiğimiz bu gerçek­
leşme, yine Plotinos'un Bir Olan'ından veya Farabi'nin Tanrısın­
dan geri kalan varlıkların çıkması sürecine benzer bir süreç için­
de meydana gelir; yani o zamansal bir açılma, «zuhur» etme de­
ğildir: Her şey başlangıçsız ve sonsuz varlıkta ve bu varlıkla bir­
likte vardır. Evren sürekli, fakat ansal bir gizlilikten açıklığa çı­
kıştır.) «Yaratılmış doğa», «Yaratan doğa» ile eş zamanlıdır. Öte
yanda bu gerçekleşme, Plotinos'un Akıl, Ruh, Madde üçlemesin­
de olduğu gibi birbirlerinden belli bakımlardan ayrılan farklı var­
lık planlarına göre veya bu varlık planları içinde kendini göste­
rir. Bu varlık planları, aynı gerçekliğin farklı görüntüleri olarak
birbirlerinin aynasıdırlar ve hem var olan biricik tözü, hem de
birbirlerini yansıtırlar. Madde alemi, duyulur alem, gizli varlığın
en son «tezahür» ü, tam görünür hale gelmesidir. Tüm varlıklar
tam belirsiz, gizli, kapalı töz ile tam açık, belirli, duyulur âlem ara­
sında çeşitli kademelerde dizilirler.

Bu metafizikte insanın özel bir yeri vardır. İnsan bu iki uç
arasına atılmış bir köprü, varlığın gizli ve görünen manzarala­
rını birleştiren bir mikro kosmostur. O, Tanrının bir aynasıdır.
Bu metafizik ve antropoloji, bir bilgi, ahlâk ve mutluluk ku­
ramı ile birlikte bulunur. İbni Arabi gerek Aristotelesçi felsefenin
gözlem ve akıl yürütmelere, mantıksal kanıtlama veya «burhan»-
lara dayanan «nazarî» bilgi yöntemlerini, gerekse sufilerin sade­
ce iç hâller ve yaşantılarının gözlemlenmesine dayanan «heye­
can!» bilgilerini reddeder. Bu ikisinin yerine belki ilerde Bergson'-
un da kendisinden daha iyi açıklayamıyacağı «sezgi» sine benzer
mistik, entellektüel bir sezgiyi koyar. Bu sezgi veya bilgiye sahip
olan insan, görünen dünya ile görünmeyen dünyayı birleştirecek;
gizli varlığın, tanrısallığın özünü, ve varlıklar arasındaki derin
birliği ve sempatiyi kavrayacak, gerek kendisine, gerek diğer in­
sanlara, mutluluk ve kurtuluşu getirecek kuralları koyacaktır. O,
tüm İslâm aydınlarının tarih boyunca peşinden koşuyor görün­
dükleri kişi, yani aynı zamanda bilgin, filozof, peygamber ve si­
yasal önder olacaktır.

Tasavvufun bundan sonraki tarihi halka inme, tarikatleşme,
şiir, edebiyat, sanat ve benzeri alanlarda yaygınlaşma vs., yönle­
rinde çok değişik ve ilginç görüntüleri meydana getirirse de, ku­
ramsal-felsefi bir hareket olarak Kelâmın son döneminden farklı
olmayacaktır. Yani bir iki istisna dışında, geliştirilmiş olan bu var­
lık kuramı, bilgi kuramı, antropoloji, mutluluk öğretisinin yeni bi­
çimler ve anlatımlar içinde tekralanmasmdan; bir şerhler ve ha­
şiyeler yığınından ibaret olacaktır. Buna da, kuramsal-felsefi bir
hareket olarak «tasavvufun kemikleşmesi» dönemi adını verirsek,
yanlış bir şey söylemiş olmayız.

İslâm'da adına felsefi denebilecek bir etkinliğin aranabile­
ceği alanların gerçekte tarihsel gelişimleri ve ana özellikleri hak­
kında bilgi vermeye çalıştığınız bu üç alandan ibaret olmadığı
hakkında da işaretler vardır. Özellikle İslâm'da hukuk, dil ve tarih
alanında yapılan çalışmalarda da, felsefe adına kaydedilebilecek
görüşlerin, kuram ve öğretilerin ortaya atıldığını yapılan ince­
lemeler göstermektedir. Buna dair en ünlü bir örnek olarak ev­
rensel tarihine bir giriş olarak yazdığı Mukaddime'sinde özgün
bir tarih felsefesinin yaratıcısı olan İbni Haldun'u verebiliriz. An­
cak bu sözünü ettiğimiz alanlarla ilgili olarak bu konu, genellik­
le şimdiye kadar dar anlamda sadece salt tarih, hukuk ve dil açı­
sından ele alınmış ve ancak son zamanlarda Müslüman dilcileri,
tarihçileri ve hukukçularının düşünce ve öğretilerindeki felsefi
nitelikli öğeler farkedilmeye ve özel incelemelerin konusu yapıl­
maya başlanmıştır.

Ancak biz üzerlerinde yapılan bu yöndeki araştırmaların he­
nüz yeterli olmamasından ötürü bu sonuncuları bir yana bıra­
karak özel olarak üzerinde durduğumuz bu «Yunan tarzında fel­
sefe», Kelâm ve tasavvufa yeniden dönelim ve onların başta koy­
duğumuz amaca uygun olarak gerçekten birer «felsefe» sayılıp
sayılamayacağına ve ne tür bir felsefe olarak kabul edilebilecek­
lerine bakalım. Ancak felsefe nedir?

Felsefenin ne olduğu, aslında, felsefenin kendisinin tarihi ka­
dar eski ve üzerinde tartışılan bir konudur. Gerek filozofların biz­
zat kendilerinin, gerekse onların yaptıkları iş üzerinde kafa yoran
tarihçi ve incelemecilerin bu konuda hiçbir zaman bir görüş bir­
liğine erişemediklerini söylersek, abartılmış bir şey söylemeyiz.
Felsefenin tarihi boyunca çok çeşitli ve farklı görüntüler göster­
miş olduğu da belirtilmesi gereken bir olgudur. Nihayet onun bi­
lim, sanat, din gibi diğer temel insanî kültürel etkinlik alanlarıy-
la ilişkilerinin de her zaman aynı olmayan çok karmaşık nitelik­
ler göstermiş olduğunu belirtmemiz gerekir. Bununla birlikte ne
tür insanlara filozoflar dendiği, onların bilim adamları, sanatkâr­
lar, peygamberlerden hangi özellikleri ile ayrıldıkları, hangi tür
çalışmaların felsefi çalışmalar olarak nitelendirilebileceği üzerin­
de aşağı yukarı paylaşılan ve artık gelenekselleşmiş bazı ölçüle­
rin kendilerini kabul ettirdikleri de bir gerçektir.

Bu ölçülere göre filozoflar, kendi gözlem, deney ve akıl yü­
rütmelerine dayanarak insan, doğa ve evren hakkında bir bilgi
değeri taşıyan sonuçlara erişmek isteyen insanlardır. Aynı araç­
lara dayanan ve aynı amaç peşinde koşan bilim adamlarından fi­
lozofları ayıran belli başlı öğe, birincilerin kendi özel araştırma
alanlarına ilişkin sorunlarla uğraşmalarına karşılık filozofların
bundan çok daha genel, tüm varlık ve gerçekliği içine alan so­
runlarla uğraşmalarıdır. Buna özel bilimlerin hiç bir zaman ele
almayı düşünmedikleri bazı konuları da felsefenin ele alması yö­
nünde diğer bir ayırt edici niteliğini ekleyebiliriz. Nihayet bu kar­
şılaştırmada ele alınması gereken üçüncü bir öğe olarak, bilim­
lerin doğrudan doğruya varlığa yanaşıp, onun bilgisi olma amaç­
larına karşılık, felsefenin çoğu kez varlığa doğrudan yanaşmayıp,
varlık hakkında elde edilen bilgilerin bir analiz ve değerlendirilme­
si olması niteliğine dikkat çekilebilir. Başka deyişle felsefe, bu ba­
kımdan, varlığın birinci dereceden bir bilgisi olmaktan çok, ikinci
dereceden bir bilgisi, yani «bilginin bilgisi» olarak ortaya çıkmak­
tadır.

Yöntemleri bakımından ele alındıklarında da, bilimlerle fel­
sefe arasında bazı ortak yönlerin yanında önemli ayrılıkları ol­
duğu söylenebilir. Bilimler ve felsefe, evrene akılcı ve «reflexif»
bir düşünce yöntemiyle yaklaşmak bakımından birbiriyle birleşir­
ler. Bu yöntemde ikisi de, soyutlamalar ve genellemelere dayanan
kavramlar kullanır ve ilke veya yasalara erişmek isterler. Ancak
bu yöntem bilimlerde, özel teknik ve usûller biçiminde kendini
gösterdiği halde, felsefede sınırları hayli belirsiz bir akıl yürüt­
meler zinciri olarak ortaya çıkar. Başka deyişle bilimlerde, insa­
nın nasıl bilim yapabileceği öğretilebilir bir şey olduğu halde, na­
sıl felsefe yapılabileceğinin önceden gösterilebilecek «standart
normları» veya yolları yoktur.

Bilimlerle felsefeyi birbirinden ayıran belli en önemli bir özel­
lik, bilimin anlam ve değer sorunlarıyla ilgilenmemesine karşılık,
felsefenin, yapısı itibariyle, bu tür sorunlardan bağımsız kalama-
masıdır. Felsefenin konusu olan bilgi, sözcüğün etimolojisinin de
gösterdiği üzere salt bilimsel bilgi değil, aynı zamanda bir bilgelik
niteliği taşıyan bilgidir. Bilgelik ise insanın evrendeki yeri ve an-
lamına, insan hayatının ereği ve insanın kaderine ilişkin bazı özel
türden sorulara cevap getirme işlevinde olan bir bilgidir. Felse­
fenin, bilimin sormadığı bu sorulara, duymadığı bu ilgi ve kay­
gılara cevap arayan niteliği, onunla din arasında bazı ortak nok­
taların varlığını ortaya koyar. Çünkü her din de esas itibariyle
insanın, özü, evrenin yapısı, insanın evren içindeki yeri insanı ge­
lecekte bekleyen kadere vb., ilişkin bazı temel soruları anlamlı ve
birlikli bir bütün içinde cevaplamak isteyen bir metafiziktir.
Felsefe ile din bir başka bakımdan da benzerlik göstermekte­
dir: Onların her ikisi de evren hakkında elde edilen veya verilen
«bilgece» bilgiye uygun olarak insandan bir yaşama tarzı, bir
-pratik de isterler. Dinde bunun yaptırımcı bir nitelik taşımasının,
onun aynı zamanda toplumsal bir kurum olması niteliğinden ileri
gelmesine karşılık, felsefede pratik, aranan bilginin yapısının ge­
rektirdiği bir sonuçtur. Her felsefecinin, felsefesine uygun yaşa­
ması zorunlu değildir. Ancak her felsefecinin felsefesi, çoğunluk­
la, kendisine uygun bir yaşama tarzını mümkün kılan, hatta bu­
nu isteyen bir karakterdedir.

Ancak bu, felsefe ile dini birbirinden ayıran en temel özelliği
gözden kaçırmamıza neden olmamalıdır. Bununla kastettiğimiz,
filozof ile din kurucusunun elde ettikleri veya sağladıkları bilgileri
doğrulamak üzere birbirinden tamamen farklı iki haklı çıkarım
yöntemine veya modeline sahip olmalarıdır: Felsefeci kendi adı­
na konuşur, oysa peygamber bir başka varlığın otoritesine daya­
nır. Felsefecinin görüşlerini kabul ettirebilmek için diğer insanla­
rın kendisiyle ortak olarak paylaştıklarını kabul ettiği bazı ilkele­
re, yani çağındaki mevcut bilgi yığınına, deney birikimine ve ev­
rensel insan aklına dayanmasına karşılık peygamber, yalnız ken­
disine has, yalnız kendisinin yaşadığına inandığı özel bir deneye
dayanır.

... devamını oku

devamını oku

BİR İSLÂM FELSEFESİ VAR MIDIR? (... devam 3 )

Filozof ile bilim adamının paylaştığı diğer bir önemli özellik,
her ikisinin de konularına yaklaşırken kuşkucu, eleştirici bir zih­
niyete sahip olmalarıdır. Hatta bu konuda filozofun, bilim ada­
mından daha kuşkucu olduğunu söyleyebiliriz. Bilim adamı in­
celediği varlık alanının gerçekliğinden şüphe etmeyi aklına getir­
mediği halde, filozof, neyin gerçek, neyin görüntü, neyin töz, ne­
yin ilinek, neyin kalıcı, neyin gelip geçici olduğu yönündeki temel
kuşkuculuğundan harekette, bilim adamının konusunu oluşturan
bir varlığın gerçekten var olup olmadığını bile bir sorun olarak
ortaya koyabilir. Bilim adamı kendi alanında doğru olduğunu tah­
kik olabileceği bir sonuca götüren araştırma yönteminin üzerinde
akıl yürütmeyi düşünmeyeceği halde filozof, hem «doğru» nun,
hem «tahkik» in, hem de «yöntem» in ne olduklarını soruşturma
konusu yapar. Bu açıdan felsefenin bütün insan etkinlikleri ara­
sında sözcüğün en kesin anlamında mutlak olarak özgür bir et­
kinlik olduğunu söyleyebiliriz. Filozofun bu eleştiri ve kuşkuculuğu
bir başka önemli yanı ile birlikte ortaya çıkar veya onun sonucu­
dur: Bu, her filozofun, düşünülebilecek en büyük ölçüde enteliek-
tüel anlamda bireyci oluşudur. Her filozof gerek kendisinden önce­
ki, gerekse kendi çağındaki insanların kendi alanına giren bütün
konulardaki bilgi, deney ve birikimlerin kendi -payına yeniden
yaşamak ister. İçinde bulunduğu toplumdan aldığı her bilgi, de­
ney ve birikimi sorgudan geçirir, yoklar, analiz eder, sonra kul­
lanmak ve işlemek üzere kabul veya reddeder. Filozofun bu an­
lamdaki bireyciliğine en iyi örnek olarak Descartes'm ünlü «yön­
temsel şüphe» si verilebilir.

Ancak yine Descartes örneğinin çok güzel bir biçimde göster­
diği üzere filozofun bu kuşkuculuğu, eleştiriciliği, bireyciliği he­
men her zaman onun nihai amacı değildir; bu analiz sonucunda
ayakta kalabilen unsurlarla evreni yeniden kurmaya başlama ça­
lışmasının bir hareket noktası, bir aracıdır. Felsefede her anali­
zin arkasından bir sentez gelir. Varılan sentez, yeniden kurulan
ve bir birlik ve bütünlüğe kavuşturulan yeniden yorumlanan,
anlamlandırılan ve değer kazandırılan dünya ise, çoğu kez bir sa­
nat eseri manzarası da gösterir. Plotinos, Hegel, Marx gibi büyük
filozofların sistemleri aynı zamanda insana estetik bir haz da ve­
ren bir senfoni, bir mimari yapıt görüntüsündedirler. Kurgusal
düşüncenin yarattığı en büyük sentezler olarak felsefe sistemle­
rinden çoğu, bu niteliği ile aynı zamanda insan zihninin yarattığı
en etkileyici sanatsal başarılar arasında sayılabilirler. O halde en
iyi örneklerinde büyük filozoflar, aynı zamanda eleştirisel kavra­
yışa, doğal dindarlığa, şiirsel hayalgücüne sahip insanlardır.
Bütün bu söylediklerimizi özetleyecek olursak felsefe, bir et­
kinlik olarak kuşkucu, eleştiri ve bireyci bir bilgi edinme etkinli­
ğidir. Bir amaç olarak hiç olmazsa büyük temsilcilerinin çoğunda,
insan hayatının ve insanın evrendeki yerinin ne olduğunu bilmek
ve bu bilgiye dayanarak insanın davranışlarını dayandırabileceği
ilkeleri sağlamak, ona neyi umut edebileceğini göstermek ve böy­
lece tüm varlığına bir anlam kazandırmak suretiyle onu mutlu
etmeye çalışmak yönünde bilgece bir çabadır. O, bu amacına, ev­
rene ilişkin genel ilke ve yasalar ortaya koymak yoluyla erişmeye
çalışır. Bunun için analiz ve sentezler yapar, soyutlamalar ve
kavramlar kullanılır ve kendini akla dayana bir düşünceler dizisi,
bilinçli bir «reflexion»lar bütünü olarak haklı çıkarma» ya çalışır.
Yukarıda ana konularını, belli başlı sorunlarını ve gösterdik­
leri çeşitli yönleri tarihsel gelişimleri içinde özetlemeye çalıştığı-
mız üç hareket, bu özellikleri acaba hangi ölçüde içlerinde taşı­
maktadırlar? «Yunan tarzındaki felsefe» hareketinden başlaya­
lım: Onun insan, evren ve Tanrı hakkında, kısaca tüm gerçeklik
hakkında bir bilgi değeri taşıyan sonuçlara varmak isteyen bir
hareket olduğu açıktır. O, İslâm'da tek tek bilimlerin çalışma ve
amaçlarından bağımsız olarak, Tanrı da içinde olmak üzere tüm
varlığı birlik ve bütünlüğü içinde, en genel kategorilerinde kav­
ramak ister. Bunun için bir varlık kuramı, bir bilgi kuramı, bir
ahlâk ve siyaset kuramı geliştirir. Bunu yaparken de kendisinden
önceki ve kendi çağının bilgi, deney ve birikimlerine dayanır
ve yine kendini akılsal, bilinçli düşüncenin yöntem ve kuralları­
na başvuran bir entellektüel hareket olarak ortaya koyar. Gerçi
onun hareket noktasında felsefenin kuşkucu ve eleştirici tavrına
pek uymayan bir durumun var olduğu söylenebilir. Bununla
onun, Platon-Aristotelesçi felsefenin sonuçlarını tartışılmaz bir
hakikatler bütünü olarak bir tür «doğma» gibi ele alma olayını
kastediyoruz. Hatta bundan hareket edilerek İslâm'da «felâsife»-
nin felsefenin ne olduğunu anlama tarzlarında ta başlangıçta bir
«yanlış anlama» nın bulunduğu söylenebilir. Nitekim bu özellik
daha sonraki felsefe tarihçileri tarafmdan onlara yöneltilen eleş­
tirilerin ana kaynağını oluşturmaktadır. Bu cümleden olmak üze­
re «felasife» nin kendilerine intikal etmiş olduğu biçiminde Antik
çağ felsefesinin sonuçlarını bir tür «din» olarak kabul ettikleri;
Platon ve Aristoteles'i «kölece» izledikleri ileri sürülmüş, bunun
bir sonucu olarak da onların özgün ve yaratıcı bir felsefe olayı­
nı yaratamadıkları ; Antik çağ felsefesine önemli katkıda bulu­
namadıkları, yaptıkları şeyin sadece Yunan felsefesiniz tezlerini
tekrarlamak veya onları birbirleriyle yüzeysel bir biçimde birbir­
leriyle birleştirmekten ibaret olduğu söylenmiştir. Bu görüşler
belli bir ölçüde doğru olmakla birlikte bazı açılardan düzeltilmeyi
gerektirmektedir.

Önce Farabi, İbni Rüşt gibi düşünürlerin, Platon veya Aris­
toteles'in görüşlerini bir «din» gibi kabul ettikleri iddiası temel­
de haksız görünmektedir. Çünkü onların bu filozofların görüşle­
rini kabul etmeleri, onları birer «peygamber» gibi, görüşlerini de
yanılmaz doğrular olarak birer «doğma» gibi ele almalarından
ileri gelmemektedir. Daha önce de söylediğimiz gibi a'tık bizim
yanlış olduğunu tarihsel deneylerimizden ötürü bildiğimiz «fel­
sefe» hakkındaki belli bir anlayıştan, bir bilim niteliğinde oldu­
ğuna inandıkları felsefe anlayışlarından ileri gelmektedir. Onla­
ra göre ortada nasıl tek bir geometri varsa ve bu geometrinin öner­
meleri nasıl bir tartışılmaz doğrular içeriyorsa aynı şekilde ortada
tek bir metafizik, tek bir teoloji, tek bir siyaset vardır. Nasıl geo-
metri EuMides tarafından en son ve en mükemmel biçimini al­
masından önce bir gelişme dönemi geçirmişse, felsefe de daha
önceki filozoflar tarafından çeşitli yanlış yollara saptırıldıktan
sonra Platon ve Aristoteles'te en son ve mükemmel şeklini almış­
tır. Yine daha önce söylediğimiz gibi aslında Aristoteles'e ait ol­
madığı halde ona mal edilen bazı eserler de onlara, Platon ve Aris­
toteles gibi en büyük iki bilgin ve filozofun aynı doğruyu ifade
etmekte birleştiği görüşünü kuvvetle telkin etmiştir. Nihayet bu
Aristoteles-Platoncu felsefenin Peygamber'in getirmiş olduğu me­
sajla temel kaygı ve ilgilerinde buluşması ve uyuşması, daha doğ­
rusu onların böyle bir uyuşmaya olan inançları, felasifenin, bu
felsefenin değişmeyen, tek ve aynı gerçeğin «upuygun» bir ifa­
desi olduğu görüşlerini berkitmiştir. O halde onların Platon-
Aristotelesçi felsefeye olan bağlılıkları, körükörüne bir otoriteye
bağlanma, bir doğmaya inanma biçiminde bir bağlılık değildir.
Akla, evrensel akla, evrensel aklın evrensel doğrusuna olan bir
bağlılıktır. O halde filozofu karakterize eden kuşkucu, eleştirici
tavrın burada mevcut olmadığı görüşü pek doğru değildir. Kal­
dı ki bu bağlılık onları, bu filozofları yapmış olduklarını gördük­
lerine inandıkları bazı yanlışlarında eleştirmelerine, onların ba­
zı tezlerini değiştirme veya geliştirme yönünde çaba harcamala­
rına engel de olmamıştır. Sonra temelde aynı bir modelden hare­
ket etmekle birlikte onların, kendi aralarında da her konuda aynı
görüşleri savunan kimseler olmadıklarına da işaret etmiştik.
Nihayet «felasife»nin evrensel felsefenin gelişmesinde önem­
li bir anı temsil etmediği, onların tüm işinin Antik felsefenin mi­
rasını Batı'ya aktarmaktan ibaret olduğu; felsefenin önemli hiç­
bir alanında veya sorununda özgün görüşler ortaya atmadıkları
ve özgün buluşlarda bulunmadıkları iddiasının da doğru olmadı­
ğını kesinlikle ileri sürebiliriz. Burada ayrıntısına girmemizin
mümkün olamayacağının kolaylıkla anlaşılacağı ve ayrıca girmek
de istemediğimiz bu konu ile ilgili olarak yine de birkaç örnek
vermemiz gerekirse, Farabi'nin «öz» ve «varlık»ı (existence) bir­
birinden ayıran; «varlık»ı «öz»ün bir niteliği olarak görmeyen ve
ilerde Kant tarafından bir başka bağlam içinde tekrarlanacak
olan ünlü görüşünü; İbni Sina'nın Tanrı'nm varlığını kanıtlamak
üzere sırf Tanrı kavramının analizine dayanan ve ilerde St. An-
selmus, Descartes ve Spinoza tarafından tekrarlanacak ve «onto-
lojik kanıt» diye adlandırılacak ünlü kanıtın ilk örneği olan Tan­
rı kanıtlamasını; yine İbni Sina'nın, ruhun maddeden bağımsız,
kendi kendisiyle kaim bir töz olduğu görüşünü kanıtlamak üze­
re kullandığı ve ilerde Descartes'm kelimesi kelimesine tekrar­
layarak aynı amaç için kullanacağı «uçan adam» kanıtı diye ad-
landırılan ünlü kanıtlamasını; yine Farabi'nin, «pozitif din»le fel­
sefe arasında bir uzlaşma sağlamak üzere geliştirdiği ve «elit-
halk» ayrımına dayanan, pozitif dini halkın anlayış düzeyine
uyarlanmış bir felsefe; felsefeyi de, tanrısal gerçeğin doğrudan
ve entellektüel ifadesi olarak din diye ortaya koyan ve yine XVII.
yüzyılda Spinoza tarafından kelimesi kelimesine benimsenecek
ünlü kuramını, İslâm'da «Yunan tarzındaki felsefe» nin evrensel
felsefeye kattığı anıtsal başarılar arasında zikredebiliriz.
Kelâma gelelim: Kelâm, gerek hareket noktası, gerekse hede­
fi veya ereği bakımından felsefeye yabancı, hatta aykırı bir tu­
tumu temsil eder gibi görünmektedir. Yukarda işaret ettiğimiz
gibi o, İslâm'ın inançla ilgili öğelerini konu olarak almakta ve
onları rakip her türlü teoloji veya öğretiye karşı savunma ama­
cını gütmektedir. Bunun ise, felsefenin özgür ve eleştirici tutu­
muna; evreni bizzat kendisi bakımından bilme, gerçeği Aristote­
les'in deyimi ile «hasbî», yani arkasında bir çıkar duygusu taşı­
mayan bir tavırla tanıma amacına hayli aykırı bir yaklaşımı tem­
sil ettiği görülmektedir. Nitekim bu nitelikleri bakımımdan Ke­
lâm, Farabi, İbni Rüşt gibi filozofların sürekli eleştirisine hedef
olmuştur. Ünlü Yahudi filozofu Maymonides, filozofların Kelâma
yönelttikleri bu eleştiriyi özellikle Eş'arici doğal felsefesi ile ilgili
olarak çok çarpıcı bir biçimde dile getirir: Ona göre filozoflar
varlığa tarafsız, nesnel ve özgür bir biçimde yaklaşarak onun ne
biçimde olduğunu bilmek isteyen insanlardır. Oysa Kelâmcılar fel­
sefeye tamamen ters düşen bir tutumla evrenin ne biçimde oldu­
ğu ile değil, ne biçimde olması gerektiği ile uğraşan insanlardır.
Çünkü onlar başlangıçta ortaya konmuş birtakım ilkeleri hareket
noktası olarak alırlar, sonra bu ilkelerin doğru olmaları için ev­
renin ne şekilde olması gerektiğini incelerler.

Kelâma, Maymonides ve diğer benzeri filozoflar tarafından
yöneltilen bu eleştiri, çok ciddi bir eleştiri olmakla birlikte aca­
ba onu, yani Kelâmı felsefi bir hareket olarak nitelendirmemizi
imkânsız kılacak nitelikte midir? Başka deyişle gerek Kelâmın
tarihsel, somut gelişmesinde gösterdiği bazı önemli özelliklerin­
de, gerekse felsefenin bizzat kendisinde taşıdığı bazı ayırt edici
niteliklerinde bu eleştiriyi tam olarak ortadan kaldırmasa da ha­
fifletebilecek, böylece Kelâmı da felsefi bir hareket olarak değer­
lendirmemizi mümkün kılacak bazı unsurlar yok mudur?

Önce daha önce üzerinde durduğumuz bir noktaya tekrar
işaret etmekle başlayalım: Bu, İslâm'da Tanrının varlığı, tekliği,
evreni yarattığı gibi, üzerinde tartışma götürmez bazı inanç öğe­
leri dışında herkesin itiraz kabul etmez bir biçimde inanmakla
yükümlü tutulabileceği kesin, belirli doğmaların olmadığı olgu-
sudur. İkinci olarak hatırlatmamız gereken şey, yine yukarda
kendisine temas ettiğimiz, İslâm'da bu tür inanç öğeleri ile ilgili
olarak «doğru görüş» ün ne olduğunu belirleme yetkisine sahip
Papalık, Konsiller, Kilise gibi resmi, yani şer'i kurumların olmayı­
şıdır. Bu iki tarihsel olgu, kendisinden hareket edilecek «pozitif
inancaların veya «doğmakların neler olduğu sorununun pratik
olarak havada kalmasına yol açmaktadır. Nitekim daha önce bir
örneğini verdiğimiz üzere insanın seçme özgürlüğü ile tanrısal
takdir arasındaki ilişkiler sorununda, çeşitli Kelâm okulları bir­
birlerinden ayrı görüşler ileri sürebilmiş oldukları gibi, Tanrı'nm
özü ve sıfatları gibi en tartışma götürmez bir konu olarak düşü­
nülmesi mümkün olan bir konuda bile yine çeşitli Kelâm okul­
ları birbirine zıt görüşleri rahatça ortaya atabilmişlerdir. Örne­
ğin bir grup, Tanrı'yı tamamen tinsel bir varlık olarak ele aldığı
halde bir başka grup, O'nun tamamen maddi bir varlık olduğunu
söyleyebilmiştir. Aynı farklı yaklaşımlar Tanrı'nm sıfatları, Kur'-
an'm yapısı, Peygamberliğin özü ve anlamı gibi en dikenli sorun­
larda da kendini rahatça gösterebilmiştir. O halde, ortada bir
kendisinden hareket edilen inançlar bütünü olduğu kabul edilse
ve bu inançlardan kalkıldığı iddiası doğru olsa bile bu inançlar,
çoğu durumda, her akıl sahibi Müslümanm kendi aklına, kişisel
düşüncesine göre anladığı veya anlamasının mümkün olduğu
inançlardır. Bu arada Mu'tezile ile Eş'ari tarafından Tanrı'nm ö-
zü ve evrenle ilişkileri üzerinde birbirinden ne kadar farklı iki mo­
delin yaratılmış olduğunu hatırlamamız gerekir.

Buna bir itiraz olarak ortada herkesin aynı şekilde anlama­
dığı, üzerinde uyuşulan, belli, resmi bir inançlar kitlesi mevcut
olmasa bile, her Kelâmcmm kendi hesabına, kendisi için belli bir­
takım doğmalardan hareket ettiği, dolayısıyla varlığa doğrudan
ve tarafsız bir biçimde yaklaşmayıp bir doğru olduğunu kabul et­
tiği ilkelerden hareketle, onların doğruluğunu kanıtlamak üzere
yanaştığı söylenebilir ve bunun, bir birey olarak Kelâmcmm du­
rumunda konumuz açısından fazla bir değişiklik meydana getir­
mediği üzerinde İsrar edilebilir. Ancak burada da Kelâma ile fel­
sefecinin durumları daha ciddi bir analizden geçirilirse arada çok
önemli farklılığın olmadığı savunulabilir.

Yukarıda felsefenin ne olduğunu belirleme çabalarımızda bi­
limin, doğrudan doğruya varlığa yanaşıp onun hakkmda bize bil­
gi veren bir etkinlik olmasına karşılık, felsefenin çoğu kez, doğ­
rudan doğruya varlığın bilgisi olmayıp, varlık hakkında çeşitli
yollarla elde edilen bilgi deney ve birikim üzerinde çalışan, onla­
rın analiz ve değerlendirilmelerini yapan ve bu çalışmalar sonu­
cunda kendi payına bütün bu malzemeyi kuramsal bir sistem
içinde bir evren modeline dönüştüren bir etkinlik olduğunu söy­
lemiş, bu bakımdan onun varlığın birinci dereceden bir bilgisi
olmaktan çok, ikinci dereceden bir bilgisi olduğuna dikkati çek­
miştik. Bununla söylemek istediğimiz, birçok temsilcisinin aksini
iddia etmelerine karşılık, felsefenin, gerçek anlamda ne bir de­
ney, ne bir bilgi yaratmadığı, ancak toplumundan aldığı deney
ve bilglieri hareket noktası olarak alarak dünyayı yeniden kur­
duğu idi. Claude Bernard'm, «felsefenin hiç bir şey öğretmediği,
filozofların yeryüzüne kendilerine ait en küçük bir hakikati so-
kamadıkları, onların sadece başkalarının yaptıkları şey üzerine
düşündükleri» ni söylerken belirtmek istediği bu noktaydı. Bizim
de bununla söylemek istediğimiz, her filozofun içinde yaşadığı
toplumdan, ait olduğu sınıfından devraldığı belli bir görüşü, bir
ideolojiyi hakim kılmak üzere bilinçli bir tarafgir çaba içinde ol­
duğu değildir. Her insan gibi, en yüksek türden bir entellektüel
etkinlik içinde bulunan filozof için de böyle bir amaç bilinçli ve­
ya bilinçsiz olarak her zaman için mevcut olmakla birlikte asıl
söylemek istediğimiz, filozofun, filozof olarak, üzerinde düşünece­
ği malzemeyi yaratmadığıdır. Bununla, filozofun toplumunda ha­
zır bulduğu entellektüel malzemeyi analiz, yorumlama, değerlen­
dirme ve bir dünya görüşü olarak yeniden kurma çabaları sonun­
da ortaya çıkan ürünün yeniden topluma dönerek onun bilimsel,
kültürel, toplumsal, hatta siyasal gelişimi üzerinde belli ölçüde
değiştirici, yöneltici bir etkide bulunabileceği gerçeğini de inkâr
etmek istemiyoruz. Bizim söylemek istediğimiz şey, filozofun ta
en baştan başlarken veya başladığını zannederken bile baştan
başlamadığı, boşluktan hareket etmediği, işleyeceği malzeme ya­
nında çoğu kez bu malzemeyi ne tür bir model içinde işlemesi ge­
rektiğine ilişkin birtakım işaretleri de önünde hazır bulduğudur.
Yeniçağlarda bu malzemeyi daha çok bilim vermiş, daha yakın
zamanlarda ise ona teknoloji, endüstrinin sonuçlan , sosyal ve si­
yasal hareketler ve deneyler eklenmiştir. Ortaçağda ise bu mal­
zeme, özellikle din tarafından sağlanmıştır. O halde Kelâmcının
hareket noktasını, çalışma malzemesini dinin getirmiş olduğu bir­
takım bilgi ve deneylerin veya dinsel doğruların, dinsel deneyle­
rin oluşturmuş olması, bu malzemeyi nasıl işlediği ve işleme tar­
zının özelliği göz önüne alınmadan onu felsefenin dışına atmak
için yeterli bir ölçüt sağlayamaz.

Böylece üçüncü bir noktaya, Kelâmın felsefe ile ilişkileri so­
runu tartışılırken göz önüne alınması gerektiğini düşündüğümüz
en önemli noktaya geliyoruz: Felsefenin yapısını araştırırken üze­
rinde durduğumuz önemli bir konu, onun yönteminin özelliği ile
ilgiliydi. Felsefe ile dini birbiriyle karşılaştırırken, felsefenin ile-
ri sürdüğü önermelerinde, dinden farklı olarak kendini akla da­
yanan bir düşünceler dizisi olarak ortaya koyduğunu söyledik. Bu­
gün bilimi nasıl ele aldığı konular veya ulaştığı sonuçlardan çok
bu konuları ele alma yöntemi, yani bilimsel denen yöntemle ta­
nımlamaya çalışmanın en doğru yol olduğu görülüyorsa, felsefeyi
de ele aldığı konu veya sorunlar ve ulaştığı (veya çoğunlukla ula­
şamadığı) sonuçlardan çok bu konu ve sorunları ne biçimde ele
aldığı noktasından hareketle belirlemeye çalışmanın en geçerli
yol olduğu anlaşılmaktadır. Kant, felsefenin değil felsefe yapma­
nın öğretilebilir ve önemli olduğunu söylerken her halde bu nok­
taya işaret etmekteydi. Yine Kant'ın tanımı ile felsefe, «kendi
kendisini akla dayanan nedenlerle meşrulaştırabilen bir düşünce
etkinliği» dir. O halde böyle bir düşünce etkinliğini saf bir biçim­
de temsil ettiğini gördüğümüz her hareketi, konusu ve amacı ne
olursa olsun, temelde bir felsefi hareket olarak görmek, en doğ­
ru yol gibi görünmektedir. İşte bu konuya bu açıdan yaklaşırsak
Kelâmın konusu ile ilgili eleştiriler yanında onun amacı ile ilgili
olarak öne sürülen itirazları da nasıl bir model içinde karşılama­
ya çalışacağımız önceden kestirilebilir: Kelâmın yapmaya çalış­
tığı şeyin esas itibariyle bir «apoloji» (savunu) olduğu açıktır; an­
cak önemli olan, bu «apoloji»yi başarabilmek için izlediği yön­
temdir. Etienne Gilson'un Ortaçağ Hıristiyan felsefesini, yani
imanın hizmetine koşulan, teolojinin hizmetçisi olan felsefeyi sa­
vunmak üzere üzerinde ısrarla' durduğu ve onun yöntemiyle ilin­
tili bu' özellik, Kelâm için de aynı ölçüde geçerlidir. Kelâm, İs­
lâm'ın inanç öğelerini aklı planında, aklın talepleri içinde, akla
dayanan nedenlerle savunmak isteyen bir hareket olmuştur. Na­
sıl iyi bir hizmetçi, efendisinin her isteğini yerine getiren bir in­
san olmaktan çok, hizmetçilik sanatının kurallarını yerine getir­
mek isteyen bir insansa, Ortaçağ'da dinin hizmetine koşulmuş
olan akıl da, dini savunma amacı içinde aslında kendi kendini
savunmuş, koşulduğu veya kendisini koştuğu amaç ve işlev ne
olursa olsun, kendi talep ve mantığı içinde kendi kurallarına gö­
re işlemiştir. İşte Kelâmı da, bu en önemli niteliğinde, kendisini
akla dayanan nedenlerle haklı çıkarmak isteyen spekülatif bir ha­
reket olması niteliğinde, felsefi bir hareket olarak kabul etme­
mek için hiçbir ciddi neden yoktur.

Kaldı ki buna, Kelâmın Gazali-sonrası aldığı yön içinde gös­
terdiği, salt bir İslâm doğmalarının savunma çabası olarak nite-
lendirilemeyecek bazı özelliklerini de eklememiz gerekir. Daha
önce de işaret edildiği gibi bu dönemde Kelâm, dogmatikle hiç
ilgisi olmayan, daha önceleri «püre» (katışıksız) filozoflar, yani
«Yunan tarzındaki filozoflar» tarafından ele alman birçok soru-
nun tartışılmasını da bünyesine ithal etmiştir. Bu sorunlar üze­
rinde yapılan tartışmaları, «tefekkür» çalışmalarını, felsefenin
kendisinin adı altında zikretmeyip nereye yerleştirebiliriz?
Tasavvufa gelelim: Onun felsefi açıdan değerlendirilmesin­
de ilkin, tarihsel gelişiminde gösterdiği iki biçiminin, yani baş­
langıç döneminde gösterdiği salt pratik, salt ahlak, salt bir özel
yaşama tarzı olarak tasavvufla, özellikle XIII-XIV. yüzyıllardan
itibaren gösterdiği bir tarikat, dergâh, tekke vs., olarak tasavvu­
fun, ilgi alanımız dışında olduğunu belirtmemiz gerekir. Bizi ilgi­
lendiren, İbni Haldun'un «tasavvufun felsefeleşmesi» deyimiyle
adlandırdığı dönemindeki biçimi ile tasavvuftur.

Bu açıdan da onun başlıca iki özelliğiyle, felsefece bir hare­
ket niteliğini taşıdığını düşünüyoruz. Bunlardan birincisiyle, bu
dönemdeki tasavvufçularm gerçeğe .yaklaşımla ilgili tutumlarım,
ikincisi ile gerçeğin bilgisini elde etme yönünde izledikleri yön­
temin özelliğini kastediyoruz.

Birinci noktada Suhreverdi, İbni Arabi gibi tasavvufçular,
S. Hilâv'm çok güzel bir biçimde belirttiği gibi, «tek insanın ya­
şantısını, deneyini, hakikati arayışını ve bulma hakkını bir ilke
olarak ileri sürmeleri» ile, felsefenin özüne uygun düşen bir dav­
ranışı veya tutumu sergilemektedirler. Onların, bu açıdan Kelâm-
cılannki ile karşılaştırılırca çok daha filozofça bir tutumu temsil
ettiklerini kabul etmek zorundayız. Üstelik İslâm'ın artık baş­
langıçtaki yumuşaklığını ve hoşgörüsünü kaybederek sertleştiği,
ehli sünnet görüşünün artık kesin bir hakimiyet kazanıp tavır ve
tezlerini sertleştirdiği, felasifenin gözden düşüp her türlü akıl­
cı, eleştirici, bağımsız bilgi edinme ve yaşama çabalarının kötü
gözle görülmeye başlandığı bir dönemde ortaya çıkmalarına rağ­
men dünyayı, Tanrıyı, tek kelime ile «Gerçek» i, insan hayatına
anlamını verecek, kendisine uygun olarak erdemlice yaşanabile­
cek «Hakikat» i özgürce araştırma yönünde birey insanın hakkını
İsrarla savunmaları, bu tutumlarını daha kahramanca, kaderle­
rini ise Sokrates'in, Giordano Bruno'nun, Spinoza'nm kaderleri
gibi daha trajik kılmaktadır. Nitekim onlar bu tutumlarının be­
delini Mansur al-Hallac ve Suhreverdi'nin şahsında hayatları ile
ödeyecekler; İbni Arabi ise, aynı acı sondan kıl payı ile kurtula­
caktır.

İkinci noktada bu "tasavvufçular, konularını ele alma, işleme,
önermelerini ileri sürme yöntemlerinde de, felsefe içinde zikredi-
lebilecek bir yönteme başvurmaktadırlar. Bu yöntem her zaman
tekrarladığımız gibi «kendisini akla dayanan nedenlerle meşru-
laştırabilen bir düşünce» yöntemidir.

Burada bize karşı çıkılabilir ve genel olarak tasavvufun ak-
la, akıl yürütmelere, «nazarî» düşünceye karşı olan tavrı; aklın
yerine «kalb»i, bilginin yerine «zevk» i, sözün (kâl) yerine «hâl»
koyma yönündeki arzusu, «kalbi beyazlatmak, kağıdı karalamak­
tan iyidir», türünden sözleri, birçok temsilcilerinde açıkça görü­
len felsefe düşmanlığı vb., hatırlatılabilir ve bütün bunların fel­
sefeye ne ölçüde uygun düşen bir yöntemin sonucu olarak ortaya
çıktığı sorulabilir.

Ancak burada da ikili bir ayrım yapmak gerekir: Bir defa bu
akıl ve felsefe, akıl yürütme ve «nazar» düşmanlığı tasavvufun
tüm dönemleri ve tüm temsilcileri için geçerli değildir. İkinci ola­
rak Suhreverdi, İbni Arabi gibi bizi asıl ilgilendiren temsilcile­
rinde, bu akıl ve nazar düşmanlığı çok özel bir nitelikte karşımı­
za çıkmaktadır.

Önce birinci nokta üzerinde duralım: Gerçekten de, örneğin
bir Suhreverdi, tasavvufu salt hâl, zevk, vecd olayı olarak ele al­
madığı gibi bir blok olarak da felsefeye karşı çıkmaz. O, Aristo-
telesçi türden bir felsefeye ve kendisini Aristotelesçi bilgi kuramın­
da gösterdiği biçiminde akla veya akim kullanılmana karşı çıkar.
Kısaca o bugün analitik, diskürsif dediğimiz akla ve böyle bir ak­
la dayanan felsefeye karşı çıkar. Aynı durum aşağı yukarı İbni
Arabi için de geçerlidir.

İkinci olarak bu karşı çıkışın özel niteliği üzerinde özenle
durmak gerekir: Felsefe tarihinde akla, akıl yürütmeye karşı çı­
kan çeşitli filozoflar vardır ki onlar bu karşı çıkışlarında, son çö­
zümde, yine akılsal olarak haklı çıkarmaya çalıştıkları bazı ne­
denlere dayandıkları içindir ki filozof olarak adlandırılmakta de­
vam ederler. Bunların en son ünlü örneği Bergson'dur. Bergson
her biri birer soyut simge olan kavramlarla çalışan aklın, gerçe­
ğin canlı, hareketli, somut, bireysel yapısını kavramakta yeter­
siz olduğunu ileri sürerek onun yerine «sezgi» dediği ve insanda
var olduğunu iddia ettiği bir yetiyi geçirmeye çalışır. Ona göre
bu yeti, dil ve kavramlar aracılığıyla gerçeğe, dıştan değil, içten
nüfus etmeyi sağlayan; onu canlılığı ve bütünlüğü içinde yaka­
lamayı mümkün kılan bir yetidir. Böylece Bergson, salt, kuru,
analitik, diskürsif aklın yerine bu sezgiyi; bilimin yerine, bu sez­
gi ile çalıştığını iddia ettiği metafiziği koymaya çalışır.
Şimdi bilimlere, akla, akıl yürütmeye karşı yönelttiği bu eleş­
tirilere ra&men Bergson'u neden büyük bir filozof ve Bergsoncu-
luğu bir felsefe olarak kabul ediyorsak, aynı şeyden ötürü, ara­
larındaki tüm ayrılıklar mahfuz kalmak şartıyle, bu sözünü etti­
ğimiz tasavvufçuları da birer filozof olarak kabul edebiliriz. Berg­
son dile, kavramlara, akıl yürütmelere, analitik akla karşı yö­
nelttiği bu eleştiriyi yine dile, kavramlara, akıl yürütmelere da-
yanarak yaptığı ve onu son çözümde yine akıl planında «meşru-
laştırabildiği» için filozoftur. İşte aynı durum, bu tasavvufçular
için de söz konusudur. Çünkü onlar da varlık hakkında belli bir
anlayışlarına dayanarak, kendisini Aristotelesçi bilgi kuramında
ortaya koyan akla ve onun kullanilımına karşı çıkmaktadırlar.
Onun yerine mistik, ama yine entellektüel bir sezgiyi koymak is­
temektedirler. O halde bu karşı çıkış, mutlak bir karşı çıkış değil­
dir, kendisini akılsallık planında haklı çıkarmaya çalışan bir dü­
şünceler dizisinden hareketle oluşturulan bir karşı çıkıştır.
O halde başta sorduğumuz soruya cevap olarak yaptığımız
araştırmada vardığımız sonucu özetleyecek olursak şunu söyleye­
biliriz: Evet, Ortaçağda İslâm dünyasında, yüksek düzeyde bir
«felsefe» hareketi vardır. O, özellikle yukarda temas ettiğimiz
alanlar ve bu alanlarda çalışmalar yapan kimseler tarafından
temsil edilir ve yine o, gerek özel olarak İslâm uygarlığının ayrıl­
maz bir parçası olarak, gerekse Batı felsefesinin gelişmesinde
önemli bir basamağı oluşturması bakımından evrensel kültür
içinde önemli bir yer tutar.

devamını oku