BİR MANTIK KAVRAMI OLARAK "YANLIŞLIK"

Şafak URAL

"Yanlışlık" kavramı Antikçağ'dan bu yana mantıkçıların ilgisini çekmiştir. Mantık, düşünceyi doğru yönetebilmenin kurallarını veren bir bilimdir. Fakat bazen bilerek veya bilmeden, isteyerek veya istemeden yanlış yapılabilmekte, yani mantık kurallarının dışına çıkılabilmektedir. İsteyerek ve bilerek yapılan yanlışlar yerine ve türüne göre: "demagoji", "mugalata", "parolojizm", "sofizm" gibi isimlerle anılmaktadırlar. Hangi amaçla yapılırsa, yapılsın yanlışlığın ne olduğunu ve nerede yapıldığını tespit etmek ve göstermek, veya yanlıştan korunmak için, mantık kurallarının bilinmesi yeterli değildir. Diğer bir ifadeyle doğru düşünmek başka, yanlışlığı tespit etmek ve ondan korunmak başkadır. Nasıl ki bir organın hastalığının tanımlanması veya teşhisi o organın sağlıklı halinden hareketle sağlanamazsa, bir akıl yürütmedeki yanlışlığın tespitinde de benzeri bir durum söz konusudur.

"Yanlış" kavramıyla "yanlışlık" kavramını da birbirinden ayırmak gerekir. "Yanlış nedir?" sorusu felsefi bir problemdir (Mesela bkz. Brochard, V., 1943 ve Hamblin, C.L., 1970) ve konumuz dışında kalmaktadır. Bu durumda yanlış, hatalı, kusurlu, eksik bilgi veya inancın ne olduğu ve nasıl oluştuğu mantığın ilgi alanına giren bir problem değildir.

Bir mantık konusu olarak "yanlışlık", geçerli gibi görünen fakat aslında geçerli olmayan bir ispat, bir akıl yürütme, kısaca bir çıkarım biçimidir. Yani, bir yargının yanlış olup olmadığını deney veya gözlemle tespit edilebilmesine karşılık, bir çıkarımdaki yanlışlığın tespiti ancak mantık bilimi çerçevesinde olabilir.

Konuyu sistemli olarak ilk ele alan Aristoteles, iki tür yanlışlıktan sözetmiştir: dil ile (in dictone) yani dildeki çokanlamhlıkla ilgili olan yanlışlık ve dil dışında (extra dictionem) kalan yeni ispatın kendisinden kaynaklanan yanlışlık. Daha sonraki yazarlar probleme bakış açılarına bağlı olarak yanlışlık türlerini ikili veya üçlü guruplar halinde ele almışlardır. Biz de "yanlışlık" problemini iki başlık altında ele alacağız:

I) Formel (veya Mantıksal) Yanlışlık ve
II) Formel-olmayan yanlışlık

FORMEL YANLIŞLIK

Akılyürütmenin ya da ispatın kendisiyle doğrudan doğruya ilgili olan ve bu safhadaki bir hata dolayısıyla ortaya çıkan yanlışlığa formel yanlışlık denir. Böyle bir hata mantık kurallarına uyulmamış olmaktan kaynaklanır.Bir bilim olarak mantık,içeriksiz, yani formel bir dildir. Böyle bir dil sayesinde bir çıkarımın geçerli olup olmadığına matematik işlemi yapar gibi karar vermek mümkündür. Çünkü kullanılan dilin (mesela günlük dilin) mantık açısından yapısı ve işleyişi uygun bir formel sistem vasıtasıyla ifade edilebilir. Dolayısıyla da bir çıkarımın mantık açısından doğruluğu tamamen sembolik bir dil kullanarak denetlenebilir. Sembolik bir dil yani formel sistem, bir akıl yürütme işleminin içerikten bağımsız olarak ifadesine imkan vermesinden ötürü büyük öneme sahiptir.

Mesela, "bazı fizikçiler filozof değildir" dedikten sonra "o halde bazı filozoflar fizikçi değildir" şeklinde bir çıkarım pek ala yapılabilir. Böyle bir çıkanının, verdiği bilgi bakımından, yani içeriği yönünden günlük realiteye aykırı gelen bir yanı yoktur. Fakat bu tür bir çıkarım mantıkça doğru değildir. Nitekim başka bir örnekte, mesela "bazı insanlar mantıkçı değildir" dedikten sonra, yine aynı kalıba uygun olarak özne ve yüklemin yerini değiştirmek suretiyle "bazı mantıkçılar insan değildir" şeklinde realiteye uymayan ve dolayısıyla da anlamsız olan bir sonuç elde ederiz. Bu gibi örnekleri çoğaltmak mümkündür. Mesela "bütün kuşlar uçar" ve "bütün kartallar uçar" şeklindeki iki öncülden "bütün kartallar kuştur" şeklinde bir sonuç elde edilebilir. Fakat bu kıyasta öncüller ve sonuç doğru olmamakla birlikte kıyas mantık açısından geçerli değildir. Nitekim bu kıyasla aynı özellikleri taşıyan "her inek süt verir" ve "her anne süt verir" gibi iki öncülden "her anne inektir" gibi mantık kurallarına hiçbir şekilde uymayan bir sonuç çıkarmak gerekir. Şüphesiz her seferinde bu tür karşıt örnek bularak bir çıkarımın geçerliliğine karar vermek sağlıklı ve güvenlikli bir yöntem değildir. Çıkarımın geçerli olup olmadığını ancak formel bir sistem kendiliğinden (otomatik bir biçimde) denetleyebilir.

Son iki örnek, günlük dili kullanarak yapılan çıkarımlarda hiç farkına varmadan hata yapmanın son derece kolay olduğunu göstermektedir. Yapılacak böyle bir hatayı mantık kurallarına başvurmaksızın herhangi bir yolla (mesela deney veya gözlem yoluyla) tespit etmenin mümkün olmayabildiği de yine yukarıdaki örneklerden anlaşılmaktadır. Çünkü öncüller ve sonucun gözlemlere aykırı gelen bir tarafı olmayabilmektedir.

Fakat öte yandan, geçerli bir çıkarımın kabul edilebilir, emin (-sound-) sonuç verebilmesi için çıkarım kurallarının mevcudiyeti de tek başına yeterli değildir. Mesela "bütün nadir şeyler değerlidir" ve "bütün topal kargalar nadirdir" gibi iki öncülden, çıkarım kurallarına (bu örnekte kıyas kurallanna) uygun olarak elde edilebilecek sonucun "bütün topal kargalar değerlidir" şeklinde olması gerekir. Ancak bu sonucun, kıyas mantık kurallarına uygun olsa bile, kabul edilebilir olmadığı açıktır. Bu durum ilk öncülün doğru olmamasından (yani nadir olan bazı şeylerin her zaman değerli olmamasından) kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla çıkanm geçerli bir kalıpta olsa bile, eğer öncüllerden birisi yanlışsa sonucun kabuledilebilir olması beklenemez.
Bu durumda, bir çıkarım neticesinde elde edilmiş sonucun doğru ve kabul edilebilir olması için:

1) Çıkanmın mantık kurallarına uygun yapılmış olması ve ayrıca,
2) Öncüllerin de doğru (yani realiteyi isabetli yansıtan bir biçimde) verilmiş olması gerekir.

Öncüllerin doğruluklarının tayini ise şüphesiz mantığın konusu dışında kalan bir husustur.Formel yanlışlıktan korunmanın tek yolu çıkarım kurallannın bilinmesidir, iki öncülden oluşan bir çıkanmın "kıyas" olarak nitelenebilmesi için herşeyden önce aşağıdaki şartların sağlanması gerekir (bu konuda daha geniş bilgi için msl bkz.Ural 1985):

1) Basit bir kıyas iki öncül bir sonuç önennesinden oluşur.
2) Öncüllerde ortak bir terimin bulunması gerekir.
3) Bu ortak terim sonuç ifadesinde geçmemelidir. Bir çıkarım bu şartlan sağlıyorsa kıyas olarak nitelenebilir.

Bir kıyasın geçerli olabilmesi için ise şu şartlar yerine gelmiş olması gereklidir:

1) Öncüllerden en az biri olumlu olmalıdır.
2) Eğer öncüllerden birisi olumsuz ise, sonuç ifadesi olumlu olamaz.
3) Geçerli bir kıyasta öncüllerden birisi mutlaka tümel olmalıdır.
4) Eğer öncüllerden birisi tikel ise, sonuç da tikel olmalıdır.
5) Öncülleri olumlu olan bir kıyasta sonuç olumsuz olamaz.
6) Orta terimin öncüllerde en az bir kere dağıtılmış olması ve öncüllerde
dağıtılmamış olan bir terimin sonuç ifadesinde de dağıtılmamış olması gereklidir.

Eğer bu kurallara uyulmazsa, gözlem ve deneylere aykırı olmayan fakat mantıkça geçersiz çıkarımlar yapılabilir. Demagoji yapmanın bir yolu, aslında geçersiz olan fakat deney ve gözlemlerle bir aykırılığı olmayan çıkarımı, amaca uygun başka bir çıkanma örnek olarak kullanmak olabilir.

Günlük dili kullanarak ifade edilen akıl yürütmelerde karşılaşılan diğer bir yanlışlık, bağıntı bildiren kelimelere bağlı olarak ortaya çıkar. Mesela,A, B'den, C'den büyüktür dedikten sonra, A, C'den büyüktür diyebiliriz. Fakat A, B'yi seviyor ve B,C'yi seviyor dedikten sonra A, C'yi seviyor diyemeyiz. Çünkü "büyüklük" bağıntısınıngeçişli olmasına karşılık "sevme bağıntısı"nın böyle bir özelliği yoktur.

Bağıntı bildiren ifadeler, doğal olarak, birbirlerinden farklı özelliklere sahip olabilmektedirler. Geçişli (transitif), geçişsiz (intransitif), yansımalı (refleksif), yansımasız (antirefleksif), bakışımlı (simetrik), bakışımsız (asimetrik) olabilen bu bağıntıların her birinin sahip olduğu özellikler diğer bağıntılar için geçerli olmayabilir. Dolayısıyla birinin özelliğini diğerine örnek alarak bir çıkarım yapmak mantık açısından sakattır.

Formel yanlışlıkların önemli diğer bir kaynağı, dildeki operatörlerdir. Özellikle zaman ve modalité bildiren operatörler, yanlış anlamalara (iltibasa) yol açabilir ve dolayısıyla da çıkarımda bazı yanlışlıkların kaynağını oluşturabilirler. Mesela "herkes bazen iyilik yapar" İfadesinden "bazen herkes iyilik yapar" ifadesine geçilemez.

Bu iki ifade birbirine eşdeğer olarak kabul edilemez. Çünkü ilk cümledeki "bazen" operatörü "bazen İyilik yapar" şeklinde bir açıklama verirken, İkinci İfadede "bazen herkes" şeklinde bir nitelemede bulunmaktadır. Nitekim, "çocuk her zaman çocuktur" dediğimizde çocuğun hiç büyümediğini değil, her zaman çocuğun çocukluk yapabileceğini anlatmak isteriz.

Benzeri durum modalité bildiren operatörlerde de görülebilir. "Zorunlu olarak ya oturacaksın ya da ayakta duracaksın" ifadesinden "oturman ya da ayakta durman zorunludur" şeklindeki ifadeye geçiş "zorunluluk" modalitesi kapsamında sözkonusu değildir. Keza "her insan yanılabilir; o halde benim hakkımdaki görüşlerin yanlıştır" demek, imkan bildiren bir modalitenin gene yanlış kullanılmsindan doğan hatalı bir çıkanındır.

İki operatörün veya herhangi iki terimin kaplamaları aynı olmakla beraber içlemleri farklı olabilir. Mesela "A, masanın üzerindeki kitabı aldı" ifadesinde "masanın üzerindeki kitap" eğer B'nin kendi malı olan kitap ise, "masanın üzerindeki kitap" ve "B'nin kitabı" aynı nesneye işaret ettiği yani kaplamaları aynı olduğu için ilk cümle "A,B'nin kitabını aldı" şeklinde düşünülebilir. Fakat, (tçlem bakımından) A'nın niyeti, söz konusu kitabın aslında B'ye ait olan nüshasını değil de kendisine ait olduğunu zannettiği ve masanın üzerinde niçin bulunduğuna bir anlam veremediği nüshasını almak olabilir.

Dolayısıyla yukarıdaki ifade bu verilere göre "A'nın niyeti B'nin kitabını almaktır" şeklinde yorumlanamaz. Yani kısaca ifade etmek gerekirse, operatörlerin yerlerinin değiş-tokuş edilmesi veya dikkatsizce ve yanlış şekilde kullanılması, ifadelerde semantik değer kaymasına yol açmakta ve yanlışlığa sebep olabilmektedir. Bir yanlışlığa meydan vermemek için çeşitli operatörlerin mantıkça nasıl tanımlandıklarının ve ne gibi özelliklere sahip olduklarının bilinmesi gereklidir.

Benzeri bir durum, "bütün" ve "bazı" niceleyicileri için de sözkonusudur. "Bütün A'lar B'dir" ifadesinin karşıtı "hiçbir A, B değildir", çelişiği ise "bazı A'lar B değildir" ifadesidir. Karşıt ifadelerin özelliği birlikte yanlış olabilmeleri, çelişik ifadele-rin özelliği ise birlikte doğru olamamalarıdır. Buna göre mesela "bütün kalemler madenidir" ve "hiçbir kalem madeni değildir" şeklindeki karşıt iki ifade pekala birlikte yanlış olabilir. Dolayısıyla içinde çelişik veya karşıt ifadelerin yeraldığı durumlarda tartışmanın bir sonuca ulaştırılabilmesi için niceleyicilerin söz konusu özelliklerinin dikkate alınması gereklidir. Nitekim mesela "X şehrindeki bütün insanlar iyidir" ifadesine karşı çıkan bir kimse "X şehrindeki hiçbir insan iyi değildir" ifadesini ileri sürdüğü taktirde, böyle bir tartışmadan hiçbir sonuç elde edilemez. Çünkü her iki ifade birlikte yanlış olabilir. Tartışmanın bir sonuca ulaştırılabilmesi yani söz konusu yargının yanlışlığının gösterilebilmesi için, X şehrindeki insanlardan en az birisinin iyi olmadığını yani "X şehrindeki bazı insanlar iyi değildir" savının ileri sürülüp ispatlanması gerekir.

Formel yanlışlık, kısaca ifade etmek gerekirse, şu veya bu sebepten ötürü mantık kurallarına uyulmamaktan kaynaklanmaktadır. Mantık kurallarını uygulayabilmek için, dilin formel bir sistem aracılığıyla (yani mantık aracılığıyla) belirlenmiş kurallarının bilinmesi şarttır. Konuşma dilindeki bağıntı bildiren kelimelerin, oparatörlerin, niceleyicilerin yani dilin formel yönden ifade edilebilecek özelliklerini bilmek, onları doğru kullanmak ve sonuçta da yanlıştan korunmak ancak bu kurallar sayesinde mümkün olur.

Fakat, bu arada, "mantık kurallarını bilmek" ile "mantık kurallarını uygulayabilmek" arasındaki ilişkiye de dikkat etmek gerekir. Çünkü dili kullanan kimse, en azından duyguların, isteklerin, beklentilerin, yani çok ve çeşitli nitelikteki etkilerin tesiri altındadır, işte bu çeşitli etkiler de "yanlışlık" yapılmasına yolaçabilir. Bu tür yanlışlıklar ise bundan sonra ele alacağımız ve artık formel özellik taşımayan grup içinde düşünülecektir.

FORMEL OLMAYAN YANLIŞLIK

Formel-olmayan yanlışlığı, ortaya çıkış sebeplerine göre, farklı guruplar içinde ele almak mümkündür. Bu gruplardan ilkinde, ifadelerdeki çokanlamlihk (kaypaklık, belirsizlik) gibi özellikler dolayısıyla ortaya çıkan yanlış çıkarımlar yeralır.

Eğer bir terim veya cümle, yani bir ifade çok anlamlı ise, bu ifadeyi kullanarak yapılan çıkarım da yanlış olabilir. Mesela "hayat acıdır" ve "biber acıdır" şeklindeki iki ifadeden "hayat biberdir" gibi bir sonuç elde edileceği düşünülebilir. Fakat dikkat edilirse "hayatın acı" olması ile "biberin acı" olması aynı şey değildir. Yani "acı" terimi çokanlamhdır.

Gerçi yukandaki çıkarımda, çıkarım kuralları da yanlış uygulanmıştır. Fakat böyle bir durum her zaman sözkonusu olmayabilir. Çünkü yanlışlık, tamamen öncüllerin anlamca belirsiz, kaypak veya kısaca çokanlamlı olmasından kaynaklanabilir. Aşağıda bir akıl yürütmenin yanlışlığına sebep olabilen çeşitli çokanlamlıhklar ayrı ayrı ele alınmıştır.

AKSAN: Bir cümlenin veya cümledeki kelimenin hatalı telaffuz edilmesi, aksandaki bozukluklar ve vurguların yanlış anlamaya yol açacak şekilde kullanılması dolayısıyla ortaya çıkan yanlışlık biçimidir. "Akşamdaaan akşama kitap okurum" ifadesi ile "her akşam kitap okurum" ifadesi aynı anlama gelmesi gerekirken, vurgu dolayısıyla aralarında önemli farkların bulunduğu açıktır. Nitekim hala (babanın kızkardeşi), hâlâ (gene), halâ (boşluk, apteshane) kelimelerinden birinin, şimdiki imla kurallarının aksan ya da uzatma işareti kullanmaya cevaz vermemesinin de olumsuz katkısıyla, hatalı telaffuzu vahim sonuçlara yol açabilir.

BÜTÜNLEME: Parçaların bütününden farklı değere sahip olduğunu göz önünde tutmadan parçanın niteliklerini bütüne atfetme yanlışlığıdır. Bir şairin tek bir şiirinin iyi olması bütün şiirlerinin de iyi olduğu anlamına gelmez. Çay, kahve ve adaçayını tek tek içmek başka hepsini karıştırıp içmek başkadır. Parça ve bütün arasında karşılaşabilecek bu türden ilişkileri dikkate almadan yapılacak çıkarım, yanlışlığın doğmasına yolaçabilir. Mesela bir politikacının veya siyasi bir tezin tek bir konudaki yargısının isabetli olması diğer birçok konudaki yargılarının da doğru olmasını mantık açısından gerektirmez.

...devamını oku

devamını oku

BİR MANTIK KAVRAMI OLARAK "YANLIŞLIK" ( ... devam )

BÖLME: Bütünün özelliklerinin tek tek parçalan için de geçerli olduğunu zannetme yanlışlığıdır. Mesela "on kişilik bu grubun yaptığı araştırma doğrudur. Ben de o grubun bir üyesiyim. Benim yaptığım araştırma da doğrudur.", "Ahmet Haindi Tanpınar'ın bütün eserleri bir günde okunmaz. Mahur Beste O'nun eseridir. Mahur Beste bir günde okunmaz." şeklindeki çıkarımlardaki yanlışlıklar bütün ve parça arasındaki ilişkiler hakkındaki söz konusu yanlış zandan kaynaklanmaktadır.

ÇOKANLAMLILIK: Bir ifadenin çokanlamlı, belirsiz veya kaypak olması da akılyürütmede yanlışlığa yolaçabilir. Mesela "bütün cisimler ısıtılınca genleşir. O halde sen de yazın sıcakta uzun boylu ve şişman bir kimse olacaksın" denildiğinde, yanlışlık, "genleşme" teriminin çokanlamlı olmasına bağlı olarak ortaya çıkar. Bir gazete veya dergide yıldız falım okuyan bir kimse, bazı kelimeleri istediği gibi yorumlama şansına sahiptir. "Yarın güneş doğmayacak, çünkü güneş merkezde sabit olarak durmakta, gezegenler onun etrafında dolanmaktadır" şeklinde çıkarımda bulunan bir kimsenin yaptığı bu işlemdeki yanlışlığın, çokanlamlılık ile de yakın ilgisi olduğu açıktır. Çünkü "sabit olarak durmak", hiç hareket etmemek anlamında kullanılırsa, ister istemez güneşin doğmaması gerektiği sonucu ile karşılaşılır.

Yukarıda farklı türden çokanlamlılıkların yolaçtığı yanlışlıklar üzerinde duruldu. Gene formel-olmayan diğer bir yanlışlık, aralarında mantıksal bir ilişki olmamasına rağmen, öcnülellerle sonuç arasında çeşitli etkenler neticesinde bağ kurulması sonunda ortaya çıkabilmektedir. Bu etkenlerin neler olduğu, yani öncüllerle sonuç arasında hangi sebeplerle mantıkça geçerli olmayan bağlar kurulduğu aşağıda gözden geçirilmektedir.

ARGUMENTUM AD BACULUM: Yani kuvvet yoluyla sağlanmaya kalkışılan ispat. Bu türden ispatın tipik örneği, Galileo'nun Engizisyon mahkemesinde baskı altında dünyanın dönmediğini ve güneşte de lekelerin mevcut olmadığını kabul etmesidir. Bu tür ipsatta sözkonusu olan tek etken, fiziksel değildir. Ekonomik, sosyal,politik jurnalistik ve dini baskılar vasıtasıyla yani bir tür kuvvet yoluyla devletler veya bireyler nezdinde bazı görüşlerin kabulü sağlanabilmektedir. Günümüzde lobicilik, kamuoyu oluşturma yöntemleri, bir görüşün, anlayışın benimsenmesini, doğru olarak kabul edilmesini sağlamakta, bu suretle bir düşünce tarzı, bir ispat biçimi herkese kabul ettirilebilmektedir. Burada önemli olan, kabul ettirilecek görüşün gerçeğe uygunluğu, kendi içinde tutarlılığı, mantıkça doğruluğu değil fakat çeşitli taktiklerle herkese benimsettirilebilmesidir.

ARGUMENTUM AD MISERICORDIAM: Yani acındırma yoluyla sağlanmaya kalkışılan ispat. Burada bir kimsenin kendisine ya da başkalarına acındırmak suretiyle bir görüşü ya da bir sonucu karşısındakine kabul ettirmesi söz konusudur. Sonunda, acıyan kişi doğru olanı değil, acıdığı kişi ya da kişiler dolayısıyla kendisine telkin edilen görüşü, yani kendisine bu yolla icbar edilen öncülleri kabul edip karşısındaki gibi düşünür. Sınavda başarılı olamayan bir öğrencinin hocasına kendini açındırarak not istemesi, trafik kurallarını veya bir yasayı çiğneyen kişinin yine kendini açındırarak olup biteni kendisi açısından görülmesini sağlaması, yani kendi öncüllerini karşısındakine kabul ettirmesi bu tür yanlış çıkarımın yapılması demektir.

ARGUMENTUM AD POPULUM: Bu ispatta bir gurup insanın önyargılarının tutkularının, tercihlerinin realitenin mihenk taşı kılınması demektir. Bunun tipik örneği, kişini taraftan olduğu spor kulübü açısından bir spor karşılaşmasına bakışı, mensubu olduğu dernek, benimsediği ideoloji açısından olayları değerlendirmesidir.

ARGUMENTUM AD IGN ORANTI AM: Yani yeterince tanımadan verilen ispat. Bu tür ispatta yanlışlık, ileri sürülen bir iddianın doğruluğunun (veya yanlışlığının) kabul edilmesinin, bu iddianın aksinin doğru olduğunun (veya yanlış olduğunun) gösterilememiş olmasına dayandmlmasıyla ortaya çıkar. Mesela ruhun varolduğunu (veya yokolduğunu) ispatlamak isteyen bir kimse, bu ispatını eğer "ruhun varolmadığını (veya mevcudiyetini) hiçkimse ispatlayamadı, o halde ruh vardır (veya yoktur)" şeklinde bir çıkarım vasıtasıyla yapmak isterse, mantıkça geçerli bir ispat vermiş olmaz.

ARGUMENTUM AD HOMINEM: Yani kişiye dayandırılarak verilen ispat. Diğer bir deyişle, ileri sürülen iddianın kendisini tartışmak yerine iddia sahibinin kişiliğine, bulunduğu yere, taşıdığı özelliklere saldırmak suretiyle iddiayı çürütmeye çalışmak veya tersine iddiayı doğru olarak kabul etmektir. Mesela 1905 yılı Nobel Fizik Ödülü sahibi Philipp Lenard (1862-1947)'m, Einstein'nın Rölativite Teorilerini O'nun yahudi kökenli olması dolayısıyla dışlaması, "kişiye dayandırılarak" yapılmış bir ispattır.

ARGUMENTUM AD VERECUNDIAM: Bir otoriteye, otoritesi dışında kalan konularda başvurulması ve bu konularda başvurulması ve bu konularda ileri sürdüğü görüşlerin doğru olarak kabul edilmesidir. Mesela çok tanınmış ve alanında otorite olarak kabul edilen bir bilim adamının politik konulardaki görüşlerinin de doğru olarak kabul edilmesidir. Bunun tersi de elbette mümkündür. Mesela Stalift'nin tamamen ideolojik gerekçelerle genetik çalışmalara yapmış olduğu müdahale bu konuya tipik bir örnektir.

Formel-olmayan yanlışlara örnek olarak sanki ispatmış gibi takdim edilmeye kalkışılan yukarıda anılmış bütün çıkarım biçimleri, aralarında mantıksal bir ilişki olmamakla birlikte, öncüllerle sonuç veya sonuçlar arasında ne türden etkenlerin aracılığıyla bir bağ kurulduğunu göstermektedirler. Sözkonusu etkenlerin sayısını daha da arttırmak ve güncelleştirmek mümkündür. Bu gibi hilelerde temel ilke, özellikle psikolojik etkenleri kullanarak öncüllerle sonuç arasında bağ kurmak, diğer bir deyişle, bağ varmış gibi göstermektir. Tabi bu arada dilin çok anlamlılık, belirsizlik gibi özellikleri de kullanabilmektedir. Amaç, gerçeği saptırmak, yanlış bilgilendirmek yani dezinformasyondur. Bu yönteme, kütle iletişiminde (mass media'da) ve propaganda da sık sık başvurulmakta, böylece kamuoyunun etkilenmesi ve yönlendirilmesi amaçlanmakta hatta sağlanabilmektedir.

Formel-olmayan diğer bir gurup yanlışlık, bir takım varsayımlardan hareketle yapılan çıkarımlardan oluşmaktadır. Bu tür çıkarımların başlıcaları şunlardır:

PETITIO PRINCIPII: Yani döngüsellik. Bir çıkarımda öncül sonuçta tekrarlanıyorsa, döngüsellik sözkonusudur. Döngüselliğin oluşmasındaki etkenlerden birisi,eşanlamlı veya anlamı tam olarak bilinmeyen'kelimelerdir. mesela, "sopafik şeyler uyku verir. Esrar soporafıktir. O halde esrar uyku verir." şeklindeki çıkarımda "soporafik" kelimesinin anlamı dolayısıyla döngüsellik vardır. Döngüsel bir çıkarım diğer bir şekli, bir iddianın doğru olarak kabul edilip öncül olarak kullanılmasıdır. Mesela: "Bütün A'lar B'dir" ve "Bütün C'ler A'dır" o halde "Bütün C'ler B'dir" şeklindeki geçerli bir çıkarımın ikinci öncülünün doğruluğunu ispatlamak için

"Bütün B'ler A'dır"
"Bütün C'ler B'dir"
o halde "Bütün C'ler A'dır"

şeklinde bir ikinci çıkarıma başvurulursa burada bir döngüsellik sözkonusu olur. Çünkü dikkat edilirse ispatlanmak istenilen iddia öncül olarak kullanılmıştır. Diğer bir örnekte bu durumu daha açık olarak görebiliriz: "Entellektüeller pipo içerler. Nereden mi biliyorum? Bir entellektüel söyledi. Entellektüel olduğunu nereden biliyorsun? Pipo içmekten hoşlandığını söyledi."

Döngüsel bir ispatta mantık kurallarına aykırılık olmayabilir. Yanlışlık, ispatın kendisinin yeni bir bilgi vermediği halde yeni bilgi veriyormuş gibi kabul edilmesi veya ettirilmesidir. Diğer bir deyişle döngüsel bir ispat, totolojik karakterdedir. Totolojik olması, mantıkça yanlış olmaması ama yeni bir bilgi de vermemesidir. Eğer totolojik bir ispat birkaç cümleden oluşmuş ise, okuyucu bu durumu hemen farkedebilir. Fakat bir yazar konuyu gereğinden fazla uzatır, sayfalarca konuyu işlerse, (bazen kendisi de farkında olmadan) döngüsel bir açıklama yapmış olabilir. Tersinden düşünürsek, hiçbir şey söylemeden çok şey söylüyormuş izlenimi yaratmanın bir yolu, sözkonusu "döngüsellik ilkesi"ni kullanmak olabilir. Bu durumda, hem yazar hem okuyucu açısından "petitio principi"den kurtulmanın yolu, fikirlerin açık, net ve en kısa yoldan ifadesi veya okuyucunun yazan bu açıdan değerlendirmesidir.

IGNORATIO ELENCHI: Yani öncüllerle ilgisi olmayan bir sonuca (irrelevant conclusion) ulaşılmasıdır, mesela, "en çok cami İstanbul'da vardır. En fazla suç İstanbul'da işlenmektedir. Cami, suç işlenmesinin sebebidir." çıkarımında öncüllerle sonuç arasında mantıksal hiçbir bağ yoktur. Nitekim "her insanın sokakta serbestçe yürümeye hakla vardır, katil de bir insandır. Katilin de sokakta serbestçe yürümeye hakkı vardır." şeklinde bir çıkarımın yapılamayacağı açıktır. Ignaratıo elenchi demagogların sık sık başvurduğu bir stratejidir.

NON SEQUITUR: Sonuç ve öncüllerin doğru olsalar bile, birbirini izlememesidir. Mesela sosyal problemlerin, bilim adamlarının tabiatın sırlarını ortaya koymasından kaynaklandığının ileri sürülmesi, bu türden yanlış bir çıkarımdır. Öncüller açık ve ayrıntılı bir şekilde ifade edilmez, aralarında sebep-sonuç ilişkileri kurulmaz ve bu şekilde ortaya konulmamış öncüllerle sonuç ifadesi (veya ifadeleri) arasında manuk kurallarına uygun bağlar kurulmazsa çıkarım "non sequitur" olur.

NON CAUSA PRO CAUSA: Bir olayın sebebi olarak herhangi başka bir olayın gösterilmesidir. Mesela dolunayın insanları asabi yaptığının ileri sürülmesi böyle bir ilişkiye Örnektir. Bu tür çıkarımların, mantıkça geçerli olmamakla birlikte, sezgisel veya empirik bir temeli olabilir. Fakat öncüllerle sonuç arasındaki ilişki empirik olarak henüz ispatlanmadığı için, aralarında mantıksal bir bağdan da sözedilemez.

POST HOC ERGO PROPTER HOC: Bu deyim ile ifade edilen yanlışı, "bundan sonra o halde onun sonucu" şeklinde ifade etmek mümkündür. Bir kazanın oluşunu, mesela daha önce bir kedinin geçişine bağlanmasıdır. Sosyal olaylarda, kişiler hakkındaki yargılarımızda bu tip çıkarımlara sıkça rastlanır. Çünkü insan günlük yaşantısında acele sonuç çıkarma alışkanlığına sahiptir. Böylece olaylar arasında sebep- sonuç ilişkisi dikkate alınmadan, byle bir ilişkinin olup olmadığı yeterince araştırılmadan çabucak karar verilir. Verilen kararlarda, eğer psikolojik etkenler de
işin içine karışmışsa, yanlış bir çıkarımda bulunmak o oranda kolaylaşacaktır.

SECUNDUM QUID: Bu tür yanlışlık, bir ilke veya yargının, uygulanım şartları, özel haller dikkate alınmadan kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Mesela "morfin bir zehirdir. Hastasına morfin vermiş olan hekim, hastasını zehirlemiş olmaktadır." şeklindeki bir çıkarımda bu tür yanlışlığı görmek mümkündür. Buradaki hatayı, bir ilkenin, kapsamını aşacak şekilde genellenmesi olarak da nitelemek mümkündür. Bu tür genellemede, eksik gözlemler, önyargılar, yanlış bilgiler ve benzeri faktörler rol oynayabilir. Hata, özel halden genellemeye geçişte de sözkonusu olabilir. Mesela soğuk su ile duş yaptığı için hastalanan bir kimse, bir genelleme ile, herkesin bu sebepten dolayı hastalanabileceğim ileri sürebilir.

FALLACIA PLURIUM INTEROGATIONUM: Yani sorudaki karmaşıhklık. Bir soru çeşitli örtük varsayımlar üzerine kurulmuş olabilir. Sorulan soruda ilk bakışta dikkati çekmeyen birçok varsayım önceden kabul edilmiş durumdadır.

Sorunun istediği cevabı vermek, bu örtük varsayımların kabul edilmesini de gerektirebilir, amaç da zaten, sorunun cevabıyla birlikte bu örtük varsayımların karşısındakine kabul ettirilmesidir. Bu konuda klasik örnek, "karını dövmekten ne zaman vazgeçtin?" sorusudur. Soruya muhatap olan kişi hiç evlenmemiş veya karısını hiçbir zaman dövmemiş olabilir. Bu tip bir soru sormaktaki diğer bir amaç, sadece soruda gizli olarak bulunan varsayımların karşısındakine kabul ettirilmesi değil, gerçek niyetin gizlenmesi,tartışmanın başka yöne kaydırılması, konunun saptırılması, dikkatin başka yöne çekilmesi de olabilir. Mesela etrafını rahatsız eden bir kimseyi ikaz ettiğinizde, cevap yerine "sen buranın bekçisi misin?" şeklinde bir soru ile karşılaşmak, sonu gelmez bir tartışmayı başlatabilir.

Bir soru, beraberinde başka sorulan da getiriyorsa bu soruya tek bir cevap yeterli olmayacaktır. Eğer soru aynı zamanda örtük olarak birtakım varsayımlar ihtiva ediyorsa, böyle bir soruya karşılık bulmak hiç mümkün de olmayabilir, mesela "otururken koşabilir misin?" sorusuna hayır demek, koşabilme yeteneğinin tartışılmasına yolaçabilir. Benzeri şekilde, "sonsuz güç sahibi olan Tanrı, kaldıramayacağı kadar ağır bir taş yaratabilir mi?" şeklindeki bir soruya cevap vermek, Örtük olarak ihtiva ettiği varsayımlar dolayısıyla mümkün değildir.

Herhangi bir bilgi ortaya konulmak istenildiğinde, yukarıda işaret edilen türden yanlışlıklann birkaçı birarada bulunabilir. Mesela bir sınıflandırma işleminde, istatistik kullanarak yapılan gelemelerde, benzetim (analoji) yardımıyla yapılan çıkarmlarda, yetersiz bazı gözlemlerde bu durumla karşılaşılabilir.

Nitekim bir sınıflandırma işlemi, "bölme" ve "bütünleme" açısından hatalı bazı kabuller üzerine kurulmuş, "acele genellemeler"den (suçundum quid) hareketle yapılmış olabilir. Bir istatistik önceden verilmiş bir yargının (mesela argumentum ad baculum dolayısıyla doğruluğu kabul edilen bir yargının) desteklenmesi amacıyla yapılmış olabilir. Bir anolojide benzetilen ve benzeyen arasında "non sequitur" bir ilişki olabilir veya iki olay arasındaki bağıntı "non causa pro causa" türünde olabilir.

Döngüsel bir ispat, gözlemlerle uygunluk içinde olabilir, yani bir ispatın döngüsel olduğu farkedilmedikçe, yapılacak gözlemlerin istenilen ispatı doğruladığını sanmak her zaman mümkündür.Çıkarımlardaki yanlışlıkla günlük yaşayışımızda da karşılaşabiliriz. Bir satıcı, bir popogandist veya herhangi bir fikir tartışması esnasında bir insan, çeşitli yanlış çıkarımları kullanarak kendi görüşlerini ustaca karşısındakine kabul ettirebilir. Böyle bir kimsenin yanlış çıkarım türlerini bilmesine gerek yoktur, çünkü günlük tecrübeler sayesinde bu konuda gerekli alışkanlıkları kazanmak mümkündür. Böyle bir tecrübeye sahip olmayan bir kişinin takip edebileceği en uygun yol, yanlış çıkanm kalıplannı günlük hayata uygulamasını öngörmektedir.

Yanlış bir teşhisten hareketle isabetli bir tedavi nasıl yapılamazsa içindeki yanlışları, eksiklikleri ve kusurlu varsayımlan ustaca örtülmüş ve ard niyetle yanlış bir hedefe doğru yönlendirilmiş bir soru, bir kabul vèya bir yargıdan hareketle de doğru bir sonuç elde edilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla yukarıda açıklanmış olan yöntemleri kullanmak kişiyi yanlış bir sonuca sevketmenin tek yolu değildir. Eksik, kusurlu, yanlış ve gerçeği yansıtmayan bir çıkış noktasını ön-kabul olarak benimsetmek de, çıkarım kural-lanna uyulsa bile, aynı sonucu hasıl edecektir. Gerçekte bir fikir, bir görüş veya bir ilke eğer önyargı olarak kabul ettirilebilirse zeka her ne bahasına olursa olsun onu doğrulamak ve savunmak için, çoğu sefer bir otamat gibi, gerekli bütün yolları dener.

İnsan şüphesiz her zaman doğru düşünemez ve karar veremez. Çünkü insan duygularını bir kenara bırakıp bir bilgisayar gibi davranamaz. Esasen doğru düşünmek ile doğru karar vermek ayrı şeylerdir. Doğru düşünce, bir akıl yürütme işlemi yani mantıksal bir işlemdir. Bu işlemde yukarıda işaret edilen türden yanlışlıklar yapılabilir.

Fakat herhangi bir hata yapılmamış bile olsa doğru akıl yürütme, yani mantık tek başına verilen kararın doğru olmasını gerektirmeyebilir. Çünkü varılan hükmün doğruluğunu ya da verilen karann doğruluğunu etkileyebilecek, mantık dışında, çeşitli faktörler sözkonusu olabilir, mesela bir insan hiç de gerekli olmadığı halde hoşuna giden birşeyi satın alabilir. Verilen satın alma karan, o anda ne kadar mantıksal gerekçeler bulunsa bile, daha sonra hasıl edeceği sonuuçlar bakımından hiç de doğru olmayabilir.

Öte yandan, doğru bir karara ulaşabilmek için konu hakkında tecrübe sahibi olmak şüphesiz son derece önemlidir. Fakat bu faktör tek başına belki hiçbir zaman etkin değildir. Çünkü insan her konuda kararını etkileyebilecek az veya çok bir takım önyargılara sahiptir. Gerçi her önyargının kötü olduğu da söylenemez. Nitekim edinilen tecrübeler de birer önyargı oluşturabilir. Fakat bir yandan önyargılar, öte yandan istekler, tutkular, arzular ve benzeri faktörler özellikle günlük yaşantımızı ilgilendiren konularda sadece doğru düşünmeyi değil doğru karar vermeyi de son derece güçleştirebilir.

Dolayısıyla mantık, doğru hüküm ya da karar vermede tek faktör belki hiçbir zaman olmamaktadır. Bir benzetmeyle ifade edersek, akıl yani mantık, bir geminin dümeni gibidir. Arzular, istekler hedefi belirleyen pusulanın görevini yerine getirirler. Tutkular ise gemiyi hareket ettiren motor gibidir. Bu durumda mantık, ancak kendisine gösterilen hedefe ulaşılmasında bir rol oynayacaktır. Fakat sınırlı bir etkisi ve kullanım alanı da olsa, rasyonel düşünmek gerektiğinde insanın başvurabileceği yegane merci mantık olacaktır.

devamını oku

Felsefe Açısından Dünya Problemleri ve Aydınlanma İdeali

Özgür UÇAR – Başak KOŞAR

Bu çalışmada, Türkiye’de felsefe öğrencilerinin bulunduğu konum ve felsefenin ‘ne’liği hakkında ileri sürülen bazı düşünceler ele alınmaktadır.

İnsan dünyaya değer katan ve değerler aracılığıyla kendisini gerçekleştiren bir varlıktır. Dünya ile olan ilişkileri çoğun gerilimli, çatışmalı olan insan, içinde bulunduğu ve/veya ayırtına vardığı gerilimleri birbirinden farklı düzlemlerde kavrar.

İnsan gerilimleri ilkin ayrıştırır/ çözümler ardından da şu ya da bu biçimde çözmeye, çözüm üretmeye çalışır. Çözüm yolları bilim, felsefe, sanat ya da din olarak adlandırılır. Adı geçen bu etkinliklerin içinde sadece felsefe; sorunları, gerilimleri, çatışma noktalarını kavrama sırasında gerçekleşen süreçlere yöneliktir. Bu bağlamda felsefe, belli bir düşünme yöntemidir ve aynı zamanda eleştirel düşünmeyle denkleşmektedir (Çotuksöken 2003: 141).

Felsefenin temel ilgi alanlarından biri olarak tasnifleşebilecek olan; Dilin dış dünyayı ve/veya düşünme dünyasını ne ölçüde, nasıl yansıttığı konusundaki sorunları ele alma tarzı olarak felsefe ve tüm diğer felsefe konuları, Dış dünya-düşünme-dil ilişkisinin; özne-nesne-söylem ilişkisinde yeniden kurulmasının ya da somutlaşmasının koşullarını gündemine alabilir. Bununla birlikte bu ele almada da daha alt kollara, bölmelere ayrılır. Felsefe; insanın ve insanın “alıcı”, “verici”, “simgesel dizge”leriyle birlikte kendisinin kıldığı dünyanın, insan dünyasının felsefesidir.

Dış dünyayı, düşünme ve dille olan ilişkisinde sorunlaştıran felsefenin yöneldiği problemlerin ortak adı olarak, dünya problem(ler)inin kaynağı nedir ve /veya sınırları nasıl çizilebilir, hangi bağlamlardan doğarlar?

“‘Dünya Problemleri’, çeşitli ülkelerde ve bir bütün olarak dünyada şu veya bu şekilde kurulmuş (ve bu arada ekonomik) ilişki bütünlerinin ve siyasal ilişkileri düzenleme tarzının yaratmış olduğu olgulardır;  ya da: çağca ulaştığımız felsefi değer bilgisiyle baktığımızda farkına varılan ve yeryüzünde yaşayan birçok insana insan olarak olanaklarını gerçekleştirebilmeye elverişsiz oldukları ya da bu geliştirmeyi imkansız kıldıkları için istenmeyen durumlardır” (Kuçuradi 1987:10).

Dünya problemleri insanın insanla, toplumla, kamuyla ya da insan ve toplumu doğayla ilişkilerinden kaynaklanır. Tüm bu belirlemelerin ortak öznesi konumundaki insan ise dünya problemlerini yaşamakta ve onlara çözüm üretmeye çabalamaktadır. Felsefe, hem kendine özgü düşünme yolları hem de diğer disiplinlerle ilişkisi bakımından Dünya problemleri konusunda neler söyleyebilir? “Aydınlanma” idealini belirli bir dönemi imleyen ad olarak değil, bütün bir felsefe tarihinde peşine düşülmüş bir ideal olarak anlayıp yukarıdaki sorunun sorulma nedenindeki niyeti pekiştirmek istedik. Bu pekiştirmede amaçlanan ‘Aydınlanma’yı, ne bitmiş bir dönem olarak ne de Kant’ın “İnsanlık aydınlamanın henüz eşiğindedir” tespitindeki gibi 17. yüzyıl ile tartışmaya açılmış bir problem alanı olarak görmekten öte tüm insanlık tarihi ve onunla birlikte aklın serüvenini kapsayabilecek bir açılıma ulaşabilmeye imkan sağlamaktı.

Günümüzde yeni açılımlara ulaşan, revize olan daha da ötesi yeni paradigmalar (!)  sunan ve bitmek tükenmek bilmeyen enerjisiyle çılgınlığına doğurganlığını da ekleyen Aydınlanma idealinin, ‘Yeter!’ dedirten, umut vaat etmeyen haline aşina ol(durul)ur gibiyiz. O kadar ki, bahsi geçecek, sözü edilecek problemlere artık yüz çevirir, söz söylemez hale gelmişizdir. Özellikle bir Felsefe öğrencisi olarak çoğu zaman Dünya Problemlerinden uzak, pürü pak, kuramsal felsefeyle (ki bunlar yapılmasın demek değildir bu) uğraşmak zorunda kalırız. Bunlara birde felsefe alanındaki iletişimsizlik, kamplaşmalar ve bir aradalığı engelleyici birçok etken eklendiğinde tek başımıza nerede olduğumuzu dahi çok iyi kavrayamadan felsefece bir şeyler yapmaya çalışırız. Daha sonra da Türkiye’de Felsefe alanında ki eser, çeviri, dergi, yayın, kongre vb. araçların azlığından, yetersizliğinden şikayet ederiz. Türkiye’de ki tüm Sosyal Bilim alanları ve genel olarak da eğitim sisteminin diğer alanlarındaki hastalıkları eksiksiz bir şekilde bünyesinde tutmayı başaran Felsefe ve Felsefe öğrencileri, nitelikli çalışmaların azlığından (bu azlığın müsebbiplerinden birisinin de kendileri olduğunu unutarak) yakınmaya daha ne kadar devam edecekler ve çözümün kendileriyle de bağlantılı olduğunu ne zaman hatırlayacaklardır?

Bu ülkede bazıları Felsefi bir yolculuğun; yürekli ve kurulmasında titizlik gösterilecek sorular sorabilmenin, birey ya da grup çıkarlarına hizmet etme dönüştürme biçimi olarak, öğrencilerin çabasıyla gerçekleşebileceğine inanıyor. Felsefenin bir hastalık belirtisi olarak, retoriğe indirgenebilir bir alan olarak ya da lüks bir etkinlik olarak algılanmasının önüne geçilebileceğini düşünüyor. Düşman bellemeye dayanmayan ve söz söylemenin bir sorumluluk olarak algılandığı bir diyalog zeminini oluşturarak amaçlarına bir adım da olsun yaklaşabilmeyi düşünüyor.

Tüm bu belirlenimlerin ışığında, sorgulamanın, yüzünü dünya problemlerine  çevirmenin, toplumsal ve tarihsel koşullarla ilişkilendirilebilecek, marjinal konumu için nefes alınabilecek ve söz konusu çabayı zenginleştirilebilecek bir oluşum için kapı araladığımızı/aralayabileceğimizi umuyoruz.

“Öğrencilerin alternatif düşünme ortamlarını oluşturması, bilincin kolektif özgürleşiminin ve bu özgür iradenin kendini yaşamda gerçekleştirmesinin” (Ateşoğlu 2003: 26) ortamı olarak kurulan ‘Türkiye Felsefe Öğrencileri Platformu’ tüm Türkiye’de ki felsefe öğrencilerini ve felsefeye gönül verenleri bir araya getirmekte. Daha önce ODTÜ, Boğaziçi ve Muğla Üniversiteleri tarafından düzenlenen ‘Türkiye Felsefe Öğrencileri Kongresi’ bu yıl en geniş katılımıyla Uludağ Üniversitesi Felsefe Topluluğu’nca gerçekleştirildi. 20-21-22 ve 23 Nisan 2005 tarihlerinde Uludağ Üniversitesi Görükle yerleşkesinde, beşincisi düzenlenen kongrede ‘Felsefe Açısından Dünya Problemleri ve Aydınlanma Ddeali’ üst başlığı altında ‘Ayrımcılık’, ’Teknik, İnsan, Kültür’, ‘Küreselleşme ve Enformasyon Toplumu’, ‘Postmodern Söylem ve Siyaset Felsefesi’, ‘Dnsan Hakları Düşüncesinin Felsefi Temellendirmesi’, “İnsan”ın Olanaklarından Biri Olarak Başkaldırı’, ‘Etik Problemler, Etik Görüşler ve Etiğin Krizi’, ‘Sanat ve “Kültür Endüstrisi”’ konularında öğrenciler kendi hazırladığı bildirileri sunma imkanı buldular. Dia gösterimleri ve müzik dinletileriylede zenginleştirilen kongrede ayrıca, öğrencilerle ‘Türkiye Felsefe Öğrencileri Platformu’nun durumu ve çalışmaları hakkında fikir alış verişleri yapıldı.

Sorularını yaşamın göbeğinden seçen Felsefe, kavramsal ayrımların titizlikle gözetilmesini gerektiren bir alan olmakla birlikte, sanılanın aksine, mekanı fil dişi kule olarak sınırlanabilecek bir etkinlik değildir. Mutlak sayılıp, Tanrı kelamı gibi kendisiyle her kapıyı açabileceğimizi savlayan cevapları da yoktur felsefenin. Fakat bu cevap denemelerini içermediği anlamına yani sorulardan ibaret olarak anlaşılabileceği anlamına da gelmez. Mutlak-göreli geriliminde çarpılmayan bir çaba olarak felsefeyi, öğrencilerle ve her kesimden dinleyicilerle paylaşmak, zenginleştirmek dileğiyle...

Kaynakça:

ÇOTUKSÖKEN, B. (2003) “Dünya Sorunları Karşısında Etik”, Varlık Dergisi, s. 151, ss. 72-74.
KUÇURADİ, İ. (1987) “Açış Konuşması”, Dünya Sorunları Karşısında Felsefe, haz. K. Dinçer ve D. Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara.
ATEŞOĞLU, G. (2003) “Türkiye’de Felsefe Eğitimi”, Evrensel Kültür, s. 137, ss. 26.

devamını oku

"BÎR FELSEFE DÎSÎPLÎNÎ OLARAK METAFÎZÎK"

Hakan POYRAZ

Metafizik, bütün bir felsefe tarihi boyunca, bir çok merhaleden geçmiş, terim manasının dışında başka anlamlan üzerinde taşımış, oldukça tartışmalı ve üzerinde farklı anlayışların bulunduğu bir kavram olarak karşımıza çıkar. Daha ilk çağlardan yeniçağlara gelinceye değin herbir metafizik tez, bir sonraki tezce inkar edilmiş, çürütülmeye çalışılmış, bununla beraber metafiziğe karşı herbir tavır, belirli türden bir metafiziğe bağlı olmuştur.

Başlangıcından itibaren konusunun maddî olmayan varlığın sahası olması münasebetiyle, maddenin ötesinde madde üstü bir varlığı inkar eden düşünürlerce hor görülen matafizik; modern çağlarda, bilimsel ilerleme fikri üzerinde inşa edilen anlayış çerçevesinde adeta bilimle karşı karşıya bırakılmış, ikisi birbirine zıt, iki farklı kavram olarak boy göstermiştir. Sonuçta bilim karşısında metafizik, ya tamamıyla reddedilmiş, ya da tam tersi bir tutumla, evren muammasını çözmede bilimin çaresizliği gösterilerek ilmin hakikatim inkar ve metafiziğe duyulan ihtiyaçtan bahsedilmeye başlanmıştır.

Genellikle insan, üzerinde yaşadığı dünyayı anlamak ve açıklamak ister. Bunu yaparken, duyuların ve deneyin verdiği sınırlı bilgi ile yetinmek istemez. Sınırsıza, mutlak olana, duyularla algılanmayana yönelir ve onu bilmek ister. Bununla beraber, bahsedilen mükemmel sıfatlardan yoksun olduğunun bilincindedir. Elindeki materyalde, bu alanın bilgisi için yeterli değildir; yalnızca akıl, duyular ve deney... Duyuların bize bildirdiği madde âlemidir (Füzis). Maddî âlemin üzerine çıkabilecek bir güç olan akü; kendisini, duyular ve deneyi aşan bazı meselelerle karşı karşıya kaldığını, gözlemleyebildiği tabiat âleminde enson çözümde maddeye indirgenemeyen bazı problemlerin-ya da meçhulün- varlığını farkeder. Bunun sonucunda da, fizik dünyayı, fizik ötesi ile açıklamaya çalışır. Dolayısıyla metafizik problemlerin muhatabı, doğrudan doğruya insandır. Yine insanın maddî bir yapısı (doğası), ayrıca bu dış varlıktan nitelikçe farklı bir düşünce ve ruh dünyası vardır. însan bu yönüyle fizik ve metafizik olmak üzere iki boyuta sahiptir.

İnsanın bedenden ayrı, bir ruha sahip olduğu fikri insanlık tarihi kadar eski olsa gerektir. Ruh gibi gayrı maddî bir ilkenin varlığına ulaşan akıl, insandaki bu iki boyutun (fizik ve metafizik) hareket noktasıdır. Akıl, tek tek varolan nesnelerden hareketle, en genel tasavvur olan varlık fikrine ulaşır ki bu kavram, ancak kendi kendisi ile tarif edilebilir. Nitekim biz tek tek varolanların bilgisine sahip olabiliriz. Ama umumî anlamda varlık olarak varlığın bilgisi-Kantçı bir yaklaşımla- insan aklının tertip ve kudreti açısından bilinemez. Zira bir şeyi bilmek, onu kendisinden daha yüksek bir kavram yada bir ilke ile açıklamayı gerektirir. Halbuki varlık kavramından daha genel bir tasavvura sahip değiliz.

Böylece varlığı açıklamak ve onun hakkında teoriler ortaya koymak, bize varlığın kendisini vermeyecektir. Buna rağmen bu problem, eldeki verilerden hareketle, filozofun hakikati elde etme çabası ve varlığın "öz" ünü yakalama biçiminde, farklı farklı görüşler şeklinde ortaya konulacaktır. Dolayısıyla meçhulü keşfetme ve metafizik alanda bir takım teoriler ortaya koyma tutkusu insanlık tarihi kadar eskidir.

İnsanın bu temel karekteristiğinden yola çıkarak denilebilir ki, metafiziksiz bir insanlık tarihi düşünülemez veya insanın bulunduğu her dönemde metafizik düşünce, dolayısıyla da felsefe vardır ve daima varolacaktır.Bu sebebledir ki. bu günün pozitivist bilim yorumu, insan ruhunu doyuramamaktadır. Pozitif bilimler, hakkında hüküm veremedikleri, deney sahasına koyamadıkları her şeyi kendi alanlarının dışında bırakmışlar ve çözümünün de kendi işleri olmadığına karar vermişlerdir. Gerçekten de böyle bir karar uygun gibi görünmektedir. Zira bilimler, varlığı parçalayarak onu statik hale getirir ve belli bir yönünü inceler. Sonuçta ise ulaştığı hükme insanı hakim yapar. Halbu ki, metafiziğin konusunu teşkil eden varlık alanı, sınırlı ve sonlu olana tabî değil, hakimdir.

Yukarıda söylenen bir tezi tekrar edersek, bu alan insan aklının şimdiki tertip ve kudreti bakımından bilinemez. Fakat bilinemez olması olmaması anlamına gelebilir mi? Zira metafiziği inkar eden herhangi bir tez de yine metafizik bir tezdir. Üstelik ruhu hiç okşamayan ve doyuruculuğu az olan bir metafizik. Çünkü metafiziğin olmazlığını ileri sürmek için yine duyular ve deneye müracaat etmek gerekir. Duyular ve deney, bu alanda bir bilgi veremeyecekleri için metafiziğin inkarı da bir metafiziktir diyoruz.

Metafizik terimi, 'fizikten sonra' manasına gelmektedir. Bu alanın muhtevasıyla ilgilenip, bir felesfe disiplini halinde temellendiren ilk büyük ve sistemli araştırmacısı Aristotales, gerçekte böyle bir isimden habersizdi. O, felsefenin tacı olarak gördüğü ve teorik ilimlerin en yükseği, en şereflisi olarak tanımladığı bu ilme, İlk Felsefe' adını vermekte ve onu şöyle tarif etmektedir: "Eğer hareketsiz bir cevher varsa, bu cevherin biliminin önce gelmesi ve bu bilimin ilk felsefe olması...ilk olduğundan dolayı evrensel olması gerekir."

Daha sonra Aristo'nun bütün eserlerini yeni baştan tasnif eden Rodos'lu Andrinikos (MÖ. 70 ila 50 civ.) "îlk Felsefeye dair yazılan "Fizika" bahsinin sonuna kaymasıyla bu eser "Meta ta Fizika" adını almış, böylece bir tesadüf sonucu ortaya çıkan bu tabir, "fizik âleminin ötesinde soyut ve evrensel kavramlarla uğraşan bir felsefe disiplini" olarak literatüre geçmiştir . Bununla beraber "ilk Felsefe"nin konusu ile "fizikötesi" deyimi arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır.

Türk-lslâm felsefesi terminolojisinde "Metafizika"nın Arapça karşılığı olmak üzere "el-Felsefet el-Ûlâ" (îlk Felsefe), "Mâba'd el-Tabia" (Fizik'ten Sonra), "Mâverâ el-Tabia" (Fiziğin ötesi), "Mafevk el-tabia" (Fizik üstü) ve "el-llm el îlâhî" (ilahiyât Teoloji) gibi farklı isimler kullanılmışsa da "Mâba'd el-Tabia" deyimi genel kabul görmüş ve literatürde bu şekliyle anılagelmiştir.

Metafiziğin konusu:

Konusunun maddî olmayan varlığın sahası olması münasebetiyle metafizik, çok sayıda anlamı üzerinde taşıyan ve hakkında oldukça farklı telakkilerin bulunduğu bir kavramdır. Bu kelime ile tam olarak ne kastedildiği her filozofun kendi yorumuna bağlı olduğu için onun hakkında ortak bir tarife varmak da mümkün değildir. Nitekim Felsefe Sözlükleri'nde metafiziğin çok farklı tariflerini bulmaktayız .

Bugün metafizik denilince, zihinde uyanan imajlar olarak; bilinmeyen,duyular ve deney hârici olan, bu sebeple de pozitif bilimlerin çözemediği ve dışta bıraktığı problemler alanı akla gelir. Meselâ, Tanrı'nin varlığı ve delilleri, ruh'un varlığı ve ölümsüzlüğü, ölümden sonra başka bir hayatın olup olmadığı gibi... Hatta Amerikalılar, zor anlaşılan bazı sözlerle karşılaştıklarında "Tıpkı Alman Metafiziği" (It's like German Metaphsics) deyimini latife olarak kullanırlarmış .

Kimilerine göre Metafizik -hele klasik metafizik- kendisini yüksek açıklama ilkelerine dayandırarak, yüksek bir bilgi yöntemi uygulayan bir disiplin, deneyden kurtulmuş ve ona hor gözle bakan spekülatif düşüncedir. Salt düşünüşün yüksek kudretine inanır ve mantığın özünü yanlış anlayarak onu ya yükseklere çıkartır (Panlojizm), ya da büsbütün hor görür (Çeşitli varoluşçu felsefeler). Kimilerine göre ise metafizik, dıştan bağlantıları ancak kavrayabilen yetersiz bir kavram bilgisi yerine, aracısız bilgi "Öz'ü görme", yani sezgi (intuition) yi koyar .

Rönesans'tan sonra bilimlerin felsefeden bağımsız hale gelmeleri, özellikle 19. yüzyılda kendi prensip ve kânunlarını tesbit ederek felsefe'den kopmaları neticesinde filozoflar, kendi bilim dalları içerisinde felsefe yapmağa başladılar. Felsefeden kopmalarına rağmen, onunla olan ilişkilerini kesemediler. Dolayısıyla artık günümüzde; Biyoloji felsefesi, Fizik felsefesi, Astro-Fizik felsefesi adıyla anılır oldular. Bütün bunlar gösteriyor ki, bilimler ne kadar ilerlemiş olurlarsa olsunlar, çözemedikleri problemlerle karşı karşıya gelince, felsefe yapmak zorunda kalmışlardır. Bu da gösteriyor ki, bilimler ne kadar ilerlemiş olurlarsa olsunlar, metafizik problemler daima varolacaktır. Nitekim Herbert Spencer (1820-1903) bu konuda şöyle demektedir;

"... En uzağa ulaşmış bir keşfin bile sonunda "bunun ötesinde acaba ne var?" sorusu daima karşımıza dikilir ve dikilecektir de... Nasıl ki bir mekân içinde bir mekân tasavvur etmek, sonra da bu sınırın ötesinde gene bir mekân olduğu fikrini yoketmek imkansızsa, "Bu açıklamanın açıklaması nedir?" sorusunu ortadan kaldıracak bir açıklamayı da öylece aklımıza sığdıranlayız" .

Metafizik, ilkçağlardan beri felsefenin özü olarak görülmekte ve ilimler sınıflamasında ilk ssrayı işgal etmektedir. Aristo'ya göre; "Teorik ilimler; Fizik, Matematik ve teoloji (Metafizik) olmak üzere üçe ayrılır. Bunlardan fizik, değişen ve hareket eden nesneleri kendine konu edindiği için madde'den ayrılmaz. Matematik tarif olarak madde'den ayrılsa bile, gerçekte o, madde'ye bağlıdır, ilk ilim (ilk Felsefe'nin konusu ise hem madde'den ayrı, hem de hareketsiz varlıklardır. Şu nokta gözden uzak tutulmamalıdır ki, her hangi bir yerde ilâhîlik varsa bu karakteriyle (yani madde'den ayrı ve hareketsiz olarak) vardır. En yüksek ilmin konusu en yüksek cins olmak gerekir. Şu halde teorik ilimler, diğer bütün ilimlerden daha değerlidir. Fakat bu ilim (Metafizik) teorik ilimlerin en yükseğidir" .

Aristo, "Felsefe varlık ilmidir" demekteydi. Bu anlamda varolanlar ile, yani hususî varlık nevileri ile uğraşan felsefe, bütün varlık nevilerini kuşatan en küllî varlık olarak inceler . Bu manadaki metafiziğe "Ontoloji" adı verilir. Christian Wolf (1679-1715) bu disipline "Philosophia sıve Ontologia" ismini verir. Özellikle bugün, ontoloji'nin problemleri Nikolai Hartmann tarafından yeni baştan ele alınmışlardır.

Aristo'ya göre metafizik, varlığın İlk ilkeleri ve sebepleri" hakkında soru sorar ve araştırır. Her şeyin ilk nedeni Tanrı olduğu için metafizik, aynı zamanda Tanrı hakkında felsefî bir teori, yani teoloji'dir. Bu düşüncesi ise, özellikle ortaçağ hıristiyan ve müslüman filozofların dikkatini çekmiş ve "Metafizik" terimi çok özel bir anlam kazanarak, duyular ve deney üstü, ya da gerçeküstü şeylerin bilgisi olarak kabul edilmiştir .

Bu anlamda metafizik, varlık kavramından hareket etmekle beraber sonuçta teoloji'ye ulaşır. Şöyle ki; Varlık bize iki surette tezahür eder. Maddî varlık, manevî varlık, eşya veya düşünce... Maddî âlem, ruhî âlem. Buradan da metafiziğin bir ilk taksimi çıkar.

Bir taraftan tabiatın metafiziği veya aklî kevniyât (Rasyonel Kozmoloji) dır ki, bu da hayatın ve maddenin mâhiyeti meselesidir. Diğer yandan ruh'un metafiziği yani rasyonel psikoloji'den bahsedilir. Fakat varlığın bu iki manzarası; madde ile ruh, mutlak bir varlığı gerektirir. Daha önceki ikisinin varlık sebebi bunda bulunur. O, bütün varlığın Ilke'si ve Son Gayesidir . Dolayısıyla Mutlak Varlık olan "Tanrı", metafiziğin odak noktasını teşkil eden en önemli problemidir.

Böylece metafizik, varlığın nasıl yaratıldığı, ruh ve maddenin varoluş sebebi olan Mutlak Varlığın sıfatları ve bunlara ilişkin, duyular ve tecrübe ötesi birçok kavramı kendisine konu edindiğinden, sahası oldukça geniştir. Metafizik,tecrübeden hareket etmekle birlikte reelin aklî izahını yapan felsefe disiplini olmaktadır. Böylece metafizik; ontoloji, rasyonel kozmoloji, rasyonel psikoloji ve teoloji ile bir bütün halinde hepsini içine alır .

Metafiziğin bu yönüne bazı Yeniçağ filozofları şiddetle karşı çıkarlar. Davit Hume (1711-1776), sebep ve netice (Illet-Mâ'lül) arasında apriorik olarak bilinen zarurî hiç bir bağın olmadığını söyleyerek, akılcı metafiziğin dayandığı bu temel ilkeye hücum eder. Ona göre metafizik kitapları ateşe atılmalıdır .

Kant (1724-1804), ise, Hume'nin, metafiziğin dayandığı bu temel ilkeye hücumunun kendisini dogmatik uyuklamalarından uyandırdığını söyleyerek "Salt Aklın Eleştirisi"ni, metafizik bilgi alanında aklın bir eleştirisi olarak düşündü ve metafiziğin eleştirisini Platon ve Aristo'dan beri süregelen ve her seferinde yeniden girişilen bütün denemelere karşı yöneltti ; Biz, nesnelerin hakikatlerini bilemeyiz, sadece dış görünüşleri (fenomen) biliriz. Metafizik sorular, insan aklının şimdiki tertip ve kudreti bakımından çözülemeyecek sorulardır. Aynı şekilde bu filozoflardan asırlarca evvel, bazı islâm sûfîleri ve filozofları, özellikle Ibn el-Arabî (1165-1240) ve Sadreddin Konevî (1210-1274) metafizik agnostisizm üzerinde durmuşlar, fakat metafiziği hiçbir zaman inkar etmemişlerdir . Halbuki. "Pozitivizm"in kurucusu olan Âuguste Comte (1798-1857) metafiziği büsbütün inkar eder. Ona göre metafizikle uğraşmak, ancak tarihin ilk çağlarında insan aklının bir eğilimi olabilirdi.

Metafizik disiplinine yönelik eleştiriler, Yeni-kantçı'lar ve Viyana Çevresinin Mantıkçı Pozitivist filozofları tarafından daha da ileri götürülerek sürdürüldü. Viyana okulunun mantıkçı pozitivistleri R. Carnap, H. Reichenbah, Ph. Frank ve diğerlerine göre, metafizik önermeler, deneye ve duyulara ait olmayan önermelerdir. Önermelerin metafizik nitelikte olması, anlamsız olması ile aynı şeydir .

Bilgi verdiği öne sürülen önerme, iki basamakta anlamlı olmalıdır. Sentaks kurallarına uymalı ve ampirik olarak tahkik edilmeli. Dil'in iki fonksiyonu vardır,

a) Bilgiyi alıp verme, (Bilim, bilgi)
b) Ruh halini dışa vurma, (Şiir, edebiyat, vs.).

Metafizik, mutlak bilgiden, evrenin sarsılmaz temelinden bahsettiğine göre, o ruh halini dışa vurma görevini yapar. Fakat bunu yaparken a'nm malzemesini -Yani bilgiyi alıp verme- kullanır. Bu sebeple metafizik a formu bakımından anlamsız; b görevi bakımından şiir, ama uygun olmayan araçlarla işlenmiş şiirdir . Bu anlayışa sahip olanlar tarafından metafizikçi, yerini bulamamış bir tür ozan olarak tarif edilir.

Bununla beraber, metafizik disiplininin savunucuları yok değildir. Viyana Çevresi'nden olmakla birlikte, görüşleri ile bu çevreden önemli ölçüde ayrılan Karl Popper'de bu anlayış oldukça yumuşamıştır. Ona göre bir antimetafizikçi anlamsız yargıda bulunabileceği gibi bir metafizikçi anlamlı yargıda bulunabilir. Mesela Atomizm ve Darvinizm yararlı bir metafizik görüş olarak ileri sürülmüş ve bilimsel gelişmede yararlı bir rol üstlenmiştir . Bununla birlikte günümüz felsefesinde metafiziğe kapanan kapının yeniden açıldığına şahit olmaktayız. Henry Bergson, bu kapıyı açan filozoflardan biridir.

Nitekim çağdaş Avrupa felsefesinde bugün, bir çok metafizik ekolün varlığından söz edilmektedir. St. Thomas'ın fikirlerinden hareket eden Thomasçüar, Luise Lavelle ve Samuel Alexanderen temsil ettiği Fransız Tin felsefesi, Karl Jaspers gibi bazı Existantialist filozoflar, ayrıca A. Whitehead gibi filozofları bu grup, içerisinde sayabiliriz .

devamını oku

VAR OLAN ve VARLIK OLARAK TANRI

Aliye ÇINAR

Musa, Tanrı’yı nasıl tanımlaması gerektiğini doğrudan doğruya Tanrı’ya sorar; O da derhal bu soruyu şu şekilde cevaplar “Ben, ben olanım. Öyle ise İsrailoğullarına diyeceksin ki, beni size ‘Var olan O’ ( veya ‘O ki vardır’) gönderdi” (Çıkış 3. 14). Öyle ki, dinin Tanrı’sı ya da Var Olan düşünce için bir temel, bir başlama noktasıdır. O halde felsefî Mutlak veya Varlık, dinin Tanrı’sını içerir ya da ön varsayar. Tefekkürün iki efendiye hizmet edemeyeceği açıktır. İşte bu nedenle pek çok Hristiyan filozof, Tanrı ile varlığı özdeşleştirir. Fakat bu çözüm bir problem teşkil etmeyecek mi?

Tanrı, Sina Dağı’nda bizzat kendini Musa’ya ifşa ettiğinde, Musa’nın zihninde şimşek gibi çakan soru şuydu: Peki, ona nasıl hitap edeceklerdi ya da onu nasıl tanımlayacaklardı? Derin metafizik düşüncelere dalmanın yerine Musa, kestirmeden gitti ve dinî yolu seçti; Tanrı’ya doğrudan doğruya adını sordu: “Ben, İsrailoğullarına gidecek ve diyeceğim ki, ‘atalarımızın Tanrısı beni size gönderdi’ eğer onlar ‘O’nun adı nedir’ diye sorarlarsa ne cevap vereceğim?” “Tanrı, Musa’ya, ‘Ben, ben olanım’ öyle ise İsrailoğullarına diyeceksin ki, beni size ‘Var Olan O’ (veya ‘O ki vardır’) gönderdi.”

Şimdi konumuz açısından oldukça önem arz eden varlık (being) ile var olmak (to be) arasındaki farkı Étienne Gilson’un öncülüğünde irdelemeye çalışalım. Varlık nedir? Varlık, varolandır, mevcut olandır. Aynı soruyu Tanrı açısından soracak olursak bu kez cevabımız, Tanrı’nın varlığı, uçsuz bucaksız bir cevher okyanusudur, şeklinde olacaktır. Ancak varolmak (to be) daha farklı bir şey olup yakalanmaya karşı koyar ve ele avuca sığmaz. Çünkü o, gerçekliğin metafizik yapısının derinliklerinde yatmaktadır. ‘Varlık’, isim olarak bir cevhere işaret ederken, ‘varolmak’, bir fiili, bir oluşu gösterir. ‘Varolmak’, mutlak fiildir; başka bütün fiillerin fiilidir; diğer varolanlara var olmak bakımından asıl lokomotiftir. Felsefe, işte buradaki tabloyu soyutlama yoluyla karikatürize eder ve temeldeki mutlak bilfiil enerji, filozofun düşünsel piramidinin tepesindeki varlık olur çıkar. Belki de Aristoteles, kendi kendini düşünen Düşüncenin, mutlak varlık olduğunu ileri sürerken, onun saf bir Fiil, sonsuz bir güç kaynağı olduğunu kesinlikle düşünüyordu, diye itiraz edilebilir. Onun Tanrısı saf fiil olması bakımından öyleydi, ancak o, varoluş mecrasında yer almayıp, bilgi mecrasında bir saf fiildi, saf düşünceydi.. O, dünyadan ayrı bir varlık olduğunu ve de dünyadaki varlıkları bilmemektedir. Şu halde Aristoteles, O Şahıs ki vardırdan ziyade, O Şey ki vardır, demektedir. Bu düşünce damarının modern felsefedeki uzantısı olan ‘düşünüyorum, o halde varım’ önermesinde düşünce ve varlığın özdeşliğinin altı çizilmiştir. Hristiyan yakada bu, ‘inanmak var olmaktır’ rengine bürünür. İşte “Batı teoloji ve felsefesi, bu ikili kökten hareket ederek düşündü: Tanrı vardır ve Tanrı nedir?”

Gelin isterseniz varlık ile var olanın felsefe ve din sahnesindeki bazı kesitlerine göz atalım. Yunan tanrısının insan akılının bir ihdası olduğu, Kitab-ı Mukaddes’in Tanrısının ise kendisini sadece vahiy aracılığıyla ifşa ettiği yukarıda imâ edilmişti. Kitab-ı Mukaddes’in Tanrısı dünyayı yoktan (ex nihilo) ve tamamıyla kendi iradesiyle yaratmıştır. Bu husus, Tanrı, insan ve doğa arasında doğal bir bağın olmadığını gösterir; çünkü doğa ile Tanrı’nın özü ve mahiyeti birbirinden farklıdır. İnanmada hâkim renk olan tapınma, esasında mümin ile Tanrı arasındaki yapı farkına, aradaki hatırı sayılır mesafeye işaret eder. Öyle ki inancın içinde günaha eğilim tehlikesi diyalektik gerilim olarak bulunur. Tanrı tarafından zorunlu kılınmış ahlâk yasaları bu anlamda söz konusu mutlak ayrılığı teyit eder. Günah bir başkaldırı değil de nedir? Dolayısıyla günah ve bedeli, kesinlikle herhangi bir özdevinimliliğe ve mekanik nedenselliğe bağlı değildir. Nitekim mümin, Tanrı’ya kesinlikle akıl otoritesiyle değil de, vahiyle, Tanrısal çağrıyla bağlanır. Evet, dinin tanrısı büyük bir uçurumla bu dünyadan ayrıyken, “Yunanlılar, kendilerine bağışlanmış olan aklın, insanı Tanrıyla akraba kıldığını, dolayısıyla ona kendi çabalarıyla ulaşabileceklerine inanmaktaydılar.” Aynı şekilde Descartes ve Leibniz için de Tanrı, kozmosu kaplayan total rasyonelliğin membaı ve teminatıdır. Bu düşünce modu, insana, Tanrı’dan bir parça, kendi akıl istidadıyla doğayı anlama kapısını açan bir rasyonaliteden başkası değildir. Bu rasyonalite, rasyonel dünya paradigması içinde işler. Söz konusu paradigma içinde insan, rasyonel varlıktır ve Tanrı’ya dâir argümantasyon da bu rasyonalliğin tabiî sonucu ve dünya da ilkece çözülmesi mümkün mantıksal bir problemler serisidir.

Descartes, matematiksel kanıtlarını yürüttüğü yoldan Tanrı bilgisine ve varlığına ulaşılabileceğini iddia etti: İnsan, “nasıl üçgenden edindiği düşüncede üç açısının iki dik açıya eşit olmasının zorunlu olduğunu gördüğü için, üç açısının iki dik açıya eşit olduğuna şüphesiz inanıyorsa; aynı biçimde tam eksiksiz bir varlıktan edindiği düşüncede zorunlu ve sonsuz varlığın bulunduğunu gördüğü içindir ki, bu tam eksiksiz varlığın var olduğu sonucunu çıkarmaya yükümleniyor”. Yine Leibniz için de, insan aklı ile Tanrısal akıl arasında özde bir ayrım olmayıp, sadece onlardaki ilişkinin parça-bütün ilişkisi olduğu söylenebilir: “...aklımız Tanrıdaki külli akla uygundur. İkisi arasındaki fark, bir damla su ile okyanus yahut daha doğrusu sonlu ile sonsuz arasındaki farka benzetilebilir.” Esasında Descartes gibi bir rasyonalist için Tanrı, kendi epistemolojisini tesis etmede iyi bir garantördür. Öyle ya, septik güçlüklerin aşılabildiği ve argüman tıkandığında bu güçlükleri aşmada meded umulan bir can simididir, o Alasdair MacIntyre’ın da belirttiği gibi, “Descartes’ın Tanrısı benim idelerim ile fiziksel dünya arasındaki gediği kapatır.” Peki, o zaman, vahyin Tanrısına insan aklı tek başına ulaşabilir miydi? sorusunu yineleyelim. E. Gilson’a göre filozoflar, “Musa’dan öğreninceye kadar -ki o da, bizzat Tanrı’dan öğrenmişti- Tanrı’ya ‘O ki vardır’ adını vermeyi düşünmemişlerdi”. İnsan aklı, vahyin Tanrısına tek başına ulaşamaz.

Evet, Yunan düşüncesinde Tanrı, insan ya da evren, bir mimari yapı ve bu yapıyı oluşturan parçalar arasındaki matematiksel-determinist bir ilişki çerçevesinde takdim edilmiştir. Ve onlarda, Tanrı ile insan arasındaki bağ sadece bütünle parça ilişkisinden ibaretti. Ancak burada Tanrı çok yabancı ve uzakta değilken, dinin Tanrısının büyük bir uçurumla bu dünyadan ayrıldığını belirtmiştik. Acaba bu tablo, müminin his ve derunî boyutu için problem teşkil etmeyecek mi? Burada bir yandan Tanrı’nın özgünlüğü ve biricikliği korunurken, öte yandan kutsal kitap Tanrı için efendi, çoban, akrabalık, yakınlık, aile fikrini kullanmaktadır: O, Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi ontik birlikten ziyade, bu tablolardaki bireylerin birbiriyle münasebeti tarzındaki imgelerle kurar. Aynı şekilde Tanrı, Yahudi kavmini seçmiştir ve özel bir ilgi ile kendi çocuklarını sevmekte ve onlara kol kanat germektedir. Tanrı’nın konuşması, peygamber göndermesi, bir kavmi seçmesi, mucizeleri bize onun Tarihe girdiğini, maceralarında insanlığa ve İsrail kavmine refakat ettiğini gösterir. O, zamanın iniş ve çıkışına bağlı olmayıp zamanı da yaratandır. Yine bu müdahale kesinlikle tutarsızca bir müdahale olmayıp, insicamlı akışa refakattır. Kierkegaard’ın da haklı olarak işaret ettiği gibi, ilk modelde spekülatif düşüncenin gizi temele dokunmamak ve hiçbir zaman ipi düğümlememektir. Oysa mucizenin geçerli olduğu dinî sahada gerektiği kadar düğüm atılabilir. Tâ ki son düğüm mesela Hıristiyanlık’da, paradokstan alınan ilmekle atılır.

Şu halde görünen o ki, bir ayağı dinde bir ayağı felsefede olan kişinin ‘marifet bunların her ikisini de iptal etmemektir’, demesi gâyet tabiidir. Örneğin Paul Tillich’e göre de, “düşünce varlıkla başlamak mecburiyetindedir; o, varlığın arkasına geçemez.” Leibniz’den beri sorulan ve Tillich’e Schelling’den tevarüs olan “niçin yokluk var değil de, varolan şeyler vardır sorusu” sorulduğunda, onun nazarında yokluğa bile varlık atfedilmektedir. İşte bu nedenle Alistair M. Macleod, Tillich’de “varlık en yüksek soyutlamadan başka bir şey değildir” şeklindeki değerlendirmesinde isabetli görünmektedir. Yani o, kesinlikle bütün varolanlardaki müşterek olanı temsil eder. Demek ki şeylerin kavranmasını sağlayan “akli ilke” zihnin hareket noktasındır. Burada sondan alınan yani gerçekliğin en genel, en tümel kavramı, en sisli görüntüsü el çabukluğuyla ilk olarak başa ikame edilir. Öyle ki Tillich “bütün varolanların kendisinden pay aldığı bizzat-varlık’ı (being-itself), varlıkla özdeşleştirme” gayretindedir . Öte yandan da o, bizzat-varlığın öz ve varoluşun ötesinde olduğunu söyler ve onun biricikliğini korumaya çalışır. İşte burada o, ilk durumda iki mutlağı teke indirgemeye çalışırken ikinci durumda bunun hiç de uygun olmayacağını fark etmesinden dolayı aşikâr bir yalpalama söz konusudur. Yine Thomas bütün gücüyle Kitabı Mukaddes’in Tanrısı ile Aristoteles’in ‘Zorunlu Varlığını’ bir ve aynı yapmaya çalıştı. Öyle ki, “Thomas’ın Tanrı ile varlığı özdeşleştirmesi bütün Hıristiyan düşüncesinin köşe taşıdır.” Bu baş köşeden bir yandan Sina Dağı’ndaki Yehova’nın buyurucu sesi yükselirken, öte yandan filozofun tanrısı kendini gösterir.

Bir ayağı hiç şüphesiz felsefede, diğer ayağını ise teolojiden sektirerek ötekinin yanına emniyetle koyan Heidigger için de Varlık, “varolanları birer varolan olarak belirleyendir” . Ancak Heidigger,Varlık’ın klâsik metafiziğin takdim ettiği anlamda Tanrı ya da kozmik bir temel olmadığının altını çizer: “Varlık diğer varolanların zemini, bir temeli değildir”. Ona göre Varlık, temelle özdeşleştirilemez ve her temelsel ilişki, bir Varlık devresinde zaten her zaman verilmiştir. Fakat bu devreler varlık tarafından kurulmaz, açılır. Heidigger, Varlık’ı olay (event) olarak algılamıştır; Varlık’dan söz edebilmek için bizim ve Varlık’ın ‘hangi noktada’ olduğunun bilinmesi gerekir. Bu anlamda ontoloji, şüphesiz durumumuzun yorumudur; zira –önümüzde vuku bulmasına rıza gösterme anlamında- Varlık, kendisinin ‘olayından’ başka bir şey değildir; ‘olayı’ ise Varlık ve biz tarihselleşince vuku bulur. Öyle ki şimdi, bir o resme bir bu resme bakma zamanıdır. Artık resmi orijinaliyle kıyaslama diye bir şey söz konusu değildir. Aynı şekilde Nietzsche’de de Varlık’ın yani temelci düşüncenin felsefî akıl tecrübesiyle tarihsel süreçte çözüldüğünün yansıması ‘Tanrı Öldü’ ibaresinde açığa çıkar. Nietzsche’nin düşüncesinde “Tanrı” ve “Hristiyan Tanrısı” duyu ötesi bir dünyaya işaret eder. Bu duyu ötesi dünyanın kökenlerini son dönem Yunan felsefesi ile Platoncu felsefenin Hıristiyan yorumunda aramak gerekir. O’nun felsefesi Platonizm olarak anlaşılan Batı felsefesini hedef almıştır. Nietzsche “Tanrı’nın ölümünü” ilan ederken resmiyette Hristiyanlığın Tanrı’sının ölümünü ilan etse de esasında o, metafiziksel Tanr’nın, felsefecinin Tanrısının öldüğünü duyurmuştur.

Heidegger de bu kayıp için çok fazla hayıflanmaya ve dizlerimizi dövmeye gerek yoktur, der. Çünkü “insanın bu Tanrı’ya tapınması ya da adakta bulunması diye bir şey asla söz konusu olamaz.. Causa sui karşısında insan ne korkudan diz çökebilir; ne de bu Tanrı’nın önünde ilahiler söyleyip raksedebilir.” İşte bu nedenle ona göre, “felsefedeki Tanrıyı terk etmesi gereken tanrısız düşünme” –spontane düşünme- “belki de ilahi Tanrı’ya daha yakındır”. Görüldüğü gibi Heidegger için de Causa sui, Tanrı’nın metafiziksel kavramıdır, yani onun nesnelleştirilmesinden başka bir şey değildir.

Yukarıda imâlarını gördüğümüz gibi metafizikte realist bir bakıştan –Kant’tan itibaren– artık perspektivist görüşe dönülmüştür. İşte bu paradigma değişikliğiyle birlikte felsefenin Tanrı anlayışında da büyük değişiklikler olmuştur. Modernitenin sunduğu insan, oldukça tek boyutlu –Descartesçı anlamda– sadece düşünen, soğuk, bir o kadar da cılızdı. İşte bunun korralatındaki Tanrı da bütünüyle buzdan, soyut bir Tanrıydı. Zaten filozofların Tanrısı "zekânın fonksiyonlarının sınırlı kullanımı, yani insan aklının Tanrılaştırılması ve onun kanunlarının aşılması” değil miydi? Bir de bu dönemdeki zekanın fonksiyonlarının değil Tanrı adına kendi hesabına da iyice cılızlaştırıldığı düşünülürse tablonun ne kadar dramatik olduğu kendiliğinden ortaya çıkar. Ancak daha sonra modernitenin ciddi eleştiriye tutulmasıyla insanın sadece düşünme değil aynı zamanda his, irade, arzu, imge, edim gibi farklı yönleri de vurgulanınca ve insan daha karmaşık bir hâl alınca bu durumda Tanrı’da da hayli canlanmalar ve değişiklikler oldu. Bu Tanrı da, her nasıl olursa olsun yine de aklın ihdasıdır.

Aslında Tanrı’yı varlıkla özdeşleştirirsek, insanın kendisi ile dünyası arasında anlamlı bir bağ kurup ve onu kendince yorumlayabilmesi için zorunlu bir referans olarak -Tillich vâri konuşursak, gerek pay alma açısından gerekse de yokluğa direnmede- Tanrı’ya başvurulması kaçınılmaz olacaktır. Biz ona baş köşeyi vermiş olsak da yine de o, bir varlık metafiziği çerçevesinde düşünülecektir. Oysa İbrahim’in Tanrısı’nda böyle bir dayatmadan ziyade onun hazır bulunuşu (presence –to be) yalnız ve yalnız ona koşanlaradır. Yine inanma bir bilgi meselesi olmadığından bu edim sayesinde kişi, sınırlı, çıkarımsal ve düz akıl içine hapsolmuşluğunun dışına çıkarak özgürlüğünü ifşa edebilir. Epistemolojik sahada zorunluluk hâkimken dinin demir attığı yaşam ve vital sahada belirleyicilerin ne olduğunu tam ifade edeceğimizde, elimizden kaçıverir. Kaldı ki inanan, Tanrı’yla karşılaşmasında bir muammalar sarmalından geçmiyor mu? Belki de mümin, İbrahim’le aynı kaderi paylaşmaktadır. Hatırlanacağı gibi İbrahim, Tanrı’dan bildiği evreni, alışkanlıklarını ve ahlakını kökten sarsan, esrarengiz, büyülü ve de ürpertici bir uyarı almıştı. Açıkçası bu uyarı ona hiç de bildik gelmediği gibi, avucunun içi kadar bildiği dünya da, birdenbire yabancılaşmıştı ve tuhaflaşmıştı. O, iman ve kaygıyla yol almaya mecbur kaldı; bu yürüyüşündeki ürperti ve belirsizlik, tâ ki inayet, inananların babasını pençesi altına alan korku ve titremeyi kaldırıncaya kadar devam etti. İşte insanın Tanrı’ya her başvurusu, bir müphemlik, bir muamma bir raslantıya bağlıdır. Gelgelelim bu muamma varoluşun kurucusudur ve bu muammayı ortadan kaldırmaya yönelik her çaba, yalnızca sahte, geçici bir aydınlık verir.

Problemimizin bir başka perspektifden görünüşü daha önce de söz konusu olan klâsik Tanrı kanıtlarıdır. Kanıtlanmaya çalışılan Tanrı, gerçekten Kutsal Kitabın Tanrısı mıdır? Tanrı metafizik önermelere yerleştirildiği zaman Tanrı’nın ötekiliğinin gizemi kaybolmuyor mu ?

... devamını oku

devamını oku

VAR OLAN ve VARLIK OLARAK TANRI ( ... devam )

Gerçekten de doğal teoloji çok özel bir varlığı, özü olması gereken bir varlığı tasvir eder. Ancak bu tür tasvirlerde tezahürlerinde bile gizli kalan Tanrı kaybedilir. Kısacası Tanrı’nın gizemi, ötekiliği ve bana aitliği buharlaşır. Metafizik argümanda Tanrı’nın simetriğindeki insanın durumunda da hayli kayıplar vardır; çünkü o, insana, tarihsel olarak konumlanmış ve özgürce karar veren benden kopuk bir zaman dışı alan olarak atıfta bulunur. Oysa inanan açısından Tanrı, varoluşsal bir yaşam pınarı olması bakımından oldukça önemlidir. Paul Tillich’in de haklı olarak belirttiği gibi, Tanrı kesinlikle sonsuzca yaşamdır. O, öz ve varoluş arasında yapılacak ayrıma karşı koyar. Tanrı’nın varoluşu, sınırlı zihnimizin kanıtlama sırasında onun varlığını tesis ederken yükseldiği varoluş değildir. Kanıtlamanın ulaştığı varoluş Tanrı’yı bir taş, bir yıldız seviyesine düşürür. Yine aynı şekilde bu tabloda, bireysel “ben”in (personal I) ötesindeki tecrübî “ben” (experiencing me) ihmal edilmiştir ya da görmezden gelinmiştir. Kısacası Whitehead’in de belirttiği gibi, “soyutlama bir bütün olarak canlı bünyeyi, vital yaşantıyı inkardır.” Her şeyden önce tefekkür metodu, kavramların belirlenmesinden ve uyuşturulmasından ibarettir; oysa Tanrı bir kavram değildir. Tanrı’yı karşılayacak, ona denk düşecek hiçbir kavram yoktur. İnsanî tanımlamaların sınırları içinde ele alındığında Tanrısal öz çelişkiye düşmeden açıklanamaz.

Her Tanrı fikri sadece tamamlanmamış bir fikir olabilir. Bu anlamda Tanrı fikri, mesela daire ve üçgen gibi gerçek akıl varlıklarının, yaratımlarının açık ve seçik fikirlerinden çok daha sisli ve belirsiz bir fikirdir. Tanrı’yı, sadece onun tam anlamıyla nitelenemez olduğunu söylerken niteleyebiliriz. Soyutlama belki de hayatı bir mesafede tutma ve dondurma şeklidir ancak buna dinin ‘amenna’ diyebileceğini beklemek için çok düşünmeye gerek yoktur. Tanrı’yı kanıtlamada iş başında olan tefekkür, spontane yükselmeye esaslı hiçbir unsur eklemez. Sonuç olarak kanıtlama yeniden bulmadır.

Filozofun Tanrısı monoteist gelenekten ödünç alınmıştır. Monoteist geleneğin ise “arka planında kollektif bilinçaltı, dindarlık ve teoloji vardır.” Felsefe gerçekte aşma iddiasında olduğu mit ve dinden beslenir ve biçim ve ton farkıyla birlikte, onların yankısı duyulur. Bu meyanda Tillich de, önce dinin Tanrısı vardı ya da felsefe onu dinden ödünç almıştır anlamında “Tanrı, Tanrı sorununu ön varsayımıdır” der. Aslında yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, spontane düşünce film şeridinin oldukça hızlı bir geçişiyken, tefekkürün yaptığı, ayrıntıları ve mekanizmayı ortaya koymak için, söz konusu filmin yeni baştan yavaş çekime alınmasıdır. Bir başka ifadeyle fotoğrafın negatifi felsefenin değil de dinin elindedir. Felsefenin yaptığı belki de resmi olanca çarpıcılığı ile yansıtmak için özenli bir şekilde negatifleri banyo yaptırmaktan ibarettir. Öyle ki çoğu zaman vurguyu çarpıcı bir şekilde yapmak için fotomontaj bile yapabilir. Bu meselenin bir yönüydü.

Henry Dumery ise bir başka cihetin altını çizer: Bu Tanrı (dinin Tanrısı) sadece düşüncenin başladığı temel değildir; aynı zamanda insan zihninin kılı kırk yaran düşünce kaabiliyetine rağmen çaresiz kaldığı boşlukları yani dünyanın başlangıcı, insan ruhunun sonu gibi konuları açımladığı din sayesinde doldurandır, O.

Tanrı çözmek zorunda olduğumuz bir denklemde yer alan bir nicelik olmayıp, inanan kişiye kendini genellikle ritüeller ya da tapınma esnasında gösteren bir realitedir. Ne kadar ustaca yapılırsa yapılsın, hiçbir entellektüel formül bizi herhangi bir fiile teşvik edemez, kesinlikle harekete geçiremez. İsa, İncil’de inananları Tanrıya tapmaya ve itaat etmeye davet ederken ve de bu şekilde kemâle ereceklerini söylerken acaba ‘hareket etmeyen muharrik’ten mi yoksa hiçbir etki edemeyen bir ‘ilk sebep’ten mi söz ediyordu? İsa’nın yolunu izleyen bir kimse için Aristoteles’in hareket etmeyen aristokratına taptığını söyleyebilir miyiz? Demek ki bu iki Tanrı’nın sıfatları isim olarak aynı olsa da, filozofların terminolojilerindeki Tanrı’nın özellikleri ve sıfatları ile vahyin Tanrısının sıfatları birbiriyle örtüşmemektedir Yine Whitehead bu hususta bize şunları söyler: Din metafizik değildir. İsa’nın söylevi, kavramlaştırma olmayıp, dinin esası olan eylemdir. İsa bizzat kendi hayatını ortaya koymakla bunu ifşa etmiştir, teminat altına almıştır. Din gerçekliğin soluk fotoğrafları değildir. Din, şüphesiz vitaldir, coşkusaldır. Dinî kavrayış bil-fiildir ve doğrudan doğruyadır. İnsanın his ve değer boyutunun korrelatı dinin Tanrısından başkası olamaz, evet bir de insanın soyutlamada dolu dizgin giden entellektüel yönü vardır ki, burada kılı kırk yaran bir soyutlama ve totalleştirme iş başındadır. İbrahim’in, İshak’ın ve Yakup’un Tanrı’sının felsefenin Tanrısı olmadığı şeklindeki Pascal’ın ısrarında dilsel bir tahlil, dini sahada tikelliğin felsefî alanda ise tümelliğin hakim olduğunu gözler önüne serer. İşte bundan dolayı MacIntyre, haklı olarak, “Var Olan’dan Varlık’a terfi eden yani tikellikten sonsuz hâle gelen Tanrı’nın, aynı zamanda tartışmaya da açıldığının” altını çizer. Çünkü varoluş ve tikellik birbirine çözülmez bir şekilde bağlıdır. Şahıs Tanrı, tümele ya da varlığa gönderilirken zımnen onun omuzlar üstündeki nâşına eşlik etmeye davet vardır.

Yazımızın girişinde Tanrı ile Musa arasındaki karşılıklı diyalog kesinlikle gözden kaçmayacak kadar bâriz başka bir yöne yani canlı biyolojik Tanrı-İnsan ilişkisine dikkatimizi çekmelidir. Duaya karşılık veren, insana şah damarından daha yakın olan, merhameti bol ve de en derin sevginin otağı olan Tanrı’nın çok ötelerde ve gölge olması pek tatmin edici değildir. Daha önce de bir kral, bir efendi şeklinde ifade edilen Tanrı’ya kulların itaat etmesi, itaat edilenin âdilane icabeti şeklindeki imajlar bizi dinde oldukça önem arz eden Tanrı ile vasıtasız yaşanan bir tecrübe şeklindeki “Ben-Sen” ilişkisine götürür. Felsefî bilgide ise duruş, “Ben-O” şeklini alır. Bu bilgide özne, Ben ve O’nun vasıtasız yaşanan birlikteliğine ait Ben’den çekilip çıkarılır ve O’nun özünden koparılmış obje şekline dönüştürülür ve de tefekkür edilmiş var olan varlıkların, hatta tefekkür edilmiş Bizzat-Varlığın tam, kesin düşünülmüşlüğünden alınır. Bunlar genel itibariyle varoluşumuzun iki temel tarzıdır. Martin Buber’e kulak verecek olursak, zorlu bir felsefî edimde parmak uçları bile düşünür ancak artık onlar hissetmez. Yine Buber’e göre ‘Yaratılmamışa’ sesle ya da ruhla hitap edildiğinde din, daima Ben ve Sen ilişkisine dayanır. Bu ilişki bireyin asli durumundan, ona doğru dönmüş olmasından dolayı, kişinin kendisine doğru dönen Tanrı’nın bağrında hayat bulmasından doğar. Öyle ya varıyla yoğuyla Tanı’nın önünde sıfırlanan mü’min her zaman işitileceğinden emin olarak Tanrı’yla konuşur ve Tanrı’nın içtenliği içinde, kendisine yaşamın bahşedildiği kişi olur!

Tanrı’nın bizim için bir şeyler yaptığı, su götürmez bir gerçektir. Ancak biz de kendi sıramızda Tanrı için bir şeyler yapmakta mıyız? Bu soruya verilen cevap, genellikle aciz bir varlık olan insan olsa olsa ondan yardım görebilir şeklinde olacaktır. Ancak yönetilenin, çocuğun ve dostun iyilik ve mutluluklarından samimi olarak memnunluk duymayan, onların başına gelecek elemleri hissetmeyen hiçbir yönetici, baba ya da dostun bütünüyle iyiliğinden söz edilebilir mi?

Max Scheler’e göre insan olma ve Tanrı olma baştan beri karşılıklı olarak birbirine muhtaçtır. Tanrı’nın “kendi kendini gerçekleştirdiği, aynı zamanda kendi başına var-olan varlığın aradığı ve olması için bir ‘tarih’ olarak dünyayı göze aldığı, kendini Tanrılaştırmasının yeri insandır”. Öyle ki ne insan, Tanrı’nın bu özelliklerini bilmeden –bu ideler olmadan- insan olabilir, ne de Tanrı insanın karşılıklı çalışması olmadan olduğu hâliyle Tanrı olabilir. İnsan, Tanrı tasavvuru sayesinde kendi benliğini, şuurunu keşfeder. Demek ki insan, insan olma gerçeğini, Tanrı tasavvuru sayesinde ortaya koyduğu ölçüde kavrar ya da farkına varır. Belki de ipin bir ucunun insanda olmasının sebebi ondan söküp atılamayacak kadar köklü olan sonsuzluk olgusunun mevcudiyetidir. Değil mi ki bu niteliği hâiz benlik Tanrı’nın insana bahşettiği bir ödün, üstelik de insana olan bağlılığından ileri gelen ödündür? Bütün bunların yanısıra diğer sınırlı şeylerden ziyade Tanrı, insanın miyarı hâline geldiğinde benliğe ne kadar sonsuz bir nitelik verecektir. Ve bu şekildeki “dinî benlik” –dinînin kesinlikle kurumsal anlamda alınması gerekmez-, yaratılmışlığın farkında olarak kanatları yaratmaya açıktır.

Kendisine kurbanlar kesen, onun için hürmetle eğilen, ondan aldığı çoşkusallıkla âdeta duran zamanda tavaf eden insanın, Tanrı açısından çok da önemi yoktur diyebilmek pek akıllıca gözükmüyor. Bu noktada çok şeyler hissediyoruz hissetmesine de, kırıp dökerek ifade etmektense düşüncelerimize tercüman olsun diye sözü Rilke’ye bırakmak daha isabetli gözüküyor:

Sen ne yaparsın, Tanrı, ben ölünce?
Testin olan ben kırılıp dökülünce?
İçkin olan ben bayatlayıp bozulunca?
Giysin de işin gücün de ben olunca
Yitirirsin anlamını benimle.

Tanrı ve insan arasındaki karşılıklı ilişkiyi bu şekilde ortaya koymaya belki de antropomorfizme değil kapı aralamak, açık davet çıkarıyor diye itiraz edilebilir. Ancak İnananlar “topluluğu, soyutlama ve ilişkisizliğin sığlığında bocalamaktansa, bu riski göze almaya hazırdır”.

Bir de konumuz açısından hayatiyet taşıyan iman-akıl ilişkisine göz atalım. David Hume haklı olarak, “pek kutsal olan dinimiz akıl üzerine değil de, iman (faith) üzerine kuruludur”, demişti. Kendisini, o pek rahat, yumuşak dogmatik uykudan uyandırdığı için Hume’a minnettar olan Kant’a göre de inanma ile bilgi ayrı şeylerdir. İmanın, bilgi kisvesinde görünmesine o “dogmatik inanç”der. Ve bu kisvedeki iman, “akla sahtekâr olarak görünür”. İnanma ediminde bilgi, ‘dini duygunun yöneldiği obje gerçekten vardır’ hükmünde ortaya çıkar. Aynı şekilde onun sır olduğunu teyit eden bir bilgidir, bu. Tanrı nesnelerin doğal düzenini aşan bir varlık olduğu için Tanrı’ya dâir bilgi de zekaya sanki bir sır gibi görünür. Tanrısal esrar dağıldığı ölçüde bilgi, dini daha güçlendireceği yerde onu içten içe zayıflatır ve çökertir. Tanrı’ya dâir felsefî bilgiyi, zekanın bir hâkimiyet teşebbüsü gibi tasvir edebiliriz. Çünkü her akli ispat, zihnin obje üzerinde bir nevi zaferinin belirtisidir; bu nedenle obje ne kadar ulvi olursa, ondan elde ettiğimiz bilgi de zeka için o kadar övünülecek bir şeydir. Elbette Tanrı’nın zihinsel fethinin, itaat, huşû ve alçak gönüllülüğü talep eden dine yardımcı olması, onu desteklemesi beklenemez. Biz egemen olduğumuz kişi önünde eğilmeyiz. Oysa dinde itaat ve kulluk motifi kesinlikle çok önemlidir.

Felsefe Tanrı hakkında, aklın ilkelerine göre ve kavramlar aracılığıyla hüküm verir. Ancak iman, Tanrı’yı Tanrı’nın düşündüğü şekilde kabul eder ona insanın zihinsel bilgisinin gücüyle değil de iman edimi ile bağlanır. Belki Kur’an, âdeta Allah’ın “hem evvel hem âhir; hem zâhir hem bâtın...” olduğunu söylerken, o, kendisinin öyle kolay kolay kategorize edilemeyeceğini, ele avuca gelmeyeceğini, aklın onu tüketemeyip her dâim gizem olarak kalacağını vurgulamaktadır. Kierkegaard ‘Tanrı için her şey mümkündür’ derken bu formülün inanmanın tâ kendisi olduğuna dikkat çekmektedir. Eğer onu aklın iyice elleyip yoklayıp tüketebilme kapasitesi olsaydı, inanma diye bir şeyden söz etmek saçma olacaktı. O, buna vurgulu olması açısından, “Tanrı’yı kazanmak için aklı yitirmek”, der. Pascal “kalbin öyle sebepleri vardır ki, akıl bunları kavramaktan acizdir: buna sayısız kere şahit olmuşuzdur”, diye ifade eder. İnsan için iki tablo kaçınılmaz gözükmektedir: “ya kendini otoritenin kollarına atacak yahut var-oluş tehlikeyi kendi üzerine alacaktır” Buradaki iki farklı kutup, kendi yerlerinde ve sınırlarında kalmak şartıyla birbirleri için problem teşkil etmez ancak biri diğerinin varlığını pek tanımaz ve ötekinin yerine kendini ikame etmeye çalışırsa, insanlık için handikap kaçınılmaz gözükmektedir.

Öte yandan kutsalın dili, sadece kutsala geçit veren alanda geçerli olan dinî dildir. Ritüel ve âyinlerdeki dinî semboller, dindarın hayatına başka bir dünyadan gelen içsel bir gücü taşıyan âmiller olarak girer. Tapınma dili hem normatif, hem tasviri, hem de tecrübîdir. Kutsalın alanının ayırd edici niteliği, nev’i şahsına münhasır bir algısının ve özel bir paradigma biçiminin olmasıdır, der, Kolakowski. Bu alanda algı fiilinin ahlakî ve bilgisel görünüşleri birbirinden ayrılmayacak kadar kenetlidir. Tapınma alanında anlama, bilme ve nihaî realiteye katılma duygusu ve de ahlakî yükümlülük yani edim tek bir fiil olarak ortaya çıkar; öyle ki teori ve pratiğin ayrılamazlığı söz konusudur. Dini alanda olgu/değer ayrımı seküler platformda göründüğünden farklı biçimde görünür bu anlamda hatta ayrım da yoktur bile denilebilir. Burada anlamın kurucuları iletişim fiilleridir ve anlam iletişim fiillerinde sürekli olarak yeni bir güç ve anlam bulur.

İnanma edimi sırasında “benlik, kendisiyle ilişkisi içinde, kendisi olmak isterken, kendi saydam ortamında, onu ortaya koyan gücün içine atlamaktadır.” Ancak bu sırada Gadamer’in ‘inancın kendini anlaması’ dediği şey yani “inananın, Tanrı’ya bağlı olduğunun bilincinde olması; elinde sahip olduğu şeyler açısından kendini anlamanın imkansızlığını kavraması” da vuku bulur. Yine dinde, bilme ve anlama ediminden eyleme geçişte özgün bir tünel vardır: Tanrı’yla bire bir karşılaşma tünel boyunca hep vardır ve bu karşılaşma kendini irade içinde –diğer ögelere göre daha baskın- gösterir ve de sonunda bir meydan okumayla anlaşılmayanının içinde yol alınır. İşte bundan dolayı, temele dokunmak için “ilk günah” dogması önemli bir motiftir. Bu düşünceye parelel olmakla birlikte, daha kuşatıcı bir iman edimi tasviri için Tillich, bilinç ve bilinçaltı, hissî ve iradî, tinsel ve -tutkusallığıyla ilintili olarak- tensel ve de rasyonel ve irrasyonel boyutlar birbirini sarıp sarmalanmıştır, der. İşte bunun için o, imanın bütünleşmiş bir kişiliği talep ettiğini ifade eder. Öyle ya iman , kişinin düşüncelerini, duygularını ve fiillerini canlandıran derunî bir güç değil midir? Tapınmada adaleti, sevgiyi ve gücü birbirinden ayrılmazcasına birlikte tecrübe ederiz. Bütün bu farklı boyutların eridiği bir pota olan ritüeller, temele yaklaşmaya ve onunla iletişim kurmaya izin veren ara geçitlerdir.

Şüphesiz filozofların çift görmeye karşı köklü itirazları vardır. İşte bu bildik tutumları Tanrı probleminde de çıkar karşımıza. Onlar, hakikat neden bölük pörçük olsun ki, kaldı ki parçalanmış hakikat, hakikat midir protestosunu dillendirirler. Muhtemelen Tillich de, aynı dertten muzdarip olduğu için “felsefenin Tanrısı ile dinin Tanrısının bir ögesinin özdeşleştilmesini” teklif etmiştir. Öyle ki “tefekkürün iki efendiye hizmet ”edemeyeceği açıktır. Bu efendilerden birine itaat –diğerinin ötekiliğini unutmaksızın– isabetli gibi görünmektedir. Bu formül düşünceyi arasattan bir düze çıkarmak için oldukça rahatlatıcı gibi görünse de Kolakowski, rüya ve hâyal görmenin sadece gerçekten kaçmak olacağını vurgular ve Hristiyanların Tanrı’sının yani Rahmân Baba’nın Yeni-Platoncu mutlak kavrayışıyla birleştiği günün, belki de, kültürel tarihin en kritik günlerinden biri olduğunu vurgular; işte o günden beri, hem var olan şahıs bir Tanrı’nın otantikliğini, hem de varlık yani ilke Tanrı’nın bütünüyle soyutluğunu iptal etmeksizin kuşatıcı bir portre oluşturacak kavramı yaratmak için tabir caizse filozof aczinden kıvranmaktadır, der. Belki de “Tanrı vukufu” hep arzulanır bir şey olarak kalmaya mecburdur. Bununla birlikte hakikatin göz kırpmasına kapısı açık olanlar için söylenecek ne olabilir ki...

devamını oku

Gothe-seçmeler 5

AKIL


1-zeka ve akıl formel bir servettir; özü malzemeyi veren kalptir.

2-zekanın ışıgına herzaman ulaşabiliriz ama gönül zenginligini bize kimse veremez.

3-dünyayı tanıyanalar demişlerdir ki; arkasında korkunun gizlendigi akıllıgı kimse yenemez.

4-yaşlandıgın gibi akıllan.

5-hayatta önemli olan insanın insanı tanıması degildir, o anda çevresinde bulunanlardan daha akıllı olmasıdır. bütün panayır ve pazar çıgırtkanları buna en iyi örnektir.

6-bir tek, insanın akıllı ve zengin olması için birşeyler gerekli,çogunluklada başkalarının zararına olarak.

7-bir insanın akıllanma yetenegi varsa hayattan sonra tarihten ders almalı.

8-insan bir parçacacık daha iyi yaşardı eger sen ( ey tanrı ) ona cennet ışıgının görüntüsünü vermeseydin!

9-ona akıl diyor ve yanlızca hayvandan daha hayvan olmak için kullanıyor.

10-akıl,en az özgürlüge izin verir ve despottur.

11-akıllı insanlar çok şey yapabilir.

12-tanrı ise ölüde degil canlıda etkindir; oluşmakta olanda ve degişendedir,olup bitmiş ve katılaşmışta degil. bu nedenle akılda tanrısala olan egilimiyle,hep oluşanla, canlıyla ilgilidir; zeka ise olmuş, katılaşmış olanla ilgilidir ki onlardan yararlansın.

13-akıl,oluşmakta olana,zeka olmuş olana baglıdır; biri "niçinle" ilgilenmez, beriki "neden" diye sormaz. akıl gelişimden hoşlanır,zeka ise yararlanmak için sıkı tutmak ister.

14-yanlız akıllı adam düşünebilen,herşeyi açık seçik kendine mal etmeye ve esrarengiz durumları bile kavranır hale getirmek üzere çözmeye çalışır.

15-insan düşündügü şeyi sonuna kadar düşünemedigi için düşünür aslında.

16-insan bir şey üzerine bir gün düşündügü gibi başka bir gün düşünmez.

17-bu sebeple bize atalarımızın yaptıgından başka türlü birşey yapmak kalmıyor; düşünmeden iş yapmamak ve incelememek,iş yapmadan ve incelemeden düşünmemek,hatta bütün tabiatımızın bütün yetenekleriyle birarada ve tek tek elden geldigince etkin olmasına kendimizi alıştırmak.

18-biz yanlızca sinir dügümlerini,beyin dügümlerini biliyoruz.beynin niteligi hakkında hiçbir şey bilmiyoruz; öyleyse Tanrıyı ne biliyoruz.

19-şuna inanıyorum ki bir dehanın deha olarak yaptıgı ne varsa bilinçsizce olur. dahi insan akıllıca ve düşünüp taşınarak,kannat getirerekte davranır,ama bütün bunlar sadece yanı sıra olur... "bir çagın kendisi ne kadar dehaya birey o ölçüde desdeklenir."

20-her büyük dehanın kendi gidişi,kendi ifadesi,kendi tonu,kendi sistemi ve hatta kendi kıyafeti vardır.

21-dehadan beklenen ilk ve son şey hakikat aşkıdır.

22-insan gün be gün daha akıllanıyor.

23-insan düşünür,zorunluluk ve akıl yön verir...

24-zorunlulugun büyügü insanı yüceltir,küçügü alçaltır.

25-zorunluluk en iyi akıl hocasıdır.

26-zeka ve rastlantının yeniden düzeltmedigi hiçbir akılsız iş yoktur; akılsızlık ve rastlantının yoldan çıkartmadıgı hiçbir akıllı iş yoktur.


ALIŞKANLIKLAR


1-eski bir alışkanlık kolay bırakılamaz ve erken yöneldigimiz yollardan bir süre sapılır ama o yollar tamamıyla terkedilmez.

2-eski alışkanlıklara dönmek ve aşırılıkları kendiliginden dengelemek insan tabiatına özgüdür.

3-insanın bütün rahatlıgı alışkanlıklarda gizlidir; alıştıgımız hoş olmayan birşeyi bile kaybetmekten korkarız.

4-sigara içmek aptallaştırır,düşünemiyecek,şiir yazamayacak hale getirir. O, avarelerin işidir, can sıkıntısı çeken hayatlarının 1/3'nü uyku, 1/3!nü yeme içme ve başka gerekli yada gereksiz şeylerle çarçur eden ve hayat kısa deseler bile geri kalan üçtebiri ile ne yapacagını bilmeyenler içindir. böyle tembel Türkler için çubuklarla haşır neşir olmak havaya üfledikleri duman bulutunu rahat rahat seyretmek onlara saatler geçirttigi için espirili bir eglencedir.

5-şarap bizi yükseltir,efendi yapar ve köleleşmiş dileri çözer.

6-dile ve damaga karşı, gözün yargıçlıgı kötüdür.

devamını oku