DOĞU-BATI PANTEİZMİ ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE MİRASI

ZÜMRÜT KULAZADE

Ortaçağlarda İslam Doğu bölgesinde, kültürel gelişmenin en belirgin özelliklerinden biri felsefi nazmın (edebiyatın) yaygın olmasıdır. Felsefi nazım, felsefî muhteva ve nazım (mesnevi gazel, rübaî vs.) tarzının sentezinden oluşmuş orijinal bir kültür çeşididir. Doğuda felsefe ve mantık ilimlerinin rağbet gördüğü devirlerde zaten kültürel gelişmenin bunlara özel bir ihtiyacı vardı.

Ortaçağlarda, İslam kültür bölgesindeki felsefî nazım, burada yapılan Sufi İsmaili, Bektaşi, Hurufi ve bunun gibi ideolojik ve siyasi akımların dünya görüşünü aksettirmekteydi.Yunus Emre'nin, felsefî nazmın yüzlerce parlak temsilcileri arasında çok özel bir yeri vardır. Emre'nin şiir türk dili Osmanlı felsefi nazmının temeli, onun müteakip gelişme geleneklerini yaratan amillerin en önemlisidir.

Türk dili felsefî nazım, Emre'den çok önce zaten mevcuttu. XII. Yüzyıl yazarı Mes'ud İbn Namdar "Hikaye, Mektup ve Şiir Kitabı" adlı eserinde, yüksek rütbeli devlet adamlarına sunulan talepler arasında Arap, fars, Türk ve Zımmi dillerinde şiir yazmanın da olduğunu belirtmiştir. Bu Türk dilinin XII.yüzyılda arak" elit şiir dili haline geldiğini ve daha önceki yüzyülardaki saray şiirinin devrin felsefi akımları ile alakasının olması elit şiirin felsefi muhtevaya sahip bulunduğunu gösteriyor. Böylelikle Yunus Emre'nin şiiri Türkdilli türk felsefi şiirinin muayyen bir yüksek seviyeye ulaşmış noktasını temsil ediyor. (İlk merhalesi pek bilinmiyor, bu ilk merhalelerin açığa çıkarılması gerekir.)

Yunus Emre'nin eserleri, İslam aleminde çok yaygın olan sufî felsefesinin Türk menşe'ü Türkdilli akımın en güzide nazım örneğini oluşturmaktadır. Tusawufi felsefi dünya görüşü hakkındaki yazılarda, sufizmin ortaya çıktığı devirden bugüne kadar sayılamayacak derecede zıtlıklar görülmüştür.Zıtlıkların bir kısmı bin yıldan beri sufizmin kendi içindeki zıtlıkları ile, bir kısmı ise araştırıcıların eksiklikleri ile izah edilmelidir.

Bu zıtlıkların başhcası tasavvuf felsefesinin bir taraftan panteizm diğer taraftan İslamiyetle ilgili olmasıdır. Yunus Emre'nin mirasına bu bakımdan müracaat edeceğiz. Günümüzdeki kültüroloji ve felsefe araştırmalarında panteizm hakkında farklı fikirlerle karşılaşmaktayız.

Doğu ve Batı Panteizmi kavranılan panenteizm, teophanism ve saire gibi kavramlar kanaatimizce tasavvufî panteizmin anlaşılmasına yardım etmekten çok engel olmaktadır. Evvela "panteizm" bir bilimsel kategori olarak dünyanın bütün cağrafi bölgelerinde genel bir manaya sahip olmalıdır ve de sahiptir. Doğu ve batı Panteist öğretilerin tipolojik karşılaştırılması bunu apaçık göstermektedir. Şu da var ki, karşılaştırma yapıldığında aynı devrin temsilcilerinin eserlerinden istifade edilmelidir. Genelde yapılmış olduğu gibi XII-XIII.yüzyıl Doğu Panteistlerinin eserlerinin Spinoza'nın eserleriyle karşılaştırılması ilmi açıdan maksada uygun değildir.

Lakin David Dinant, Almarik, hatta Mayster Ekhart ve Kuzalı Nikola ile karşılaştırmalar ilmi önemi haizdir. Bu her iki bölgede kültür ve felsefenin aynı kanuna uygun olarak gelişmelerini bir defa daha isbata kâfidir. Bu meseleyi biz 1984 yılında Bakü'de basılmış olan "XIII. ve XVI. yüzyıl Doğu Felsefesinin Gelişme Kanununa Uygunlukları ve Batı Doğu Problemi" adlı kitabımızda açıklamak için elimizden geleni yaptık.

Panteizm her şey Allah'tır, demektir. Bu öğreti kendini şu iki esas şekilde bulur: "Her şey Allah'tır", "AUah her şeydir". Aslında bu iki şekle herhangi bir bölgeye ait olmaksızın bütün panteistlerin eserlerinde rastlanmaktadır. Buna rağmen son yüzyılda Doğuda panteist felsefesini teophanizm ve Panenteizm şeklinde takdim etmek oldukça yaygınlaşmaktadır. Özellikle Sovyet alemi araştırmacılarının (Cevalidze, Azimor vs.) son araştırmalarında da bunun yansıdığı görülür. Batı ve Gürcistan'da aynı görüşlerin panteizm olmasına karşı çıkmayan alimler, Doğu kültüründe panenteizm ve teophanizm den bahsederler." Panenteizm "Herşeyi Allah'ta", teophanism ise "Allah her şeydir" demektir. Aslında Panteizm kavramı hacim ve mana itibariyle panteizmi ve teophanizmi ihtiva etmektedir.

Kanaatimizce yeni terimlerin kullanılması, hem onların bilimsel belirlenimlerinin çok hassas bir şekilde yapılmış olmasını, hem de onların Doğu ve Batı kültürlerini değerlendirmede eşit derecede yaygınlık kazanmasını gerekli kılmaktadır. Biz bu gerekleri yerine getirme konusunda yaygınlık kazanma ve özellikle Doğu kültürüne uygulamada pek isabetli davranmıyoruz.

Bütün bu söylediklerimize delil olarak Ortaçağ kültür tarihinde şöhret kazanmış filozof-şair Yunus Emre mirasına müracaat edeceğiz. Biz Yunus Emre'nin divanında, panteizmin tam ve dolgun bir şekilde etraflıca sunulduğunu müşahade ediyoruz. Allah yaratıcı, yaratılmışla varolan herşey ile birlik ve özdeşlik teşkil ediyor. Allah tabiat ve insanda, tabiat ve insan ise Allah'da tezahür ediyor. Bu hükümlere onun divanında çok sıkça rastlanır, tekrar tekrar ifade edilir. Düşünürümüz Allah Hakkında şunları yazıyor:

"Ulvi vü süfli cümleten oldur bana gönnen"
"Dünya Ahiret ol Hak yir gökdoludur mutlak"
"Cümle yerde Hak hazır göz gerekdür göresi"
"Her kancuru baktımsa hep görinendür cümle hak"

Her yerde hazır gördüğü Allah'ı Yunus Emre görünen şeylerden ayırmıyor, bizi ihata eden dünya, süfli zerre, yer, nesne ne var ise Allah'ın bir tezahürüdür. Hepsinde Allah vardır. (Hepsi de Allah'tır.) Yunus Emre Allah'ın ezeli ve ebediliğini aşk ve insana da atfeder. Aşk kadimdir, insan ise aşk denizidir. Bir taraftan her ne var ise Allah'tır, Haliktır diye ikrar eden şair diğer taraftan her. ne var ise onların mahluk olduğunu da ikrar eder. Yani panteizmin iki temel iddiasını bu ifadelerde görüyoruz. Allah'ı vasfetmek için yapılan bütün belirlemeler insana da atfedilir. İnsan ezeli, ebedi, kadir, herşeye sahip Allah'ın madenidir.

"Benem şabib-i kıran devran benümdür."
"Ben de baktım, ben de gördüm benimle biz olanı"
"Vücuda gelmeyince Kimse Hakk'ı bilmedi."
"Bu vücutta gösterdi dost bize didarını."

Yunus Emre'nin- "Beni" sonsuzdur. O vahdette kesretin, isbat, bin elbisede bin sıfatta görünen daimi varlıktır. Bazen mücerred bir insan bazen de özü Hak'ta olan şair şöyle yazar:

"Belki ebedi varisin, ölmek fasid işidir."
"Gökte peygamber ile mıraa kılan benem"
"Hallac-ı Mansur ile dara asılan benem"
"İsa Peygamber ile göklere çıkan benem"

Dikkat çekicidir ki, şair kendini hem Hallaç hem de onun celladı ile özdeşleştirir:

"Ol Hallac-ı Mansur ile söylendim Ene'l-Hakki"
"Benem yine onun boynuna dar urganın takan benem"

Ene'I-Hakk fikrini Yunus Emre pek çok delille temellendiriyor ve evvel, ahir, dört kitabı yazan, yazılan Kur'an, Kabe, büt, îman, carh uruban dönen, her bir yeri düz eyleyen, herşeyden münezzeh olan Kur'an'ın sahibi ve muhtelif sıfatlarda ortaya çıkan benim diyor. "Ben bu suretten ileri adım Yunus değilken, ben O idim, ol ben idim, ve bu aşkı ben sundum. Gövdemde kuvvet olan, gözümde gören, dilimde söyleyen sensin diyen şair, Ene'l-Hakk anlayışına şüphe bırakmaz.

Böylelikle tabiat-ı süfliyi, yeri, zerreyi, insanı Allah'da, Allah'ı tabiatta, mahlukta tasavvur eden sufi mütefekkir Yunus Emre kesinlikle panteist bir anlayışa sahiptir. Bu panenteizm, teopanizm, doğu panteizmi değil, her iki bölgede (Doğu-Batı) mevcut bulunan ve aynı muhtevaya sahip bulunan panteizm anlayışıdır.

Bu durumun ve Yunus Emre'nin fikirlerinin Allah ve Din ile olan münasebeti nasıl anlaşılmalıdır. Allah'ı şüphesiz kabul ediyor. Fakat panteistlerin Allah anlayışı ve akideleri şüphesiz İslam ve başka monoteist dini akidelerle özdeşleştirilemez. Ezoterik bir şekilde İslamı şerh eden sufiler ve bu cümleden Yunus Emre'nin dünya görüşü orijinal, felsefi bir nazariyedir. Evrensel ahenkden ve birlikten bahseden, insanı bütün mevcut biyolojik ve manevi ölçülerde yükselten sufilik ve Yunus Emre'ninpanteist felsefesi çağdaş yüksek manevi değerler taşıyan, hümanist dünya felsefesine özellikle uygun ve onun ayrılmaz bir parçasıdır.

Nietzsche'den Seçmeler-4

EGİTİM ÜZERİNE


1-eger önderleriniz kör ise ve buna ragmen gören olarak geçiniyorlarsa,sizi kim egitim ülkesine götürecek. hanginiz sanatın kutsal ciddiyetinin gerçek duygusuna erişebilirsiniz. eger size konuşmanın ögretilecegi yerde bagımsız kekeleme metodu ile şımartılırsanız; bir sanat eseri karşısında huşu ile durmak degilde,bagımsız estetize etmek ögretilirse; sizi büyük düşünürleri dinlemeye zorlamak yerine,bagımsız felsefe yapmaya itilirseniz şayet, bunların hepsinin sonucu antik'den sonsuza degin uzakta kalmanız ve günün uşagı olmanızdır.

2-özgün olmayan kültürle Alman hiçbir yerde zafer umamaz.

3-her yük taşıyanın,hayvanlara sahip olmayı istemesi gibi en gururlu insan,filozof da evrenin gözlerinin her yönden teleskobik olarak davranışını ve düşüncesini izledigini düşünür.

4-lisede yetişmekte olan gençligin içinde gerçek Alman'ın coşkusunu uyandırmak bizim okulda umdugumuz gelecekteki çalışmasıdır.

5-iyi bir dilin gelişimi için gerilere gitmek gerekir, özellikle bu hususda örnek alınması gereken iki kültür vardır; Yunan ve Latin kültürü.

6-sen yüzme bilmeden suya atlamak isteyen ve bogulmaktan çok alay edilmekten korkan birisi gibi konuşuyorsun.

7-o halde kitlenin egitimi amacımız olamaz aksine seçilmiş büyük ve kalıcı eserler için donatılmış tek insan olabilir. büyük halk kitlesi hizmet ve itaat için dogarlar ve dalkavukça yapmacık veya seviyesiz düşüncelerinin faaliyette oldugu her an doganın onları hangi balçıktan şekillendirdigini ve bu balçıga hangi fabrikanın markasını bastıgını ispatlar.

8-şimdi şunu iyi biliyoruz ki adil bir gelecek kuşak bir halkın genel egitim seviyesini sadece o büyük,yanlız ilerleyen kahramanların devrine bakarak degerlendirecek ve onların nasıl kabul edildigi,teşvik edildigi,şereflendirildigi veya yanlız bırakıldıgı,kötü davranıldıgı ve nasıl yokedildiginin tarzına göre oyunu verecek.

9-herhangi bir tepki,herhangi bir çare olmadan hiçbir kültür yiyip bitirici gerilim ve heyecanın etkisiyle yaşayamaz.

10-ancak bizler,yani halkın saglık uykusunu bölmek isteyip ona sürekli uyanık ol,bilinçli ol,akıllı ol diye bagıranların çabalarının ne oldugunu bilenleriz.

11-gerçegin ortaya çıkışı onun içinden olmaz.

12-devletin neden bu kadar fazla egitim kurumuna ve ögretmene ihtyacı vardır? niçin bu geniş halk egitimi ve halk aydınlatıması kurulmuştur? çünkü gerçek Alman ruhundan nefret edilir,çünkü hakiki egitimin aristokrat dogasından korkulur,çünkü böylece tek başına büyük olan insanların kendilerini yok etmeye sürüklenmeleri istenir.

13-egitim kurumlarımızın olmadıgı fakat olması gerektigi gittikçe belirginleşiyor. binalarıyla bu yüksek amacın ahengi olan liselerimiz ya tehlikeli bir kültürün bakım merkezi oldular ve aristokratik ve bilde ruhların seçimine dayanan egitimi derin bir nefretle kendisinden uzaklaştırdılar ya da küçük düşünen,verimsiz veya her durumda egitimden uzak kalan,belkide degeri en azından o şüpheli kültürün baştan çıkarışına karşı göz ve kulagı hissizleştirmek olan çılgınlıgı yetiştiriyorlar.

14-gerçek egitim yoksul ve aşagı bireyler tarafından kirletilmeyi reddeder,kendisini bencil amaçları için bir araç olarak ele geçirmek isteyenden bilgece kaçmayı bilir; eger birisi ondan kazanç saglamak ve sefaletini onu kullanarak dindirmek gibi yanlış bir düşünceye kapılırsa aniden sessiz adımlarla ve alaycı tavırla kaçar.

15-genel anlamda liseli bir çok şey ögrenmeli ve içinde toplamalıdır,belki böylece yavaş yavaş onu sonradan üniversitede bagımsız ve benzer şekilde ögrenmeye ve toplamaya sevk edecek bir güdü oluşturmaya yardımcı olacaktır. özetle biz lisenin egiliminin ögrenciyi böyle hazırlamak ve alıştırmak olduguna inanıyoruz ki o sonradan bagımsız yaşamaya devam etsin ve ögrensin,nasıl ki lise düzeninin baskısı altında yaşamak ve ögrenmek zorunda kaldıysa...

16-egitilmiş üniversiteliler konusunda yanılmayın, o ne dereceye kadar tamamiyle egitimle takdis edildigine inansada hala ögretmenin elinde şekillenen bir liselidir.

17-bütün egitim şimdi akademik özgürlük diye övülen şeylerin tam tersiyle başlar; itaatle,emir altına girmekle,terbiye ile,hizmetkarlıkla.

FİZİKSEL VARLIK ALANININ ONTOLOJİSİ

David GRÜNBERG

Bu yazıda amacımız fiziksel nesneler ile bunların özelliklerinin temel kategorilerini ortaya koyup incelemektir. Bu amaçla önce çeşitli varlık kategorilerini dile getiren deyimleri, gerek sözdizimi gerekse anlambilirn açısından ortaya koyuyoruz. Sonra ontolojik açıklamaların temelinde olan özne-yüklem önermesinin mantıksal yapısını ayrıntılı olarak sergiliyoruz. En sonda da tümeller ve genel olarak soyut nesnelere ilişkin çokta-birlik problemine verilen çözümler açısından başlıca ontolojik görüşleri birbiriyle karşılaştırıp irdeliyoruz.

1. Deyim Türleri

Bir dilin anlamlı olan en küçük birimlerine im, anlamlı im dizilerine de deyim diyoruz. Günlük dilin imleri sözcükler, mantık ve matematik dilinin imleri ise simgelerdir. Herhangi bir dilde işlevleri bakımından en önemli deyimler tümcelerdir. Tümceler bildirme, soru, buyruk gibi kiplere ayrılır. Bu yazıda "tümce" terimini yalnız bildirme kipinden olanlar için kullanıyoruz. Tümceler yalın ve karmaşık olmak üzere ikiye ayrılır. Bir veya birden çok özne ile tek bir yüklemden oluşan tümcelere yalın tümceler, bunların dışında kalanlara da karmaşık tümceler denir.

Yalın önermelerin öznesi ya da yüklemi olan deyimlere tek-başınaa anlamlı, öbürlerine ise birlikte-anlamlı denir. Varlık kategorileri yalnızca tek-başına anlamlı deyimlerden türetilebildiğinden bu yazıda birlikte-anlamlı deyimleri göz önünde tutmuyoruz. Buna göre aşağıda yüklemler ile özneleri inceliyoruz.

1.1 Yüklemler

En yalın tümce özne-yüklem tümcesi demlen ve bir özne ile bir yüklemden oluşan deyimdir. Yüklem, bağ (yani "dır", "dir" ekleriyle) ile birlikte ele alındığında eylemsel bir deyimdir. Örneğin,

(1) Sokrates bir insandır.
(2) Sokrates pembedir.
(3) Sokrates koşuyor.

tümcelerini ele alalım. (1) ile (2)'de bağ (dır, dir) geçerken (3)te geçmiyor. Geleneksel mantıkta her tümcede bağ bulunduğu kabul edildiği için, (3) tümcesi "Sokrates koşandır" biçiminde yorumlanır. Modern mantık bakımından, tam tersine, yalnız (3) değil (1) ile (2) de birer ad ile birer eylemsel deyimden oluşmaktadır. Yani "bir insandır" ile "pembedir" deyimleri bir bütün olarak geçtikleri tümcenin yüklemidir. Buna göre, "yüklem" ile "eylemsel deyim" anlamdaş sayılır.

İçinde bir tek ad geçen (1), (2), (3) gibi tümcelerin yüklemini dile getirmek için adın tümcedeki her geçişi yerine alt-indisi 1 olan "*" simgesi konulur. Örneğin (l)'in yüklemi

(4)*1 bir insandır
biçiminde dile getirilebilir. Bir tümcede birden çok sayıda ad geçebilir. Bu durumda adların dışında kalıp (bitişik olan veya olmayan) deyim tümcenin yüklemi sayılır.
(5) Platon Sokrates'in öğrencisidir,
tümcesinin yüklemi
(6) *1 , *2*nin öğrencisidir
deyimi,
(7) Bolu, Ankara ile İstanbul arasındadır,
tümcesinin yüklemi de
(8) *1 , *2 ile *3 arasındadır
deyimidir. Genel olarak bir tümcede (n, O'dan büyük veya O'a eşit bir sayı olduğunda) n tane farklı ad geçtiğinde, bu adlar sıralanır ve her birinin yerine alt-indisi olan bir "*" konulur. Alt-indis olarak adın sıra numarası seçilir. Aynı ad bir tümcede birden çok kez geçebilir. Bu durumda adın her geçişi yerine konulan "*" simgesine alt-indis olarak aynı sayı konulur.

Örneğin, "Ali yalnız kendini sever." tümcesi,
(9) Ali yalnız Ali'yi sever.
biçiminde yazıldığında, tümcenin yüklemi
(10) *ı yalnız *1' i sever
biçiminde olur. Genel olarak içinde farklı alt-indisli n tane "*" geçen bir yüklem n-\\ bir yüklemdir. Örneğin, (l)'in yüklemi olan (4) ile (9)'un yüklemi olan (10) 1-li, (5)'in yüklemi olan (6) 2-li, ve (7)'nin yüklemi olan (8) 3-lü yüklemdir.

"Yüklem" terimi en genel bir biçimde şöyle tanımlanabilir: Bir n-li yüklem, n tane farklı addan bir tümce oluşturan deyim demektir. Görüldüğü gibi (4) deyimi, "Sokrates" adından (1) tümcesini, (10) deyimi de "Ali" adından (9) tümcesini oluşturur. O halde tanıma göre (4) ve (10) deyimleri gerçekten 1-l i yüklemlerdir. Gene (6) deyimi, "Platon" ile "Sokrates" adlarından (5) tümcesini oluşturduğundan 2-li yüklemdir. "Bolu", "Ankara" ve "İstan-bul" adlarından (7) tümcesini oluşturduğu için (8) deyimi de 3-lü yüklemdir, n-li yüklem tanımının yalnız n sayısının O'dan büyük olması durumlarında değil, O'a eşit olması durumunda da geçerli olduğu kabul edilir. Oysa O-l ı yüklem, 0 sayıda addan bir tümce oluşturan, yani hiçbir ad eklemden tek başına tümce olan bir deyim demektir. Buna göre her tümce bir 0-lı yüklem sayılabilir.

Verilen a-li bir yüklemin içinde geçen tüm alt-indisli "*" simgelerinin yerine birer ad (yani tekil veya genel terim) koymakla bir tümce elde edilir. Ancak bu tümcenin yükleminin verilen yüklemle özdeş olabilmesi için alt-indisi aynı olan "*" simgelerinin yerine aynı adın konulması gereklidir. Bu işleme yerine-koyma denir. Örneğin (10) yükleminde "*1 " simgesinin ilk geçişi yerine "Ali", ikinci geçişi yerine "Behçet" adını koyarsak "Ali yanlız Behçet'i sever" tümcesi elde edilir. Bu tümcenin yüklemi (10) yükleminden farklıdır.

1.2 Özneler

Özne konumunda geçebilen deyimler adlar, yani tekil ile genel terimlerdir. Özel adlar, adıllar ve tekil betimlemeler gibi deyimlere tekil terim denir. Örneğin "Ali", "Ankara", "Ay" özel adlan, "ben", "sen", "o" adılları, ve "Ali'nin babası", "onun babası" ile "Çalıkuşu'nun yazan" tekil betimlemeleri birer tekil terimdir. Öte yandan "Elektron", "İnsan", "Yıldız" gibi sayal adlar ile "Hava", "Su", "Altın" gibi yığın adlan, ve genel olarak tüm tür adlan birer genel ferimdir. Herhangi bir tekil veya genel terim, bir tümcenin içinde ya özne olarak ya da yüklemin bir parçası olarak geçer. Daha açık olarak, her (tekil veya genel) terim tek başına bir özne olabilir ama yüklem olamaz. Bunun nedeni yüklemlerin eylemsel deyimler olmasıdır. Terimler ise tek başlarına hiçbir zaman eylemsel deyim olamazlar.

Örneğin (1) tümcesinde, "Sokrates" tekil terimi özne, "İnsan" genel terimi de "bir insandır" yükleminin parçası olarak geçiyor. Öte yandan "Üzümün birkaç çeşidi vardır" tümcesinde "Üzüm" genel terimi özne durumundadır. Dikkat edilirse bu tümce "Her x için, x bir üzüm ise, *'in birkaç çeşidi vardır" tümcesine indirgenemez. Yani söz konusu tümce "Üzüm" genel teriminin bir yüklem olarak geçtiği bu tümceyle eşdeğer olamaz. Son olarak, bir tekil terimin bir yüklemin parçası olarak geçmesine örnek verelim. (5) tümcesi öznesi "Platon" yüklemi de "Sokrates'in öğrencisidir" olarak da ele alınabilir. Bu durumda "Sokrates" tekil teriminin "Sokrates'in öğrencisidir" genel teriminin bir parçası olduğunu söyleyebiliriz.

2. Dilin Yorumlanması: İçlem, Kaplam, İmlem

Bir dili yorumlama, her deyime belirli bir anlam verme işlemi demektir. Verilen anlam yorumlanan deyimin türüne bağlıdır. Böyle bir yorumlamada, tek-başına-anlamlı deyimlere doğrudan doğruya birer anlam vermesine karşılık, birlikte-anlamlı deyimlere ancak dolaylı biçimde ilgili tek-başına-anlamlı deyimlerin anlamına bağlı olarak (semantik kurallar yoluyla) verilir. Yüklemler ile öznelere doğrudan-doğruya verilen anlamlar birbirinden çok farklı olduğu için bunları ayrı ayrı inceliyoruz.

2.1 Yüklemlerin Anlamı

Genel olarak bir lI-II yüklemin belli bir yorumlamada aldığı anlam bir n-li bağıntıdır. Bir n-\\ yüklemin kaplamı, aralarında yüklemin anlamı olan n-\i bağıntının bulunduğu sıralı fiililerin kümesi demektir. Böyle bir kümeye n-\i kaplamsal bağıntı denir. Bu küme aynı zamanda bağıntının kendisinin de kaplamı sayılır. Örneğin (6) yükleminin anlamı olan 2-li bağıntı, birinin başkasının öğrencisi olma bağıntısıdır; kaplamı ise birincisi ikincisinin öğrencisi olan sıralı ikililerin kümesidir. Bu kümenin bir öğesi de -Platon, SokratesÖ sıralı ikilisidir.

Sezgisel anlamdaki bağıntıya, kaplamsal bağıntıdan aytrmak amacıyla, ıçlemsel bağıntı
da denir. Bu nedenle bir n-lı yüklemin anlamı olan bağıntıya yüklemin içlemi denir. Böylece her yüklemin birbirinin karşılığı olan bir içlemi ve bir kaplamı vardır. 1-li yüklemlerin içlemine genellikle özellik, n'nin l'den büyük olduğu durumlarda ise n-li yüklemlerin içlemine alışılagelen anlamda bağıntı denir. Öte yandan tümcelerin anlamına önerme denildiğinden, O-l ı bir yüklemin içlemi bir önermedir. Böylece 1-l i bağıntı bir özellik, 0-lı bağıntı da bir önermedir. (Bu son tümcede "bağıntı" sözcüğün kukusuz ahşüagelrneyen bir anlamda kullanıldığını belirtmek gerekir.)

2.11 0-lı Yüklemler (Tümceler)in Anlamı

Daha önce, bir 0-h yüklemin tümce, bir tümcenin belli bir yorumdaki anlamının da önerme olduğunu belirtmiştik. Bu önerme tümcenin içlemidir. Örneğin (11) Kar beyazdır. tümcesinin (Türkçe'nin olağan yorumunda) içlemi karın beyaz olduğu önermesidir. Gerçekten kar beyaz olduğundan (11) tümcesinin karşılığı olan bir gerçek, veya başka bir deyişle, bir olgu vardır; bu da karın beyaz olduğu olgusudur. Genel olarak, belli bir yorumda bir tümcenin dile getirdiği bir olgu varsa, tümcenin o yorumda doğru, yoksa yanlış olduğu söylenir. Demek ki (11 ) tümcesi doğru, "Kar mavidir" tümcesi ise hiçbir olguyu dile getirmediğinden yanlıştır. Bir tümcenin verilen bir yorumlamada doğru olup olmadığını saptamak için gerekli işlemleri belirleyen ölçütler dizgesine bu tümcenin (o yorumlamadaki) doğruluk koşulu denir. Bu işlemler ise salt algılamalar olabildiği gibi, karmaşık laboratuar deneyleri de olabilir. Bir tümceyi anlamak, bu tümcenin doğruluk koşulunu bilmek demektir. Ancak doğruluk koşulunu bilmek, bu koşulun belli bir durumda yerine gelip gelmediğim bilmek demek değildir. Örneğin, "Ankara'nın Dikmen tepesinde tam 1000 yıl önce yağmur yağdı." tümcesinin doğruluk koşulunu biliyoruz (yani bu tümceyi anlıyoruz), ama kuşkusuz olarak doğruluk koşulunun yerine gelip gelmediğini bilemiyoruz. İmdi bir tümcenin verilen bir yorumda anlamını bilmek bu tümceyi anlamaktan başka bir şey değildir. Tümceyi anlamak ise doğruluk koşulunu bilmek olduğundan, bu anlamı (yani içlemi) doğruluk koşulunun belirlediği işlemlerle özdeşleştirebiliriz.

2.12 n-li Yüklemlerin Anlamı

n O'dan büyük olduğunda, bir n-li yüklemden her yerine-koyma işlemiyle bir tümce elde edildiğini söylemiştik. Eğer elde edilen tümce verilen bir yorumda doğru ise, yerine konulan adların aynı yorumlamada adlandırdığı n tane şeyden oluşan sıralı n-linin verilen n-li yüklemi gerçeklediği söylenir. Öte yandan bir 0-h yükleme, yani tümceye, yerine-koyma işlemi uygulanırsa aynı tümce elde edilir; yani yerine-koyma işlemi boştur. İmdi bu tümce ya doğrudur, ya yanlıştır; doğru ise kendiliğinden gerçeklenmiş olur, yanlış ise hiç gerçeklenemez. Bir n-li yüklemin verilen bir yorumlamadaki içlemi, bu yüklemden yerine-koyma işlemleriyle elde edilen tümcelerin o yorumlamada doğru olup olmadıklarını belirleyen işlemlerden oluşur. Yani ij'nin l'den büyük olduğu durumlarda, n-li yüklemin içleminin bu yüklemden türetilen bir takım tümcelerin içlemlerine indirgendiğini görüyoruz.

Bir fiilli yüklemi, belli bir yorumlamada gerçekleyen sıralı n-lilerin kümesine yüklemin bu yorumlamadaki kaplamı denir. Buna göre O-lı yüklemin, yani tümcenin, kaplamı şöyle belirlenir. Belli bir yorumlamada sıralı O-lı doğru olan bir tümceyi gerçekler, yanlış olanını ise gerçeklemez. Oysa sıralı O-lı , boş kümeye, yani 0'ye, eşittir. O halde doğru bir tümcenin kaplamı {0}, yanlış bir tümceninki ise 0'dir. Genel olarak doğru tümcenin kaplamının "doğru" değerine, yanlış olanınkinin ise "yanlış" değerine eşit olduğu kabul edilir. Burada ilginç olan, kümeler kuramında {0 kümesinin l'le, 0 kümesinin ise O'la özdeşleştirilmesi ve çok kez "doğru" değerinin 1 ile yanlış değerinin ise 0 ile temsil edilmesidir.

"Fdir" biçimindeki bir yüklemin içleminden söz edebilmek için içlemin bir adını kullanmak gerekir. İşte "Fdir " gibi bir yüklemin adının "F olma" biçiminde olduğu kabul edilir. Örneğin 1. kesimdeki (1), (2), (3), (5) ve (7) tümcelerinin yüklemlerinin adları sırasıyla "insan olma", "pembe olma", "koşuyor olma", "öğrencisi olma" ve "arasında olma'dır.

2.2 Öznelerin (Terimlerin) Anlamı

Özne, yani tekil veya genel terim, bir varlığı adlandırmak amacıyla kullanılan bir deyimdir. Ancak hiçbir varlığın adi olmayan boş terimlerde vardır. Örneğin "Pegasus" ile "Fransa'nın bugünkü krah" gibi tekil terimler ve "altın dağ" ile "10 m boyunda insan" gibi genel terimler boştur. Boş olmayan bir terimin adı olduğu varlığa terimin imlemi, terim ile imlemi arasındaki bağıntıya da imleme diyoruz. Böyle bir terimin anlamı ise kendi imlemini saptamaya yarayan bir işlemdir. Buna karşılık boş bir terimin anlamı, ünlemi olmadığını ortaya çıkarmaya yarayan işlemdir.

Bir genel terim aynı türden varlıkların ortak adıdır. Aynı türden varlıklar ise, für denilen bir yapı oluşturur. Buna göre genel terimlere tür adlan da denir. Türü oluşturan varlıkların o türün örnekleri olduğunu söyleriz. Bir genel terimin imlemi, ortak adı olduğu varlıkların oluşturduğu türdür. Kendileri tür olmayan ama bir türün örnekleri olan varlıklara birey diyoruz. Birey adlan ise tekil terimlerdir.

3. Özne-Yüklem Önermesinin Mantıksal Çözümlemesi

Bundan böyle "önerme" terimini yalnız tümcenin anlamı için değil, olağan yorumlamaya göre anlam kazanan tümcenin kendisi için de kullanacağız. En yalın önerme, daha önce de belirttiğimiz gibi, özne-yüklem önermesidir. Bu önerme türünün 1. kesimdeki (1), (2) ve (3)'ün karşılığı olan şu üç biçimi vardır:

(i) a, bir F dir.
(ii) a, G dir.
(iii) a, H liyor.

Yukarıdaki "F ' tür adı, "G" sıfat, "H de eylemdir.

(i), (ii), (iii) biçimindeki önermelerin değişik çözümlemeleri vardır. Her çözümleme biçimi belli bir ontolojik görüşe dayandığından, çözümlemelerle birlikte bu görüşlere de deyinmemiz gerekiyor. Kimi görüşlerde özne-yüklem önermesinin birden çok sayıda çözümleme biçimleri olduğunu belirtmek gerekiyor. Bunları aşağıda ortaya koyuyoruz.

3,1 Aristoteles'in Kategorilerdeki İki-biçimli Çözümlemesi

Aristoteles varlıkları töz ve ilinek olmak üzere ikiye ayırıyor. Töz kategorisi tek tek insanlar, atlar gibi somut bireylerden oluşan birincil tözler ile bunların türleri olan ikincil tözler; ilinekler ise nicelik, nitelik, görelik, uzam, zaman, iyelik, etkinlik ve edilgenlik kategorilerinden bireyler ve bunların türleri demektir.

İlinekler ancak tözlerin içinde varolurlar. İlinek ile töz arasındaki bu bağıntıya bu nedenle içindelik bağıntısı denilebilir. Örneğin, Pembe niteliği Sokrates'in içindedir. Öte yandan bir tür ile o türden olan bir varlık arasındaki bağıntı söyleme bağıntısıdır; tür bu varlık için söylenir. Örneğin, İnsan türü Sokrates için söylenir. Öte yandan Sokrates'e özgü belirli pembe tonuna (sözgelişi) "membe" denildiğinde, Pembe türü membe için söylenir.

Genel olarak, bir şeyin içinde olan varlık ilinek, bir şey için söylenen varlık da türdür. Hiçbir şey için söylenmeyen varlık birey, hiçbir şeyin içinde olmayan varlık da tözdür. Birey olan varlık birincil töz, tür olan varlık da ikincil tözdür. Öte yandan birey olan ilineğe bireysel ilinek, tür olan ilineğe de türsel ilinek denir. Örneğin, Sokrates birincil töz, İnsan ikincil töz, membe bireysel ilinek, Pembe de türsel ilinektir.

Bu açıklamaların ışığı altında (i) - (iii) önermeleri aşağıdaki gibi çözümlenir:

(i.l) F türü a için söylenir,
(ii.l) G ilineği a'nın içindedir.
(iii.l)H-leme ilineği a'nın içindedir.

Bu biçimlerin örnekleri (1. kesimdeki (i), (ii) ve (iii) tümcelerinin karşılığı olarak) sırasıyla şöyle olur:

(1.1) İnsan türü, Sokrates için söylenir.
(2.1) Pembe niteliği, Sokrates'in içindedir.
(3.1) Koşma etkinliği, Sokrates'in içindedir.

Öte yandan

(12) Sokrates membedir.
önermesinin karşılığı
(13) Membe Sokrates'in içindedir,
önermesidir.

3.2 Yüklemsel Tek-Biçimli Çözümleme

Yüklemsel çözümlemede yalnız öznenin bir şeyi imlediğini, yüklemin karşılığı olan bir şeyin olmadığını savunulur. Dolayısıyla, bu görüşte, özne-yüklem önermesi iki şey arasında bir bağıntı olamaz. Buna göre sözü geçen (1) önermesi
(1.2) Sokrates bir-insandır.
biçiminde çözümlenip "bir-insandır" deyimi bölünmez bir eylem deyimi sayılır. Benzer bir biçimde (2) önermesindeki "pembedir" ite (12) önermesindeki "membedir" deyimleri gene bölünmez bir eylem deyimi sayılır. Yalnızca (3) önermesindeki "koşuyor" sözcüğü alışa-gelmiş işlevini korur. Buna göre yüklemsel çözümlemede özne-yüklem önermesinin tek genel biçiminin 2. kesimdeki (3) olduğunu söyleyebiliriz.

3.3 Türsel Tek-Biçimli Çözümleme

Bu görüşte özne-yüklem önermesinde yüklem hep tür adı sayılır. Böylece özne-yüklem önermesinin bağı, yüklemin adlandırdığı tür ile öznenin adlandırdığı varlık arasında türlendirme denilebilen bir bağıntıyı dile getirir. Buna göre özne-yüklem önermesinin tek genel biçimi şöyledir;

(iv) F türü, a'yı türlendiriyor.
(iv) önermesi yerine eşdeğeri olan
(iv0) a, F türünü örnekliyor.

önermesi kullanılabilir. Nitekim F gibi bir türden olan varlıklara F'nin örnekleyenleri diyoruz. Buna göre bir türün örnekleyenleri ile o tür arasındaki bağıntı, örnekleme bağıntısıdır. Bu bağıntı türlendirme bağıntısının evriğidir.

Türsel görüş dediğimiz sözü geçen görüşte, (1) önermesinin biçimi korunur. Nitekim bu önerme İnsan türünün Sokrates'i türlendirdiğini, veya başka bir deyişle Sokrates'in İnsan türünü örneklendirdiğini dile getirir. (2), (3) ve (12) önermelerine gelince, bunları da sırasıyla

(2.3) Sokrates bir pembe-şey'dir.
(3.3) Sokrates bir koşar-şey'dir.
(12.3) Sokrates bir membe-şey'dir.

biçiminde yazarak türlendirme önermelerine dönüştürürüz. Burada "pembe-şey", "koşar-şey" ve "membe-şey" birer tür adı sayılır. Genel olarak türsel görüşte, özne-yüklem önermelerini, "F ' bir tür adı olmadığı durumlarda

(ivéé) a, bir F-şeyidir.
biçiminde dile getirilir.

Ancak "F ' bir tür adı olmadığı durumlarda, "a Fdir" biçimindeki bir önermeyi türsel çözümlemeye göre yorumlamak gereksiz yere işi uzatır. Nitekim bir şeyin F-şeyi türünden olması ancak bu şeyin doğrudan doğruya Folması demektir; yani bu şeyin Folduğunu bilmeksizin F türünden olduğu bilinemez. Örneğin Sokrates'in bir pembe şey olduğunu bilmenin tek yolu Sokrates'in doğrudan doğruya pembe olduğunu bilmektir. Dolayısıyla Pembe-şey gibi bir türe başvurmak gereksizdir. Kaldı ki Pembe-şey türü, birbiriyle ilişkisi olmayıp pembe renklilikten başka ortak yönleri olmayan şeylerden oluştuğundan gerçek bir doğal tür sayılamaz. Doğal türler, tür adlan ile adlandırılan İnsan, Gezegen, Zümrüt, Elektron gibi pek çok ortak yanları olan birbiriyle ilişkili şeylerden oluşan türlerdir.

3.4 Tek-Biçimli Kaplamsal Çözümleme

Tek-biçimli kaplamsal çözümlemede özne-yüklern önermesi, öznenin imleminin yüklemin kaplamının bir öğesi olduğunu dile getirir. Buna göre (1), (2), (3) ve (12) önermeleri sırasıyla:

(1.4) Sokrates, insanlar kümesinin bir öğesidir.
(2.4) Sokrates, pembe şeyler kümesinin bir öğesidir.
(3.4) Sokrates, koşan şeyler kümesinin bir öğesidir.
(3.12) Sokrates membe şeyler kümesinin bir öğesidir.

biçiminde çözümlenir. Genel olarak da (i), (ii) ve (iii) şöyle çözümlenir:

(3.i) a, Fier kümesinin bir öğesidir.
(3.ii) a, G-şeyler kümesinin bir öğesidir.
(3.iii) a, H-leyen şeyler kümesinin bir öğesidir.

Bu çözümleme önemli bir eleştiriye açıktır. Öznenin imleminin yüklemin kaplamının bir öğesi olması, ancak yüklemin özneye yüklenebilmesiyle saptanabilir; yani kaplamsal çözümleme yüklemsel çözümlemeye bağımlıdır. Dolayısıyla söz konusu çözümlemenin gereği oltadan kalkar.

3.5 Çok-Biçimli Çözümleme

Burada "çok-biçimli çözümleme" dediğimiz bir görüşü savunacağız. Bu görüş Aristoteles'in alt kesim (3.1)'de ele alınan çözümlemesine dayanmakla birlikte şu noktalarda ayrılmaktadır:

1. Aristoteles'e göre içindelik bağıntısı, gerek bireysel gerekse türsel ilineklere ilişkindir; yani her iki ilinek çeşidi bir şeyin içinde bulunabilir. Örneğin gerek Pembe türsel ilineği gerekse membe bireysel ilineği Sokrates'in içinde vardır. Oysa Sokrates'in pembe olması onun pembenin belli bir tonu olan membe olmasından kaynaklanır. Öte yandan Pembe bir renk türü olup, membe o türden bir renk tonudur. Dolayısıyla Aristotetles'in deyişiyle Pembe,membe için söylenir. Buna göre (2) önermesi, yani "Sokrates pembedir" şöyle çözümlenebilir: (2.5) Öyle bir bireysel ilinek vardır ki, Pembe bu bireysel ilinek için söylenir ve bu Sokrates'in içindedir. Görüldüğü gibi bir türsel ilineğin bir şeyin içinde olması o ilineğin türünde olan bir bireysel ilineğin o şeyin içinde olması anlamına gelir. Demek ki türsel ilinekler ancak dolaylı olarak, bireysel ilinekler ise bir şeyin içinde dolaysız olarak bulunabilirler.

2. Gene Aristoteles'e göre ilinekler ancak birincil tözlerin içinde olup onlardan bağımsız varolamaz. Biz ise bu görüşe katılamıyoruz. Bunun nedeni birincil töz olan fiziksel nesnelerin nitelikleri, nicelikleri gibi ilinekleri ancak yaklaşık ol arak taşıyabilmeleridir. Örneğin, bir nesnenin yüzeyinin her yerinin mutlak bir biçimde aynı renk tonunda olması, ya da kütlesinin kesin olarak bir reel sayı ile dile getirilen belli bir değerde olması düşünülemez. Dolayısıyla tam belirli ilinekler gerçekten fiziksel nesnelerin içinde olamazlar. Onların bu nesnelerden bağımsız olarak varolduklarını kabullenmek zorundayız.

FİZİKSEL VARLIK ALANININ ONTOLOJİSİ (... devam )

3. Aristoteles yorumcularının pek çoğuna göre, her bir bireysel ilinek yalnız bir tek nesnenin içinde bulunabilir. Başka bir deyişle, bu yorumculara göre bireysel ilinekler yinelenemez. Ancak gene de kimi yorumcular bireysel niceliklerin yinelenebilir olduklarını, yani birden çok sayıda nesnenin içinde bulunabildiklerini savunmuşlardır. Ancak bu son yorumcular, Aristoteles'in görüşüne uygun olarak, bireysel ilineklerin ancak nesnelerin içinde olduklarını kabul ediyorlar. Oysa bu kabul bireysel ilineklerin yinelenebilirliğiyle bağdaşmayıp bir çelişkiye yol açar. Biz ise bireysel ilineklerin nesnelerden bağımsız olarak varolduklarıni benimseyip bu ilineklerin yineîenebilirliğini savunuyoruz.

4. Aristoteles'in ilinekleri adlarının belirttiği gibi ilinekseldir; yani ilinekler ile içinde bulundukları şeyler arasındaki bağıntı zorunlu olmayıp, bu şeylerin özünü belirlemezler. Başka bir deyişle, ilinekler özsel değildir. (Buna karşılık nesneler için söylenen türler, Aristoteles'e göre özseldir.) Biz ise Aristoteles'in "ilinek" dediklerinin en azından kimilerinin nesnelerin özünü belirlediklerini savunuyoruz. Örneğin bir elektronun kütlesinin ve elektrik yükünün elektronun özünü belirlemede katkıları vardır; dolayısıyla bunların ilineksel değil özsel olduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle Aristoteles'in ortaya koyduğu töz dışındaki dokuz kategoriden varlıklara artık "ilinek" diyemeyeceğiz.

5. Daha önce sözünü ettiğimiz yüklem anlamlan (içlemleri), yani önermeler, özellikler ve, n > 1 olmak üzere, n-li bağıntılar Aristoteles'in ortaya koyduğu dört çeşit varlıktan (birincil tözler, ikincil tözler, bireysel ilinekler ve türsel ilineklerden) farklıdır. Dolayısıyla, n > 0 olmak üzere, n-li bağıntıların varolduğunu kabul etmemiz yeni bir ayrıma yol açıyor. Sözgelişi (1-li bağıntı olan) pembe-olma özelliği veya başka bir deyişle pembelik, bir fiziksel nesnenin (örneğin Sokrates'in bedeni) içinde olan bir (bireysel ya da türsel) ilinek olamaz.

Nitekim Sokrates'in içinde olan ilinek Sokrates'in rengidir; oysa Sokrates'in renginin pembe olduğunu söyleyebilmemize karşılık, pembe-olma ya da pembelik diyemeyiz. Öte yandan pembe-olma özelliğinin birincil veya ikincil bir töz olmadığı kuşku götürmez. Demek ki özellikler ve genel olarak bağıntılar Kategoriler'de öngörülen varlıklardan farklı yeni bir varlık çeşidini oluşturur.

Tüm bu farkları göz önünde tutarak, Aristoteles'in içindelik bağıntısı yerine niteleme dediğimiz bir bağıntıyı ortaya koyuyoruz. Bu bağıntının evriğine taşıma diyoruz; buna göre bir bireysel niteleyicinin nitelediği fiziksel nesnelerin bu niteleyiciyi taşıdığını söyleriz. Niteleme bağıntısı, Aristoteles'in töz dışındaki dokuz kategorisi ile fiziksel nesneler arasında bulunur. Bu dokuz kategoriden varlıklara niteleyici, bireysel olanlarına bireysel niteleyici ve türsel olanlarına türsel niteleyici diyoruz. Bir bireysel niteleyicinin onu taşıyan nesneleri dolaysız olarak, bir türsel niteleyicinin ise onu taşıyan nesneleri dolaylı olarak nitelediğini söyleriz. Türsel niteleme, bireysel niteleme yardımıyla şöyle tanımlanabilir: Bir türsel niteleyicinin bir fiziksel nesneyi dolaylı olarak nitelemesi, türsel niteleyicinin türlendirdiği bir bireysel niteleyicinin fiziksel nesneyi dolaysız olarak nitelemesi demektir.

Örneğin, bir türsel niteleyici olan Pembe'nin Sokrates'i dolaylı olarak nitelemesi, Pembe'nin türlendirdiği (membe gibi) bir bireysel niteleyicinin Sokrates'i dolaysız olarak nitelemesidir. Dolaylı nitelemenin bu biçimde dolaysız nitelemeye indirgenmesinden ötürü bundan böyle tek başına geçen "niteleme" terimini hep dolaysız niteleme anlamında kullanacağız.

Her türsel niteleyici bir takım bireysel niteleyicilerden oluşan bir türdür. Buna karşılık hiçbir bireysel niteleyici başka niteleyicilerden oluşan bir tür değildir. Bir türsel niteleyiciyi oluşturan bireysel niteleyicilerin bu türsel niteleyiciyi belirlediği söylenebilir. Buna göre tür-sel niteleyiciye belirlenebilir, bunu oluşturan bireysel niteleyicilere de belirlenmiş denir. Örneğin Pembe bir türsel niteleyici olup, membe gibi birçok renk tonundan oluşan bir türdür. Dolayısıyla Pembe bir belirlenebilir, membe ve Pembe'yi oluşturan öbür renk tonları belirlenmiş (bireysel) niteleyicilerdir.

Bireysel niteleyicilerin başlıca özellikleri şöyle özetlenebilir:

1. Bireysel niteleyiciler nitelediği fiziksel nesnelerden bağımsız olarak vardır.

2. Bireysel niteleyiciler, tıpkı Aristoteles'in ilinekleri gibi, yinelenebilir veya yinelenemez olarak yorumlanabilirler. Biz bunların yinelenebilir olduklarını savunuyoruz, Ancak kimi çağdaş analitik metafizik çevrelerinde, bireysel niteleyicilerin yinelenemez olduğu kabul edilmekte olup bunlara trop denilmektedir. (Tropları aşağıda irdeliyoruz.)

3. Bireysel niteleyiciler, doğrudan doğruya algılanamayan ve ancak bir idealleştirme işlemiyle birbirlerinden kesin olarak ayrılabilir bir biçim alırlar. Oysa ki algılanan niteleyiciler, örneğin renk tonları, ardı ardına geldikleri durumlarda birbirlerinden ayrılamazlar.

4. Fiziksel nesneler söz konusu idealleştirmeden ötürü niteleyicilerini küçük veya büyük bir yaklaşıklık derecesi ile taşırlar.

5. Bireysel niteleyiciler çeşitli türlere ayrılır. Her türün birer üst-tür'ü ile birden çok sayıda alt-tür'leri olabilir. Üst türü olmayan bir türe cins diyoruz. Örneğin Renk, Uzunluk, Kütle birer cinstir. Belli bir cinsten olan niteleyiciler arasında bir sıralama bağıntısı vardır. Örneğin renk tonları arasında kırmızıdan mora giden bir sıralama bağıntısı bulunur. Uzunluklar arasında da küçükten büyüğe giden bir sıralama bağıntısı vardır.

6. Kimi durumlarda aynı türden bireysel niteleyiciler arasındaki sıralama sayısal değerler aracılığıyla belirtilebilir. Örneğin fiziksel (nesnel) renkler elektromagnetik dalgaların frekanslarına göre sıralanabilir. Bu biçimde sayısal değerleri olan bireysel niteleyicilere ve bunların türlerine niceliksel niteleyici denilebilir. Buna göre frekanslarla belirtilmiş renk tonları niceliksel niteleyici sayılabilirler. Doğal niceliksel niteliklere örnek olarak uzunluklar, kütleler ve sıcaklık derecelerini gösterebiliriz.

Şimdi yukarıda sözü geçen (1), (2), (3), (12) ile (i) (ii), (iii) önermelerini çok-biçimli çözümleme biçiminde sırasıyla şöyle çözümleyebiliriz:

(1.5.1) İnsan-olma özelliği Sokrates'e yüklenebilir.
(1.5.2) İnsan Sokrates'i türlendirir.
(2.5.1) Pembe-olma özelliği Sokrates'e yüklenebilir.
(2.5.2) Pembe türünden bir bireysel niteleyici Sokrates'i niteliyor.
(3.5.1) Koşma özelliği Sokrates'e yüklenebilir.
(3.5.2) Koşan-şeyler türü Sokrates'i türlendirir.
(12.5.1) Membe-olma özelliği Sokrates'e yüklenebilir.
(12.5.2) Membe Sokrates'i niteliyor.

4. Tümel-Tikel ve Soyut-Somut Ayrımları

4.1 Tümeller ve Tümellerin Örnekleri

En geniş anlamda ilkece herhangi bir sayıda örneği olabilen varlıklara tümel, örneksiz varlıklara da tikel denir. Ancak bu bağlamda geçen "örnek" teriminin anlamı tam belirgin değildir. Sezgisel anlamda bir varlığın örneği o varlığın bütününü şu veya bir biçimde temsil edip onun hakkında bilgi veren bir şeydir. Buna göre birbiriyle ilişkisi olmayabilen ve ortak özellikleri bulunmayabilen öğelerden oluşan bir kümenin hiçbir öğesini kümenin bir örneği sayamayız. Nitekim böyle bir kümenin bir öğesi kümenin bütününü temsil edemediği gibi bu küme hakkında bilgi de veremez. Bu nedenle bir kümenin öğelerini o kümenin örneği saymıyoruz. Dolayısıyla kümeler tümel değil tikeldir.

Buna karşılık bir doğal türün her öğesi türü temsil eder ve onun hakkında bilgi verir. Dolayısıyla bir doğal türü oluşturan, yani o türden olan, varlıklar türün örnekleri sayılmalıdır. Bu çeşit örnekler için "örnekleyen" terimini kullanıyoruz. Bu açıklamaların ışığı altında doğal türlerin belirgin olarak tümel olduğunu söyleyebiliriz. Doğal türlerin, ve genel olarak türlerin, ilk bakışta onları oluşturan varlıkların kümesi olduğu sanılabilir. Bu bir yanılgıdır; nitekim her küme kendi öğelerince belirlenir. Bir kümenin tek bir öğesinin bile değişmesi kümeyi başka bir kümeye dönüştürür. Oysa doğa! türlerin durumu çok farklıdır. Örneğin İnsan türünün örnekleyenlerinin, yani tek tek insanların, (doğum ve ölüm yoluyla) sürekli olarak değişmesine karşın türün kendisi varlığını korur. Üstelik doğal türlerin belli bir yapısı olduğunu daha önce belirtmiştik. Dolayısıyla doğal türleri yapısı olamayan kümelerden ayırt etmemiz kaçınılmazdır. Bununla birlikte her doğal türün karşılığı olarak bu türün ömekleyenlerinden oluşan bir kümenin bulunduğu göz önünde tutulmalıdır. Bu kümeye ise türün kaplamı denir. Kuşkusuz tür ile türün kaplamı özdeş değildir.

Öte yandan yüklemlerin anlamları olan bağıntılar da tümel sayılmalıdır. Nitekim bir n-li bağıntının örnekleri, bu bağıntıyı (varsa) gerçekleyen sıralı n-liler olur. Özel olarak doğru önermelerin tek bir örneği vardır; bu da boş kümedir. Yanlış önermemelerin ise hiçbir örneği yoktur. Herhangi bir n-li bağıntının örneklerini saptamak için bu bağıntıyı dile getiren n-li yüklemin n tane ad ile birlikte oluşturduğu önermeye bakılır. Eğer bu önerme doğru ise, sözü geçen adların oluşturduğu /ı-li dizi yüklemin bir örneğidir. Buna karşılık önerme yanlış ise, yüklemin bir örneği saptanamaz. Eğer yüklemin n tane ad ile birlikte oluşturduğu tüm önermeler yanlış ise, yüklemin hiçbir örneği olmadığı ortaya çıkar. Demek ki bir n-li yüklemin örneği olabilmesi için, n tane ad ile oluşturduğu önermelerden en az birinin doğru olması gerekli ve yeterlidir. Bağıntıların örneklerine, türlerinkinden ayırt etmek amacıyla, "özne" diyeceğiz. Nitekim özne, yüklemin uygulandığı şeydir. Örneğin insan-olma 1-l i bağıntısının bir öznesi Sokrates'tir. Bunun saptanması, (1) önermesinin, yani "Sokrates bir insandır" in doğruluğuna dayanır.

Son olarak (bireysel) niteleyicilerin tümel olup olmadığını araştıralım. Yaygın bir görüş açısından, gerek yinelenebilir-bireysel gerekse türsel niteleyicilerin niteledikleri nesneler, bu niteleyicilerin örneği sayılır. Buna dayanarak da tüm niteleyicilerin (yinelenebilir olmak koşuluyla) tümel olduğu ileri sürülmektedir. Biz ise bireysel veya türsel herhangi bir niteleyiciyi taşıyan nesnelerin o niteleyicinin örnekleri olamayacağını, dolayısıyla bireysel niteleyicilerin tümel olmadıklarını savunuyoruz. Buna karşılık türsel niteleyiciler, tikel niteleyicilerden oluşan örnekleri olduğundan tümeldir.

Niteleyicileri taşıyan nesnelerin o niteleyicilerin ömeği olmadığı şöyle gösterilebilir: Sözgelişi (2) önermesinin ("Sokrates pembedir") doğruluğuna dayanarak Sokrates'in Pembe'nin, (12) önermesinin ("Sokrates membedir") doğruluğuna dayanarak da membe'nin bir örneği olduğunu (karşı çıktığımız görüşe uygun olarak) varsayalım. Oysa Pembe bir tür, membe ise bu türden bir varlık olduğundan, membe Pembe'nin bir örneğidir. Dolayısıyla gerek Sokrates gerekse membe Pembe'nin örneği oluyor. Böylece Pembe'nin, biri töz öbürü nitelik olmak üzere, iki ayrı kategoriden örnekleri bulunmuş olur. Aristoteles'in Kategoriler'inde ise tür ile örnekleri aynı kategoridendir. Bu nedenle her bir türün örnekleri de aynı kategoridendir. Oysa Pembe'nin nitelik kategorisinden olmasına karşın, örneği olduğu varsayılan Sokrates töz kategorisindendir.

Pembe'nin iki örneği olan Sokrates ile membe'nin de kategorileri farklıdır. Öte yandan Pembe'nin örneği olan Sokrates, Pembe'nin ikinci örneği olan membe'nin bir örneğidir. Dolayısıyla Pembe'nin örneklerinden biri öbürünün bir örneği oluyor. Demek ki niteleyicileri tümel sayan görüş kabul edilmesi zor olan veya en azından Aristoteles'in görüşü ile bağdaşmayan bir duruma yol açıyor. Bu nedenle varsayımı kabul etmemek gerekir. Demek ki Pembe'nin veya membe'nin nitelediği nesneler bu niteleyicilerin örneği olamaz. Pembe'nin bir tür olarak tümel olmasına karşılık, membe gibi bir bireysel niteleyici örneği olamadığı nedeniyle tümel olamaz. Nitekim bir niteleyicinin örnekleri ilk bakışta ya türlendirdiği bireysel niteleyiciler ya da nitelediği nesneler olabilir. Başka çeşitten örnek düşünülemez. Oysa membe bireysel niteleyici olarak hiçbir şeyi türlendiremez. Öte yandan membe'nin nitelediği nesnelerin onun örnekleri sayılamadığmı görmüştük. Bu nedenle örneği bulunamayan membe ve genel olarak tüm bireysel niteleyiciler (yinelenebilir olmalarına karşm) tümel değil tikeldir.

4.2 Somut Varlıklar ve Soyut Yarlıklar

Uzay-zaman içindeki varlıklara somut denir. En önemli somut nesne türleri cisimler ve fiziksel olaylardır. Örneğin taşlar, yıldızlar, atomlar ve Sokrates'in bedeni, birer cisim, ışıldamalar, fırtınalar, doğumlar ve ölümler birer olaydır. Somut-olmayan, yani uzay-zaman içinde yer almayan varlıklara soyut denir. Örneğin (sayılar ve kümler gibi) matematiksel nesneler, bireysel niteleyiciler ve her çeşitten tümeller soyut varlıklardır.

Somut varlıklar tür olmadıklarından birer nesne sayılmalıdır. Dolayısıyla "somut varlık" yerine "somut nesne" terimini kullanacağız. Somut nesneler tam-somutile yarı-somut olmak üzere iki çeşide ayrılabilir. Tam-somut nesneler kapladıkları yere ilişkin tüm özellikleri ve niteleyicileri örnekleyen veya taşıyan nesnelerdir. Yarı-somut nesneler ise geometrik olmayan kimi özellikleri veya niteleyicileri soyutlanan somut nesnelerdir. Tam somut nesnelerden soyutlama ve idealleştirme yoluyla oluşan ve fiziksel dizge denilen nesneler yan-somuttur. Ayrıca olaylar ile troplar da yarı-somuttur.

4.3 Çokta-Birlik Problemi

Tümel kavramı Platon ile başlayan çokta-birlik denilen bir problemden kaynaklanmaktadır. Bu problemi şöyle dile getirebiliriz. Aynı yüklemin farklı nesnelere doğru olarak uygulanabildiği bir olgudur. Çokta-birlik problemi, bu olguyu en uygun bir biçimde açıklama problemi olarak dile getirilebilir. Problemin çözümü olarak birbiriyle bağdaşmayan çeşitli görüşler ortaya konulmuştur. Bu görüşlerden en önemlilerini aşağıda betimliyoruz.

Adcılık: Bu görüş, tümellerin ve yinelenebilir tikellerin yadsındığı ve yalnız kimi tikellerin varlığının kabul edildiği bir görüştür. En sıkı adcılıkta yalnız somut tikellerin, daha ılımlı olanlarında ise kümeler gibi (soyut tikel) matematiksel nesnelerin varolduğu kabul edilir. Sıkı adcı görüşte özne-yüklem önermesi, yüklemsel tek-biçimli çözümlemeye uygun olarak yorumlanır. Böyle bir yorumlamada yüklem birlikte-anlamlı bir deyim sayılır. Dolayısıyla çokta-birlik problemi, yüklemi ortak olan özne-yüklem önermelerinin öznelerinin, yüklemin dile getirdiği bir varlığı örneklemesi veya taşımasıyla değil, yalnızca önermelerin birlikte doğru olduklarının bilinmesiyle açıklanır. Buna göre problemin çözümü, ontolojik değil epistemolojik oluyor. Ilımlı adcılıkta ise özne-yüklem önermesi tek-biçimli kaplamsal çözümlemeye uygun olarak yorumlanır. Dolayısıyla yüklem, birlikte-anlamlı bir deyim olmayıp bir küme adı sayılır. Bu durumda çokta-birlik problemi, ortak yüklemi olan önermelerin öznelerinin aynı bir kümenin öğeleri olmasıyla çözülür.

Ilımlı adcılığın başka bir biçimi kavramcılıktır. Bu görüşte somut nesnelerin yanı sıra bir de zihinsel varlıklar olarak kavramlar kabul edilir. Böylece çokta-birlik problemi, ortak yüklemi olan önermelerin öznelerinin aynı bir kavramın altına girmesiyle çözülür.

Gerçekçilik: Çeşitli gerçekçi görüşler vardır. Bunların ortak yönü kimi yinelenebilir (soyut) varlıkların kabul edilmesidir. Aşağıda gerçekçiliğin üç biçimini inceliyoruz:

1. Platoncu görüş: Bu görüşte çokta-birlik problemi şöyle çözülür, a ile b, F yükleminin doğru olarak uygulandığı iki varlık olsun. Bu iki varlığa aynı yüklemin uygulanabilmesi, a ile b'nin en yetkin biçimde I olan (tümel) ideal varlığa yaklaşık olarak benzemesi demektir. Bu ideal varlığa F-ideası (Eidos) denir. Ancak a ile b, F-ideası'na ne kadar benzerse benzesin hiçbir zaman onunla özdeş olamaz. F-ideası F olan en yetkin varlık olduğuna göre, haydi haydi F dir. Böylece F olan a ile f'den başka bir de F-ideası ortaya çıkar. O zaman da a, b ve F-ideası'na aynı Fyükleminin uygulanabilmesi için bunların yaklaşık olarak ikin-ci düzeyden bir F-ideası'na benzemeleri gerekir. Ancak bu üç varlıktan hiçbiri, dolayısıyla F-ideası da, söz konusu ikinci dereceden F-ideası ile özdeş olamaz. Bu durumda F olan a, b ve F-ideası ve ikinci düzeyden F-ideası gibi dört varlıkla karşılaşırız. Bu süreç sonsuza değin gider; yani durmadan gerileme sorunuyla karşılaşırız. Örneğin a ile b farklı iki insan (adam) olduğunda, insan-olma yükleminin her ikisine uygulanabilmesi bunların İnsan ideası'na yaklaşık olarak benzemesine bağlıdır. Oysa insan-olma yüklemi İnsan ideası'na yüklenir. Böylece a ile b gibi iki insanla başladıktan sonra üçüncü bir insanla karşılaşmış oluruz. Bu durum ise durmadan gerilemeye yol açtığından, iki insandan bir üçüncüsünün ortaya çıkmasına bakarak, Platoncu görüşün üçüncü adam paradoksuna yol açtığı söylenir.

2. Aristotelesçi görüş: Daha önce belirtildiği gibi Aristoteles'in Kafegoriler'inde söyleme ile içindeiik olmak üzere iki çeşit yükleme bağıntısı vardır. Birinci bağıntı durumunda, bir türü dile getiren bir yüklemin farklı şeylere doğru olarak uygulanması, aynı türün söz konusu şeyler için söylenmesiyle açıklanır. İkinci bağıntı durumunda ise bir ilineği dile getiren bir yüklemin farklı şeylere doğru olarak uygulanması, aynı ilineğin söz konusu şeylerin içinde olmasıyla açıklanır. Böylece çokta-birlik problemi her iki durumda çözülmüş olur. Aristotelesçi görüşte üçüncü adam paradoksu ortaya çıkmaz. Nitekim Fgibi bir ilineğe hiçbir zaman F-olma özelliği yüklenemez. Örneğin Pembe türsel ilineğine pembe-olma özelliği yüklenemez; yani Pembe ilineği pembe değildir. Gene membe bireysel ilineğine membe-olma özelliği yüklenemez. Nitekim membe bireysel ilineği, membe değildir. Dikkat edilirse rengi olan her şey uzay-zaman içinde yer kaplamalıdır. Oysa ilinekler soyut olup uzay-zaman içinde yer kaplamaz; dolayısıyla renklerinden söz edilemez.

Aristoteles'in bireysel ilinekleri yinelenebilir ve yinelenemez olarak iki ayrı biçimde yorumlanmıştır. Birinci durumda şöyle bir çelişki ortaya çıkar: a ile b farklı iki şey, F de bir ilineği dile getiren bir yüklem olduğunda, a-içindeki-F ilineği a'nm içinde olup 6'nin içinde değildir; 5-içindeki-F ilineği ise b'nin içinde olup a'nın içinde değildir. Demek ki a ile b, a'nın-içinde-olma ile 6'nin-içinde-olma özelliklerinden birini taşıyıp öbürünü taşımamaktadır. Bu durumda özdeşlik mantığı gereğince a-içindeki-F ile M içindeki- F farklı şeylerdir; oysa her biri F ilineği ile özdeştir. Dolayısıyla a-içindeki-F ile b-içindeki-F birbiriyle özdeş olmalı.

Böylece açık bir çelişki ortaya çıkmış oluyor. Buna karşılık bireysel ilineklerin yinelenemez sayıldığı ikinci yorum bu çelişkiyi engeller: Nitekim (a ile b farklı nesneler olduğunda) a-içinde-membe ile M içinde-membe ayrı bireysel ilinek, Membe ise türsel ilinek sayılır. Dolayısıyla a-içinde-membe ile M içinde-membe, Membe ile özdeş olamaz. Bu çelişki Platoncu görüşte de ortaya çıkmaz. Çünkü F-ideası ne a'nın ne de f-nin içinde bulunur; dolayısıyla a'ya ilişkin F-ideası ile &'ye ilişkin F-ideası bir ve aynı şeydir, hiçbir şekilde birbirinden farklı değillerdir.

3. Çok-biçimli çözümlemeye dayanan görüş: Bu görüşte özne-yüklem önermesi çok-biçimli çözümlemeye uygun olarak yorumlanır. Daha önce belirttiğimiz gibi, böyle bir çözümleme Aristoteles'in bireysel ilineklerini yinelenebilir sayan yorumdan türetilmişti. Ancak bu görüşte, ilinekler nesnelerin içinde olmayıp onlardan bağımsız olarak varolduklarından söz konusu görüşün Aristotelesçi ile Platoncu görüşlerin arasında yer alıp bunların bir sentezini oluşturduğunu söyleyebiliriz. Bu görüşün üstünlüğü, bir yandan ne Platoncu görüşte çıkan üçüncü-adam paradoksuna, ne de bireysel ilinekleri yinelenebilir sayan Aristotelesçi görüşteki çelişkiye yol açmaması, öbür yandan bireysel ilinekleri yinelenemez sayan Aristotelesçi görüşteki ve genel olarak aşağıda irdelenen trop görüşündeki güçlükleri gidermesi ve bu görüşleri temellendirmesidir.

Sözü edilen 3. görüşte F gibi n-li bir yüklem farklı çeşitten varlıklar dile getirebilir. Bunlar bir yandan F'nin anlamı olan bir n-li bağıntı, öbür yandan da F 'nin (varsa) karşılığı olan bir nesne türü ya da bir türsel veya bireysel niteleyicidir. Dikkat edilirse çoğu kez F, yalnızca bir bağıntıyı dile getirir; ancak kimi durumlarda bir nesne türü veya niteleyiciyi de dile getirir. Örneğin "a nesnesi kırmızı veya yeşildir." önermesinin yüklemi kırmızı-veya-yeşil- olma bağıntısını dile getirip hiçbir nesne türünü veya niteleyiciyi dile getirmez. Bu çerçevede üçüncü-adam paradoksu şöyle çözülür; Fyüklemi ister bir bağıntıyı ister bir nesne türünü ya da niteleyiciyi dile getirsin; her iki durumda F yükleminin dile getirilen varlığa (doğru olarak) yüklenmesi olanaksız olduğundan paradoks ortaya çıkmaz. Örneğin F yüklemi "pembe" olsun. O zaman "pembe" yükleminin dile getirdiği pembe-olma özelliği pembe olmadığı gibi, "pembe" yükleminin karşılığı olan Pembe türsel ilineği de pembe değildir. Öte yandan yukarıda sözü geçen çelişkinin ortaya çıkmaması, F yükleminin (membe gibi) bir bireysel niteleyiciyi dile getirdiği durumda, niteleyicinin hiçbir nesnenin içinde olmamasından ötürü a-içinde-/ ile è-içinde-F gibi varlıklardan söz edilememesine dayanır.

Çokta-birlik problemine gelince, iki durumu ayırmak gerekir. Birden çok sayıda nesneye doğru olarak uygulanan Fyükleminin bir karşılığı olarak bir nesne türü veya niteleyicinin bulunmadığı durumda, çözüm adcılık ya da kavramcılığın çözümüne indirgenir. Oysa F yükleminin karşılığı bir nesne türü ya da niteleyici olduğu durumda F yükleminin birçok nesneye doğru olarak uygulanması, bu nesnelerin sırasıyla söz konusu türden olması veya söz konusu niteleyiciyi taşıması ile açıklanır. Bu da gerçekçiliğe dayanan bir çözümdür.

4. Trop görüşü; Bu görüşte bireysel ilinekler ve genel olarak bireysel niteleyiciler yinelenemez sayılır. Başka bir deyişle uzay-zaman'ın belli bir bölgesinde bulunan bir bireysel niteleyici başka bir bölgede bulunamaz. Troplar (Renk, Uzunluk, Kütle gibi) gibi çeşitli trop cinslerine ayrılır. Aynı cinsten troplar arasında sıkı veya gevşek çeşitli benzerlik bağıntıları bulunur. Her benzerlik bir eşdeğerlik, yani yansımalı, bakışımlı ve geçişli bir bağıntıdır. Bir benzerlik bağıntısı cinsi birbirinden ayrık benzerlik sınıflarına ayrılır. Verilen bir benzerlik bağıntısının her benzerlik sınıfı, birbirine benzeyen niteleyicilerinden oluşan bir küme demektir, ti r cinsteki daha sıkı olan bir benzerlik bağıntısı daha gevşek olan birini içerir. Yani iki niteleyici birbirine daha sıkı benzerse, haydi haydi daha gevşek olarak da benzer. Bir cinste bulunan en gevşek benzerlik bağıntısının bir tek benzerlik sınıfı vardır, o da cinsin bütünüdür.

Öte yandan en sıkı benzerliğe tam-benzerlik denir. Her cinste bir tek tam benzerlik bağıntısı bulunur. Herhangi bir benzerlik bağıntısının belirlediği benzerlik sınıflarına trop türü veya bu bağlamda kısaca tür denir. Eğer bir benzerlik bağıntısı bir başkasını içeriyorsa, içerenin benzerlik sınıfları, içerilenin benzerlik sınıflarının üst-tür'ü, içereninkiler de içerileninkilerin alt-tür'ü olur.

Tam-benzerlik bağıntısının benzerlik sınıflarına tam-benzerlik sınıfları diyoruz. Her tam-benzerlik sınıfı alt-tür'ü olmayan bir türdür; alt-tür'den yoksun olan her tür de bir tam-benzerlik sınıfıdır. Birincisi şöyle gösterilebilir: T 'nin S gibi bir alt-tür'ü bulunan bir tam-benzerlik sınıfı olduğunu varsayalım. O zaman S alt-tür'ü tam-benzerlik bağıntısının içerdiği bir benzerlik bağıntısının bir benzerlik sınıfı olur. Oysa tanımı gereği, tam-benzerlik bağıntısı hiçbir benzerlik bağıntısını içermez. Demek ki varsayım yanlıştır. O halde T 'nin alt-tür'ü olamaz. İkincisini göstermek için T 'nin alt-tür olamayan bir tür olduğunu kabul edelim. Her tür gibi T, bir benzerlik bağıntısının bir benzerlik sınıfıdır. T 'nin alt tür'ü olmadığından, sözü geçen benzerlik bağıntısını içeren başka bir benzerlik bağıntısı yoktur, dolayısıyla bir tam-benzerlik bağıntısıdır. O zaman da T, bir tam-benzerlik bağıntısı olur.

Türler benzerlik bağıntılarına dayanarak tanımlanabildiği gibi, benzerlik bağıntıları da türler yardımıyla tanımlanabilir. Her trop türünün ya bir tek üst-tür'ü vardır ya da hiçbir üst-tür'ü yoktur. Üst-tür'ü olmayan tür bir trop cinsidir. Öte yandan her tür, birden çok sayıda birbirinden ayrık alt-tür'lere ayrılır; ya da hiçbir alt-tür'ü bulunmaz. Bir cinsin birbirinden ayrık alt-tür'lere ya da başka bir deyişle bölümlere ayrılmasına cinsin bir bölümlemesi denir. Cinsin alt-tür'leri çeşitli bölümlemeler, her bölümleme de bir benzerlik bağıntısı oluşturur. İki trop arasında belli bir bölümlemenin oluşturduğu benzerlik bağıntısının bulunmasının gerekli ve yeterli koşulu, her iki tropun bölümlemenin aynı bir bölümünün içinde bulunması demektir. Böylece (cinsin türlerinden oluşan) bir bölümlemenin karşılığı olan bir benzerlik bağıntısı tanımlanmış olur. Özel olarak cinsin alt-tür'den yoksun türleri bir bölümleme oluştururular. Bu bölümlemenin belirlediği benzerlik bağıntısı da cinsin örnekleyenleri arasındaki tam-benzerlik bağıntısıdır.

Troplar en genel olarak uzay-zaman'm belli bir bölgesinde bulunan belli bir nitelik veya nicelik sayılır. Buna göre tropların (yinelenebilir) bireysel niteleyicilerden farklı olarak uzay-zaman içinde bir bölgeyi kapladıklarını söyleyebiliriz. Bu bölgeye tropun tonumu denir. Buna göre belli bir tropun kimliğini belirlemek için en başta konumunu saptamak gerekir. Bu saptamanın yapıldığını varsayalım. O zaman da söz konusu konumdaki belli bir tropun kimliğini belirlemenin, "bu" sözcüğüyle dile getirilebilen konuma yönelik bir gösterme işlemiyle gerçekleşebüeceği sanılır. Oysa aynı bir konumda gerek bir cisim gerekse belirsiz sayıda trop bir arada bulunabilir. O zaman da salt bir göstereme işlemi, belli bir tropun kimliğini belirlemek için yetmez. Aristoteles'ten Wittgenstein'a dek bu belirlemenin "bu F " biçiminde (örneğin "bu renk", "bu pembe renk", "bu membe tonu", bu ses tonu", "bu uzunluk" gibi)bir deyimle dile getirilebilen işlemle gerçekleştirilebildiği söylenmiştir.

Demek ki tropların kimliğinin belirlenmesi, türsel ya da bireysel (yinelenebilir) bir niteleyiciye başvurulmasını gerektirir. Böylece, daha önce belirttiğimiz gibi, trop görüşünün ancak savunduğumuz 3. görüş çerçevesinde temellendirilebildiğini görüyoruz. Kaldı ki trop görüşü için gerekli olan tam-benzerlik bağıntısı da önünde sonunda gene 3. görüşe dayanır. Trop görüşünün dört biçiminden söz edebiliriz: cisim-trop-tür, cisim-trop, sait-trop ve trop-trop türü görüşleri. Bu görüşleri sırasıyla aşağıda inceliyoruz.

4.1 Cisim-trop-tür görüşü: Bu görüşte cisimler (somut fiziksel nesneler), cisim türlerinin, tropların ve trop türlerinin varlığı kabul edilir. Söz konusu görüş, Aristotelesçilikte bireysel niteleyicileri yinelenemez sayan yorumdan kaynaklanır; bu nedenle de yinelenebilir yorumun yol açtığı çelişki ortaya çıkmaz. Ancak Aristoteles'ten farklı olarak troplar yalnız ilineksel değil, özsel de olabilir. Her trop taşıyıcısı olan bir tek nesnenin içinde bulunur. Örneğin Sokrates'in rengi olan membe yalnız Sokrates'in içinde olup başka hiçbir nesnenin içinde olamaz. İki farklı fiziksel nesnenin renk tonları birbirine ne denli benzerse benzesin, hatta birbiriyle (3. görüş anlamında) özdeş olsalar bile, bunlar trop olarak farklı varlıklar sayılır; özdeş oldukları durumunda aralarında tam-benzerlik bağıntısı vardır. Bir cismin içinde belli bir türden bir trop bulunduğunda, bu cismin gerek tropu gerekse türünü taşıdığını söyleriz. Bu görüşte trop türlerinin varlığı kabul edildiğinden aynı bir cinsten troplar arasındaki tüm benzerlik bağıntıları, özellikle tam-benzerlik bağıntısı, cinsteki türler yardımıyla daha önce gösterildiği gibi tanımlanabilir.

4.1 görüşünde çokta-birlik sorunu şöyle çözülür. F bir trop, trop türü, ya da nesne türü dile getirirsin. O zaman F yükleminin a ile b gibi iki nesneye doğru olarak uygulanması, a ile f'nin F tropu veya trop türünü taşıması ya da a ile b'nin F türünden olmasıyla açıklanır. Buna karşılık F yükleminin karşılığı olan bir varlık yoksa, çokta-birlik sorununun çözümü adcı veya kavramcıhğınkine indirgenir.

Söz konusu 4.1 görüşü 3. görüşe şöyle indirgenebilir, (i) Tek tek tropların indirgenmesi: t, a cisminin taşıdığı belli bir trop olduğunda, yukarıda söylendiği gibi, bu tropun kimliğinin belirlenmesi için tropun taşıyıcısının bir niteliğine veya niceliğine başvurmak gerekir. Sokrates'in-içinde-membe (Sokrates'in-membe-renk-tonu) ya da bu-çubuğun-uzunluğu böylece belirlenen birer trop örneğidir, a cismindeki tropun belirlenmesinde başvurulan nitelik veya niceliğin karşılığı olan x gibi bir bireysel niteleyici olmalıdır. Buna göre t tropu a cisminin içinde olup x bireysel niteleyicisiyle belirlendiği durumda, t tropunu -a , xÖ sıralı ikilisine
indirgeyebiliriz. O zaman da -a , xÖ ve a , 1 ô gibi iki trop arasında tam-benzerlik bağırttı-sının bulunmasını x ile y'nin özdeşliğiyle tanımlayabiliriz. Bu tanıma göre, sözgelişi a çubuğunun 2-metrelik-uzunluğu ile b çubuğunun 2-metrelik-uzunluğu tam-benzer troplardır, (ii) Trop türlerinin indirgenmesi: T bir trop türü olsun. T 'nin ömekleyenleri olan her bir trop yerine -a, xÖ biçimindeki sıralı ikiliyi ele alalım. O zaman T trop türünün indirgenmiş biçimi sözü geçen sıralı ikililerin kümesi olur. Böylece troplar bütünüyle elenmiş olup, 4.1 görüşü 3. görüşe indirgenir.

4.2 Cisim-trop görüşü: Bu. görüşte yalnız cisimler ile cisimlerin içindeki tropların varlığı kabul edilir. 4.1 görüşünün tersine, cisim-trop görüşünde tam-benzerlik bağıntısı tanımlanamayıp ilkel bir bağıntı sayılmalıdır. Böyle bir görüşte çokta-birlik probleminin çözümünün 4.1'inkinden tek farkı trop türleriyle nesne türlerinin yer olmamasıdır. Dolayısıyla çözümde adcılık veya kavramcılığın işlevi 4.1 'inkine göre çok daha büyüktür.

4.3 Salt-trop (trop demeti) görüşü: Tekçi olan bu görüşte, troplardan başka hiçbir varlık kabul edilmez. Dolayısıyla cisimlerin troplara indirgenmesi gerekir. Böyle bir indirgeme, cisimleri biraradalık bağıntısı içinde olan tropların demeti saymakla gerçekleşir. Biraradalık bağıntısı ise, tam-benzerlik bağıntısı gibi, 4.3 görüşünü bem'mseyenlerce genellikle ilkel sayılır. Bu görüşte çokta-birlik problemi şöyle çözülür: a ile b birer trop demeti olduğunda, F yükleminin a ile b' nin ikisine de doğru olarak uygulanması F bir trop dile getirdiği durumda, bu tropun gerek a'nın gerekse b'nin öğesi olmasıyla açıklanır. F 'nin bir trop dile getirmediği durumunda ise çözüm gene adcı veya kavrama görüşteki gibidir.

4.4 Trop-trop türü görüşü; Bu görüş 4.3 görüşüne trop türlerini eklemekle oluşur. Böylece tam-benzerlik bağıntısı 4.1 görüşünde olduğu gibi tanırnlanabildiğinden 4.3 görüşünden üstündür. Bu görüşte çokta-birlik probleminin çözümünün 4.2'ninkinden tek farkı ortak yüklemin bir trop türünü dile getirebilmesi ve bu durumda çözümün yüklemin doğru olarak uygulandığı trop demetlerinde o türden birer trop bulunmasındadır. Daha açık olarak söylersek, F yüklemi T gibi bir trop türünü dile getirdiğinde, a ile è'nin trop demetlerine doğru olarak uygulanması, gerek a'nın gerekse 6'nin T türünden birer öğesi olmasıyla açıklanır.

5. Salt niteleyici görüşü: Bu görüşte yalnız bireysel ve türsel niteleyicilerin varlığı kabul edilir. Somut nesne (cisim) ise bireysel niteleyicilerden oluşan bir demet olarak tanımlanır. Çokta-birlik problemi 5. görüşte şöyle çözülür: F yüklemi x bireysel veya X türsel niteleyi cisini dile getirdiğinde, bu yüklemin a ile b gibi iki bireysel niteleyici demetine doğru olarak uygulanması, x'in gerek a gerekse b'nin öğesi olması veya a ile ö'nin öğeleri arasında X türünden birer bireysel niteleyici olmasıyla açıklanır. Eğer bu görüş salt bireysel niteleyicilere sınırlandırıhrsa çokta-birlik probleminin çözümünün yukandakinden tek farkı, çözümde X türsel niteleyicisine yer verilmemesidir.

Görüldüğü gibi bu kesimde incelenen ontolojik görüşlerde yalnız üç çeşit varlığa yer verilmiştir. Bunlar cisimler, troplar ve soyut varlıklar (yani cisim türleri, bireysel niteleyiciler ve türsel niteleyicilerdir. Cisim çeşidini C, trop çeşidini T ve soyut varlık çeşidini S ile kısalttığımızda, (C + T + S), (C + T), (T + S), (C + S), (C), (T), (S) simgeleriyle dile getirebileceğimiz tam yedi görüş ortaya çıkar. Bunlann tümünü yukanda incelemiş bulunuyoruz. (C + T + S), 4.1 görüşünü; (C + T), 4.2 görüşünü; (T + S), 5. görüşü; (C + S), 1., 2., ve 3. görüşü; (C), sıkı adcı görüşü; (T), 4.3 görüşünü ve (S), 5. görüşü dile getirmektedir. Bu yedi görüş arasında (C + S) görüşünün 3. biçimini savunarak öbür görüşlere göre üstünlüğünü göstermeye çalıştık.

J.J. ROUSSEAU’NUN İNSAN YAŞAMINA BAKIŞI

S.Ahmet ATAK

İnsanın, biyolojik, toplumsal, siyasal ve ahlaksal varlık olduğu bir gerçektir. Yine insan; düşünen, bilen, eylemde bulunan, karşılaştığı varlık ve nesnelere değer atfeden, onlara karşı çeşitli tavırlar takınan, isteyen, arzulayan, seçen, özgür olan, toplum ve devlet kuran, öğrenen ve öğreten, sanat ve bilim yapabilendir. Bu çok yönlü varlığın önündeki en önemli problem olarak aradığı en uygun yaşam alanı oluşturmak ve devam ettirme kaygısı ön plana çıkmaktadır. Bunu gerçekleştirmek için de filozoflar, yazarlar, aydınlar çeşitli teoriler ve düşünceler ortaya sürülmüştür. Bu noktada önemli çalışmalardan birini de Fransız felsefeci, yazar ve politikacı Jean Jacques Rousseau (1712- 1778) yapmıştır.

Rousseau insan kavramını ele alırken bu problemin sosyolojik, felsefi, hukuksal, tarihsel, ekonomik ve antropolojik yönleriyle çözümlemede bulunmaya gayret eder. Bunun için, ilk iş olarak insanın diğer varlıklardan farklı olduğunun bilincinde olarak, ideal bir insan tiplemesini ortaya koymaya çalışır. Bunu yaparken, insanın kökü, insanın nereden geldiği, nasıl oluştuğu, nasıl bir evrim geçirdiği sorunlarının tartışmasına, değerlendirmesine fazla girmeden daha çok insanın doğal yaşam dediği dönemle işe başlar. Doğal yaşam (vahşi yaşam), insanın tutkuları ve istekleri fiziki ihtiyaçlarının ötesine geçmez, basit ihtiyaçlarını karşılar, gelecek kaygısını kendine dert edinmez, kendi başına yaşamını sürdürebilen, iyilik ve kötülük gibi sorunları olmayan, manevi anlamda belirleyici duygu olarak merhamet ve şefkat duygusuna göre hareket eder.1

Bu dönemde insanlar arasında mücadelede savaş yoktur; çünkü istekleri sınırlı olan ve merhamet duygusunun frenlediği insan kötülük yapmaktan çok, kötülükten kaçmayı tercih eder, aralarında herhangi bir ilişki oluşmayacağından da, üstünlük duygusu, kendini beğenmişlik, aşağılama gibi olumsuz duygulara yer olmadığı gibi, saygınlık, değer verme, paylaşım ve yüceltme gibi olumlu durumlara da gerek yoktur.2 Doğal yaşam döneminde sınırsız bir özgürlük ve eşitlik egemendi. Mülkiyet konusunda ortak tavır hakimdi.3

Bilginin çoğu zaman insanları erdemli kılmak için kullanılmadığı söylenebilir. İnsanın varlığının niyeti, maksadı veya yönelimi, özellikle de saflığı ve içtenliği içinde, onun davranışına bakmak doğru olur. Bu bağlamda, bir eylemin iyi bir eylem olma koşulunun failin gerçek maksadını, özellikle de iyi olma yönelimini açığa vurmalıdır. Bilgi insanlara eylemlerine, gerçek amaçlarını gizleyecek veya mevcut yönelimlerini saklayacak tarzda nasıl şekil vereceklerini öğretmiştir. Dolayısıyla, bilgi hakikati gözler önüne sermek yerine, onu gizlemeye yarar. İşte bundan dolayı, doğal insanın hakikaten iyi olduğu halde, uygar insanın hilekar olduğu iddia edilebilir.4 Bilimlerin ve sanatların ilerlemesi insanlığın gelişimine istenilen-arzu edilen bir katkı sağlamamıştır.

Tam tersine gelişme, bilgisel birikim, modernleşme, toplumsallaşma beraberinde daha büyük sorunları getirmiştir.5 Rousseau’ya göre, insanın siyasal ve toplumsal açıdan geçmişiyle yaşadığı ilk önemli sorun özel mülkiyetin meydana getirdiği ahlaki çöküntüdür. Ona göre, özel mülkiyete sahip olmayı istemek ve bunun başkaları tarafından bir hak olarak görülmesini arzu etmek kamusal prestijin eşit olmayan dağılımından kaynaklanır.6

Rousseau insanlar arasındaki eşitsizliğin sebebini, öncelikle yaşadıkları toplumdan kazandıkları davranışlarla hayat tarzlarına bağlar. O, uygarlığın gelişmesiyle mülkiyet anlayışında ve doğada meydana gelen değişmelerin insanlar arasında var olan eşitliği bozduğunu savunur.7 O, insanda iki tür eşitsizlik görür. Bunlardan biri doğuştan meydana gelen ve zeka, yaş, sağlık ve ruhsal durumları kapsayan fiziki eşitsizlik, ötekisi insanların aralarındaki uzlaşmaya dayanan siyasi eşitsizliktir. Bu ikinci eşitsizlik, bazı insanların diğerlerinin zararına yararlandığı zenginlik, itibar, şöhret gibi ayrıcalıkları elde etme çabasını ortaya çıkartır. Bu iki tür eşitsizlik arasında herhangi bir bağlantı aranamaz. Çünkü bir toplumda emredenin, boyun eğenden daha üstün olduğunu gösteren objektif ölçüler yoktur. Asıl üzerinde durulması gereken nokta, kaba kuvvetin yerini hukukun aldığı ve kuvvetlinin zayıfa hizmet etmeye karar verdiği anı bulmaktır.8

Doğal yaşama döneminde hiçbir şekilde görülmeyen eşitsizliğin, ortaya çıkışı insan aklının ve becerisinin gelişmesine dayanır. İnsanlar arasındaki eşitsizlik, bir delinin akıllıları yönetmesi, bir çocuğun bir yaşlıya hükmetmesi, çoğunluğun açlık ve sefalet içinde bulunmasına rağmen, azınlığın bolluk içinde yaşaması gibi uygulamalar şeklinde görüldüğünden istenmeyen bir durumun yaşanması demektir.9 Akıl yürütmek her insanda ötekilerden farklı olduğu düşüncesini kuvvetlendirirken, başkalarının haklarını gözetmek ve korumak gibi bir kaygıyı da taşımaz. Beraberinde insandaki acıma ve merhamet duygularını köreltir.10

Rousseau’ya göre, insanların toplum öncesi doğal durumu bir savaş durumu olmaktan çok herkesin eşit ve özgür bir biçimde yaşadığı genel bir mutluluk durumuydu. Bu durumda zaman içersinde bir değişme olmuş, özelikle mülkiyet duygusu bu saf mutluluk durumunu bozmuştur. İnsanların tekrar eski doğal durumuna dönmeleri artık mümkün olmadığından, kaybettikleri bu özgürlük ve eşitliği, ideal yaşamı bu kez yaşadıkları siyasal toplumsal düzende aramak zorunda kalmışlardır. Bunun için Rousseau’nun önerdiği şey de bir toplumsal sözleşmedir. Bu toplumsal sözleşme sayesinde öyle bir toplum biçimi kurulacaktır ki burada her insanın kişiliği, yani özgürlük ve çıkarları ortak bir güç tarafından savunulacak ve korunacaktır. Bu toplum biçimi sayesinde herkes herkesle birleşecek ve yasaya itaat eden her insan aslında kendine itaat etmiş olacak, böylece, eski doğal durumdaki gibi yaşama koşullarını hazırlama imkanına sahip olacaktır.11

Bireylerin toplum içinde sözleşme yapmaları özgürlüklerinden vazgeçmek değil, özgürlüğünün bir kısmını topluma devretmek anlamına gelmektedir. Çünkü özgürlüğünü tamamen kaybeden insan, insanlık haklarını kaybedip köleleşmiş olur. Toplum üyesi olan insanların mal ve canlarının ortak ve üstün bir kuvvet tarafından korunması için, herkes kendisine ait haklarının bir kısmını bir anlaşma çerçevesinde topluma devredince siyasal toplum kurulmuştur. Bu durumda herkes eşit olacak ve kuvvetli zayıfa zarar vermeyecektir.12 İnsan, toplum sözleşmesiyle birlikte sınırsız doğal özgürlüğünü yitirir; ancak onun yerine medeni özgürlüğünü kazanır. Bu aynı zamanda elindeki nesnelere sahip olma hakkını da getirir.13 Ona göre, özgürlük her iklimde yetişen meyveye benzemediği için, her millet ona kolayca sahip olamaz. Bu nedenle yönetimlere baktığımızda, monarşiler varlıklı milletlere, aristokrasi zenginlikte orta halli toplumlara, demokrasi küçük ve yoksul toplumlara elverişlidir. Yeryüzündeki bütün ülkeler aynı karakterde değildir. Bunlar arasında az tüketen veya çok tüketenler vardır. Bu tüketimi karşılamak sadece vergi yoluyla olmayıp, insanların emeğine de ihtiyaç vardır. Eğer vergiler kısa zamanda hizmet olarak halka dönerse, az veya çok oluşunun önemi yoktur. Devletin ayakta durması için vatandaşların tükettiklerinden daha fazlasını üretmeleri gerekir. Tam tersine halk ne kadar az vergi verirse versin, eğer verdikleri kendisine geri dönmezse, sonunda elinde avucunda bir şey kalmayacağından devlet varlıksız, halk yoksul düşer. Bundan şu sonuç çıkar; halk ile yönetim arasında mesafe ne kadar çok olursa, vergiler de o oranda fazla olur. 14

Rousseau, yaşamıyla düşünceleri arasında bir paralellik olan, yaşamın gerçeklerini bir bütün olarak ele almaya çalışan ve kendi bakış açısı içersinde romantik ve başkaldırıcı kişiliyle çözümler üretmeye çalışan, bu yüzden zaman zaman çelişkilere düşse de, bu çelişkiler Rousseau’nun olgunlaşması olarak görülebilir. 15 Onun en büyük eleştirisi, Aydınlanma Döneminin getirdiği aklı kutsallaştırma ve duygulara set vurulması sonucunda, güvensizlik, kuşku, korku, nefret, kin gibi olumsuz duyguları ateşlemesidir.16 O, böylelikle yaşadığı çağda bir kurtuluş olarak sunulan Aydınlanma ve Rönesanssın yerine kendi çözümünü gösterme cesaretini de bulmuş, yeni koşullara göre, insan, devlet yaşamını şekillendirme gayretine girmiştir.17

Onun felsefesi, modern felsefenin tavrına uygun olarak, benlik kavramı çerçevesinde döner; bu benlikte insanın kendisini düşünce yada mantıkla değil de, duyguyla ulaşılan, evrensel kişiliği taşıyan, insanı kendi varlığını korumaya iten bir ilk, bencilik gibi toplumda doğan ve insanı her zaman başkalarına tercih yapmaya götüren bir durum değildir.18

Rousseau, “doğa” kavramını insan yaşamının tüm alanlarına uygulamaya çalışır. Bunun için eğitim konusunda şunları söyler; eğitim doğaya dayalı olmalı, insanın kendi eğilimlerini geliştirmeye fırsat vermeli; insan kendi doğrularını ve yanlışlarını kendisi bulmalı, araştırdığı nesne ve konuların bizzat içerisine girmeli, başkalarının doğrularına göre hareket etmek yerine kendi doğrularını kendisi bulmalıdır.19 Doğa, anne babadan önce, bireyi toplumsal yaşama götürür. Ona (insana) yaşama sanatının tüm inceliklerini gösterir.20

İnsan yaşamında Tanrının yeri ve Tanrısal nitelikler üzerinde hiçbir kesin ve mutlak bir düşüncemiz yoktur. Tanrının sonsuzluk özünü kavramaya çalıştıkça daha az anlamaya başlarız. Tanrının adil olduğuna inanırız, O’nun adaleti, iyiliğinin gereğidir. İnsanların adaletsizliği Tanrının değil insanların ürünüdür.21 Tanrı mutlak bir varlıktır, kendiliğinden etkindir, duyar, düşünür ve ister. Bizim görüşümüz, duyumuz, davranışımız, irademiz ve özgürlüğümüz ona bağlıdır. Tanrı nesneden öncedir, nesne varoldukça ve hatta gün gelip de tüm evrenden iz kalmasa bile, vardır ve varolacaktır.22

İnsana yaşama hakkı sağlayan uğraşlar arasında, doğal duruma en çok yaklaştıran, el işleridir: İnsanların tüm çalışma şekillerinden sağladıkları en bağımsız servet işçininkidir. İşçi sadece kendi çalışmasına bağlıdır. Bir çiftçi ne kadar esirse o kadar özgürdür: Çünkü, çiftçi ürününü başkalarının insafına bağlı olarak tarladan toplar. Bu tarlayı onun elinden hiçbir gücün alması mümkün değildir. Tarım insanın ilk, en onurlu-kutsal, en yararlı, sonuç olarak, yapabileceği en soylu meslektir.23 Çalışmak, toplumsal bir insan için kaçınılmaz bir ödevdir. Bu ödev zengin veya yoksul, güçlü veya zayıf, çalışkan veya tembel olsun bütün insanların görevidir.24

Bir insanın nasıl olması gerektiği konusunda Emile’yi örnek gösteren Rousseau; insanın, çalışkan, kararlı, sabırlı, gayretli, cesaret dolu olmasını, düş gücünün zengin tutmasını, kötülüklere duyarlı, ölümü doğal bir süreç olarak görmesini, bunun içinde özgür yaşamayı ve insani şeylere az bağlanarak, ölmeyi öğrenmesinin en iyi yolu olarak gösterir.25

J.J. Rousseau’ya göre, kadın, yalnızca erkeğe göre varolurken, kadın ve erkeğe verilen görevler aynı değildir. Bir kadın sade giyinmeli, çünkü giyim kuşam yalnızca doğal güzelliği ortaya çıkarmaya yarar. Kızlara küçük yaştan itibaren dinden söz etmek gerekir, çünkü, bu derin sorunları yöntemli bir şekilde tartışabilecekleri yaşa gelmeleri beklenirse, onlara dinden asla söz edememe tehlikesi belirir. Her kız annesinin dini inancına sahip olmalıdır ve her kadın da kocasınınkine sahip olmalıdır. Dinsel eğitim vermek için onu bir üzüntü veya sıkıntı kaynağı olarak göstermeli: Ne dua, ne ezberlenecek dersler vermeden, doğrudan ve canlı bir eğitim sürecini yaşamalıdır. Ona göre, kadınlar erkeklerin gözünden kaçan incelikleri sezmekte çok yeteneklidirler, konuşulduğunda dinlerler ve susulduğunda düşünürler.26 Kadının temel özeliklerinden biri de tatlı dilli olması ve kocası haksızlık yapsa bile yakınmadan bunu hoşgörüyle karşılayabilmesidir.27

Sonuç

Rousseau, özgün düşüncesini oluştururken, “doğal yaşama” varsayımından yola çıkmıştır. Doğal yaşama döneminde, o zamanın insanı bütün gereksinmelerini kendi başına karşılayabilme gücüne sahip olduğundan dolayı diğer insanlara muhtaç değildi. Doğal insan herhangi bir kişiye veya nesneye bağlı olmadığı gibi, düşünme ve akıl yürütme sürecinin yerine duygularıyla hareket ederek aradığı mutluluğu bulmuştu. Bu yönüyle doğa herkese yettiğinden özel mülkiyet kaygısı söz konusu değil, insanlar arasında gelişmiş ilişkiler olmadığından eşitsizlik ve adaletsizlik problemlerini yaşamalarına da gerek duyulmamıştır.

Fakat, yeni yaşam kaygısıyla birlikte köklü değişmeler birbirini takip etmiştir. İnsanlık kültürünün gerçek doğasından soyutlandığını, duygunun raftan kaldırılarak bütün değerlerin akla göre şekillenmesiyle birlikte insanın mutsuzluğa itildiğini görebiliriz. Modern yaşam, teknolojik ilerleme, bilimsel çalışmalar, yeni kentler, kültürel etkinlikler insan yaşamına darbe vurmuş, eşitsizlik ve adaletsizlik için bir zemin hazırlamıştır.

J.J. Rousseau özgürlük sorununu başlı başına ela almış, özgürlüğü insan olma ile özdeş tutmuştur . Ona göre, insan ve insanlığın yapacağı ilk iş, eşitlik, özgürlük, ortak hareketi teşvik eden toplumsal bir sözleşmeye ihtiyaç vardır. Bu sözleşmeyle birlikte, herkes herkesle birleşecek, yasaya itaat eden her insan, aslında kendine itaat etmiş olacak ve böylece eski doğal durumundaki gibi özgür ve eşit olacaktır. Toplumsal sözleşmeyle doğal özgürlüğün ortadan kaldırıldığı düşünebilir ama onun yerini geneli kuşatan bir özgürlük almaya başlamıştır denilebilir.


Notlar

1 Ayferi GÖZE, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Yayıncılık, İstanbul 1998, s.194
2 GÖZE, a.g.e., s.195
3 Niyazi ÖKTEM, Devlet ve Hukuk Felsefesi Akımları, Der Yayınları, İstanbul 1993, s.180
4 Ahmet CEVİZCİ, Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s.164
5 Afşar TİMUÇİN, Düşünce Tarihi 2, Bulut Yayınları, İstanbul 2002, s.290
6 Brıan REDHEAD, Siyasal Düşüncenin Temelleri, Alfa Yayıncılık, Bursa 2001, s.169
7 Metin İ?Çİ, Siyasi Düşünceler Tarihi, Der Yayınları, İstanbul 2004, s.254
8 J.J.ROUSSEAU, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kanunları, (çev.Rasih Nuri İleri), Say Yayınları,
İstanbul 1990, s.87
9 Metin İ?Çİ, a.g.e., s.255
10 Ahmet CEVİZCİ, Aydınlanma Felsefesi, Ezgi Kitabevi, Bursa 2002, s.197
11 Ahmet ARSLAN, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Ankara 1996, s.178
12 Metin İ?Çİ, a.g.e., s.257
13 Niyazi ÖKTEM, a.g.e., s.180
14 J.J.ROUSSEAU, Toplum Anlaşması, (çev.Vedat Günyol), Milli Eğitim Basımevi, Ankara
1946, s.107-108
15 J.J.ROUSSEAU, İtiraflar, (çev.Reşat Nuri Güntekin), 1 Cilt, İstanbul 1991, s.3
16 Friedrich A. HAYEK, Kanun-Yasama Faaliyeti ve Özgürlük, (çev.Mustafa Erdoğan), Türkiye
İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 1995 ; Macit GÖKBERK, Felsefe Tarihi, Remzi
Kitabevi, İstanbul 1980, s.383
17 HAYEK, a.g.e., s.198-199
18 COPLESTON, Felsefe Tarihi (Aydınlanma), (çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, İstanbul
2004, s.100-101
19 J.J.ROUSSEAU, Emile yada Çocuk Eğitimi Üzerine, (çev.Mehmet Baştürk- Yavuz
Kızılçim), Babil Yayınları, Erzurum 2002, s.8
20 EMİLE, a.g.e., s.26
21 EMİLE, a.g.e., s.180
22 EMİLE, a.g.e., s.179
23 EMİLE, a.g.e., s.136
24 EMİLE, a.g.e., s.137
25 EMİLE, a.g.e., s.152-153
26 EMİLE, a.g.e., s.225
27 EMİLE, a.g.e., s.223

KAYNAKÇA

ARSLAN Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Ankara 1996
ARSLAN Zühtü, “Rousseau’nun Hayaletleri: Yeni Devlet Eski Söylem”, Doğu Batı Dergisi, Sayı 21, Ankara 2002
CEVİZCİ Ahmet, Aydınlanma Felsefesi, Ezgi Kitabevi, Bursa 2002
CEVİZCİ Ahmet, Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002
SBArD Mart 2006, Sayı 7, sh. 119 – 126
COPLESTON, Felsefe Tarihi (Aydınlanma), (çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, İstanbul 2004
GÖKBERK Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1980
GÖZE Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Yayıncılık, İstanbul 1998
HAYEK Friedrich A., Kanun-Yasama Faaliyeti ve Özgürlük, (çev.Mustafa Erdoğan), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 1995
İ?Çİ Metin, Siyasal Düşünceler Tarihi, Der Yayınları, İstanbul 2004
J.J.ROUSSEAU, Toplum Sözleşmesi (çev.Vedat Günyol), Çan Yayınları, İstanbul 1976
J.J.ROUSSEAU, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı (çev.R.Nuri İleri), Say Yayınları, İstanbul 1990
J.J.ROUSSEAU, Ekonomik Politik (çev.İsmet Birkan), İmge Kitabevi, Ankara 2005
J.J.ROUSSEAU, İtiraflar (çev.Reşat Nuri Güntekin), Cilt 1, İstanbul 1991
J.J.ROUSSEAU, Emile yada Çocuk Eğitimi Üzerine, (çev. Mehmet Baştürk-Yavuz Kızılçim), Babil Yayınları, Erzurum 2002
KARAKÖSE Hasan, Siyasal Düşünce Tarihi, Nobel Yayıncılık, Ankara 2004
MACLNTYRE A., Ethik’in Kısa Tarihi (çev.H.Hünler), Paradigma Yayınları, İstanbul 2001
ÖKTEM Niyazi, Devlet ve Hukuk Felsefesi Akımları, Der Yayınları, İstanbul 2004
REDHEAD Brian, Siyasal Düşüncenin Temelleri (çev.Hikmet Özdemir), Alfa Kitabevi, Bursa 2001
TİMUÇİN Afşar, Düşünce Tarihi 2, Bulut Yayınları, İstanbul 2000
TOPÇU Nurettin, İsyan Ahlakı, Dergah Yayınları, İstanbul 1995
VOLPE Della Galvano, “Rousseau’nun Soyut İnsanına Eleştiri”, (çev.Sevil Kutlar), Felsefe Dergisi, Sayı 27, De Basım, İstanbul 1989.

MU’TEZİLE MEZHEBİNDE İNSANIN FİİLLERİ PROBLEMİ

Hamdi GÜNDOĞAR

Mu’tezile’nin beş temel prensibinden birisi adalettir. Onların bu prensibine göre insan hürdür ve kendi fiillerini kendisi yapar. Allah insanlara bir eylemi yapıp yapmama gücü vermiştir. Eğer insan herhangi bir şeyi yapmak hürriyetine sahip değilse, o insanın işlediği iyi veya kötü fiillerden dolayı mükafat veya ceza görmesi anlamsız olur. Eğer Allah insanları belirli fiilleri yapmaya zorlamış olsaydı o zaman Allah’ın o fiillerden dolayı insanları cezalandırması zulüm olurdu. Halbuki Allah adildir, kulların fiillerine müdahale etmez ve hiçbir şekilde kullarına zulmetmez.

Mu’tezile insanların fiillerinde hür oldukları ve dolayısıyla yapıp ettiklerinden sorumlu oldukları şeklinde tezahür eden görüşlerini ispatlamak için Kur’an’dan bazı ayetleri delil olarak almışlardır. Mu’tezile, insanın fiillerinde özgür olduğuna yorumlanabilen Kur’an ayetlerini delil olarak almış, insanın yaptıklarının Allah’ın dilemesi ve bilgisi dahilinde olduğunu bildiren Kur’an ayetlerini ise te’vil yoluna gitmiştir.

İnsanın fiillerini hür bir irade ile mi yoksa mecburiyet altında mı gerçekleştirdiği konusu üzerinde İslam düşünce tarihinin erken dönemlerinden itibaren tartışmalar meydana gelmiştir. Hicri I. Asırda, insanın fiillerinde mecbur olduğu anlamına gelen cebr görüşünü dile getirenler; insanın fillerinde zorunluluk altında olduğunu, insanın iradesinin ve gücünün olmadığını ileri sürmüşlerdir. Hicri II.asrın başlarında ortaya çıkan Mu’tezile ise insanın fiillerini hür iradesiyle ve kendi gücüyle meydana getirdiğini ortaya koymuştur.

Yapılan bir işten sorumlu tutulabilmesi için insanın o işi hür iradesiyle yapmış olması gerçeğinden hareketle Mu’tezile, insanın fiillerinin, kendisinin hür iradesinin ve gücünün eseri olduğunu belirtmiştir. Mu’tezile’nin insan fiilleriyle ilgili görüş ve düşünceleri bu mezhebin beş temel prensibinden birisi olan adalet prensibi ekseninde gelişmiştir. Kaderin nefyedilmesi, salah ve aslah konusu, fiillerdeki husün ve kubuh, Mu’tezile’nin adalet prensibi çerçevesinde yorumladığı diğer konulardır.

Mu’tezile’nin adalet prensibinin temelinde, insanın fiillerinde hür olduğu, yaptığı iyi ve kötü eylemlerin tamamen kendisine ait olduğu, dolayısıyla bunlardan sorumlu olduğu, aynı zamanda kötü fiillerin Allah’ nispet edilemeyeceği, Allah’ın zulümden uzak ve adil olduğu düşüncesi vardır. Mu’tezile’ye göre insan hürdür ve kendi fiillerini özgür iradesiyle yapar. Allah insanlara bir şeyi yapıp yapmama gücünü vermiştir. Eğer insan herhangi bir şeyi yapmak hürriyetine sahip değilse, o insanın yaptığı iyi veya kötü işlerden dolayı mükafat ve ya ceza görmesi anlamsız olur. Eğer Allah’ın insanları belirli fiilleri yapmaya zorladığı kabul edilecek olsaydı, Allah’ın o fiillerden dolayı bir insanı cezalandırması zulüm olurdu.

Müteahhir Mu’tezile’den Kadı Abdülcebbar’a göre her kim insanın fiillerinin yaratıcısı ve muhdisi Allah’tır derse büyük bir hata etmiş olur. Halbuki Allah adildir ve kullarına hiçbir zaman haksızlık etmez. O halde Allah’ın bu adaletinin gereği olarak insanların irade hürriyetinin olması gerekir. Özgür bir iradeye sahip olmayan bir kişinin sorumlu tutulması Allah’ın hikmetine ve adaletine yakışmaz.

Mu’tezile bu düşüncesini, insanın özgür bir iradeye sahip olduğunu, istediği fiili gerçekleştirdiğini ve Allah’ın adaleti yerine getireceğini belirten bazı Kur’an ayetlerine dayandırmıştır. Bu ayetlerden bazıları şunlardır: “Ey insanlar! Size Rabbinizden hak gelmiştir. Artık kim doğru yola gelirse, ancak kendisi için gelecektir. Kimde saparsa, o da ancak kendi aleyhine sapacaktır…” “Gerçekten size Rabbinizden basiretler geldi! Artık kim hakkı görürse kendi lehine kim de hakkı görmezse kendi aleyhinedir…” “De ki Hak Rabbinizdendir. Dileyen inansın dileyen inkar etsin…” “Şüphesiz Allah hiçbir kimseye zerre kadar haksızlık etmez; zerre miktarı bir iyilik olursa, onun sevabını kat kat artırır. Ona kendi yanında büyük bir mükafat verir.” “Öyle bir günden sakının ki, hepiniz o gün Allah’a döndürüleceksiniz. Sonra herkese kazandığı tastamam verilecektir. Onlara haksızlık da edilmeycektir.” “…Allah onlara zulüm ediyor değildi. Fakat onlar kendi kendilerine zulmediyorlardı.” “Şüphesiz Allah insanlara hiçbir şeyde zulüm etmez. Ancak insanlar kendi kendilerine zulmederler.” “Herkes kendi kazancına bağlıdır.” “Kim iyi bir iş yaparsa, kendi yararı için yapmış olur! Kim de bir kötülük yaparsa kendi aleyhine yapmış olur…”

Mu’tezile, yukarıda zikredilen ayetleri kendi görüşleri için delil olarak almış, insanların hür iradeleriyle fiillerini gerçekleştirdiklerini, bu fiillerin sonucu olarak da ceza veya mükafat alacaklarını belirtmiştir.

Mu’tezile’nin adalet ilkesine göre Allah hiç kimseye zulmetmeyeceğine göre, ahirette cezalandırılan kişi ancak kendi yaptıklarının bir sonucu olarak cezalandırılabilir. İrade hürriyeti olan insan, Allah’ın kendisine bağışladığı yapabilme gücü (istitaat) ile istediği fiili yapmaktadır. Bu nedenle insanlar fiillerinin yaratıcısı ve yapıcısıdırlar. İnsanların yaptıkları işlerden sorumlu tutulmaları da bundan dolayıdır.

İnsanın yapıp ettiklerinde Allah’ın takdirinden veya yaratmasından söz edilemez.  Mu’tezile’de İnsanın Fiilleri Düşüncesi İslam düşünce tarihinin ilk dönemlerinde üzerinde tartışmalar yapılan konulardan birisi; insanın irade hürriyeti ve buna bağlı olarak insanın fiilleri konusudur. Bu konu üzerinde yapılan tartışmalarda; insandan sadır olan fiillerde insanın bir iradesinin olmadığı görüşü Cebriye tarafından dile getirilmiştir. Bu görüşün karşıtı olan; insanın fiillerini özgür iradesiyle meydana getirdiği ve bundan dolayı eylemlerinden sorumlu olduğu fikri Mu’tezile kelamcıları tarafından savunulmuştur. Ehl-i Sünnete mensup kelamcılar ise; insanın fiili kesb etmesi, Allah’ın da o fiili yaratması suretiyle fiilin meydana geldiğini belirtmişlerdir.

1- Cebr Düşüncesine Karşı İrade Hürriyeti

İslam düşünce tarihinde cebr görüşünü ilk olarak savunan Ca’d b. Dirhem (v.118/736) ve Cehm b. Safvan’a (v.128/745) göre insanlar fiillerinde bir mecburiyet altındadırlar.İnsanlar kendi fiillerini meydana getirirken hür bir irade ve güce sahip değildirler. Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Safvan ve cebr düşüncesini benimseyen diğer Cebriyye’cilere göre Allah’ın dışında hiç kimsenin, ne fiili ne de ameli vardır. Ameller yaratılmışlara ancak mecaz yoluyla izafe edilebilir. Nasıl ki ağaç meyve verdi, su aktı, taş hareket etti, güneş doğdu ve battı v.b. deniliyorsa, insanın fiilleri için de aynı şey geçerlidir.

Cebriyye’nin insan iradesini yok sayan bu düşünceleri Mu’tezile tarafından eleştiriye tabi tutulmuş ve daha sonra cebr görüşünün tamamen aksine insana tam bir özgürlük veren görüşler ortaya konulmuştur. İnsanın fiillerinde hür olduğu fikrinin ilk temsilcilerinden Ma’bed el-Cüheni (v.80/699) ve Gaylan ed-Dımışki (v.126/763) ye göre; kader yoktur, bütün işler insanın kendi iradesiyle yapılır. İnsan kendi eylemlerini kendi bilgisiyle bizzat kendisi takdir eder. İnsan yapıp ettiği şeylere kendi hür iradesiyle yönelir ve sonra kendi kudretiyle o fiilleri yaratır. Allah ezelde insanın fiillerini takdir etmez. Allah’ın iradesinin insan fiilleri üzerinde herhangi bir müdahalesi yoktur. Allah’ın kudretinin insan fiillerinin ortaya çıkmasında bir rolü de yoktur. Allah, insanın fiillerini ancak meydana geldikten sonra bilir. Ma’bed el-Cüheni ve Gaylan ed-Dımışki’nin, insan fiillerinde Allah’ın takdirini ve gücünü nefyeden, fiillerin meydana gelmesini tamamen insanın irade ve gücünün eseri olarak kabul eden bu görüşü, Mu’tezile imamları tarafından tasvip edilmiş ve yayılmıştır.

2- İrade Hürriyeti ve İnsanın Fiilleri

Mu’tezile’nin kurucularından Vasıl b.Ata (v.131/748), insanın iradesinde hür olduğu konusunda Ma’bed el-Cüheni ve aynı görüşte olan Gaylan ed-Dımışki’nin yolunu takip etmiştir. Vasıl b. Ata’ya göre Allah Teala hakimdir, adildir. O’na şer ve zulüm izafe etmek caiz değildir. Kullarından emrettiğine aykırı bir şeyin olması da caiz değildir. Allah Teala insanlara bir şeyi gerekli kılar, sonra da onları sorumlu tutar.

İnsan yaptığı iyilik ve kötülükten, imanından ve küfründen, itaati ve işlediği günahlarından sorumludur. Allah insanı bu işleri yapması için güçlü kılmıştır. İnsanların işleri hareket, hareketsizlik, niyetler düşünme, ilim gibi şeylerden meydana gelir. Allah’ın insana yapamayacağı ve kendisinde o işi yapmaya dair bir güç ve fiil hissetmediği bir işi emretmesi imkansızdır.

Vasıl b. Ata’nın hürriyet konusundaki görüşü, insanın mükafat ve ceza olarak fiillerinde elde ettiği kazanç üzerinde, Allah’ın hiçbir rolünün olmadığı şeklinde olmuştur. İnsan yaptıklarını hür bir irade ile yapmakta ve sonuçlarına katlanmaktadır.

Allah’a hiçbir kötülük isnad edilemez. Allah’ın insanların yaptıklarına müdahalesi söz konusu değildir.Aksi halde Allah’ın adaletine gölge düşmüş olur. Çünkü kullarını yapılmamasını emrettiği bir fiile yöneltmek veya teşvik etmek, o fiili yaparken ona yardımcı olmak, daha sonra da yaptığı fiilden dolayı insanı günahkar olarak cezalandırmak Allah’ın adaleti ile bağdaşmaz. Böyle bir durum zulüm olur. Allah ise kullarına zulmetmez. Allah günahları istemez, küfrü, fıskı, isyanı da irade etmez ve bunlarla emretmez. Bilakis bu şerler insanın iradesi, ihtiyarı ve fiili ile meydana gelir.

Mu’tezile’nin kurucularından Amr b. Ubeyd (v.144/761)’de hürriyet düşüncesini Allah’ın adaleti ve insanın sorumluluğu üzerine bina etmiştir. Ona göre Allah insana özgür bir irade vermiş ve fiillerinden dolayı onu sorumlu tutmuştur. Böyle olmasaydı, Allah’ın insanları suç işlemeye zorlayıp, sonra da bundan dolayı insanları cezalandıracağı bir durum söz konusu olur ki, bu Allah’ın adaletiyle bağdaşmayacak bir sonucu doğururdu. Oysa Allah adil ve hakimdir. Allah’ın zulüm ve kötülükle vasıflandırılması mümkün değildir.

3- İstitaat ve İnsanın Fiilleri

Mu’tezile’ye göre insan irade sahibi bir varlık olup önceden kendisinde bulunan bir güç ile kendi fiillerini kendisi yaratır. Hayır ve şer bütün fiiller, kulun kendi yaratmasıyla meydana gelir. Kulun fiilinin meydana gelişinde Allah’ın rolü doğrudan değil dolaylı olarak vardır. Mu’tezile’ye göre insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olması, yaptığı işlerin sorumluluğunu üstlenmesini sağlar, bu da insanın sorumluluğunun anlamını ifade eder. Mu’tezile’ye göre hayat ve güç sahibi olan insan, fiillerini yapma kudretine de sahiptir. Aksi takdirde insanın aciz bir varlık olduğu kabul edilmiş olur. Oysa aciz olan kişiden bir fiilin meydana gelmesi aklen mümkün değildir. O halde insan kudret sahibidir ve fiillerini bizzat kendisi yaratır.

Mu’tezile’ye göre kişinin tasarrufuyla meydana gelen fiil onun kastı ve isteğiyle meydana gelir. Eğer bu fiil meydana gelme yönüyle ona ait olmasaydı o zaman bu fiilin onunla ilgisi olmazdı. Böyle bir durum bizim; kişinin fiili onun kastıyla meydana gelir şeklindeki bilgimizle çelişir.

Mu’tezile imamlarından Ebu Haşim’e göre eğer fiil kişinin kendi kastı olmaksızın meydana gelirse o zaman kişinin o fiil hakkında bilgisi ve inancı olmaz. Kasıt olmaksızın bir fiilin meydana gelmesi caiz değildir. Eğer böyle olmasaydı hata yapanın hatasında kasıt olmazdı. Bilen kişinin bunu yapması ancak bir kasıt sonucu olmaktadır.

Allah Teala’nın insanları fiillerinden sorumlu tuttuğu sabittir. Eğer insan fiillerinin hadisi/yapıcısı olmasaydı insanın bu fiillerinden sorumlu olması doğru olmazdı. İnsanların fiillerinin kadiri/hadisi olduğuna başka bir delil, insanın fiillerinden dolayı sevap ve günah kazanması ve ayrıca Resul’un gönderilmiş olmasıdır. Allah ve Resulünün iyiliği emretmesi, kötülükten nehyetmesi, iyiliklere mükafat verilmesi, kötülüklere cezanın bildirilmesi, ancak insanın fiillerinin kadiri olmasıyla anlam kazanır.

Yaptıklarından dolayı insanın isimlendirilmesi ve sıfatlandırılması da insanın yaptıklarının kadiri olduğunu ispatlar. Eğer insan fiillerinin sahibi olmasaydı, hareket eden, duran, döven, haber veren şeklinde isimlendirilmez ve sıfatlandırılmazdı.

Mu’tezile’nin çoğuna göre Allah, işlerini yaptığı esnada insanda kudreti yaratır. Yani insan hadis bir kudretle işini yapar. Mu’tezile imamlarından Nazzam (v.212/835) ve Esveri (v.200/899)’ye göre insan kendi nefsinde istitaat sahibidir. Sümame b. Eşres (v.213/828) ve Bişr el-Mu’temir (v.210/ 825) de istitaatı organların sağlamlığı şeklinde tanımlamışlardır. Bu imamlar hadis bir kudreti kabul etmezler, çünkü onlara göre Allah Teala insanın işlerinde kudreti bir bütün olarak yaratır.

4- Kesb ve İnsanın Fiilleri

Cebriyye mezhebi insanın fiillerinde iradesinin hiçbir şekilde olmadığını savunurken, Mu’tezile insanın fiillerinin tamamen insanın hür iradesiyle meydana geldiğini kabul etmiştir. Ehl-i Sünnet’e mensup kelamcılar ise fiillerin meydana gelmesinde orta bir yol bulmaya çalışarak insanın fiillerinde kesb sahibi olduğunu belirtmişlerdir.  Kesb; insanın kudretini ve iradesini bir iş yapmaya sarf etmesidir.

Ehl-i Sünnete göre fiillerin yaratıcısı sadece Allah’tır. Bütün fiiller Allah’ın kudretiyle yaratılmıştır. Fiillerin meydana gelmesinde insanın yaptığı sadece kesb etmedir. İnsan Allah’ın kendisinde yarattığı hadis kudretle iyi veya kötü fiil ve davranışlarda bulunur.

Mu’tezile’ye göre insanlardan iyi ve güzel olan şeylerin yapılması istenirken, kötü ve çirkin olan şeyleri de yapmaması istenmektedir. Bunun sonucunda da sevap, günah, mükafat ve cezaya muhatap olmaktadır. Bu durumda insanın kendi özgür iradesiyle yaptığı fiilleri kendisine ait olmalıdır. İnsanın fiilleri insana mütealliktir ve bu fiillerin Allah’a izafe edilmesi doğru değildir. Çünkü bir makdurun iki kadire iktiranı yani; bir fiilin iki kadirin/failin eseri olması mümkün değildir. Bundan dolayı Mu’tezile insanın fiillerinin gerçek faili olduğunu, insanın fiillerinin Allah’a izafe edilemeyeceğini savunur.

Mu’tezile’nin son dönem büyük imamlarından Kadı Abdülcebbar (v. 415/1025) Ehl-i Sünnetin insan fiilleri probleminde ortaya koyduğu kesb anlayışının makul olmadığını belirterek şöyle eleştirir: Ehl-i Sünnete göre kesb’in geçerliliği sıhhatle beraber mümkündür. Sıhhat şartına bağlı olan bir şeye ne övgü ne de yergi sarf edilebilir, dolayısıyla sonucunda mükafat veya ceza durumu söz konusu olmaz. Eğer kulun tasarrufu Allah’ın fiili ve yaratması ile olursa ve kul fiile mahal olursa, o zaman fiil yönüyle kulun bir dahli mümkün değildir. Bu durumda o fiil için emir, nehiy, zem ve medh caiz değildir. Aynı zamanda söz konusu fiil için sevap ve ceza da olmaz. Başkasının işinden dolayı kişinin kasıt ve isteğiyle bir tasarrufu söz konusu değildir.

Kesbi iddia edenlere göre fiilin meydana gelmesi Allah’ın icadı ve ihdası iledir. Kul kesbeder, ihdas etmez. Yapılan bir işin insanın fiili olabilmesi için insanı o fiil hakkında tam bir bilgi sahibi olması ve fiile kadir olması gerekir. Ancak kesb düşüncesi ile insanın fiilleri üzerinde bilgi sahibi olduğu ve o fiile kadir olduğunu ispatlamak mümkün değildir. Aynı şekilde insanın kesb ettiği işte istek ve iradesinin olduğunu da ispatlamak mümkün değildir.

Kadı Abdülcebbar’a göre Ehl-i Sünnetin kesb kavramına sığınmasının sebebi; yapılan bir işin emir, nehiy, zem ve medh v.b yönünden insana dönmesidir. Yani insanı yaptığı işlerden sorumlu tutulmasıdır. Yapılan bir işten insanın gerçekten sorumlu olabilmesi için insanın o işi tam bir bilgi, istek ve iradeyle gerçekleştirmiş olması gerekir. Halbuki kesb nazariyesinde halk ve icad insana değil Allah’ aittir. Bu da Cebriyye’nin “İnsan iradenin mahalli olduğu gibi fiillerin de mahallidir”
düşüncesinden farklı değildir.

Kadı Abdülcebbar’a göre kesb nazariyesini savunanlar söz konusu kavrama lugat ve örf manaları ile ilgisi olmayan anlamlar yüklemişlerdir. Kadı Abdülcebbar kesbi anlaşılır bulmaz ve şöyle der; çünkü insan kesbe ya bir kuvvet vasıtasıyla ya da başka bir kesb yoluyla sahip olur. Eğer ona kudret yoluyla sahipse, bu kudreti ya insan kullanıyordur –ki bizim söylediğimiz de budur- ya da Allah yaratıyordur – ki bu da Cebriyye’nin görüşüdür- Bu görüşlerin her ikisi de reddedilerek insandaki kesb, başka bir kesbe dayandırılacak olursa, bu da bilinmeyeni başka bir bilinmeyenle açıklama demektir ki bu da anlamsızdır.

Kadı Abdülcebbar kesb konusundaki görüşüne Kur’an’ın şu ayetini delil getirmiştir; “Onlara hidayet geldiği zaman onları imandan alıkoyan neydi…?” Eğer iman vehbi olsaydı Allah imanı kulda yarattığı zaman iman meydana gelirdi, yaratmadığı zaman ise meydana gelmezdi. Eğer böyle olsaydı yukarıdaki ayetin bir anlamı olmazdı. Çünkü mükellef şöyle söyleyebilir; Beni imandan alıkoyan onu bende yaratmayandır. Ey Rabbim sen imanın zıddını bende yarattın, o da küfürdür. Kadı Abdülcebbar’ın konuyla ilgili delil getirdiği diğer bir ayet de şudur: “Allah’ı nasıl inkar ediyorsunuz ki, siz ölü idiniz, O sizi diriltti…” Bu ayette Allah kafirlerin küfürlerinde ısrar etmelerini hayretle ifade ediyor. Ehl-i Sünnetin kesb nazariyesi doğru olsaydı Allah’ın burada hayret etmesinin bir anlamı olmazdı. Çünkü insanların fiillerinin yaratıcısı Allah olsaydı, Allah kendisinin yarattığı bir fiile hayret etmezdi.

  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © 2007

    Back to TOP