FELSEFE İLE TASAVVUF ARASINDA BİR DÜŞÜNÜR OLARAK GAZALİ

Yasin CEYLAN

Hakikati bulabilme ümidiyle al-Gazali, yaşadığı dönemde etkin olan dört değişik düşünce topluluğunu inceledi. Bunlar Batiniler, Kelamcılar, Felsefeciler ve Sufilerdi. Bunlardan ilk üçü onun aradığı şeyi veremediler. Sonunda kurtuluş yolu olarak sufıliği seçti.

İslam düşünce tarihinde, farklı altyapılardan gelen önemli sufiler vardır. Bunların çoğu geleneksel eğitim sürecinden geçmişlerdir. Bazı sufilerin, sufi olmadan önce, bir dereceye kadar, mantık ve felsefe ile ilgileri olmuştur. Ama hiçbiri Gazali kadar bu bilimlere nüfuz edememiştir. Gazali bir kelama olarak da, felsefeye yakın olmuştur. Hiçbir kelamcı, felsefeye bu kadar daldığı halde, kendisini onun dışında tutabilmiş değildir.

Gazali, profesyonel bir seviyede felsefeyi öğrendikten sonra, onu reddeden özel bir kimsedir. Kendisinden önce ve sonra, din veya başka tutumlar adına felsefeye karşı tavır koyan birçok düşünür gelip geçmiştir. Ancak bunların hiçbirisi onun kadar özgün onun kadar etkin olmamıştır. Onların felsefe ve filozoflara karşı ileri sürdükleri tartışmalar felsefe çevreleri tarafından pek ciddiye alınmamıştır. Bunun da sebebi, bu kimselerin felsefe kavramlarını yerinde kullanmamaları ve çetrefilli soyut sorunları iyice kavrayamamalarıydı.

Gazali'nin durumu tamamen farklıdır. Makâsıd al-Falasifa ve Tahafut gibi çok yüksek seviyede eserler yazıp felsefeden yüz çevirmesi önemli bir olaydır. Bu olay, bu güne kadar hep felsefeci olmayanlar tarafından değerlendirilmiş, hatta istismar edilmiştir. Felsefeciler ise bunu çoğu zaman felsefe düşmanlığı veya dogmatizmin savunması olarak ele almışlardır. Halbuki bu vaka, ne bir fakihin istismar edebileceği kadar derinlikten yoksun, ne de ona bir "mutefelsifin" felsefe düşmanlığıdır denebilecek kadar peşin hükümlere dayanan ve felsefi içerikten yoksun bir tavırdır.

Gazali, felsefede, aradığını neden bulamadığını ve hangi sebeple tasavvufa yöneldiğini bizzat anlatmaktadır. Bunları kısa ve öz ifadelerle belirtirsek, felsefeden soğumasını, felsefenin temel inançları sarsmasına, tasavvufa yönelmesini de, tasavvufta pratik ve nefis terbiyesinin en önemli şart olmasına bağlamaktadır. Önce Gazali'nin felsefe ile ilgili bu iddiasını ele alalım. Felsefe gerçekten temel inançları sarsan bir disiplin midir? Yoksa inançlarla hiç uğraşmaz mı?

Büyük filozofların düşünce seyrini incelediğimizde çoğunun, farklı ve sistemli düşünmeye şüpheyle başladıklarını görürüz. Gazali'nin kendisi de buna dahildir. Şüphenin etkisinde düşünmek, kişinin ailesi ve toplumundan aldığı tüm değer yargılarına temkinli yaklaşmasına ve onlara karşı güveninin sarsılmasına yol açar. Batıl inanç, tutucu geleneklere, şüpheyle yaklaşım sonucu, bunlara güvenin azalması, kişinin düşünme macerasında tutarlı ve verimli olması için çok gerekli bir aşamadır. Ancak, bu şüpheci yaklaşım yalnız bu tür inanç ve geleneksel tutumları ele alıp onları sarsmakla kalmaz; kişinin tüm ahlaki davranışlarının zemini olan evrensel kurallara ve toplum yaşamı için gerekli olan dogmalara da yönelir ve onları sarsar. Bir taraftan yapıcı olurken diğer taraftan yıkıcı olabilir.

Felsefi düşünceyi kritik düşünce, onu da şüphe etmek şeklinde tanımlayanlar felsefenin bu olumsuz yönünü kabul etmek zorundadırlar. Halbuki Platon ve Aristo, eski Yunan'da, şüphe etmeyi kendilerine amaç edinen sofistleri ve diyalektikçileri eleştirirken, felsefe yapmanın şüphe etmekten ibaret olmadığını ortaya koymaya çalışıyorlardı. Nitekim, İslam filozofları Meşşai felsefesi mirasını devralınca, bu iki büyük filozofun şüpheci filozof ve felsefeye karşı tavırlarını bu mirasın içinde bulmuşlardır. Yazdıkları eserlerde şüphecilik aleyhinde bilinen argümanlara yenilerini bile eklemişlerdir.

Durum böyleyken Gazali, neden İslam filozoflarını ve geliştirdikleri felsefeyi şüpheciliğin bu olumsuz yönüyle itham eder? Gazali'nin bu filozofları ve düşünce sistemlerini anlayamadığı veya yanlış anladığı varsayımını daha önce belirttiğimiz gerekçeyle kabul edemeyiz. O zaman soruna farklı bir açıdan yaklaşmak kaçınılmaz görünmektedir.

Gazali'nin bu haklı ithamına Meşşai felsefesinde mevcut olan iki zaaf sebep olmuştur. Bunlardan birincisi Meşşai filozoflanndaki dogmatik spekülasyondur. İkincisi ise semavi dinleri felsefî yoruma tabi tutmalarıdır. Bu iki özellik sebebiyle ortaya çıkardıkları felsefe, din ve dini inançlar karşısında yeni bir din ve inanç sistemi görünümünü almıştır. Böyle bir felsefi dinin, kitleler tarafından kabul görmesi ve eğitim yoluyla öğretimi gayet zor olduğundan, sadece zararı olur. Mevcut dini inançları ve kurumlarını kemirmeye başlar. İşte Gazali'yi rahatsız eden ve okunmasını zararlı bulduğu felsefe bu tür felsefedir.

Yukarıda bahsi edilen iki olumsuz unsura Meşşai felsefesinde örnek olarak şu hususlar gösterilebilir. Plotinus'dan devraldıkları sudur nazariyesinin gayet hayali ve rasyonel açıdan tutarsız olmasına rağmen, ilahi kitaplardaki yaratılış nazariyesine bir alternatif olarak hareketin zemini olan maddeyi kadim sayması, İslam filozoflarını tüm alemin kadim olduğuna götürmüş ve bu teori, Kur'andaki yoktan varetme veya zaman içinde yaratma tezine antitez olarak ileri sürülmüştür. Platon'un Timayos'unda belirttiği ölümden sonra ruhların halleri ile ilgili nazariyesi, Kur'andaki ölümden sonra haşir inancına karşılık olarak ileri sürülmüştür.

Öte yandan ikinci zaafa örnek olarak Farabi ve İbni Sina'nın peygamberliği felsefi terimlerle anlatma çabaları, Sudur nazariyesinde 10. sırada olan Akl-ı Faal'ı Cebrail, diğer akıllan ise diğer meleklerle özdeşleştirmeleri, İbn Rüşd'ün Aristo felsefesini güçlendirmek amacıyla Kur'an ayetlerini felsefi tevile tabi tutması gösterilebilir.

Dokuz, on ve onbirinci asırlarda felsefe, İslam dünyasında, İslam filozofları nezninde bu iki olumsuz akım yüzünden nahoş bir görüntüye bürünmüştü. Bu nedenle inanç ve davranış bütünlüğü içinde olanlar veya böyle bir bütünlük arayanlar, felsefeye ve filozoflara kuşkuyla bakıyorlar ve onun faydasından ziyade zararlı olduğuna kanaat getiriyorlar. Ancak bu iki özellik (bunu dogmatik yaklaşım olarak bire indirebiliriz) yalnız İslam filozoflarının maruz kaldıkları zaaflar değil, tüm Ortaçağ düşüncesi ve düşünürlerinin ortak özelliğidir. Dolayısıyla İslam filozoflarının bunlardan kendilerini sıyırmaları kolay değildi. Devir inanç devriydi. Çağ dinlerin egemen olduğu bir çağdı. Bir filozofun dinle uğraşmaması, asıl meseleye dokunmaması demekti.

Felsefe, Gazali'nin yaşadığı onikinci asırda, bu şekilde takdim edilince, Gazali'nin bundan medet umması, insan-ı kamil olma arzusunu burada gerçekleştirmesi mümkün değildi. Bu tür bir felsefeyi, her filozofun başlangıç dönemine ait bir zihinsel durum olan şüpheciliğin olumsuz neticeleriyle özdeşleştirmesi de gayet doğaldır. Felsefeyi Meşşai felsefesi dışındaki türleri ve yönleriyle bilmesi ve öğrenmesi de mümkün değildi. Buna hem zamanı hem de Arapça ve Farsça'da mevcut felsefe literatürü yeterli değildi.

Aslında Gazali'nin, felsefenin temeli addettiği şüpheci yaklaşım, dinleri temelinden sarsan bu düşünce biçimi, felsefenin amacı değildir. Filozof hakikati bulabilmek için şüphe tekniğini kullanır. Bu tekniği kullanmadan, gerçeği, gerçek olmayandan nasıl ayırt edebilir? Bir dindar insan bile, bir noktaya kadar bu mekanizmayı kullanır. Temel hususlarda ilahi otoriteye başvuran mümin, diğer hususlarda bu ilahi otoritenin tavrını bilemez ve belirleyemez; dolayısıyla kanaatini kullanıp verilen iki alternatiften birinden şüphe etmek durumundadır.

Filozof, ileri sürülen kanaatlerin daha ötesine geçmek, daha evrensel hükümlere varmak için bu kanaatlerden şüphe edecektir. Bu şüphe onları yoketmek için değil, onların yerine daha genel, daha içerikli olanlarını bulmak içindir. Bunları bulamayınca ya mevcutların doğruluğunu kabul eder veya bu konuda kararsız olduğunu ifade eder. Yoksa tenkit ettiği inançların benzerlerini daha geçerli alternatifler olarak sunamaz. Bunu yaparsa tenkit ettiği inançlarda ortaya koyduğu eksiklikleri, alternatif olarak sunduğu hükümlerde de göstermesi gerekir. Bu sebeple filozofun asıl misyonu inançları yıkmak değil, inançları ikame etmektir. Başka bir ifadeyle küçük inançlarla insanları büyütmek, küçük inançlarla küçülmesini önlemek ve evrenselleşmesini sağlamaktır.

Diğer önemli bir husus, bu evrensel hükümlerin sırf spekülatif, hayali ifadelerden ziyade, insan pratiğini düzene sokan bilgiler olması gerekir. İnsan davranışlarını ve duygularını yönlendirmeyen bilgiler, eksik bilgilerdir. Bir filozof, felsefe eğitimi ve bilgisi ile kamil insan olamamışsa, bu bilginin sıhhatinden şüphe etmek, Gazali gibi, herkesin hakkıdır. Bu nedenle Gazali sufızmi seçerken bu noktayı özellikle vurgulamıştır. Bu, işin amel yönüdür. Nefsin terbiyesidir. Bunu ne fukaha arasında ne de felasifa'de bulabildiğini ifade eder. İşin zor tarafının da bu yönü olduğunu açıkça belirtir. Yani tekamül için karakter değişimi, şahsiyet değişimi. Bu değişimin yalnız teorik bilgiyle olması mümkün değildir. Bilgiler davranışlara yansımadan insani gerçekliğe kavuşamazlar.

Gazali, tasavvufi tecrübesini anlatmaya çalışırken üç temel özellikten sözeder. Bunlardan birincisi nefsin kötülüklerden ve tekamüle engel dünyevi ihtiras ve zevklerden temizlenmesi sürecidir. İkincisi, bu sürecin sonunda insana arız olan bazı mistik hallerdir. Bunlar fevkalade sezgiler olarak da nitelenebilir. Üçüncüsü, bu fevkalade hallerin akılüstü olup akılla açıklanamaması durumudur.

Bunlardan birincisini felsefi ölçülerle ele aldığımızda nefis terbiyesini, moral normların, tüm kayıtlardan arındırılıp davranışları bilfiil yönlendirmesi biçiminde tanımlayabiliriz. Başka bir deyişle, nefis terbiyesi, pratik aklın tekamülüdür. Pratik aklın disiplin altına alınmasıyla ortaya çıkan ruhsal haller, Gazali'nin deyimiyle "keşifler, teorik aklın anlayacağı türden şeyler değildir. Gazali, "aklın görevini algı nasıl yapamıyorsa bu mistik deneyimlerin kavranmasını da akıl yüklenemez" der. Böylece Gazali nezdinde bir bilgi türü olan mistik hal, akılüstü bir olaydır, ve akıl bunu açıklamıyor diye bunları reddetmenin anlamı yoktur.Bu durumları akıl açıklamıyorsa geriye kalan yegane ölçüt, bu hali bizzat tecrübe etmek ve yaşamaktır. Her insan mistik tecrübeyi göze alamayacağından, bunun ne demek olduğu ve hangi bilgi kategorisine girebileceği bir soru olarak kalmaya devam edecektir.

Aslında mistik tecrübe gibi şiirsellik de teorik akılla açıklanmayacak bir durumdur. Şair duygularından hareketle bazı universal realitelere işaret eder ve okuyucusu da bunu hisseder, ancak nesir kalıplan içerisinde bunları ifade etmek gayet zordur. Bu da gösteriyor ki insan, yalnız teorik yönden değil, pratik ve estetik yönlerden de transendental alanlara uzanabilmektedir.

Diğer taraftan filozofun asıl sorunu olan teorik aklın tekamülü ve arındırılması da kolay bir iş değildir. Teorik aklın universal bilgilere ulaşması için zihinsel bir terbiye ve akli zühdden geçmesi şarttır. Zihni, kısmi nakıs bilgilerden ve gelenekle geçen, farkında olunmayan önyargılardan temizlemek, pratik aklın arındırılması kadar zordur.

Bununla varmak istediğim nokta şudur: Etik kavramları geliştirememiş ve dolayısıyla etik davranışlarını inceltememiş bir filozof, nasıl örnek insan olamazsa, yalnız nefis terbiyesi ile yetinen ve zihin terbiyesi almamış bir sufi de örnek insan olmaktan uzaktır. Hatta insan-ı kamil olmak için bu iki tür terbiyeye estetik terbiyeyi de eklemek gerekir. İnsan-ı kamil bu üç alanda da çile çekmiş ve terbiyesini tamamlayabilmiş kimsedir. Tebliğimizin konusu olan Gazali en az iki alanda mücadelesini başarıyla sonuçlandırmış ender bir insandır.

YABANCILAŞMA SORUNUNA GENEL BAKIŞ

AFŞAR TİMUÇİN

Yabancılaşma olgusunu en genel anlamda kendinden başkası olma ya da başkasına dönüşme diye tanımlayabiliriz. Eski felsefelerin yabancılaşma diye bir sorunu yoktu, çünkü bu felsefeler değişim ya da değişimin düşüncesinin ötesinde bir dönüşüm fikrine sahip değillerdi. Yabancılaşma ancak ben'le başkası arasına, özneyle nesne arasına çatışkılı bir ilişki girdiğinde ve buna göre özne geriye dönülmez biçimde dönüştüğünde sözkonusu olacaktır. Bir başkası olmak fikriyle birlikte "yabancılaşma" kavramını bize Hegel armağan etti. Onu daha sonra Marx bir başka bağlamda ele aldı. Hegel yabancılaşma sorununu içsel düzeyde ya da bilinç olguları düzeyinde işledi, onun dışsal yanını düşünmedi. Marx yabancılaşmaya toplumsal, iktisadi, kültürel bir anlam verdi, onu bilinç düzeyinde ele almadı. Bu iki yarı tutum, sözkonusu iki yarı bakış açısına, ülkücü ve gerçekçi bakış açılarına uygun tutumlardır. Hegel'den ve Marx'dan sonra da, ruhsal ya da ruhbilimsel anlamda, ona bağlı olarak ruh hekimliği anlamında yapılmış olan çalışmaları, "bilinç bozulması" sorununa indirgenebilecek çalışmaları bir yana bırakırsak, yabancılaşma sorununa köklü bir çözüm aranmış değildir. Oysa yabancılaşma sorunu içsellik düzeyinde de dışsallık düzeyinde de önemini koruyor, neredeyse giderek çağımızın en önemli sorunlarından biri durumuna geliyor. Hegel'in ve Marx'in kendi felsefeleri çerçevesinde tek yönlü bakışını bir yana bırakarak sorunu birbirine bağlı biçimde gerek biriysel bilinç (ayrı bilinç) gerekse toplumsal bilinç (ortak bilinç) düzeyinde ele alıp tartışmakta büyük yarar vardır. Yabancılaşmanın mutlu anlamıyla mutsuz anlamını bu arada çok iyi belirlemek gerekir. Çünkü yabancılaşma hem daha çok Hegel'ci anlamda bilinci bilinç kılan şeydir, hem de daha çok Marx'çı anlamda bilinci bilinç olmaktan çıkaran şeydir.

Bilinç kendini yabancılaşmada vareder. O sürekli olarak yabancılaşmayla yenilenir ya da yeniden kurulur. Bilincin varlığı ve gelişimi bir kendinden çıkarak oluşma, kendine yabancılaşarak oluşma etkinliğinde kendini gösterir. Bu. yabancılaşmanın mutlu anlamıdır. Yabancılaşma bilincin kendisiyle tersleşmesidir. Bu tersleşme sağlıklı koşullarda olmadığı zaman, tam anlamında bir özne-nesne uyarlılığında ya da öznenin nesneye gerçek bağlanışında gerçekleşmediği zaman mutsuzluk başlar, o zaman bilinç bozukluklarından deliliğe kadar giden yollar açılır. Olumsuz anlamda yabancılaşma bilinci giderek eşyaya indirgeyecek, onu sürekli kendini vareden
yapısından uzaklaştırarak donduracak ve çarpıtacak, giderek özgün ve özgül yapısından yoksun bırakacakta". Bu olumsuz koşulda özne bir bilinç bozukluğunun bilincinden uzak olmakla birlikte kendini dünyada iğreti bir varlık olarak sezer, toplumsal ve ruhsal düzeyde tam anlamında bir dışlanmışlık, bir ortamını bulamamışlık duygusu içinde bulur. Bilinç ancak gerçekliğe uyarlı olduğu zaman, gerçekliğin bilgisini kendisinde taşıdığı zaman, gerçekliğin özel bir yansısı olabildiği zaman mutludur. Bilinçle gerçeklik arasındaki kopukluk mutsuzluğu getirir, giderek bunalıma yol açar.

Yabancılaşmış bilinç dünyayla sorunlu olduğu için kendiyle sorunlu duruma düşmüş, sonra da kendiyle sorunlu olduğu için dünyayla sorunlu duruma düşmüş bilinçtir. Buna göre bilincin herhangi bir uyarsızlığı yeni uyarsızlıkların tohumlarını atacak, sulayacak, besleyecektir. Yabancılaşmış birey kendi dünyasını tam bir yabancı gibi yaşar. Kendi ülkesinde bir sürgün yaşamı sürdürür o. Bu yüzden de hastalıklı ya da en azından hastalanmaya açık bir bilincin taşıyıcısıdır.

Olumsuz anlamda yabancılaşmış kişinin, yani hem kendine hem dünyaya yabancılaşmış kişinin (kendine yabancılaşan dünyaya, dünyaya yabancılaşan kendine yabancılaşır) başlıca duygusu yoğun bir mutsuzluk duygusudur. Bilinç ancak gerçeklik içinde özgün ve özgül olmak ister, eşsiz bir şey olmak bilincin katlanabileceği bir şey değildir. Gerçek anlamda bilinçli kişi ya da bir başka deyişle yanlış bilinç sahibi olmayan kişi (elbet yüzde yüz doğru ve yüzdeyiz yanlış bilinç fikri gerçekliğin ötesinde bir tasarımdır), bilincin yeniyi aramak için kendinden uzaklaştığı, kendine dönmek üzere kendi dışına çıktığı durumların dışında kendiyle barışık bilinçtir, kendini hiçbir zaman kendine yabancı duymaz. Olumsuz yabancılık insanın yaşadığı dünyayla karşıtlıkları olması durumunda değil, bilincini yaşadığı dünyanın koşullarına uyduramaması durumunda ortaya çıkar. Yoksa insanın yaşadığı dünyayla karşıtlıkları olması doğaldır. Bilim de, felsefe de, sanat da bilincin dış dünyayla tartışması içinde gerçekleşir, insanın dünyaya gerçek anlamda yerleşememiş olması bilincin sağlıksız gelişimini belirleyecek bir durumdur. Sağlıklı yabancılaşmayla gerçek bilinç etkinliğinin kurulamadığı yerde sağlıksız bilinç oluşmaya başlayacaktır.

Sorunu bilgi kuramı düzeyinden yaşam düzeyine götürmek gerekecek. Ancak, yabancılaşmanın en genel incelemesi, bilgi kuramına başvurmadan ortaya konulmuş bir inceleme de köksüz olacaktır. Bilgi kuramının bütünleyici gücü her zaman gereklidir. Bu da Hegel'in ve Marx'in bakış açılarını aşan bir bakış açısını zorunlu kılar. Yabancılaşma Hegel'de olumlu bir anlam kazanırken Marx'da tam anlamında olumsuz bir yaşamsal ilişkinin anlatımıdır. Her iki bakış açısını bütünleştirmek ve sorunu önce bilgi kuramı düzeyinde sonra yaşamsal düzeyde ele almak olması mı? Bilgi ve yaşam bir bütün olduğuna göre bunun olması gerekir. Bize düşen bütünlüğü aramak, bu bütünlüğü kurmaya çalışmak olmalıdır. O durumda yabancılaşmanın olumlu yanını ortaya koymak, olumsuz yanını gidermeye çalışmak olması olacaktır. Bu çaba felsefe açısından olduğu kadar eğitim-bilim açısından da önemlidir. Kendine yabancılaşarak kendini kuran ancak kendine giderilemez bir biçimde yabancı düşmeyen bir bilinç her anlamda yetkin bir bilinç olacaktır. Bu durumda yabancılaşmanın geçici bir ruh durumu olması, kalıcı bir bozulmuşluk anlamı taşımaması gerekir. Bu da kendini gerçeklikten koparmadan varolan, kendini gerçekliğe göre vareden bir bilinç fikrini karşımıza getirir. Gerçekliği yetkiyle, yüreklilikle, tam bir arayıcı özgürlük içinde, kılı kırk yararak ayrıştıran bir bilinç doğru bilinç olma şansını kendinde taşıyan bir bilinçtir. Böylesi bir bilinç verilenle yetinmeyecek, gerçekliğin en doğru yorumuna ulaşmaya çalışacaktır.

Yabancılaşmayı bize ilk olarak bilgi kuramı düzeyinde ya da daha çok varlıkbilim düzeyinde Hegel açıkladı. Hegel'de yabancılaşma bilincin kendi dışına çıkması ya da kendinden ayrılması durumudur. Hegel'e göre her düşünce kendini ortaya koyabilmek için kendini nesneleştirir, kendini kendi dışına çıkarır, bu kendi dışına çıkma olgusu bir yapıtta, bir yazıda, bir kurumda, bir yasada gerçekleşebilir. Bilinç burada kendi etkinliği içinde olmakla birlikte kendini kendine yabancı duyar. Onun bu yabancılığı atabilmesi için gerçekleştirdiği şeylere tam olarak ulaşması, onları özümlemesi, kendinin kılması gerekir. Tüm tarih, Hegel'e göre, bu yabancılaşmayla ilerlemiştir. Demek ki yabancılaşma bilinç için kendi dışına çıkma, hatta başkası olma olgusudur ki bilincin tüm oluşumunu ve gelişimin açıklar.

Marx'da yabancılaşma üretim ilişkileriyle ilgilidir, bireyin bu ilişkiler içinde ürettiği şeye ters düşmesine ve giderek kendini şeylerin kölesi gibi duymasına karşılıktır. Marx'a göre yabancılaşma dinsel, siyasal, toplumsal ve iktisadi düzeylerde kendini ortaya koyar. Ne var ki iktisadi yabancılaşma öbür alanlardaki yabancılaşmayı belirlemektedir. Demik ki Marx'a göre yabancılaşma yalnızca kendinden çıkıp kendi dışıyla ilişkiye girmek, buna göre nesneler ya da yapıtlar yaratmak değildir. Daha çok iktisadi düzenin uyarsız koşullan içinde yitip gitmektir. Böylece Marx felsefesinde yabancılaşmış emek kavrayışı ortaya çıkar. Bir nesneyi üretmek işçiye güç kazandınr, ama bu nesneyi başkasına kaptırmak ona yabancılaşmayı getirir. Çünkü bu durumda o nesne işçinin kaşısında "yabancı bir varlık olarak" ya da "üreticisinden bağımsız bir güç olarak" çıkar. Böylece ürettiği ölçüde sermayenin egemenliği altına girer. Üretim arttıkça üretici yoksul düşer. Emeğin yabancılaşması emekle sermaye arasında uçurumun açılması anlamına gelir. Bu durumda üretici ya da işçi "kendini onaylamaz, kendini yadsır; kendini esenlik içinde duymaz, mutsuz duyar", giderek kendini köle saymaya başlar.

Bilinç kendi dışına çıkar ve bir nesneye yönelir, kendi dışında yaşadığı serüveni bu nesneyi kendinin kılmakla bitirir ve yine kararlı duruma girer. Bu serüven gerçekliğin en doğru biçimde edinilmesi anlamında gerçekleştiyse bilinç gücüne güç katmış, içeriğini ve ufkunu genişletmiş olur. Yoksa, bilinç kendine giderilemez yabancılıklar ekleyecektir ki bu kalıcı yabancılıklar bilincin sağlıksız oluşumuna yol açacaktır. Eksik ya da yanlış edinti bilincin özgerçekliğini bozar, onu gerçeklikten uzaklaştırır. Yabancılık bilincin kendi dışından ve kendinden aldığı uyuşmazlık duygusudur. Biz her yeni karşısında ve her ulaşılmaz karşısında kendimizi yabancı duyarız. Bu yabancılık her şeyden önce kendimize yabancılıktır. însan sürekli değişen bir dünyada sürekli değişiyor olmakla iyileşmez bir yabancıdır. Yabancı olmak bir bilinmezle, bir olmazla, bir benzersizle yüzyüze olmaktır. Görülmeyeni görerek, duyulmayanı duyarak gelişiriz ve gelişirken yabancılık duyarız. Aşkınlık yabancılığın kaynağıdır, aşıldığımızı duyduğumuz yerde yabancıyızdır. Yabancılık bilincin kendi dışına çıkmasıyla ya da kendini kendi dışında aramasıyla olur. Dışımızda her zaman yabancı şeyler vardır, bizi aşan şeyler vardır, yabancı şeylerle sarıldığımız ölçüde kendimizi kendimize yabancı duyarız. Bilincimizdeki kalıcı yabancılıklar özellikle yanlış bilgiden kaynaklanır.

Evet, yabancılık bilincin kendi dışından ve kendinden aldığı uyuşmazlık duygusudur ve elbet kaynağı dışarıda da olsa bu duygu bilinçte yaşanır. Uyuşmanın olmadığı yerde yabancılık çiçeklenir. Yalnız aşıldığımızda değil, aştığımızda da yabancıyızdır. Aşmak kanatlanmaktır, ayaklarını kendi toprağından çekmiş olmaktır. Aşılmakta her zaman bir indirgenmişlik vardır. Bilinç kendi dışıyla hatta kendisiyle ilişkilerinden yabancılıklar toplar, yabancılığın ilk belirtileri de önce sunumlar düzeyinde kendini gösterir. Uyarsız bir imge hemen yabancılığı çağrılar. Bilinç yalnız dıştan gelen sunumlarda değil, kendinde bulunduğu bir takım karmaşık imgelerin sunumlarında da yabancılığın sezgisine ulaşır. Dışımızda her zaman yabancı şeyler vardır, içimizde de yabancılıklar biriktirmişizdir. Anılar ve özellikle çocukluktan kalma ilk örnekler sürekli dönüşerek yabancılaşırlar. En kötüsü yabancılaşmış bilgidir ki bilincin doğal bir parçası olarak bilinci etkiler.

Descartes bütün bilgilerini yaşamında bir defa kuşkuya koyarken bu yabancılığın kökünü kazımak istiyordu. iyi kurulmuş bir bilinç kendine döndüğünde bilgi düzeyinde ya da gerçek bilinç düzeyinde kendinde yabancılıklar bulmayacaktır. Descertes için böylesi üst bir bilincin tanrısallık güvencesi vardı. Doğuştan fikirlerin varlığına inanmak böylesi bir güvenceyi onaylamaktır. Gene de her zaman usu iyi kullanmak gerikir, yoksa o doğru kaynaklardan yanlış sonuçlar çıkarabiliriz. Gerçek bilinç, oysa, kendini kendi dışından kurar. O zaman yanlışa düşme olasılığı büyüktür. Hele usu bilincin bir sonucu olarak görenler için güvence yok denilecek kadar azdır. Güvenilir olan yalnızca ve yalnızca doğru bilginin kendisi olacaktır. Bu da tam anlamında etkin bir düşünselliği gerektirir. Yanılmıyor olduğumuz duygusu yanılmadığımızı göstermez.

Gerçekliğin sayısız tuzakları vardır. Kendi dışına çıkmayan, kendiyle yetinen bilinç ya da ayrı bilinç olmaktan çok ortak bilinç olma özelliklerini sürdüren bir bilinç, daha doğrusu göreneklerle, inanç kalıplarıyla ortak görüşlerle, ustaların öngörüleriyle. gazete haberleriyle yetinen bir bilinç de kendinin olmayanla, özümlenmemişle, eklenti olanla yüklü olarak yabancılıklar taşıyacaktır. Hep kendi dışına taşan bir bilinç iyileşmez ama mutlu bir yabancıdır, yabancılıkları yasaya tükete ilerleyen bir serüvenci gücüdür. Dıştan belirlenmiş bir bilinç, içten yanlış kurulmuş bir bilinç gibi (ya da olarak) kalıcı yabancılıklarla dolu olacaktır.

Bütün dural biçimlerinin ya da dural yanlarının ötesinde yaşam bir aşkınlıklar alanıdır, insan sürekli aşar ve sürekli aşılır. Her yaşamsal etkinlik ya da her yaşamsal ilişki içinde biz, bize aşan kocaman bir dünyada olduğumuzu, birilerince ya da bir şeylerce sürekli aşıldığımızı, bizim de bir şeyleri sürekli aşmakta olduğumuzu duyarız. Aşmanın da aşılmanın da bilinci bir yabancılık bilincidir. Aşmayı ve aşılmayı bilmek gerekir, bunun için bilgiye gerçek bir yönelişle yönelmek ustalığını ya da alışkanlığını kazanmak gerekir. Böyle bir kazanımı engelleyecek çok şey vardır. "Kendi kendine ayakbağı olmayacağım" der Stoa'cı. Bu bir tür yitirmedir, bir kazanç için yitirmedir, dünyadan el etek çekmekten başka bir şeydir. "Bilge kişi yaşamını yitirerek kazanır" der Epiktetos. Yetkin bilinç kendini apayrı özenlerle kurmuş apayrı bir bilinçtir. Üstelik her yetkin bilinç kendini sanki vaılıkbilimsel bir biçimde gösterilebilen, gösterilebilir olan bir yalnızlık katında duyacaktır. Montaigne bir "arka oda"dan sözediyordu. "Tümüyle bizim olan, kimselerin girmediği bir arka oda. "Spinoza yetkin bilinçleri üçüncü kata, mutlu yalnızlıklar katına yerleştiriyordu. Yalnızlık -alancılıktır- aşmakta olduğumuz şey de bizi aşan şey de bilinmezlikleriyle yabancımızdır, bizi yalnızlığa iter. Spinoza gibi bakarsak, birinci katta korkunç bir karmaşa ve onunla gelen mutsuzluk, ikinci katta yararcı bir toplumsallaşma, üçüncü katta bilge işi bir yalnızlık ya da yabancılık buluruz. En büyük aşmaların katında mutlu bir yalnızlık ya da yabancılık doğaldır. Yabancılığın kökleri en yoğun aşma ve aşılma duygusu içinde bile bilinmezliğin sularıyla beslenir.

Bilinç bir şey karşısında duyduğu yabancılığı o şeyi kendinin kılarak aşar. Örneğin Herder'in bir makalesinde karşıma çıkan "insan doğanın bir özetidir" sözü içeriğine ulaşamadığım ölçüde bana yabancılık duygusu verecektir. Onu bilmeyişim kendime yabancı düşürecektir beni. Bu yabancılık o sözün gerçek içeriğini kavradığımda yani kendime döndüğümde bitecektir, bu bitiş yabancılık durumundan kararlılık durumuna geçişin ta kendisidir, sarkacın yönünü orta noktaya çevirip uyumasına benzer. Ancak bu uzun sürmez. Bilinç yeni bir nesne karşısında kendi dışına çıkarak kendini yeniden yabancılar. Yeni bir nesne karşısında duyduğumuz yabancılık kendi yabancılığımızdır, nesneden değil de nesneyle ilişkimden gelir, yani bize dıştan verilmiş değildir, nedeni dışta da olsa. Buna bilincin kendini olumsuzlaması, hatta yadsıması diyebiliriz. Bilinç bütünlüğünün dağılmasıdır bu. Bilinç ya tam bir bütünlük ya tam bir dağılmışlık içindedir. Dağılmışhk elbette geçicidir ve dışa dönüşle belirgindir. Bilinç kendini sürekli dağıtır ve sürekli yeniden kurar. Yabancılığı aşmanın tek yolu onu doğuran etkeni ortadan kaldırmak ya da bir başka deyişle yabancılığı doğuran nesnenin doğru bilincine ulaşmaktır. Her doğru bilgi doğru bir bilinçte kendi doğal yerini çabucak bulacaktır, onun yerine yerleşmesi için hiçbir zorlama gerekmeyecektir. Her yeniye yöneliş bir yabancılaşmayla başlar ve bu yeni "yeni" olmaktan çıkınca yabancılaşma biter. Bilinç bir şeyin gerçekliğine biçimsel olarak ulaşmadan yabancılık bitmez.

Gerçekliğe biçimsel olarak ulaşmak, Bacon'cı anlamda, bir şeyi evrensel yasallığı içinde kavramaktır, bir şeyi evrensel gerçeklikteki yerine yerleştirmektir. Her türlü yanılsama ya da yanlışa düşme bir nesneyi biçimsel gerçekliği içinde algılayamamaktan ya da onu evrensel temellerine otuıtmamaktan doğar, ister bir doğa yasasından, ister doğa yasalarından sözedelim, her zaman gerçekliğin belirleyici bir temeli vardır. Kıbrıs'lı Zenon'un iğnem artificiousm (sanatçı ateş) dediği şey gerçekliğin temel anlamını oluşturan şeydir, "insan doğanın bir özetidir"in içeriği onun kendi içeriğidir, bu içerik benim ona yakıştırdığım herhangi bir içerik olamaz. Onun içeriği Herder'in evrensel düzeyde ortaya koyduğu bir doğrunun biçimsel gerçekliğine dayanır, "insan gerçekten doğanın bir özeti midir?" sorusu ayrıca sorulacak bir sorunudur. Önemli olan sorunu gerçeklikteki yerine, biçimsel yerine yerleştirmektir. Ben bu içeriği şöyle ya da böyle anlayıp geçemem, onun kendi içeriğini kavramam gerekir. Yansıtma bilgilenmek demek değildir, çok zaman biz yansıtmalarla yanılsamalar üretiriz ve elbette bu üretimimizden iyileşmez yabancılıklar toplarız. Ben Herder'in bu sözünü evrensel gerçekliği içinde kavramadan "şunu demek istiyoruz" diye bir yorum yapmaya kalktığım anda, hele bu yorumu bir bilgiye dönüştürüp ondan yeni bilgiler türetmeye kalktığım anda iyileşmez yabancılıklar büyütürüm.

insanda, özellikle düşünmeye alışmamış insanda bir yansıtma ya da yakıştırma eğilimi vardır, insan zihinsel kabasabalıkla ürettiği yabancılığı da çok zaman bir yakıştırmayla ya da bir yadsımayla gidermeye çalışırız. Paslı ve kırık bir çiviyi paslı ve kırık bir başka çiviyle sökmeye çalışmaktır bu. Her şey tam bir huzursuzluk etkenine dönüşmekte olan yabancılığı bastırmak içindir, insanoğlu yabancılığı dindirmek için bastırma'yı bulmuştur, insan böyle bir telaş içinde yabancılıktan kaçmaya giderken iyiden iyiye yanlış bilinç oluşturmanın yolunu tutabilir. Her bastırma yanlış bilinç oluşturanının ya da daha doğrusu yanlış biçimi kökleştirmenin, daha derine çakmanın yalnızca bir adımıdır. Herder'in "insan evrenin bir özetidir" sözüne bir içerik yakıştırırsam, örneğin "Bu söz insanın dünyadaki güçsüzlüğünü antatıyor" dersem ya da bu sözü "Aman ne saçma söz" diye kafamdan kovmaya kalkarsam bir bastırmayı gerçekleştirmiş olurum. Bastırma bir yabancılaşmayı geçici olarak giderirken bilinci bozarak köklü bir yabancılaşmaya yol açar. Öyleyse benim için tek yol Herder'in bu sözünün doğru bilincine ulaşmaya çalışmaktır, bir başka deyişle onu kendi bağlamında çözerek aşmaktır. Böylece onu bilinçlendirmiş ve kendimin kılmış olurum.

Bilinç karşısında çıkan her nesneyle yabancılığa düşmez. Dünyayla ilişkimiz bizim ilgilerimiz ve dünyanın sunum özellikleri gereğince sınırlıdır. Önümüzden geçen her kadına bakmayız, önümüzden geçen her kadın da bizim ilgimizi çekmeye çalışmaz. Sıcak yaz günlerinde bir köşede durup duran emekli sobamızı algılamayız bile. Pekçok nesne üstalgıya ulaşmadan yani belli bir yargıyı gerektirecek duruma gelmeden algı düzeyinde dışlanır, böylece bilinç kendini aşın bir duyarlılıktan korumuş olur. Seçerek bakmak gerekir, her şey görmek hiçbir şeyi görmemektir.

Önümden geçen bir kuş ancak bana çocukluğumun buğday tarlalarını anımsattığı zaman, kulağıma çalman bir tiren sesi bana sevgilimin beni bırakıp gidişin duyurduğu zaman etkili olur. Onlar kendileri olarak beni durup dururken hiç mi hiç ilgilendirmezler. Ben onları algı düzeyinde dışlarım, üstalgıya ulaşmalarına izin vermem. Anneler ve balalar çok zaman küçük çocuklarının "Baba bak kuş" gibi belirlemelerine boş bir kafa sallayışla yanıt verirler. Böylece bir dış imge, bilincin alınmasıdır, altının çizilmesidir. Bilincin onunla işi var demektir. Kısacası, her nesne ben yeniyim diye karşıma dikilmekle bana yabancılık duygusu verecek değildir. Aynca bilincin alışkanlıklardan giderek kolayca kavradığı şeyler de vardır. Benim bir nesneyle gerçek anlamda yabancılaşma duygusuna düşebilmem ancak onun beni ben olmaktan çıkarmasıyla olmasıdır. Yabancılaşma ben'in ben olmayanı ben kılmaya yönelmesiyle ortaya çıkan çelişkide gelişir ve bu çelişkinin ortadan kalkmasıyla, gerçek bir zaferle (bazen de zafer sanılan bir yanılgıyla) son bulur.

Bir bilginin gerçek anlamda kalıcı yabancılık duygusu yaratması onun bilinci iğreti yerleşmesiyle olduğu kadar gene bilinç bütün içinde bir başka bilgiyle ya da bir başka bilgi bileşimiyle açık açık çelişiyor olmasıyla ortaya çıkar. Yanılgılı bilinçte bilinç öğeleri yabancılığı giderilememiş, bilince yerleştirilememiş, bilinçte bütünleştirilememiş nesneler olarak varlıklarını sürdürürler. Bilinçte bütünsel bir uyumsuzluk olmasa da parçalı bir uyumsuzluk sözkonusu olacaktır bu durumda.

Yanılgılı bilinç öğeleri böylece anlığı zorlarlar ve yargıyı tehlikeye düşürürler. Yanılgılı bilinç dünyaya ve dolayısıyla kendisine köklü biçimde yabancılaşmış bilinçtir, tutarsızdır, yargıları her zaman uyarlı değildir. Böylesi bir bilinç, yanlış yanlışı getireceğinden, giderek aşılmaz bir biçimde sorunlu olur. Onun kendini kurma yolunda her kendinden çıkma çabası yabancılaşma duygusunu artıracaktır. Onun kendini doğrulamak üzere her kendine dönüşü, her kendini gözden geçirişi yeni bir kavgayı getirecektir. Yanılgılı bilinç açmazlar içindedir, böylesi bir bilincin Descartes'çı bir köktencilikle kendini yeni baştan kurma çabasına girmeden bu bunaltılı durumdan kurtulma olasılığı yoktur. Ne var ki onun hastalıklı yapısı böylesine köktenci bir tutum alabilmesini engelleyecektir.

Kötü eğitim, önyargılar, düşünülmeden benimsenmiş kurallar ve ilkeler, iletişim araçlarının bilinçsizce ve amaçlan dışında kullanılması, ticari kaygılarla gerçekleştirilmiş yalınkat sanat ürünleri yanlış bilinçlenmeye kapı açar ve köklü yabancılık duygusu yaratır. Yalan yanlış üretilmiş her kültür ürünü bilinçleri yanlışa itecek özellikler taşıyacaktır. Yalnız uyarsız bilgiler değil, iyileşmez yaşamsal karşıtlıklar ve giderilemez yoksunlar da yabancılaşmayı getirir.

Yabancılaşma yalnızca bilgilenme ilişkisinde değil her türlü ilişkide kendini gösteribilir. Bilinç kendisini herhangi bir durumda yoksun ve tutarsız duyuyorsa ve bu olumsuz durumunu onaracak güçte değilse yabancılığa düşecektir. Her türlü yoksunluk bilinç için bir yabancılaşma kaynağıdır, insani gereksinimlerin eksik bir biçimde karşılanması bilinci zedeleyerek onu yabancılığa iter. Bilinç sağlığının baş koşulu insani gereksinimleri yeterli ölçülerde karşılanmış uyarlı bir ortamdır. Bilincin olağan gelişimine engel çıkarabilecek her şey bir yabancılaşma nedeni olacaktır. Bilincin özgün ve özgül özellikleri, insan ruhsallığınm gereksinimlerini kılı kırk yararak ortaya koyan ve sağlayan yetkin bir ortamda en yüksek gelişimine ulaşabilir. Böylesi bir ortamda bile bilinç kendisini çarpışarak yaratacaktır. Hiçbir bilinç ortamına tam olarak uyarlı olamayacağı gibi çok zaman en yetkin bilinç en çatışkılı bilinç olarak görünür. Ne var ki yetkin bilinç kendi dışıyla sorunlu olmakla birlikte kendisiyle sorunlu değildir. Yabancılaşma kaçıp kurtulamayacağımız bir zorunluluktur, yeter ki bizi sağlıklı gelişimlere açacak bir tutarlılıkta gelişmiş olsun.

DESCARTES'IN YÖNTEM ÇALIŞMASI

Hüseyin Gazi TOPDEMİR

Bilimin yapısı ve doğasının aydınlatılmasında, bilimsel yöntem üzerine yapılan çalışmaların, bilimsel bilgiyi diğer bilgi türlerinden ayıran temel özelliklerin belirlenebilmesine olanak sağlamaları bakımından, ayrıcalıklı bir önem taşımaktadır.Bilimsel bilginin öneminin kavranmasıyla birlikte, bu olguya da dikkat çekilmeye başlanmış ve pek çok konuda olduğu gibi. bu girişimde de Aristo ilk olmayı başarmıştır. Bilimin tarih içerisinde geçirdiği serüvenin yanında, üzerine yapılan çalışmaların da tarihsel bir gelişimi sözkonusudur; ve bu anlamda bilimde ortaya -çıkan atılım dönemlerine koşut olarak, bilimi inceleme konusu yapan çalışmalar da yoğunluk kazanmıştır, İşte Descartes'm yaşadığı dönem bu türden bir dönemdir; ve onun bilimsel yöntem üzerine yaptığı çalışmalar bu bakımdan tarihsel bir öneme sahiptir.

Ortaçağ'ın değerler sisteminin tek tek ortadan kaldırılmaya başlandığı Rönesans'la birlikte her türlü otoriteden bağımsız düşünebilme, anlayabilme ve açıklayabilme çabasının yanında, aynı zamanda gözlem ve deneyle de bu çabanın pekiştirilmesinin gerekliliği ilkesi önplana çıkmaya başlamıştır. Bununla birlikte doğayı dağınık bir şekilde araştırmaya çaiışan Rönesans anlayışına karşın, 17. yüzyıl felsefesi ise sağlam bir yöntem bulma çabasına girişmiştir . Çünkü bu dönemde yöntem, bilimsel çalışmanın zorunlu bir ön koşulu olarak düşünülmekteydi. Yöntemsiz bir bilimsel çalışma yapmak, hiç yapmamaktan daha kötüydü .

Benzer şekilde, yine bu yüzyılda, gözlem ve deney yerine fizik ve matematik kavramlarla düşünmek ağırlık kazanmaya başlamış: skolastiğe ve formel mantığa büyük baş kaldırılar olmuş ve uzun yıllardan sonra. Rasyonalizm yeniden canlanmıştır. Böylece Rasyonalizm ve yeni bir yöntem arayışının damgasını vurduğu bu yüzyılda, bu önemli işi gerçekleştirmeyi başaran ise Descartes olmuştur ; ve bu anlamda o 17. yüzyıl felsefesinin önemli bağlantılarım kuran ilk kişidir. Bunu yaparken de kendine kadar gelen her şeyi gözden geçirmek, elemek istemiştir. Bu işlemde araç olarak kuşkuyu kullanan Descartes. Felsefenin ilkeleri adh kitabının "İnsan Bilgisinin İlkeleri" bölümünün birinci ilkesinde "gerçeği arayanın yaşamında bir kez tüm nesnelerden gücü yettiği ölçüde kuşku duyması gerekir" demektedir.

Elbette Descartes'ın işe kuşkuyla başlamasının nedenleri vardır. Ona göre felsefe. doğru önermeler topluluğudur, ve filozofların görevi de sağlam bilgilerin elde edilmesini sağlamaktır. Kendisine kadar gelen bilimleri ele alıp inceleyen ve hepsinde de sandığından daha çok yanlış bilgi olduğunu gören Descartes, bunca yanlışın nedeninin ne olabileceğini araştırmaya koyulduğunda, bu durumun nedeninin insan aklı olamayacağı sonucuna ulaşır. Çünkü ona göre.

"Sağduyu ya da akıl dünyada en iyi paylaştırılmış şeydir. Her insan kendi payının o kadar iyi olduğunu sanır ki, başka her şeyden en güç memnun olanlar bile, kendilerinde bulunan sağduyudan fazlasını arzu etmezler. Herkesin birden bundan aldanmış olduğuna ihtimal verilmez".

Dolayısıyla yanlışın nedeni akıl olmadığına göre, bilgilerimizde ortaya çıkan farklılıklar, bazılarımızın diğerlerinden daha akıllı olmasından değil, sadece düşüncelerimizi ayrı yollardan götürmemizden ve aynı şeyleri göz önünde bulundurmamamızdan ileri gelir. Çünkü sağlam zihinli olmak yetmez, asıl olan onu iyi kullanmaktır. Böylece insanları sağlam, güvenilir bilgilere götürecek bir yöntemin gerekliliğini ortaya koyan Descartes, yöntemin önemini belirtmek için de doğru yoldan giden bir insan ile yolunu şaşıran bir koşucunun karşılıklı durumunu örnek vermektedir; pek yavaş yürüyenler de, eğer daima doğru yolu izliyorlarsa, koşupta doğru yoldan uzaklaşanlardan daha çok ilerleyebilirler .

Bu amaçla kendi döneminde işine yarayacak ne gibi bir materyal olduğunu araştırmaya başlayan Descartes, felsefe disiplinleri arasında mantığı, matematik bilimler arasında da geometricilerin analizini ve cebirini. tasarımını gerçekleştirmekte kullanabileceğine karar vererek, bu üç bilim ya da sanatı incelemeye başlamıştır .

Skolastik mantığın bilinmeyen şeyler üzerine bir sürü düşüncesiz söz söylemekten öteye gidemeyen diyalektikten başka bir şey olmadığını ve sağduyuyu işletmekten çok bozacağını düşünen Descartes'e göre, bu mantık çok fazla önemsenmemek koşuluyla. daha iyi bir mantık bulununcaya kadar "genç zekaları işletmek ve onlara sürekli bir düşünce eğitimi yaptırmakta kullanılabilir. Çünkü böylece onlar kendilerinden öncekilerin izini sürdükleri sürece, kuşkusuz bazen gerçekten uzaklaşmış olsalar bile, hiç olmazsa daha becerikli kimseler tarafından denenmiş, daha az tehlikeli bir yol tuttuklarından emin olacaklardır." Benzer şekilde daha önce bulunmuş olan gerçekleri başkalarına öğretmek için de kullanılabilecek bir yöntem olan skolastik mantığın, yeni bulgular söz konusu olduğunda, zararları yararlarından çok olması dolayısıyla, bilimsel bilgiyi elde etmek için başvurulacak bir yöntem olamayacağı açıktır.

Descartes aritmetik ve geometriyi ise en yalın bilim ve diğer bilimlere götüren bir yol olarak görmektedir. Çünkü ona göre aritmetik ve geometri tecrübenin belirsiz kalacağı varsayımları yapmak zorunda kalamayacak kadar saf ve yalın şeylerle uğraşırlar ve tamamiyle rasyonel tümdengelim yoluyla çıkarsanan sonuçlardan oluşurlar Ancak yaptığı incelemelerinde kendi döneminde varolan matematikte bu türden bir niteliği bulamadığını belirtse de. matematiğin yalın bir bilim olduğuna dair inancı onun bu konuda derinleşmesine yolaçmış ve sonuçta da analitik geometriyi bulmuştur.

Bu buluşu onun bilimsel tasarımını bütünüyle bağlayıcı bir nitelik haline gelmiş, ve 17. yüzyılın doğayı matematik kavramlarla anlama ilkesinin de somutlaştığı bir örnek olmuştur. Buradaki temel hareket noktası matematikte ortaya konulan bilgilerin açık. seçik ve kontrol edilebilir ve dolayısıyla de güvenilir olduğuna ilişkin inançtır. Aristo bunun, matematiğin 'form'el olmasından kaynaklandığını belirtmişti, ve bütün ortaçağ bilim adamları da bu görüşü onaylamışlardı. Oysa, Descartes'in bakışı çok daha temel bir argümana dayanmaktadır.

Yaptığı matematik araştırmaları sonucunda o matematiğin incelediği şeylerin yalnızca düzen ve ölçü olduğunu görmüştür. Kendi deyimiyle, bu ölçüyü sayılarda, şekillerde, yıldızlarda, seslerde veya başka şeylerde aramanın önemi yoktur. Böylece özel bir konu ile sınırlanmaksızın, düzen ve ölçü üzerine çıkabilecek her problemi cevaplayabilecek genel bir bilimin bulunmasının gerektiği açıktır; ve bu bilim de Evrensel Matematiktir .

Böylece analitik geometride, geometri ve cebir arasında kurduğu birebırlik ilişkiden hareketle yöntem görüşündeki özgün yönü yakalayan Descartes'in çeşitli bilim dallarındaki farklı içeriğe karşı çıkarak, bütün bilim dallarına tek bir yöntemin uygulanabileceğini düşündüğü açıkça ortaya çıkmaktadır. Buradaki temel delillendirme de yine analitik bir yaklaşıma dayanmakta, geometri ve cebir arasında kurduğu birebırlik ilişkinin geometri ve fizik arasında da kurabileceği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Ona göre fizik, nesneleri ve nesnelerin hareketini inceler. Nesnelelerin öze ilişkin niteliği yayılımdır. Yayılım kalkarsa nesne de ortadan kalkar. Yayılım geometrik bir niteliktir. En, boy, derinlik anlamına gelir. Hareket ise geometrik niteliklere sahip olan bir nesnenin süre içinde yol alması demektir. Süre ölçülebilir, yol ölçülebilir. Öyleyse analitik geometride cebir ile geometri arasındaki karşılıklılık, geometri ile fizik arasında da var demektir. Şu halde fizik geometrik niteliklere indirgenebilir. Bu da bize fizik bilimine matematiğin uygulanabileceğini göstermektedir. Şu halde bütün bilimlerde aynı yöntemi, matematiği kullanmak ve matematik ile doğanın gizlerini çözmek olanaklı olacaktır.

Gerçekten Descartes'ı bu türden bir arayışa yönelten yalnızca başlangıçla belirttiğimiz doğru. sağlam ve güvenilir bilgiler yığını olan bir bilim binası oluşturma tutkusu değildir. Aynı zamanda kendisinden önce açıkça biçimlenmeye başlamış, otoriteler ve kilise tarafından da büyük bir rahatsızlıkla izlenir duruma gelmiş olan Yeni Doğa Bilimi'nin de büyük rolü olmuştur. Çünkü bilindiği üzere bu bilimi başlatan Copernic ve özellikle de Galileo'ya göre, doğanın birliği sözkonusudur; ve matematik bir yapısı vardır. Bunu anlamanın tek yolu da matematiktir. Galileo'nun bu temel belirlemesinin Descartes üzerinde çok etkili olduğunu ve onun da benzer şekilde, bu dünyanın bir bilmece olduğunu ve anahtarını da matematiğin verdiğini belirttiğini görmekteyiz .

Bundan dolayı evrensel matematik yöntem denilen Descartes'ın bu yönteminin uygulanmasının ise üç adımı vardır: Sezgi. Çıkarış ve Sayış. En önemlisi sezgidir. Buradaki çıkanş kıyas anlamında değildir. O sezgi üzerine bir sonuçlandırma işlemidir. Bir serideki öğeler arasındaki bağı gösterir. Analitik ve sentetik olarak ilerler. Sayış ise sonucun doğruluğunu görmek için basamaklar üzerinde tekrar tekrar durmaktır. Ancak yöntemi taşıyacak olan seziş ve çıkarıştır. Bunların her ikisi de aslında aklın doğal işlevleridir. Akıl bunları öğrenmez. Çünkü bunlar onun ilk ve en yalın işlevleridir. Eğer algılama yetimiz, bunları doğal olarak gerçekleştiriyor olmasaydı, o zaman ne kadar kolay olursa olsun, her hangi bir yöntemi uygulamak asla olanaklı olmazdı. Bundan dolayı Descartes'a göre, yanlış asla çıkarıştan kaynaklanmaz. Sonunda, bu düşünceleri ışığında Descartes, yönteminin dört temel kuralını oluşturur.

1. Apaçıklık Kuralı:

Descartes yönteminin bu kuralını şöyle açıklamaktadır: Doğruluğunu apaçık olarak bilmediğim, hiç bir şeyi doğru olarak kabul etmemek: yani aceleyle yargıya varmaktan ve ön yargılara saplanmaktan dikkatle kaçınmak ve vardığım yargılarda, ancak kendilerinden kuşku duyulmayacak derecede açık ve seçik olarak kavradığım şeylere yer vermektir .

Burada en önemli soran doğruyu yanlıştan ayırdedemeyecek kadar güç problemlerle uğraşmaktır. Çünkü bu durumda kuşkuluyu kuşkulu olmayan yerine almak olasıdır. Descartes'e göre, "İncelemeyi düşündüğümüz konularda, araştırmalarımız, ne başkalarının düşündüğüne, ne de kendi sanılarımıza değil, fakat açık ve apaçık görebildiğimiz ve tümdengelim yoluyla kesinlikle (kuşkusuzca) çıkarsayabildiğimiz şeylere yönelik olmalıdır. Çünkü bilim başka türlü elde edilemez" .

Ona göre eğer yargılarımızı açık ve seçik olarak kavradığımız şeyler üzerine dayandırırsak, aldanma olasılığı yoktur. Çünkü Descartes zihne açık ve seçik olarak sunulan her düşüncenin doğru olduğuna inanmaktadır. Ona göre açık, zihne doğrudan doğruya verilendir. Seçik ise hem açık hem de koşulsuzdur (mutlak). O halde apaçıklık, doğruluğu zihne doğrudan doğruya verilmiş olan, yani doğru olduğunu göstermek için zihnin herhangi bir ek işleme gereksinim duymadığı bir niteliktir .

Diğer taraftan bilinenin niteliği olan bu apaçıklığa, bilen olan zihin de ise aracısızlık ve basitlik nitelikleri karşılık gelir. Bu niteliklere sahip bir zihin işlemi ise seziştir. Descartes'a göre seziş, ne duyuların değişken kanıtı, ne de yanlış imgeleme dayanan yanlış bir yargıdır. Fakat saf. ve dikkatli bir zihnin kavrayış veya anlayışıdır. Bu kavrayış o kadar kolay ve seçikdir ki, anladığımız şey üzerinde hiç bir kuşku bırakmaz. Çünkü sezgi aklın ışığından kaynaklanmaktadır. Yani bütünüyle zihinsel bir işlemdir. Daha basit olduğundan tümdengelimin kendisinden bile daha kesindir. Bundan dolayı da seziş yanılmaz.

O zaman burada bir soru sormak gerekmektedir: Apaçık olarak sezmek ve ondan da karmaşıkların bilgisini elde etmek aklın doğal bir işlevi olduğuna göre, niçin yanlışa düşmekteyiz? Descartes'e göre. akıl kendi yetilerini kullanmağa elverişli koşullarda bulunduğu zaman, apaçık şeyle karılaştığmda, derhal seziş meydana gelir. Ancak insan salt bir akıl değildir. Ruhla bedenin birleşmesinden kaynaklanan engelleri de bulunmaktadır. İşte bu bedenden kaynaklanan engeller iki tanedir: yargıya varmakta acele etmek ve peşin yargılara saplanmak. İnsanların yargıya varmakta acele etmelerindeki en önemli nedenleri ise;

1. Kendi bilgi ve yeteneklerine fazlasıyla güvenmeleri,
2. Emekten kaçınmaları.
3. Bilgisizliklerini açığa vurmamak istemeleri,
4. Etraflıca düşünıeden problemleri incelemekte gösterdikleri aceleciliktir.

Peşin yargılara saplanmaksa acele etmekten daha köklü bir kusurdur. Bunun birinci nedeni çocukluğumuzda edindiğimiz alışkanlıklardır. Bu alışkanlıklar daha sonra, o kadar etkin hale gelmektedirler ki. aklımızı kullanmaya başladığımız dönemlerde bile bunların yanlış olabileceğinden kuşku duymamaktayız' '. İkinci neden ise edindiğimiz bu alışkanlıklarımızı unutamamamızdır . Üçüncüsü zihnimizin yargıda bulunduğumuz şeyler üzerine dikkatini verince yorulmasıdır ' . Dördüncüsü ise düşüncelerimizi tam olarak yansıtmayan kelimelere dayandırmamızda. Yanlış anlaşılmaların çoğu anlatımda kullanılan kelimelerin yeterince açık oimamasındandır .

Bütün bu yanlışlardan ve peşin yargılardan kurtulmanın yolu ise. apaçıklığa, yalnızca apaçıklığa dayanmaktır. Bundan dolayı kökeni duyu ya da muhayyile olan her tür tasavvuru bırakmak gerekir. Bunun tek yolu da metodik kuşkudur. Çünkü Descartes'e göre. yanlış istencin bir güçsüzlüğü ile, istencin kendini başıboş bırakması ile açıklanabilir. Kuşku bir enerji eylemi ve hareketidir, zihnin bir kurtuluşudur. İstenç bu eylemle canlanır ve böylece kendine hakim olur . O halde işe her şeyden kuşku duymakla başlamak gerekir. Ancak Descartes kendi kuşkuluculuğunu kuşkuculann kuşkuculuğundan ayırt etmek için bir ayrım yapar:

"Bu işte sırf kuşku etmek için kuşku duyan ve her zaman kararsız görünen kuşkucuları taklit ettiğim sanılmasın. Çünkü benim bütün amacım kaya ya da kili bulmak için oynak toprakla kumu atmaktır" .

Görülmektedir ki. Descartes'ın bu kuşkuculuğu hiç şüphesiz üzerinde karar kıldığı bir kuşkuculuk değildir; tersine yalnızca kendisiyle yoia çıktığı bir kuşkuculuktur... Bundan dolayı onun kuşkuculuğu tanı kuşkuculuğun gerçek bir biçimde çürütülmesini elde etmek amacıyla kullanılan bir "düzen" veya "yöntem"den başka bir şey değildir... O. Descartes'in kendisi sayesinde emin bir biçimde sezgi yöntemini kullanma olanağına eriştiği bir araç ödevini görmektedir O halde işe her şeyden kuşku duymakla başlamak gerek. Ta ki sağlam ve güvenilir, başka bir deyişle apaçık bir bilgiye ulaşıncaya kadar. Böylece hiç dönüp dolanmadan, doğrudan doğruya kavrayabileceğimiz
sağlam bir nokta bulacağız ve onun üzerinde birleştirme yapacağız.

Şimdi Descartes'ın sağlam bir nokta diye tanımladığı, aracısız ve doğrudan doğruya bileceğimiz. bir önermeye ulaşmayı nasıl denediğini göstermeye çalışalım:

Biz dış dünyayı duyular aracılığıyla algılamakta ve onun bilgisini bu yolla edinmekteyiz. Ama duygularımız bizi bazen aldatmaktadır. Bazen aldattıklarına göre. onların bize haya ettirdikleri şekilde var olan hiç bir şeyin bulunmadığını da varsayabiliriz. Başka bir deyişle bizi ara sıra aldatan duyularımız, sürekli aldatıyor olabilir ve bir dış dünyanın varlığı da kuşkulu bir durum alabilir. Hatta en açık ve sağlam geometrik kanıtlamalar bile kuşkulu olabilir. Çünkü geometrinin en basit konuları üzerinde bile muhakeme yürütürken yandan ve yanlış muhakemeler yapan insanlar var . Ayrıca uyanıkken zihnimizde bulunan fikirlerin, aynen ve hiçbiri gerçek olmaksızın, uyurken de aklımıza gelebileceğini göz önüne alabiliriz. O zaman neden bütün yaşamımız boyunca aklımıza giren her şey bir rüya yanılsaması olmasın . Sonra çevremizde başka insanlar da var, bunların biz kendimiz gibi duyan, isteyen yaratıklar olduğunu kabul ederiz. Ama, bu da. bir kabulden, bir sanıdan ileriye geçemez. Kendimiz gibi canlı, ruhlu saydığımız bu varlıklar belki de birer otomattırlar. Böylece öteki insanların da varlığı kuşkulu kalmaktadır. Nihayet kendimizden, kendimizin gerçek bir varlığı olduğundan da kuşkulanabiliriz. Hatta rüyada yaşadığıma inanabilirim. Bütün hayatımın bir rüya olmadığının güvencesini kim bana verebilir?

DESCARTES'IN YÖNTEM ÇALIŞMASI (... devam )

Descartes'ın kuşkuculuğu burada durup kalmaz; daha da ileri gider. Tanrının varlığından da kuşku duyar. "Neden Tanrı bizi aldatmasın. Bizi aldatmaktan zevk duyan bir varlık olmasın? diye sorar. Bizi yaratan Tannnın hoşuna giden her şeyi yapabildiğini duyduğumuz ve belki de en iyi bildiğimizi sandığımız şeyler üzerinde bile, her zaman aldanacak biçimde yaratıp, yaratmadığını da bu ana değin bilemediğimiz için, tüm bu şeylerden kuşkulanacağız. Çünkü madem ki Tanrı, daha önce aldanmamıza olur demiştir: o halde neden her zaman aldanmamıza olur demesin? Böylece Tanrının varlığında da kuşku duymakla artık kuşkulu olmayan hiçbir şey kalmamıştır. Ancak her şeye karşın, her şeyden kuşku duymakla Descartes, kuşkusunda son sınıra ulaşmış, aramış olduğu o sağlam, güvenilir ve aracısız bilgiyi de bulmuştur. Bu bilgi kuşku duyuyor olmasının bilgisidir. Kuşku duyuyorsak varolmamız gerekir. "Varolmasaydık kuşku duyamazdık; bu da edindiğimiz ilk doğru bilgidir". Descartes bunu Metod Üzerine Konuşma adlı kitabında şöyle açıklamaktadır:

"... her şeyin yanlış olduğunu düşünmek istediğim sırada, hunu düşünen benim zorunlu o'arak bulunan bir şey olmam gerektiğini farkettim. Ve şu: "Düşünüyorum öyleyse varım " hakikatinin kuşkucuların en acayip varsayımlarının bile sarsmaya gücü yetmeyecek derecede güvenilir ve sağlattı olduğunu görerek, bu hakikati aradığım felsefenin ilk ilkesi o/arak kabul etmeye tereddütsüz karar"verdim. Sonra ne olduğumu dikkatle inceledim ve hiç bir bedenim olmadığını, içinde bulunduğum ne bir dünya, ne bir yer olmadığını varsayabildiğim halde, hu yüzden kendimin olmadığını farzedemediğimi; tersine sırf başka şeylerin doğruluğundan şüphe etmeyi düşünmemden, kendimin varolduğum sonucunun pek açık ve pek kesin bir şekilde çıktığını: oysa düşünmekten kesilseydim, hayal ettiğim bütün şeyler doğru olsalar bile, var olduğuma inanmak için elimde hiç bir neden kalmayacağını görerek anladım ki: ben, bütün özü (mahiyeti) ve doğası düşünmek olan ve var olmak için hiç biryer'e ihtivacı bulunmayan ve maddi hiç bir şeve bağlı olmayan bir cevherim. Öyle ki, bu ben, yani kendisiyle ne isem o olduğum ruh, bedenden tamamiyle farklıdır. Hatta bilinmesi onu bilmekten daha kolaydır ve beden var olmadığı halde bile, ne ise o olmakta geri kalmaz".

Böylece Descartes'ın insanı öncelikle saf bir bilinç olarak kavradığını görmekteyiz. Çünkü, insan bütün özü ve doğasıyla düşünmek olan ve var olmak için hiç bir şeye gereksinim duymayan bir cevherdir. Bu anlatımıyla Descartes, yalnızca ancak zihin, akıl. bilinç alanında kalındığı sürece doğrudan doğruya, aracısız olarak verilenlerin güvenilir olduğunu kanıtlamış olmakla kalmayıp, aynı zamanda Felsefe Tarihi'nde uzun yıllar etkin olarak tartışılan bir dualiteyi de başlatmış olmaktadır. Onun yukarıdaki ayrımına göre, artık Varlık, öz niteliği düşünmek olan ruh ile öz niteliği yaydım olan madde olmak üzere iki ayrı moda. kipe ayrılmıştır.

Descartes bu iki ayrı Varlık modlarımn her birinin öz niteliklerine dayanarak, içeriğini aracısız olarak edindiği modun bilinç, düşüncenin kendisi, olduğunu kanıtlayarak onu ön plana çıkarmıştır. Çünkü ona göre ne olduğumuzu incelediğimizde, var olmak için ne uzama, ne şekle, ne bir yerde olmaya, ne de bedene gereksinimimiz olmadığını ve sadece düşündüğümüz için var olduğumuzu açıkça biliyoruz. Dolayısıyla ruhumuz ya da düşüncemizden edindiğimiz kavram bedenden edindiğimizden önce gelir. Ancak her şeye karşın, Descartes'ın. bu kanıtlaması gerçekliğin sadece bir kısmına ilişkindir; ve bundan dolayı, bir dış dünyanın varlığının da kanıtlanması gerekmektedir. Bu gerçeği farkeden Descartes bunun için de önceden varlığından kuşku duyduğu Tanrının varlığını yeniden kanıtlamaya girişir. Çünkü Tanrı olmazsa, diğer her şeyin varlığı kuşkulu kalacaktır: hatta geometrinin kanıtlamaları bile.

Tanrının varlığının kanıtlanmasında Descartes öncelikle zihninde bulduğu mükemmel varlık fikrinin nereden geldiğini araştırmakla işe başlıyor. Bu fikrin kaynağı olgular olamaz: çünkü olgular içerisinde mükemmel bir şey yok. Kendinden de kaynaklanıyor olamaz: çünkü insan mükemmel bir varlık değil. En mükemmel daha az mükemmelden çıkamayacağından, bu fikri aklıma koyan ancak, kendisi de mükemmel olan bir varlık, yani Tanrı olmalıdır. Çünkü Tanrı vardır. Tanrı var olduğuna göre dış dünya da var olmalıdır. Çünkü tanrı mükemmel varlıktır. Mükemmel varlık bizi aldatıyor olamaz. Çünkü aldatmak mükemmellikle bağdaşmaz. Böylece kuşkusunun karanlığında ilk ışık olarak bilinci bulan Descartes, baştan aşağı yıkmış olduğu gerçekliği yeniden kurabilmiştir: Tanrı vardır: bilinç vardır: bunları doğrudan doğruya, açık ve seçik olarak biliriz. Tanrı bizi aldatmadığına göre. duyularımızın bize aktardığı bir dış dünyanın varlığına da, en azından dolaylı olarak inanabiliriz.

2. Analiz Kuralı:

Böylece "Düşünüyorum Öyleyse 'Varım", yalın, kesin ve aracısız bilgisinden daha karmaşıkların bilgisine gidilebilecek bir aşamaya ulaşılniıştır. Bu aşama çıkarış aşamasıdır. Bu aşamaya da gereksinim vardır. Çünkü, bazı şeyler kendiliğinden apaçık olmadıkları halde, düşüncenin sürekli ve kesintisiz hareketi ile, doğru sonuçlara ulaşılabilmektedir. Ona göre, zaten insanların düştükleri yanlışlar kesinlikle çıkarıştan gelmez: yalnızca az anlaşılmış bazı deneyimleri doğru olarak kabul etmekten, başka bir deyişle incelenen konuda tam bir açıklığa ulaşmadan, acele ile sonuca varmaktan doğar. Bunu önlemenin yolu ise "inceleyeceğim güçlükleri daha iyi çözümlemek için her birini, mümkün olduğu ve gerektiği kadar bölümlere ayırmaktı.

Bu kurala göre karmaşık ve karanlık önermelerden basamak basamak daha yalın önermelere inilecek ve daha sonra bu yalın önermelerden başlayıp daha karmaşıkların bilgisine ulaşılacaktır. Bunun için iki noktaya dikkat etmek gerekir:

1. Problemin sınırlarını çizmek. Böylece, istenilen tam olarak ortaya konulabilecektir.

2. Daha sonra problemi yalınlaştırmak ve olanaklar ölçüsünde küçük bölümlere ayırmak. Descartes problemden, hakkında verdiğimiz yargıdan doğru ve yanlış bulunabilen bir bütünü anlıyor. Yalın öğelere ayırarak problemdeki karanlık noktalar aydınlatılmış olur . Descartes bunu şöyle formüle etmiştir: "Bir sorun bir defa tam olarak anlaşıldığında, onu her türlü gereksiz anlamlardan ayırmak, en basit terimlerle ifade etmek, ve sayış ile de bir analizin ayırabileceği en küçük parçalara ayırmak gereklidir.

3. Sıra Kuralı

Yöntemin üçüncü kuralı, en basit ve anlaşılması en kolay şeylerden başlayarak, tıpkı bir merdivenden basamak basamak çıkar gibi, en bileşik şeylerin bilgisine yavaş yavaş yükselmek için -hatta doğal olarak, birbirleri ardınca sıralanmayan şeyler arasında bile bir sıra bulunduğunu varsayarsak- düşüncelerimi bir sıraya göre yürümektir. Bu kural yahnlaştırnıa ve sıra kuralıdır. Bu sıra kuralı Deseartes için o kadar önemlidir ki, bu sıraya uymayacak olunursa, karmaşık şeylerin bilgisinin doğruluğundan kuşku duyulacaktır.

Böylece Descartes'in bilim anlayışını da betimlemek olanaklı olmaktadır. Madem ki en basit ve anlaşılması en kolay şeylerden başlayarak, en karmaşık olanların bilgisine gidilecektir. O halde bilimsel çalışma da tepesinde en genel ilkelerin yer aldığı bir önermeler pramidi elde etmek olacaktır. Gerçekte Bacon'ından alınmış olan bu yaklaşımın temel farklılığı, daha sınırlı ilişkilerden gittikçe basamak basamak ilerleyerek yükselen tümevarımla genel kanunlara ulaşmayı benimseyen Bacon'ın aksine, Descartes'ın, pramidin tepesinden başlayarak mümkün olduğu kadar derece derece en alt tabakaya kadar inen tümdengelimi kullanmasında göstermiş olduğu ısrardır. Bu kesinlik isteği işinde, o sistematik olarak, daha önceden doğru olduğuna inandığı bu tür yargılarını, tek bir kuşkusuz yargı elde edinceye kadar, kuşkulu olarak
görmüş, sonunda da her türlü kuşkunun dışında bir önerme bulmayı başarmıştır: Cogito. Çünkü o düşünüyordu, o halde var olmalıydı... Mükemmel Varlık da var olmalıydı. Mükemmel Varlık insanı duyularının ve aklının sistematik olarak aldatacağı bir varlık şeklinde yaratmayacağına göre, dış dünya da var olmalıdır.

Düsünen bir varlık olarak kendi varlığım ve zihni açık ve seçik olarak sunulanın garantisi olan bir Tanrı'nın varlığım kanıtladıktan sonra, Descartes dikkatini evrene yöneltir; ve fiziksel nesneler hakkında açık ve seçik bir şey bulmayı hedefler. Ateşe yaklaştırıldığında değişime uğrayan mumu örnek göstererek, şunları açıklamaktadır: mum ateşe yaklaştırıldığında, erimektedir. Bunun sonucunda da biçimi bozulmakta, rengi değişmekte ve gittikçe bir sıvı haline gelmektedir. En sonunda değişmeden kalan tek yönü onun yayılımı, uzamıdır. O halde mumun özünü oluşturan niteliği yayılmaktır.

Böylece Descartes, cismi bir yayıhm olarak adlandırmakta, ve bütün cisimlerin cisim olmalarını sağlayan bu niteliklere de birincil nitelikler adım vermektedir. Descartes bizim yayılım -mumun gerçek doğası- bilgimizi sağlayanın da zihnin sezgisi olduğunu belirtmektedir. Çünkü yayılım cisimlerin, açık ve seçik bir fikre sahip olduğumuz tek özelliğidir. Descartes "yayılım"ı madde ile dolu olmak anlamında düşündüğü için de, "her tür maddeden yoksun" olmak anlamına gelen boşluğu kabul etmez; ve bu bağlamda bilimin konusunu da matematiksel olarak ifade edilebilen ve oranlar şeklinde karşılaştınlabilen bu birincil niteliklerle sınırlamıştır. Ona göre bilimin ideali, sıklıkla altmakroskobik düzeyde, gerçekliğin tam anlamıyla niceliksel boyutlarına göndermeler yapılarak betimlenen önermelerin tümdengelimsel sıralanmasıdır (hiyerarşi). Onun bu ideali kabul etmesinde analitik geometriyi formüle etmesindeki erken başarısının etkili olduğundan kuşku yoktur.

Böylece Descartes yayılım düşüncesine dayanarak bir kaç önemli fiziksel ilke elde edebilmiştir. Onun burada ileri sürdüğü en önemli ilke mekanik doğa tasarımına yönelik olanıdır. Ona göre doğa mekanik biryapıdıdır. Her şey mekanik ilkelere göm hareket etmektedir. Çünkü böyle bir mekanda, yani her yam dolu olan bir mekanda, hareket ancak bir yer değiştirme ile olanaklı olacaktır. Yani "... hareket, bir cismin bir yerden başka bir yere geçmesi işidir". Başka bir deyişle hareket, yer kaplamanın değişik kipleri şeklinde olacaktır. Daha doğrusu kendi içine kapanan bir hareket olacaktır. Çünkü ancak böyle bir harekette boşluğa gereksinim yoktur. Descartes bu tür bir harekete Vortex (girdap) adını vermektedir. Hareket zincirleme biçiminde bir, yer değiştirmeden ibarettir. Şöyle ki, "... bir cisim kendisini iten bir cisme kendi yerini bırakınca, başka bir cismin yerine geçer, o başka cisim de yine başka bir cismin yerini alır ve böylece bu süreç sonuncu cisme değin sürer, o da aynı zamanda birincisinin yerini doldurur".

Descartes'ın yayılım düşüncesinden çıkarttığı diğer bir önemli fiziksel ilke de, bütün hareketin nesnelerin devirsel yeniden düzenlenimidir. Descartes, eğer bir nesne yer değiştirirse, diğer nesnelerin de aynı anda yer değiştirmesinin, boşluğu önlemek için zorunlu olduğunu belirtmiştir. Böylece kapalı bir spiral boyunca hareket etmek suretiyle çok sayıda nesne bir boşluk oluşturmadan konum değiştirebilir. Bu en önemli hareket ilkesinden, Descartes diğer üç hareket kanununu çıkarmaktadır. Bunlar:

1. Bir cisim, bir diğer cisim tarafından etki edilmedikçe, hareketteyse hareketini, sukunetteyse sükunetini korur.

2. Eylemsizlik hareketi doğrusal bir harekettir.

3a. Eğer hareket halindeki bir cisim, harekete karşı koyma gücü daha fazla olan ikinci bir cisimle çarpıştığında, ilk cisim hareketini sürdürecek güce sahipse, o zaman ilk cisim hareketinden bir şey kaybetmeksizin, yön değiştirir.

3b. Eğer ilk cisim karşı koyan ikinci cisimden daha büyük bir güce sahipse, ikinci cisme verdiği miktar kadar gücünden kaybederek, ilk cisim ikinci cismi de beraberinden sürükler.

4. Sayış Kuralı:

Yöntemin dördüncü ve son kuralı ise, hiç bir şeyi atlamadığımdan emin olmak için, her yanda eksiksiz sayımlar ve genel kontroller yapmaktır. Descartes'a göre eksiksiz bilgi elde etmek istersek, ele aldığımız bütün şeyleri sürekli ve kesintisiz bir düşüncenin devinimi ile iyice incelemek zorundayız. Onlar aynı zamanda metodolojik ve düzenli bir sayışın konusu olmalıdırlar."

Bunun için Descartes sayışın sürekli, kesiksiz, yeter ve düzenli (tertipli) olması gerektiğini ısrarla vurgulamıştır. Sayışın sürekli olması: Apaçık ilkelerden doğrudan doğruya çıkarılamayan doğrulan, kuşkulanılmayacak doğruluklar arasına koj'mak için sayış sürekli olacaktır. Gerçekte bu çıkarış eylemi o denli çok adımla olabilir ki, sonuna ulaştığımızda, bütün yolu kolayca belleğimizde tutamayabiliriz. Bu yolla hem düşüncemizin tembelliğini gidererek belleğimize yardım edeceğiz hem de kavrayış kapasitemizi kesinlikle genişletmiş olacağız.

Sayışın kesiksiz olması: Sayışın diğer bir özelliği de kesiksiz olmasıdır. Çünkü, "çoğu zaman çabuk bir sonuç elde etmek isteyen ve uzak ilkelerden sonuç çıkarmak isteyenler, genellikle ara sonuçlar zincirinin bütününe dikkat etmezler; ve bir çok aşamayı dikkatsizce atlarlar. Fakat şüphesiz, her nerede olursa olsun, en küçük bağıntı atlanırsa, zincir kopar ve sonucun tüm kesinliği kaybolur."

Sayışın yeterli olması: Descartes'a göre, sayış yeterli olmalıdır. "Çünkü çoğu zaman o, noksan olma tehlikesini taşır ve sonuçta hataya yol açar. Bazen bir çok apaçık gerçeği çok iyi saymış olsak bile. yine de çok küçük bir adımı atlarsak zincir kopar ve sonucun apaçıklığı suya düşer. Yine bazen, tüm gerçekler yeterli bir sayma içine dahil edilmekle birlikte, basit bir adım diğerinden ayırt edilemez ve o zaman da onları karışık biçimde kavrarız."

Sayışın düzenli (tertipli) olması: Descartes bunu sayışın metodolojik olması anlamında kullanıyor. Ona göre "hem bir hatayı gidermek için bütün şeyleri bir düzen içinde araştırmaktan daha çıkarlı bir yolumuz olmadığından, hem de eğer ele alınan her sorun tek başına araştırılacak olsaydı, ya bunların çok olmasından, ya da aynı şeylerin çok tekrar edilmesinden dolayı hiç kimsenin ömrünün buna yetmeyeceği için bu böyledir. Fakat, tüm bu gerçekler çok iyi bir düzen içinde ele alınırsa, onlar ekseriyetle belirli sınıflara ayrılabilirler (indirgenebilirler), bundan sonra, bundan emin olmak için tek bir örnek almak yeterlidir, ... en azından gereksiz şeylerle vakit israfını önleyecektir. "

Açıkça görüldüğü üzere sayış, Descartes'a göre, tek bir görüş altında toplanamayacak kadar karmaşık olan bilgi topluluğunu, apaçık hale getirmek için kullanılan bir kuraldır.

DEĞERLENDİRME

Descartes'ın Yöntemsel Kuşkuculuk ağırlıklı Evrensel Matematik yönteminin en dikkat çekici yönü, döneminin genel eğilimine uygun olarak, bilimsel çalışmada yöntemin taşıdığı büyük önemi vurgulamış olmasıdır. Ancak bu çalışmanın çağdaş yöntembilim açısından bazı olumsuzlukları içerdiği de açıktır. Her şeyden önce matematiğin öneminin sıklıkla vurgulanması olumlu bir nitelikken, bütün bilimlerin nesnelerini birer geometri öğesi olarak tasarlaması ise o ölçüde olumsuzluktur. Çünkü ilkesel olarak matematiğe indirgenemeyen bilim konulan da bulunmaktadır. Descartes böyle yapmakla diğer bilimlerin tek basma taşıdıkları değerleri göz ardı etmiş olmaktadır. Bundan dolayı da onun matematik anlayışı bizim bilimde matematiksel ifade kullanma anlayışımızla bağdaşmamaktadır.

Öte yandan Descartes'in doğru olarak gözlem ve deneyin, olayların oluşumuna yol açan koşulların bilgisini sağlayacağını düşünmesine karşın, ciddi bir doğrulama aracı olan deneyin bilimsel çalışmadaki rolünü ikinci plana iterek, açıklamalan formüle etmede yardıma bir öğe olarak görmesi büyük bir yanılgıdır; ve bundan dolayı modern bilim görüşüyle bağdaşmamaktadır. Buna karşılık gözleme biçtiği değer de benzer nitelik içermektedir. Ancak gözlem ve deneye, temel yasalarla tutarlı mekanizmaları özgülleştiren varsayımlar önermek gibi bir görev yüklemesi ise yerinde bir karardır.

Descartes bir varsayımının o varsayımın temel yasalarla birlikte fenomenleri açıklama gücü tarafından doğrulandığını savunmaktadır. Varsayım temel yasalarla tutarlı olmalıdır. Fakat onun spesifik içeriği gündemdeki fenomenlerle ilgili açıklamaların dedüktif yönüne izin verecek şekilde düzenlenmelidir. Descartes sık sık, gündelik tecrübelerden çıkartılan analojilere dayanan varsayımlar önermiştir. O gezegenlerin hareketini bir girdaba yakalanmış mantar parçalarının dönüşüne, ışığın yansımasını tenis toplarının katı yüzey üzeirnde sekmesine benzetir. Her örnekte gündelik tecrübeyle kazanılan analoji sonuçta ortaya çıkan kuram için çok büyük önem taşır. Ancak her şeye karşın, çalışmasını bir bütün olarak ele aldığımızda, onun sağlam bir doğruluk bulmayı istemesi, matematiği yoğun olarak vurgulaması ve düşüncenin kurgulanmasında yeni bir tavır getirmesi bakımından önemli olduğu da bir gerçektir.

BEN'LİĞİN VARLIĞI VE BİLGİSİ

Mehmet Sait REÇBER

İnsan sadece duyumsayan, anlayan, düşünen bir varlık değil, aynı zamanda bunların da farkında veya bilincinde olan öz-bilinçsel bir varlıktır. Bu bağlamda, belki de en önemli ve en ilginç olan insanın sadece düşünebilmesi değil, deyim yerindeyse, temellendirilmeye çalışılmıştır. Bilindiği gibi, özü düşünme olan ve hiçbir bedensel parçaya indirgenemeyen "Ben"in bir cevher olduğuna ilişkin iddiayı modern felsefede açık bir dille ifade eden ve belki de günümüzde bile bu şekilde tartışılmasına önemli ölçüde önayak olan Descartes'tır. Kendisinden hiçbir şekilde kuşku duyulmayacak bir doğru arayışını "düşünüyorum, o halde varım" yargısıyla sonuçlandırıp, bunu felsefesinin en kurucu ilkesi olarak kalkış noktası yapan ve böylece "ben vanm"ı zorunlu bir doğru olarak gören Descartes'a göre "ben düşünen bir şeyim, yani bir ruh, bir müdrike (anlayış) veya bir akılım" . Yine, "ben neyim?" sorusunu, "düşünen bir şey" olarak yanıtladıktan sonra "Düşünen şey nedir?" sorusunu da Descartes, "Düşünen bir şey: şüphe eden, anlıyan, kavrayan, tasdik eden, inkar eden, isteyen, istemeyen, tahayyül de eden ve duyan bir şeydir" şeklinde yanıtlar. Descartes'in söz ettiği özü düşünme olan bu varlık, "ruh"tur ve bedenden bütünüyle bağımsızdır.

Bu anlayışa göre, "Ben"in referansı özü düşünme olan ve maddeden bütünüyle bağımsız bir varlıktır ve "Ben"in bilgisi de bu bağlamda açık-seçik olduğundan a prioridir ve bir bakıma zorunludur, denilebilir. Ben'lik böylece maddi olmayan, bölünemeyen, yalın bir varlık, kısacası bir cevherdir ve bu cevher bütün zihinsel etkinliklerin "özne"sidir. Ancak, öyle görünüyor ki, Descartes 'in amaçladığı sonuca varabilmek için bu maddi olmayan "Ben"in sadece bütün bu zihinsel etkinliklerin öznesi değil, aynı zamanda "nesne"si de olabilmesi gerekmektedir. Bu bağlamda,"Ben"in zihinsel olayların öznesi olmasıyla yine aynı "Ben"in kendi kendisine nesne (konu) oluşu bu bağlamda birbirleriyle iç içe olan ve karşılıklı olarak birbirlerini gerektiren iki ayrı olgudur.

Descartes'ın bu "Ben" anlayışı ilk bakışta cazip bir Ben'lik kuramı gibi görünse de beraberinde bir takım soruları da getirmektedir. Bedenden bütünüyle bağımsız olan "Ben"in gerçekte zihinsel edimlerin kaynağı olduğu bir yana, böyle bir varlığın sözü edilen niteliklere sahip bir cevher olduğunu nasıl kanıtlayabiliriz? Yine, böyle bir varlığın kendisine hem özne hem de nesne olması ne derece olanaklıdır? Tahmin edilebileceği gibi, bu sorular Hume'un kuşkucu bir edayla dile getirdiği ünlü "Kendi payıma, "kendim" dediğim şeye en çok yaklaştığımda her zaman sıcak ya da soğuk, veya ışık ya da gölge, veya sevgi ya da nefret, veya acı ya da haz gibi şu veya bu gibi belli bir algıya rastlarım. Kendimi hiçbir zaman asla algısız yakalamam" sözlerini hatırlatmaktır. Bu ifadelerden Hume'un tam olarak "Ben"in varlığını yadsımaktan çok onun doğasına ilişkin bir saptamada bulunduğu; yani Hume'un Kartezyen cevherci "Ben" anlayışı yerine bir duyumlar yığınından oluşan bir "Ben" anlayışını yeğlediği görüşüne katılmak daha makul olabilir. Ancak, her halükarda, Hume'un "Ben" anlayışının, onun "Ben"i bir "nesne" olarak algılanamayacağım ileri sürdüğü gibi, bir "özne" olarak da yadsıdığı söylenebilir.

"Ben"in duyumlarla olan karmaşık ilişkisinin karakterini irdelemeye geçmeden önce, "özne" olmaksızın sadece duyumlar demetinden oluşan bir "Ben"in varlığının gerçekten mümkün olup-olmadiği, yani böyle bir anlayışın tutarlı bir şekilde savunulup savunulamayacağı üzerinde durmak gerekir. "Ben"e yüklenen işlevin sadece "bilinç" değil, "öz-bilinç" olduğunu kabul edecek olursak, Hume'cu "Ben" anlayışı bu olguyu açıklayabilir mi? Öyle görünüyor ki, böyle bir "Ben" anlayışının öz-bilinci açıklayıp-açıklayamaması bir yana, bu "Ben" anlayışı sadece duyumlardan oluştuğundan tam da kendisinin duyumlardan oluştuğunu tutarlı bir şekilde ifade edebilmesi için gizli özneyi bir "Ben'i varsayması gerekir. Chisholm'un haklı olarak işaret ettiği gibi, eğer Hume sadece algıları değil, aynı zamanda algılarla karşılaşan bir varlıkla da karşılaşıyorsa -ki bu Hume'un kanıtını formüle ediş biçiminden doğan bir şeydir- o halde bu, "Ben"in sadece algıların toplamı olduğu iddiasını tutarlı bir şekilde ortaya koyması için bir engel oluşturmaktadır. Eğer Hume'un savunduğu gibi, "Ben" sadece algılardan oluşuyorsa, bu algıların nasıl veya neden bir "Ben"de toplandığını açıklamak oldukça güçleşecektir.

Hume'u böyle bir "Ben" anlayışına sürükleyen nedenlerden birinin de onun temel epistemolojik sezgileri olduğu düşünülebilir. Öyle görünüyor ki Hume, "Ben"in bilgisine algısal, a posteriori, bir yolla varılması gerektiğini, dolayısıyla böyle bir bilginin a priori, zorunlu bir bilgi olamayacağını varsaymaktadır. Oysa, algısal bilgi (Kant'ın "iç algı" dediği şey hariç)'nin "Ben"in kendisi hakkındaki bilgi veya kısacası öz-bilgi noktasındaki ilgisizliği ve yetersizliği yeterince açık olsa gerek: bilgimize konu olan şey, yani "Ben", ampirik yollarla varlığı ve doğası bilinebilecek bir şey olmadığından, böyle bir bilginin aposteriori karakterli olması beklenemez. Çünkü, maddi varlıklardan farklı olarak, bir kimsenin düşünen bir şey olduğunu bilebilmesi için "Ben"ini veya onun bir parçasını algılaması gerekmez . Eğer bir kimsenin bir p önermesini düşünmesiyle p'yi düşündüğünü bilmesi (düşünmesi) yansımalı olarak o kimsenin bir bakıma birbirinden ayrılamayacak ve hatta aynı zihinsel eylemine delalet ediyorsa bu, buradaki öz-bilgi, yani düşünen ile düşünülen arasındaki ilişkinin doğruluk değerinin olumsal değil, bir anlamda hataya imkan tanımayacak ölçüde kesin ve zorunlu olduğu sonucuna götürmelidir.

O halde, tek tek algılardan ve bu algıların toplamından da bağımsız, bütün algıların öznesi olan bir "Ben"in olması gerekir. Çünkü, Armstrong'un da işaret ettiği gibi, tıpkı dışsal bir varlıkla bu varlığın zihne dayanan algısı nasıl birbirinden ayrı ise, aynı şekilde içebakışa konu olan "nesne" ile "özne"nin de birbirinden ayrı olması gerekir. Her ne kadar burada içebakışa konu olan özne ile nesne aynı zihinde gerçekleşen bir olgu ise de, düşünen ile düşünülen arasında bir ayırımın yapılması mantıksal olarak kaçınılmazdır.

Yine, her ne kadar içebakışm kendisi de bir başka içe bakışa konu olabilse de, zihinsel bir durum tek başına kendi kendisinden haberdar olmayacağına, yani öz-bilincine varamayacağına göre, böyle bir zihinsel durumlar zincirini mantıksal bir imkan çerçevesinde sonsuza kadar uzatmak mümkün olmakla birlikte, "öz-bilinç" olayının bilfiil gerçek-leşebilmesi için bu zincirin, kendisi içebakışa konu olmayan bir şeyde, durması gerekir. '0 Ancak, kendisi içebakışa konu olmayıp, bizzat böyle bir zihinsel eylemin öznesi olan bir varlığı ne dereceye kadar kendi başına irdeleyebiliriz? Kuşkusuz, tek tek algılara "öznesi" olan "Ben" ile bu algılara konu olan "nesneler" arasında mantıksal bir zorunluluk gereği bir ayrıma gidebiliriz. Bu, "Ben'in bütün algılardan bağımsız bir varlık olması gerektiği noktasında kayda değer bir gerekçe sağlasa da, öyle görünüyor ki, böyle bir iddianın tatmin edici olabilmesi için "Ben"i de kendi basma bir dereceye kadar irdeleyebilmemiz gerekir.

Anımsanacağı üzere, Descartes'a göre, "Ben"in özü düşünmedir. Ancak bu doğruysa, tek tek bütün düşüncelerden koparıldığında "Ben" özünü ya da özünün gereğini nasıl gerçekleştirecektir? Bu soru özellikle klasik metafiziksei "öz" ve "varoluş" ayrımıyla birlikte düşünüldüğünde Sartre'ın dile getirdiği bir takım güçlükleri doğurabilir. Bu klasik metafiziksei ayrıma göre, bir varlığın "öz"ü ona varoluş imkanı sağlayan zorunlu bir öğe olduğundan o varlığın "varoluş"undan önce gelir. Ancak, "Ben"in özü düşünmek ise, "Ben" varolmak için düşünmek zorunda olduğu gibi, düşünebilmek için de varolmak zorundadır. "Ben"in kendisiyle özdeş olmayan şu veya bu şeyin düşüncesi gibi tek tek düşüncelerle olan bağı da olumsal olup, zorunlu değil ise, "Ben"in varlığı için kendisine "nesne" olan olumsal varlık kipine sahip bu düşüncelerin varlığına dayanamaz. O halde, bu ilintisel düşüncelerden arındırılmış "Ben"in özsel etkinliğini nasıl anlayacağız? Bu soruyu yanıtlamanın bir yolu, "Ben"in özünü gerçekleştirebilmesi için kendisinin dışındaki şu veya bu şeyi düşünmesi değil, bizzat kendini düşünmesidir, denilebilir, maalesef böyle bir yanıt da Sartre 'ci paradoksu çözmeye yetmeyebilir. Daha önce, bir özne olarak "Ben"den bağımsız, zihinsel bir nesneler zinciri ne kadar geriye götürülürse götürülsün, öz-bilinç olayının gerçekleşebilmesi için bu zincirin bir yerde özne olan bir "Ben'le sona ermesi gerektiğini söylemiştik. Fakat, Sartre'ın ileri sürdüğü paradoks tam da bu noktada ortaya çıkıyor: özne olan böyle bir "Ben"in, düşünen varlığın, kendisi de düşünülen varlık olduğunda özne "Ben"e ulaşamayacağımızdan, düşünen varlığın, düşünülen varlıktan sadece farklı olması değil, aynı zamanda ondan önce gelmesi gerekiyor ki bu da "Ben"in hiçbir şeyi düşünmeden önceki yalın varoluşunu gerektirmektedir.

Öyleyse, "Ben"in özü olan düşünmeden önceki (pre-reflective) varlığını gerektirmektedir ki bu durumda "Ben"in özü olan düşünme "Ben" olmayan bir şey olmuş olur. Böyle olması ise, Sartre'a göre, "Ben"in varlık tarzı olan düşünsel (noetik) etkinlik değil, özbilince (bilincin bilinci) olanak sağlayan bu hiçleyici (nihilating) etkinliktir.

Sartre'ın ileri sürdüğü paradoksun ortaya çıkmasının bir nedeni Descartes'ın "Ben"in özünü bir bakıma bilfiil düşünme olarak sunması olabilir. Yani böyle bir sorun "Ben" düşünmediği zaman sanki varlığı sona erecekmiş şeklinde anlaşılınca ortaya çıkmaktadır. Oysa, "Ben"in özünün düşünme olduğu sürekli bilfiil düşünmek değil de, düşünebilme yeteneğine özsel olarak sahip olmak şeklinde anlaşılabilir. Bu şekilde ele alındığında, "düşünme", "Ben"in bir varlık olarak sahip olduğu özsel bir niteliktir.

Yine, Sartre'ı paradoksal sonuçlara götüren nedenlerden bir diğerinin de "öz" ve "varoluş" ayırımına yüklenen değişik metafiziksel sezgilerden kaynaklandığı söylenebilir. Klasik metafizikte "öz"ün "varoluş"tan önce gelmesi, böyle bir varlığın "varoluş"a geçebilme imkanının bir ön-koşulu olarak ele alındığından, varlıkların "öz'lerinin kendi varoluşlanyla özdeş olmaları, bir başka deyişle, kendi kendilerini bu anlamda örneksemeleri söz konusu değildir. Sartre'ın dayandığı varoluşçu aksiyom olan "varoluş"un "öz"den önce geldiği tezi klasik metafizikteki bu ayrımın tam tersine özü formal olan metafiziksel bir imkan değil, bilfiil icra edilen bir eylem olarak görmektedir.

Her halükarda, şimdiye kadar olan tartışmamızda ulaştığımız sonuç, "öz-bilinç" olgusunu açıklamak için zihinde olup biten olayların kaçınılmaz olarak zihinsel bir "özne"de son bulması gerektiğidir. Ancak bu, realist anlamda bir "Ben"in varlığını gerekçelendirmek için yeterli görünmemektedir. Kaldı ki, kuşkucu bir bakış açısına sahip birisi, bütün bunlara rağmen, bir anlamda Hume'a katılarak, tek tek zihinsel olaylardan farklı olarak, "Ben"in içebakışa konu olmadığından; dolayısıyla tek tek zihinsel algılardan bağımsız bir "Ben"in "nesne" olarak bilgimizin dışında kaldığından hareketle, böyle bir varlığın sadece kuramsal bir çerçevede, birbirinden farklı zihinsel olguları birleştirmek üzere vazedilmiş bir varlık olduğunu söyleyebilir.

Doğrusu Kant da, buna benzer bir noktadan hareketle, farklı zamanlarda birbirinden değişik bilinç olaylarının bir "Ben" de toplanmasını, yani değişken birçok zihinsel olayın akışında "Ben"in onların her biriyle özdeş olan sabit bir varlık olmasını insan düşüncesinin ve bu düşüncenin tutarlılığının sadece "formal bir koşulu" olduğunu söylemesine rağmen, bunun bizim "Ben"i olduğu gibi kendindeki varlığım bilmemiz için yetersiz kaldığını ileri sürmüştür. Çünkü, Kant'a göre, sadece salt akim sınırlan içerisinde kalarak, -kendisiyle özdeş, tecrübemizin sürekliliğini ve birliğini sağlayan özne gibi bir takım- kavramsal veya totolojik açıklamaların ötesindeki bir "Ben"in bilgisine erişlemez, dolayısıyla böyle bir şey "kendinde bir şey (aşkın bir nesne) olarak bize tamamen kapalıdır" .

Dolayısıyla, Kant'a göre, "Ben" tamamen düşüncemizin formal bir koşulu olmasına rağmen, "Ben"in yine de bir "nesne" olarak kavranması bizi geleneksel realist bir anlayışın iddia ettiği gibi ruhun basit olduğu, cevher olduğu şeklindeki, bilgimizin sınırlarını aşan iddialara götürmemelidir. Çünkü, "Ben"in doğasına ilişkin bu tür iddiaların doğruluğu ancak tecrübeyle ortaya konulabilir, a priori olarak bilinemez. Başka bir ifadeyle, aslında sentetik önermelere dayanması gereken "Ben"in analitik bir yolla izahında, Kant'a göre, kavramsal bir takım çözümlemelerin dışına çıkamayacağından bize gerçek anlamda bir bilgi vermez. Durum böyle olunca, geleneksel realist/ rasyonalist felsefenin hatası, bilgi alanımızın tamamen dışında kalan böyle bir şey hakkındaki bilgi boşluğunu akim yanılgılarına kapılarak doldurmaya çalışmasıdır. Örneğin, tecrübemize konuolan bir varlığın "basit" olduğunu söylediğimiz zaman onun parçalara bölünemeyeceği gibi bir takım şeyler de söyleyebileceğimiz halde, tamamen kavramsal düzlemde kalan "Ben"in basit olduğunu söylediğimizde durum böyle değildir; ona basit dememizin nedeni onun bir şey olduğuna hükmetmekten başka bir şey söyleyemeyişimizdir.

Kısacası, Kant'a göre, öz-bilincimize ilişkin düşünsel düzlemdeki bir çözümleme bizi "Ben"in düşüncelerimizi birleştiren bir özne olduğu kanaatinin ötesine taşımaz. Öyleyse, "Ben"in bilgimize konu olabileceği bir yanılgıdan ibarettir. Bir başka deyişle, kategorilerin öznesi olan bir şey bu kategorileri düşünmekle kendine ilişkin bir tasavvur sahibi olamaz; bunu bilebilmesi için açıklayamaya çalıştığı şeyi, yani "Ben"e veya "öz-bilinç"e döngüsel bir şekilde dayanmak zorundadır. Öyleyse, "zihinsel özne" veya "Ben" gerçek anlamda bilinemez.

Görüldüğü gibi, Kant'ın "Ben"e ilişkin söylediği şeyler çok önemli ölçüde felsefesinin ana çizgilerini yansıtmaktadır. Buna göre, Kant'çı "Ben" felsefesini geleneksel realist/ rasyonalist bir felsefeden ayıran en önemli farklılık Kant'ın sorunu tipik bir şekilde epistemolojik bir çerçeveyle sınırlayarak, deyim yerindeyse a priori bir yolla yapılabilecek rasyonalist bir "Ben'lik" metafiziğinin yolunu baştan kapatmasıdır. Ama böyle bir kapamanın nedeni yine önemli ölçüde kendi felsefesinin temel varsayımlarıdır: yani diğer şeylerde olduğu gibi, "Ben" olaymda da bilgimizi tecrübeyle, tecrübeyi de şeylerin görüngüsüyle sınırlayıp, varlıkların kendindeki hali (nounıena) hakkında hiçbir bilgi sahibi olamayacağımızda*. Burada Kantçı felsefenin temel dayanaklarını teker teker irdeleyecek konumda olmadığımızı ifade ederek, sadece Kant'ın tipik anti-realist felsefi perspektifinin "Ben'lik felsefesinde de iş başında olduğunu tespit etmekle yetinip, böyle bir perspektifi bir kenara bıraktığımızda realist/ rasyonalist bir "Ben"lik felsefenin savunabilir bir pozisyon olabileceği kanısında olduğumu belirtmek istiyorum.

Tahmin edilebileceği gibi, Kant ile realist/ rasyonalist filozoflar arasındaki "Ben"lik felsefesine ilişkin tartışmanın düğüm noktası "Ben"in varlığı kadar onun doğasını betimleyen bir takım özsel niteliklere ilişkindir. Realist "Ben"e veya "Ruh"a cevher veya basitlik gibi bir takım nitelikler yüklerken, Kant bu tür yüklemlemelerin bilgilerimizin sınırlarının ötesine geçtiği kanaatindedir. Şimdi bir çok kimse "Ben"e bu nitelikleri atfeden önermelerin doğruluğunun tecrübi bir dayanağı olmadığına katılabilir, ancak yine de bu önermelerin doğruluklarını kuramsal bir çerçevede sağladıkları açıklayıcı işlevlerine dayanarak gerekçelendirebilir. Örneğin, "Ben"in bir cevher olduğu noktası üzerine duracak olursak, zihinsel niteliklerin kendi başlarına gerçekleşmelerini, yani ontolojik olarak bağımsız bir şekilde varolamayacaklannı, böylece bu niteliklerin ontolojik olarak bağımlı (parazit) varlıklar olduğunu kabul edecek olursak, onların varlıkları için ontolojik olarak daha temel bir varlığa, yani bir cevhere dayanmaları gerektiği oldukça makul metafiziksel bir görüş olarak kabul edilebilir.

Aslında, bizzat Kant'ın da böyle bir anlayışı makul gördüğü ileri sürülebilir. Örneğin, "Ruh"un basit bir şey olduğu iddiası noktasındaki meselede, Kant her ne kadar bu basitliğin tamamen öz-bilinci ifade eden "Ben"den çıkarsanan bir totoloji olduğunu, yani bunun sentetik bilgisine erişemeyeceğimizi iddia etmesine rağmen, her bir parçası bir fikrin değişik parçalarını düşünen bileşik bir varlığın (zihinsel öznenin) tutarlı bir şekilde savunulmayacağım iddia eder. Yani değişik varlıklar (özneler) arasında bölüşülmüş tasavvurlar asla bütün halindeki bir fikir olamayacağı için bileşik bir varlığın bir fikrin öznesi olması mümkün değildir. O halde, "Ben"in bir cevher ve yine basit bir varlık, olduğu doğrudan tecrübemize konu olmasa da, görüldüğü gibi, bu iddiaların doğrulukları kuramsal bir çerçevede a priori gerekçelerle desteklenebilir.

"Benlik" konusundaki temel bir soru ve bu soruya yine kuramsal bağlamda verilebilecek açıklayıcı bir yanıtla son verelim: Realist bir "Ben" anlayışının gerçek referansı veya böyle bir varlığın ontolojik statüsü nedir? "Ben"in basit, bölünmez bir cevher olduğu doğru ise, böyle bir varlığın temelde basit olmayan ve bölünebilir insan bedenine veya yine aynı niteliklere sahip bedenin bir parçası olan beyne ya da onun işlevlerine indirgenmesi mümkün değildir. Bu durumda, "Ben"in referansı maddi olmayan bir varlık düzleminde aranmalıdır ki bu görüş insan beyni üzerine uzun yıllar araştırmalar yapan John Eccles'in "Ben"liğin, kişiye özel öz-bilince sahip bir varlık olup, dinin "ruh" olarak adlandırdığı bu varlığın ancak doğa-üstü, "ilahi" bir yaratmanın eseri olabileceği iddiasıyla da desteklenir görünmektedir. Doğrusu bu olgu, yani Benliği (ruhu) ilahi olanla ilişkilendirmek Eflatun, İbn-i Sina'dan Descartes'a kadar realist zihin felsefesi geleneğinde gözlemlenebilir bir şeydir.

GERÇEKÇİLİK BİÇİMLERİ

Hasan Aslan

"Bilimsel gerçekçilik" konusundaki tartışmalar, bilim felsefesinde çeşitli gerçekçilik biçimleri üretmiştir. Bilimsel kuramlara, bu kuramların doğruluğuna ilişkin bu çeşitli bilimsel gerçekçilik görüşlerinin ortak yönü oldukça belirgindir: bir bilimsel kuram ya bütünüyle ya da yaklaşık olarak doğru olup, içerdiği kavramlarla gerçeğe yönlenip gerçekliği tanımlamakta olayısıyla da bilim "gerçeğe" yaklaşmaktadır.

Bilime gerçekçi yaklaşım için bu ya da benzeri görüşler elbette gerekli, belki de kaçırtılmaz. Ne var ki, gerçekçiliği bu biçimde anlamak, gerçekçiliğin temel özelliğini yansıtmaz. Gerçekçilik, bilginin nesnesini anlıktan (zihinden) bağımsız, nesnel bir varlık olarak ele alan görüştür. Bu bakımdan, bilginin nesnesini anlığa bağımlı kılan karşı - gerçekçi görüşlerden temelde ayrılır.

Çağdaş bilim felsefesinin önde gelen sorunu, pek çok bilimsel kuram tarafından varsayılan "gözlemlenemezlerin" varlığı sorunudur. Bu sorun dolaysız olarak, "algının", "kavramsal bilginin", "çağdaş bilimin nesnelerinin" irdelenmesini gerektirir. Gerçekçilik ile karşı - gerçekçilik arasındaki ayrımı da gözeterek bu irdelemeyi yapıp gerçekçiliğin ana özelliğini, değişik biçimlerini belirtmeye çalışacağım.

Bizi çevreleyen "şeyler", algılarımızın dolaysız nesneleridir. Sağduyumuz sezgisel olarak, duyumlarımız yoluyla algıladığımız şeylerin algılarımızdan bağımsız bir biçimde, yani nesnel olarak var oldukları yönünde. Bu yaklaşım algı - gerçekçiliği ya da "nesne - gerçekçiliği" olarak bilinir. Öznel idealizm olarak bilinen, karşıt görüş ise, şeylerin nesnel varlığını yasdır. Bu yaklaşımın iki temel biçimi vardır.

Berkley,Hume, Mach gibi deneyciler tarafından savunulan biçiminde, bir cisim duyu verilerinin (izlenimlerinin) durağan bir kümesi olarak ele alınır. Diğer bir deyişle bilgi nesnesi içsel, algılama süreci ise edilgen bir biçimde yalnızca duyu izlenimlerini kaydeder. Öznel idealizmin Kant ile onu izleyenlerin savunduğu uscu (rasyonalist) biçiminde ise, algılanan şey her ne kadar dünyada nesnel olarak varolan ancak bilinmeyen bir şeyden etkilense de anlık tarafından oluşturulur.

Bilgi nesnesinin içselliğine karşın, algılama sürecinde anlık etkindir. Kantcı görüş bir yandan dünyanın nesnel varlığını kabul ederek, varlık bilimsel (ontolojik) gerçekçiliği, diğer yandan da bilgi nesnesinin öznelliğini kabul ederek, bilgibilimsel (epistemolojik) idealizmi bir arada tutmayı dener. Pek çok yeni Kantcı, nesnel olarak var olan ama bilinemeyen şey kavramına karşı çıkıp, öznel idealizmi usçuluk yaklaşımı ile uyuşturarak değişik bir gerçekçilik biçim: türetmiştir.

Algı gerçekçiliğini de değişim biçimler de görmek olanaklı. Bunlardan yalın (naive) gerçekçilik ile eleştirel gerçekçilik iki temel biçimidir. Yalın gerçekçilik ya da sağ duyu gerçekçiliği, nesnelerin tam, doğru imgesini vermek için algının yeterli olduğunu ileri sürerken, pek çok gerçekçi bu görüşe karşı çıkıp eleştirel gerçekçiliği savunur.

Eleştirel gerçekçiliğin yalın gerçekçiliğe yönelttiği çok yönle eleştirileri üç noktada toplayabiliriz. Birincisi, duyularımız yalnızca şeylerin yüzeysel özelliklerini bildirirler. Ne şeylerin iç yapısını ne de şeylerin duyu verilerini aşan küresel özelliklerini (örneğin, elektrik yükü, kimyasal bağıntı gibi) duyu verilerimizin elde etmesi olanaksızdır. İkinci olarak, cisimlerin şekline, biçimine ilişkin özelliklerini duyularımız: ancak yaklaşık olarak elde edebilirler, kesin olarak değil. Üçüncü olarak, büyüklük, şekil, eylem gibi nesnelerin birincil niteliklerini duyumlarımız her ne kadar kesin olmasa da açıkça elde edebilmesine karşın, renk, ses, koku, tat gibi ikincil niteliklerin nesnel temelleri var olsa da elde ediliş biçimi özneldir. Duyu izlenimleri ile duyu izlenimlerinin nesnelerden sağladığı özellikler aynı şey değildir.

Duyu izlenimleri ancak bu nesnel özelliklere karşılık gelir. Bu nedenlerden ötürü eleştirel gerçekçilik algılarımızın nesnel olmadığını, öznel öğeler içerdiğini vurgulamıştır. Ne var ki söz konusu yaklaşım da sorunsuz değil. Katı eleştirel gerçekçilik bilinemezciliğe götürür; dünyanın bilinemez olduğu düşüncesine.

Gerçekçilerin önemli bir çoğunlu ise yalnızca duyularımız ile sınırlı olmadığımızı, ayrıca usa sahip olduğumuzu ileri sürüp şeylerin bilinebileceğini söyler. Us ile yönlendirilen bilim bu bakımdan, duyularımızın sınırlılığım aşıp nesnelerin iç yapısına, duyuların elde edemediği diğer özelliklerine ulaşır. Ölçü aletlerinin kullanılması bu açıdan bize nesnelerin gözlemlenen özelliklerim duyularımızdan daha güvenilir, daha doğru bir biçimde verir. Bu doğruluk teknolojinin ilerlemesi gibi benzer yollarla artar. Daha karmaşık dizgelerin incelenmesi için bilim ideal modeller yaratır.

Bilim etkindir, yaratıcıdır. Ne var ki, usun gücünü abartmamak, Nesnelerin bilimisel imgesi eksik, yaklaşık bir imgedir, ayrıca öznel özellikle içerir. Büyük bir olasılıkla da bilim, ülküsünü gereçkleştiremeyecek; dünyanın tam, yetkin bir imgesini verme ülküsünü. Eleştirel gerçekçilik bir yandan öznel idealizme, diğer yandan da naive gerçekçiliğe karşı çıkar. Bu arada aralarındaki çarpıcı benzerliği de gözden kaçırmamak gerekir. Yalın gerçekçilik ile öznel idealizm deneyci anlamda ele alındıklarında yalnızca ' duyu izlenimlerini göz önünde bulundururlar, usu görmezlikten gelirler. Bunu bir başka benzerlik, izler. Yalın gerçekçiliğe göre algılar nesnelerin tam, doğru imgesini verir. Öznel idealizm de benzer bir yönde, yalnızca izlenimlerimizi, usumuzun yarattığı bildiğimizi ileri sürer.

Genel kavramlara ilişkin olarak konuyu irdelemeye deveam edelim. Bilindiği gibi, Orta Çağ'da tümellerin varlığına ilişkin bir tartışma ortaya çıkmıştı. Sorun, kavramlar yoluyla dile getirdiğimiz nesnelerde odaklaşıyordu. Görüşlerden biri, tümellerin nesnelerden önce nesnel olarak var olduğunu savunup, tikel nesnelerin tümellerin örneklenmeleri olduğu, tümellerin tikeller için kalıp oluşturduğunu ileri sürmüştür. Bu yaklaşımın kaynağı, "idealann" ayrı bir dünyada var olduğunu söyleyen Plato felsefesidir. Hıristiyan felsefeciler bilindiği gibi, tümeller Tanrı'nın anlığına yerleştirmişlerdir. Bu görüş, gerçeği tümellerin varlığı olarak ele aldığından Orta Çağda Gerçekçilik adını almıştır. Adcılık olarak adlandırılan karşıt görüş ise, genel nesneler diye bir şey olmadığını, ancak genel adlar olduğunu savunup, tümellerin varlığını yadsıyarak genel kavramları da anlığın yarattığım ileri sürmüştür.

Orta Çağ gerçekçiliği kavramsal gerçekçilik ya da evrensel gerçekçilik olarak tanınır. Bu, daha önce sözünü ettiğimiz algı gerçekçiliğinden ayrıdır. Plato'nun felsefesi idealar dünyasını yarattığı, ideaların varlığını nesnelerin varlığından daha sıkı anlamda vurguladığı için idealizm olarak adlandırılır. Ne var ki, bu görü bilgibilimsel öznel idealizimle karıştırılmaması gereken varlık bilimsel ya da nesnel idealizm diyebileceğimiz görüştür. Plato'ya göre idealar da nesneler de, nesnel bir biçimde anlıktan bağımsız olarak vardır. Bu bakımdan Platonculuk bütünsel bir gerçekçiliği gerektirir.

Evrensel gerçekçiliğin bir başka biçimi de Aritoteles felsefesinden kaynaklanır. Bu yaklaşıma göre formlar olarak adlandırılan genel özler (essence) bu dünyadadırlar, nesnelerin içindedirler. Her nesne madde ile biçimden (form) oluşur. Ilımlı evrensel gerçekcil olarak bilinen bu görüşü Orta Çağ'da Thomas Aquinas işlemiştir. Her iki evrensel gerçekçilik biçimi de yalnız nesnelerin değil, nesnelerin cinslerinin de, bunların düzenlilik ile yasalarının da nesnel olarak var olduğunu ileri sürer. Günümüzdeki ılımlı gerçekçilik sözünü ettiğimiz gerçekçilik ile aynı değildir. Açıklayalım.

Aristoteles de Plato gibi doğanın yapısını sınırlı sayıda formlara bölünmüş bir tek yapı olarak ele alır. Eğer bu formları bulursak doğanın yapısını bütünüyle biliriz. Nesneler yalnızca bir biçimde sınıflandırılabilir. Çağdaş ılımlı gerçekçilik bunu yadsır. Doğanm bir tek yapıda olmadığını bir çok yapının kesişiminden oluşan yapıların da söz konusu olduğunu ileri sürer. Pek çok doğal sınıflandırmalar olanaklıdır. Aristoteles ile Platoncu gerçekçiliği yalın, çağdaş gerçekçiliği ise eleştirel gerçekçilik olarak görebiliriz.

Çağdaş bilimin nesnelerine geldiğimizde sorunu yine bilginin nesnesi açısından elel almak olanaklı. Açıktır ki bilimsel kuramlar pek çok nesneyle uğraşıyor. Bir çoğu günlük deneyimimizin nesnelerini, onların eylemlerini, değişimilerini tanımlıyor. Ancak onanmış kuramlar tarafından varsayılam görünmezler çağdaş bilimde özel bir yer tutar. Bilindiği gibi bu tür bazı şeylerin, örneğin atomların varsayılması antik düşünceye kadar uzanır. Daha yakın dönemlerde ise mikroskopun,teleskopun bulunuşuyla, çıplak gözle görünmeyen bazı şeylerin görünmesi sağlandı. Buna karşın çağdaş bilim görünmesi her hangi bir araçla olanaksız, yani görünmesi ilkesce olanaksız şeylerden söz eder. Hangi durumda olursa olsun gerçekçilik tartışmasında görünmezler göz önüne alınmalı. Bazı bilim felsefecileribu yaklaşımla, bilimsel gerçekçilik sorununun kuramların doğruluğuyla özdeş bir sorun olmadığını ileri sürerler. İki tür gerçeklikten sözederler; kavramlara ilişkin gerçeklik, şeylere gerçeklik. Bu ayrımdan hareketle bilim adamlarının kuramlar konusunda çoğu kez, ama şeyler konusunda her zaman gerçekçi olduklarını ileri sürenler de çıkmakta.

Yine aynı ayrımdan kalkarak şeylerin gerçekliğini onayıp kuramların gerçekliğini yadsıyan görüşler de var. Bilmin temel kuramları, temel yasaları yanlıştır; onlar ancak ideal modeller olarak doğrudurlar, gerçeklikte değil. Bilimsel kuramların, yasaların, gerçeklikle örtüşme anlamında her zaman doğru olmadığını onamak için bilim tarihinden yeterinden çok gerekçe sağlanabilir. Günümüz bilim felsefesi, geleneksel bilimsel gerçekçilik anlayışını, bilimsel kuramların gerçeklikle örtüşmesi anlayışını tartışılır duruma getirmiştir.

Bilimsel kuramlar ancak ideal bir model içerisinde doğru olabilirler; yalnızca doğru modelden söz edebiliriz. Temel bir kuramın büyük bir olasılıkla açıklayıcı bir gücü vardır: olguları açıklamaya, onların temel özelliklerini yakalamaya çalışır. Bir yasanın olgulara ilişkinliği ya da geleneksel anlamda söylersek olgulara karşılık düşmesi bu yolla olanaklıdır. Çağdaş bilimin önlemli bir özelliğini belirtmekte yarar var. Temel bir kuramın dolaysız nesnesi ideal bir model olarak görülür. Bu model kuram yoluyla tanımlanır. Bununla birlikte temel amaç geçekliği açıklanabilir kılmaktır.

Son ayrımımızı yapacak olursak, geleneksel bilimsel gerçekçilik yaklaşımını yalın bilimsel gerçekçilik olarak yorumlayabiliriz. Eleştirel bilimsel gerçekçilik olarak da, kuramları ancak model anlamında doğru alarak ele alan yaklaşımı sayabiliriz. Bu anlayışa göre bir bilimsel kuranım dolaysız nesnesi o kuramca eksiksiz doğru betimlenen bir modeldir. Bu tür kuramlar gerçekliğin bir bölümünü tanımlarlar; gerçekliğin bütününü kucaklamak yerine bir bölümünün temel özelliklerini yakalamaya, betimlemeye çalışır. Yalın bilimsel gerçekçiliğin, gerçekliği bütünüyle açıklama ülküsünü, eleştirel bilimsel gerçekçilik olanaksız bulur.

Bütün bunlardan, sonuç olarak şunu kolaylıkla ileri sürebiliriz: gerçekçiliğin ayıredici özelliği, anlıktan bağımsız nesnel bir varlık savıdır. Gerçekçilik, şeyleri varsaymaya dayanan bir yaklaşım değil, şeyleri varsayma biçzimine dayanan bir yaklaşımdır.

BENİMDE SÖYLİYECEKLERİM VAR !

Felsefe ve dünyaya ait kişisel görüşlerinizi korkmadan haykırın!
  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © 2007

    Back to TOP