G.W. LEİBNİZ - MONADOLOJİ - 1

Monadoloji, Leibniz’in bütün felsefesini içine alan bir kitaptır. Bu kitap filozof taralından doğrudan doğruya Fransızca olarak, Prens Eugtne de Savoie için 1714'de yazılmıştır. Monadoloji, filozofun sağlığında yayımlanmadı. Eserin Hanschc tarafından yapılan Lâtince bir çevirisi 1721’de basıldı: Fransızca aslı, ilk defa olarak 1840’ta Erdznann tarafından yayımlandı.

MONADOLOJİ

1- Burada sözünü edeceğimiz monad, bileşiklere giren, basit yani parçalan olnuyan bir tözden başka bir şey değildir.

2- Bileşiklerin varolduğuna göre basit tözlerin de bulunması gerekir; bileşik, basitlerin bir yığınından yahut kümesinden başka bir şey değildir.

3- Oysa, parçaların bulunmadığı yerde ne uzam, ne biçim, ne de bölünebilme olabilir. Ve bu monadlar tabiatın gerçek atomları, bir kelime ile, şeylerin öğeleridir.

4- Bu monadlarda hiçbir erime de yoktur. Ve hiçbir tarz tasarlanamaz ki töz onun yüzünden tabiî olarak mahvolabilsin.

5- Gene aynı sebepten ötürü hiçbir tarz yoktur ki basit bir töz, onun sayesinde tabiî olarak başkalaşabilsin. Çünkü töz, bileşim ile yoğrulamaz.

6- Böylece denilebilir ki monadlar ancak bir anda başlıyabilir, bir anda bitebilirler, yani ancak yaratma ile başlıyabilir, yok olma ile bitebilirler. Bileşik olan şey ise kısım kısım başlar, yahut sona erer.

7- Bir monadın başka bir monad tarafından nasıl içten bozulduğu veya değiştirildiği açıklanamaz. Çünkü onda ne yerini değiştirilebilecek bir şey vardır, ne de onun içinde uyarımlanabilen, yöneltilebilen, çoğaltılan veya azaltılabilen içten bir hareket tasarlanabilir. Oysa, parçaları arasında değişiklikler olan bileşiklerde böyle bir hareket olabilir. Monadların hiçbir penceresi yoktur ki oradan bir şey girip çıkabilsin. İlinekler, eskiden iskolastiklerin duyulur türlerinde olduğu gibi, tözlerden ne ayrılabilir, ne de onların dışında dolaşabilirler. Böylece bir monada dışandan ne töz girer, ne de ilinek.

8- Bununla beraber monadların bazı nitelikleri olması gerekir. Yoksa bunlar birer varlık bile olmazlardı. Ve basit tözler nitelik bakımından birbirinden farklı olmasalardı, şeylerde hiçbir değişikliğin farkına varılamazdı; çünkü bileşik olan ancak bileştirici basit öğelerden gelebilir; monadların nitelikleri olmayınca, nicelik bakımından da farklı olmadıklarından, birbirinden ayırdedilmeleri kabil olmazdı; sonunda da, doluluk kabul edildiğine göre, her yer, harekette önceden kendisinde olanın her zaman yalnız dengini alacak ve şeylerin bir hali başka bir halinden ayırd edilmiyecektir.

9- Üstelik her monadın başka her monaddan farklı olması gerekir. Çünkü tabiatta tamamiyle birbiri gibi olan ve aralarında içten bir fark, yahut özünlü bir ayrılık bulunmıyan iki varlık asla yoktur.

10- Gene yaratılmış her varlığın, dolayısiyle de yaratılmış her monadın değişikliğe uğradığını, hattâ bu değişikliğin her monadda devamlı olduğunu kabul edilmiş görüyorum.

11- Şimdi söylediklerimizden şu çıkıyor: Madem ki dıştan bir neden, monadların içini etkileyemiyor, o halde onların tabiî değişikliği bir iç ilkeden geliyor.

12- Fakat değişme ilkesinden başka basit tözlerin özgüllüğünü ve değişikliğini yaratan, değişene ait bir özelliğin bulunması gerekir.

13- Bu özeliğin, birlikte yahut basitte çokluğu içine alması gerekir. Çünkü her tabiî değişme derece derece olur, onun için bazı şey değişir, bazı şey kalır; böylece basit tözde parçalar olmadığı halde bir duygulanım ve oran bulunmalıdır.

14- Birlikte yahut basit tözde bir çokluğu kuşatan ve temsil eden geçici hal, algı denilen şeydir ki, bunun, sonradan görüleceği gibi, tam algıdan yahut bilinçten ayırdedilmesi gerekir. Dekartçılar farkına vanlmıyan algıları hiçe saydıklarından, bunda büyük kusur etmişlerdir. Gene onları, yalnız düşünen ruhların monad olduklarına, hayvan ruhlarının ve başka entelekyaların var olmadıklarına inandıran, halkın yaptığı gibi uzun bir baygınlığı gerçek bir ölümle karıştırmalarına sebebolan da budur. Aynı yanlış görüş bunların birbirinden bütün bütün ayrı ruhları kabul eden iskolastiğin peşin hükümlerine kapılmalarına sebep olmuş, hattâ bu yüzden, ters düşünen kafaların, ruhların ölümlü olması hakkındaki kanıları kuvvet bulmuştur.

15- Bir algıdan başka bir algıya çevrilmeye, yahut geçmeye sebep olan iç ilkenin etkisine iştahlanma denilebilir. İştahın, yöneldiği her algıya her zaman tamamiyle ulaşamıyacağı doğrudur; fakat ondan daima bir şey elde eder ve yeni algılara varır.

16- Farkına vardığımız en küçük düşüncenin konuda bir türlülüğü içine aldığını gördüğümüz zaman basit tözde bir çokluğun varlığını denemiş oluyoruz. Böylece, ruhun basit bir töz olduğunu kabul edenler monadda da bu çokluğu kabul etmek zorundadırlar. M. Bayle’in de, burada sözlüğünün Rorarius bahsinde söylediği güçlüğü görmemiş olması gerekirdi.

17- Zaten algının ve ona ilişik olan şeylerin mekanik sebeplerle, yani biçimler ve hareketlerle açıklanamıyacağını kabul etmek zorundayız. Yapısı gereğince, düşünen, duyan, algısı olan bir makineyi varsayalım: Bu makine, içine bir değirmene girildiği gibi girilecek şekilde orantıları değiştirilmeden büyütülmüş tasarlanabilir. Bu kabul edildikten sonra içerisi gezilince, biribirini iten parçalardan başka bir şey bulunmıyacak ve bir algıyı açıklıyacak bir şey asla görülmiyecektir. Böylece algıyı bileşikte veya makinede değil, basit tözlerde aramak gerekir. Bundan ötürü basit tözlerde bulunabilen ancak bunlardır, yani algılar ve değişmeleridir. Gene, basit tözlerin bütün iç eylemleri yalnız bunlardan ibaret olabilir.

18- Bütün basit tözlere veya yaratılmış monadlara entelekya adı verilebilir, çünkü onlarda bir yetkinlik, onları kendi iç eylemlerinin kaynağı kılan ve tenle ilgisiz bir çeşit otomat haline koyan bir yeterlik vardır.

19- Algılan ve iştahları olan her şeye şimdi açıkladığım genel anlamda ruh adını vermek istiyorsak, bütün basit tözler veya yaratılmış monadlar ruh adını alabilirler; fakat duygu basit bir algıdan daha çok bir şey olduğundan, monad ve entelekya genel adlarının, yalnız bunlardan başka bir şeyleri olmıyan basit tözlere yettiğini, ruh adının da yalnız algısı daha seçik ve hatırlama ile birleşik olan tözlere verilmesini kabul ediyorum.

20- Çünkü kendimizden geçtiğimiz yahut rüyasız derin bir uykuya daldığımız zamanlarda olduğu gibi, içinde hiçbir şeyi hatirlıyamadığımız ve hiçbir açık algıya sahip olmadığımız bir hali kendimizde deniyoruz. Bu hal içinde ruh, basit bir monaddan duyulur şekilde farklı değildir. Fakat bu hal sürekli olmadığından ve ruh ondan kendini kurtardığından, monaddan daha fazla bir şeydir.

21- Bundan da, basit tözün hiçbir algısı olmadığı çıkmaz. Biraz önce gösterilen sebepler dolayısiyle bile bu olamaz. Çünkü töz, kendi algısından başka bir şey olmıyan bir duygulanım olmaksızın ne yok olabilir, ne de var olabilir. Fakat birbirinden ayırdedilmiyen birçok küçük algılar olduğu zaman insan şaşırıp kalır; nasıl ki aynı yönde durmadan birkaç defa döndüğümüz zaman bizi baygın düşürebilen ve hiçbir şeyi ayırdetmemize imkân bırakmıyan bir baş dönmesine tutuluruz, ölüm de, hayvanları bir zaman için bu hale koyabilir.

22- Ve basit bir tözün şimdiki her hali, kendisinden önce gelen halin tabiî bir devamı olduğundan şimdiki hal, geleceğe gebedir.

23- 0 halde, madem ki insan baygınlıktan kendine geldiği zaman algılarının farkına varıyor, bu algıların önce farkına varmamış olsa bile, kendinde onlardan biraz bulunmuş olması gerekir. Çünkü bir hareket, tabiî olarak ancak başka bir hareketten gelebildiği gibi, bir algı da tabiî olarak ancak başka bir algıdan gelebilir.

24- Bundan anlaşılır ki algılarımızda seçkin, özelliği olan yüksek çeşniden bir şey olmasaydı hep şaşkınlık içinde bulunurduk. Bu hal çırçıplak monadların halidir.

25- Onun için tabiatın, hayvanlara örgenler vermekte gösterdiği dikkatten onlara, özelliği olan algılar verdiğini anlıyoruz. Bu örgenler birçok ışınları veya hava dalgalarını birleştirerek onları etkili kılmaktadır. Kokuda, tatmada, dokunmada, ve belki bize bilinmiyen birçok başka duyularda birbirine benziyen bir şey vardır.

26- Bellek ruhlara aklı taklid eden, fakat ondan ayırdedilmesi gereken bir türlü deneyden gelme alışkanlık verir. Çünkü görüyoruz: hayvanlar önce şiddetle algılamış olduklan şeye benzer bir şeyi bir daha algıladıkları zaman, belleklerinin tasarımları yardımı ile bu önceki algıya bağlı şeyi umar ve o zaman duymuş oldukları duygulara benzer duyguları yaşarlar. Meselâ köpekler, kendilerine bir değnek gösterildiği zaman, değneğin sebeb olduğu acıyı hatırlarlar, bağırıp kaçarlar.

27- Onları etkileyen, heyecan veren kuvvetli imgelem, önceki algıların ya büyüklüğünden veya çokluğundan gelir. Çünkü çoğu zaman kuvvetli bir izlenim derhal uzun bir alışkanlık, yahut tekrarlanmış birçok hafif algılar gibi etki yapar.

28- Algılarının birbiri ardı sıra gelmesi, ancak bellek ilkesi ile gerçekleştiğinden, insanlar hayvanlar gibi davranırlar; bu bakımdan kuramsız pratiği olan görgül hekimlere benzerler ve eylemlerimizin dörtte üçünde bizlcrde görgülüzdür. Meselâ yarın gündüz olacağını beklediğimizde görgül olarak davranmış oluyoruz, çünkü şimdiye kadar bu hep böyle olmuştur. Buna akıl ile hükmeden ancak astronomi bilginidir.

29- Fakat bizi basit hayvanlardan ayıran, bize aklı ve bilimleri verip kendimizi ve Tanrıyı bize bildiren, zorunlu ve ilksiz gerçeklerin bilgisidir. Bu şeye, akıllı ruh yahut tin adı verilir.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

MONADOLOJİ - 2

30- Gene zorunlu gerçekler üzerine edindiğimiz bilgi ve onların soyutlamaları iledir ki ben denilen şeyi bize düşündüren ve şunun yahut bunun bizde olup olmadığını bize dikkate aldıran düşünme edimlerine yükselmiş oluyoruz; böylece düşüncemizi kendimize çevirdiğimizde, bizde sınırlı olanın onda sınırsız olduğunu anlıyarak varlığı, tözü, basiti, bileşiği, madde ile ilgili olmıyanı, hattâ Tanrıyı düşünüyoruz; bu düşünme edimleri, akla dayanan bilgimizin başlıca konularını, verirler.

31- Akla dayanan bilgilerimiz iki büyük ilkeye dayanırlar: Birincisi çelişme ilkesidir; bu ilke uyarınca içinde çelişme olana yanlış, yanlışa karşıt yahut onunla çelişik olana da doğru hükmünü veririz.

32- İkincisi yeter sebep ilkesidir ki bu ilke uyarınca yeter bir sebep olmadıkça hiçbir olgunun doğru veya var, hiçbir hükmün gerçek olamıyacağını, olgunun niçin böyle olup da başka türlü olmadığını anlarız. Oysa, bu sebepler çoğu zaman bizce belli değildir.

33- iki türlü gerçek vardır: Akıi gerçekleri, olgu gerçekleri. Akıl gerçekleri zorunludurlar; karşıtları mümkün değildir; olgu gerçekleri ise olumsaldırlar, karşıtları da mümkündür. Bir gerçek zorunlu olduğu zaman, o gerçeğin sebebi çözümleme ile bulunabilir, bu ise o gerçeği ilk fikirlere ve gerçeklere gelinceye kadar basit fikir ve gerçeklere geri götürmekle olur.

34- Matematikçilerde kurgu dâvaları ve kılgı kuralları çözümleme yolu ile tanımlara, aksiyomlara ve postulat’lara böylece götürülmüştür.

35- Nihayet, tanımlanamıyan basit fikirler vardır; gene aksiyomlar, postulat’lar, yahut bir kelime ile, başlangıçta bulunan ilkeler vardır ki bunların tanımlanmağa ihtiyaçları yoktur, bunlar, karşıtı açık bir çelişmeyi içine alan özdeş ifadelerdir.

36- Fakat yeter sebebin, olumsallık yahut olgu gerçeklerinde, yani varlıklar evreninde yayılmış şeylerin sırası içinde bulunması da gerekir. Varlıkları bu evrende özel sebeplere dayandırmak, tabiattaki şeylerin pek büyük türlülüğü ve cisimlerin sonsuzluğa kadar giden bölünmesi doiayısiyle, sınırsız bir ayrılmaya gidilebilir. Şu yazımın etker nedenine giren, şimdiye ve geçmişe ait sonsuz biçimler ve hareketler vardır; ve ruhun ereksel nedenine giren, şimdiye ve geçmişe ait sonsuz küçük meyilleri, istidatları vardır.

37- Ve bütün bu ayrılmalar, önce gelen yahut daha ayrılmış başka olumsal şeyleri ancak içine aldığından ve bunlardan her biri anlaşılmak için benzer bir çözümlemeye ihtiyaç gösterdiğinden, böylece bir adım bile ileriye varılmamış olur. Ayrılma ne kadar sonsuz olursa olsun, yeter yahut son sebep bu olumsallıkların ayrılmaları sırasının yahut devamının dışında olmalıdır.

38- Böylece şeylerin son sebebinin zorunlu bir tözde bulunması gerekir; o töz içinde değişmelerin özel ayrılışları kaynakta olduğu gibi ancak yetkindir. İşte bu töze biz Tanrı deriz.

39- Şimdi bu töz bütün özel ayrılıkların yeter sebebi olduğundan, bunlar da her yandan bağlı bulunduğundan, yalnız bir Tanrı vardır ve bu Tanrı yeter.

40- Tek, evrensel ve zorunlu olan bu yüksek tözün dışında kendisinden bağımsız hiçbir şey bulunmaması ve mümkün varlığın basit bir sonucu olması dolayısiyle hiç sınırı olmaması ve mümkün olan her gerçeği içine alması gerekir.

41- Bundan şu sonuç çıkar: Tanrı, kesin olarak yetkindir, çünkü doğru anlamda yetkinlik, sınırı olan şeylerin sınırlannı bir yana bırakarak ele almarı müsbet gerçeğin büyüklüğünden başka bir şey değildir. Sınırların olmadığı yerde, yani Tanrıda, yetkinlik kesin olarak sonsuzdur.

42- Bundan, varlıklar yetkinliklerini Tanrının etkisinden, yetkinsizliklerini sınırsız olmağa gücü olmıyan kendi tabiatlarından alıyorlar sonucu da çıkar. Çünkü onları Tanrıdan ayıran bu noktalardır. Asıllarındaki bu yetkinsizlik cisimlerin tabiî işlemezliğinde kendini gösterir.

43- Şu da doğrudur ki Tanrı yalnız varlıkların kaynağı değil, gerçek oldukları ölçüde özlerin yahut imkân içinde gerçek olanın da kaynağıdır, çünkü Tanrının anlığı ilksiz gerçeklerin yahut onlara bağlı olan fikirlerin bölgesidir ve bu anlık olmazsa imkân alanında gerçek hiçbir şey bulunmıyacağı gibi gerek var, gerek mümkün hiçbir şey olmıyacaktır.

44- Çünkü özlerde yahut imkânlarda, yahut da ilksiz geçeklerde bir gerçeklik varsa bu gerçekliğin var yahut edimsel olan bir şeyde, dolayısiyle zorunlu varlıkta temellenmiş olması gerekir. Onda öz, varlığı içine alır yahut onda, edimsel olmak için, mümkün olmak yeter.

45- Böylece varlığı mümkün olünca, zorunlu olarak var olmak yalnız Tanrının yahut zorunlu varlığın imtiyazıdır. Ve hiçbir sınırı, hiçbir yokdemeyi, dolayısiyle de hiçbir çelişmeyi içinde bulundurmıyan şeyin imkânına engel olmadığından, Tanrının varlığını a priori olarak tanımak için yalnız bu yeter. Biz bunu ilksiz gerçeklerin gerçekliği ile gösterdik, fakat şimdi a posteriori olarak da gösteriyoruz, çünkü olumsal varlıklar vardır ve bunların son ve yeter sebepleri, varlığının sebebi kendinde bulunan zorunlu varlıkta bulunmaktadır.

46- Bununla beraber bazıları ile birlikte Descartes’la sonradan M. Poiret’nin de düşünür göründükleri gibi, ilksiz gerçeklerin Tannya bağlı olduklarından dolayı keyfi ve Tanrının iradesine bağlı olduklarını asla zihinden geçirmemeli. Bu ancak, ilkesi uygunluk yahut en iyinin seçimi olan olumsal gerçekler için doğrudur; oysa, zorunlu gerçekler yalnız onun, anlığına bağlı iç konusudur.

47- Böylece yalnız Tanrı ilk birlik yahut başlangıçtaki ilk basit tözdür, yaratılmış yahut birbirinden çıkmış olan monadların hepsi ondan olmuştur; bunlar vakit vakit -özü sınırlı olmak olan canlı varlığın alırlığı ile sınırlanmış olarak- sürekli türümlerle ondan doğarlar.

48- Tanrıda, her şeyin kaynağı olan güç, sonra fikirlerin özel ayrılışlarını içine alan bilgi, son olarak da en iyinin ilkesine göre değişiklikleri yahut doğuşları yaratan irade vardır. Ve bu, yaratılmış monadlarda, konu veya esası, algı yetisini ve iştah yetisini vücuda getiren şeye karşılıktır. Fakat Tanrıda bu sanlar mutlak olarak sonsuz ve yetkindir; ve yaratılmış monadlarda yahut entelekyalarda (veya Hermolaeus Barbarus’un bu kelimeyi çevirdiği gibi perfectihabies'lerde) bulunan sanlar kendilerinde yetkinlik olduğu ölçüde tanrılık sanların taklididirler.

49- Yaratık, yetkin olduğu ölçüde dışarıya etki yapar ve eksik olduğu ölçüde başka bir yaratıktan etki alır. Böylece monada, seçik algıları olması dolayısiyle eylem, karışık algıları olması dolayısiyle de edilgi verilir.

50- Bir yaratık, başkasında olup biten şeyleri a priori olarak açıklamaya yarıyan şeyin kendisinde bulunduğu ölçüde başka bir yaratıktan daha yetkindir, bundan dolayı da başka bir yaratığa etki yaptığı söylenir.

51- Fakat bu, basit tözlerde bir monadın başka bir monad üzerine fikir alanından bir etkisinden başka bir şey değildir ki, etkisini ancak Tanrının işe karışması ile elde edebilir; çünkü Tanrının fikirleri içinde bir monad, haklı olarak, ister ki Tanrı öbür monadları şeylerin ta başlangıcında düzenlerken kendisini de dikkate alsın. Ve madem ki yaratılmış bir monad başka bir monadın içine fizik alanından bir etkide bulunamıyor, o halde ancak bu yolladır ki birinin öteki ile bağlılığı olabilir.

52- İşte bu yüzden, yaratıklar arasında eylemler ve edilgiler karşılıklıdır. Çünkü Tanrı iki basit tözü karşılaştırarak her birinde, birini öbürüne uydurmaya kendisini zorlıyan sebepler bulur; bunun için bazı yönlerden etkin olan, başka bir bakımdan edilgindir: Kendisinde seçik olarak bilinen şeyin bir başkasında olup biteni açıklamaya yaraması dolayısiyle etkindir, ve kendisinde olup bitenin açıklanmasının başka birinde, seçik olarak bilinen şeyde, bulunması itibariyle edilgindir.

53- 0 halde Tanrının fikirlerinde sonsuz mümkün evrenler bulunduğundan ve onlardan ancak bir tanesi var olabildiğinden, Tanrının başka bir evren yerine bunu seçmesini gerektiren bir yeter sebebin bulunması gerekir.

54- Ve her mümkünde, taşıdığı yetkinlik derecesine göre varlık iddiasında bulunmak hakkı bulunduğundan, bu sebep ancak uygunlukta yahut bu dünyaların taşıdıkları yetkinlik derecelerinde bulunabilir.

55- Tanrı bilgeliğinin ona tanıttığı, iyiliğinin seçtirdiği, gücünün doğurduğu en iyinin varlığına sebep, işte budur.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

MONADOLOJİ - 3

56- işte bütün yaratılmış şeylerin her birine ve her birinin geri kalan hepsine olan bu ilgisi yahut uygunluğu, her basit tözün bütün ötekilerini ifade eden ilişkileri olmasına, dolayısiyle de evrenin canlı ve devamlı bir aynası olmasına sebebolur.

57- Aynı şehir, başka başka taraflarından bakıldığı zaman bambaşka ve derinlikçe büyümüş göründüğü gibi, basit tözlerin sonsuz çokluğundan dolayı, o ölçüde başka başka evrenler varmış gibi görünür. Halbuki bunlar her monadın başka monaddan farklı olan bakım noktasına göre, tek bir evrenin türlü görünüşlerinden başka bir şey değildir.

58- Böylece, mümkün olduğu kadar çok türlülük elde edilir, fakat mümkün olan en büyük düzen ile; yani bu, mümkün olduğu kadar yetkinlik elde etmek aracıdır.

59- İşte yalnız (ispat edilmiş olduğunu söyliyebildiğim) bu varsayım, Tanrının büyüklüğünü gerektiği gibi meydana çıkarır. Buna Bayle, kendi sözlüğünde (Rorarius makalesi) itirazlarda bulunurken, hattâ Tanrıya mümkün olduğundan fazla büyüklük verdiğime inanmağa meylederken kabul etmiştir. Fakat bu tözün, bütün öteki tözlerle ilişkisi sayesinde, o tözleri tamamiyle ifade etmesine sebebolan evrensel düzenin niçin imkânsız olduğu üzerinde hiçbir sebep ileri sürmemiştir.

60- Zaten şimdi anlattıklarımda, her şeyin niçin başka türlü olmıyacağı üzerine apriori sebepler görülmektedir; çünkü Tanrı bütünü düzenlerken her parçayı ve, en çok, tabiatı tasarımlı olan her monadı dikkate almıştır; monadın tabiatı tasarımlı olduğundan hiçbir şey onu, şeylerin yalnız bir kısmını tasarımlamakla yetinmeğe zorlamaz; her ne kadar tasarımın bütün evrenin ancak ayrılmalarında karışık olduğu ve ancak şeylerin küçük bir kısmında, yani monadların her birine göre ya en yakın ya en büyük olan şeylerde seçik olabileceği doğru ise de... böyle olmasaydı her monad bir Tanrı olurdu. Nesnede değil, nesneye dair bilgideki değişiklikte monadlar sınırlanmıştır. Hepsi karışık bir şekilde sonsuzluğa, bütüne giderler; fakat seçik algıların dereceleri ile sınırlanmış ve ayırdedilmişlerdir.

61- Ve bunda bileşiklerin basitlerle uygunluğu vardır. Çünkü her yer dolu olduğundan -bu da bütün maddeyi birbirine bağlı kılar- bu dolulukta da her hareket uzakta bulunan cisimlere, bu cisimlerin uzaklık ve yakınlığı ölçüsüne göre bir etkide bulunduğundan, her cisim yalnız kendisine dokunan cisimlerin etkisi altında bulunmak ve onlarda olup bitenleri duymakla kalmaz, aynı zamanda da kendisine doğrudan doğruya dokunan birinci cisimlere dokunan cisimlerde olup biteni duyar. Bu yüzden, bu geçişin istendiği kadar uzağa gittiği anlaşılır. Bunun için her cisim evrende olup biten her şeyi duyar; o kadar ki her şeyi gören, her tarafta olan, hattâ olmuş ve olacak olan şeyleri, -zamanlara ve yerlere göre uzaklaşmış. olanın halde farkına vararak- cisimlerin her birinde okuyabilir; Hippocrates, avfxnvoıa navrot (her şey birbirine bağlıdır) derdi. Fakat bir ruh, kendisinde ancak seçik olarak bulunanı okuyabilir, bütün kıvrımlarını birdenbire açamaz, çünkü bunlar sonsuza kadar gider.

62- Böylece, her ne kadar yaratılmış her monad bütün evreni temsil ederse de, kendisine ayrıca bağlı olan, entelekyası bulunduğu cismi daha seçik olarak tasarımlar: Hem bu cisim, dolu içinde bütün maddenin bitişikliği ile bütün evreni ifade ettiği gibi, ruh da özel olarak kendisinin olan bu cismi tasarımlamakla bütün evreni tasarımlar.

63- Bir monada ait olan cisim -ki monad o cismin entelekyası yahut ruhudur- entelekya ile birlikte bir canlı denilebileni, ruh ile de bir hayvan denileni kurar. Oysa, bir canlının yahut bir hayvanın bu cismi her zaman örgenseldir, çünkü her monad kendi tarzına göre evrenin bir aynası, evren de yetkin bir düzene göre kurulmuş olduğundan, temsil edende, yani ruhun algılarında, dolayısiyle evreni temsil eden cisimde de bir düzen olması gerekir.

64- Böylece bir canlıya ait her örgensel cisim, bir çeşit tanrılık makine yahut bütün yapma otomatları son derecede geçen bir çeşit otomattır. Çünkü insan sanatının yaptığı bir makine, parçalarının her birinde makine değildir. Meselâ pirinçten yapılmış bir çarkın dişinin, artık bizim için sanatın izini taşımıyan kısımları veya parçaları vardır. Bunlarda çarkın kullanışına göre ait olduğu makineyi hatırlatan hiçbir şey farkedilmez. Ama tabiatın makineleri, yani canlı cisimler, sonsuza kadar en küçük parçalarında da makinedirler. Tabiatla sanat, yani tanrılık sanada bizimki arasındaki farkı yapan da budur.

65- İşte tabiatın yaratıcısı, bu tanrılık ve son derece hayranlık uyandıran sanatı işliyebilmiştir, çünkü maddenin her parçası, eskilerin de kabul ettikleri gibi, yalnız sonsuza kadar bölünmeye yetili değildir; edimsel olarak her parça sonsuza kadar yeni parçalara bölünmüştür. Bunların her birinin, kendinin olan bir hareketi vardır, böyle olmasaydı, maddenin her bölümünün bütün evreni ifade etmesi imkânsız olurdu.

66- Bundan da anlaşılıyor ki, maddenin en küçük parçası da bir canlı yaratıklar, hayvanlar, entelekyalar, ruhlar dünyasıdır.

67- Maddenin her parçası, bitkilerle dolu bir bahçe, balıklarla dolu bir havuz halinde düşünülebilir; ama bitkinin her hali, hayvanın her örgeni, kanının, safrasının her damlası gene böyle bir bahçe yahut böyle bir havuzdur.

68- Bahçenin bitkileri arasında kalan toprakla hava, yahut havuzun balıkları arasında kalan su, ne bitki ne de balık ise de, çoğu zaman görmiyeceğimiz kadar ince bir halde, içlerinde gene onları taşır.

69- Böylece evrende ekilmemiş, kısır, ölü hiçbir şey yoktur. Kaos ve karışıklık ancak görünüşte vardır. Aşağı yukarı, bir havuzun içindeki balıklar görülmeden bunların yaptıkları karışık bir hareketin ve uğultunun biraz uzaktan duyulması gibi.

70- Bununla görülüyor ki, her canlı cismin, hayvanda ruh olan başat bir entelekyası vardır; lâkin bu canlı cismin örgenleri başka canlılarla, hayvanlarla doludur, bunların her birinin de gene kendi entelekyası yahut başat ruhu vardır.

71- Fakat düşüncemi yanlış anlıyan bazıları ile birlikte, her ruhun kendisine mahsus ve kendisine büsbütün bağlı bir kütlesi yahut madde parçası, dola-yısiyle de hep kendi hizmetinde bulunacak daha aşağı dereceden başka canlıları olduğunu düşünmemeli. Çünkü bütün cisimler, ırmaklar gibi devamlı bir akış halindedir, parçalar da bu cisimlere birteviye girip çıkmaktadırlar.

72- Böylece ruh ancak yavaş yavaş ve derece derece beden değiştirir, öyle ki hiçbir zaman bütün örgenlerinden birdenbire sıyrılmaz; çoğu zaman hayvanlarda şekil değiştirme vardır, fakat ruh sıçraması, ruh göçü asla yoktur. Büstütün ayrı ruhlar, bedensiz cinler de yoktur. Yalnız, Tanrı, bedenden tamamiyle ayrılmıştır.

73- Ne tam doğuşun, ne de ruhun bedenden ayrılması olan kesin ölümün asla olmaması da bundan gelir. Doğumlar dediğimiz şey, gerî işlemeler ve büyümelerdir; ölümler dediğimiz şey de kapanmalar ve azalmalardır.

74- Filozoflar biçimlerin, entelekya yahut ruhların nereden geldiklerini bulmakta çok güçlük çekmişlerdir; ama bugün bitkilerle hayvanlar üzerinde yapılan doğru araştırmalar ile tabiattaki örgensel cisimlerin asla bir karışıklıktan veya çözümden değil, hep -şüphesiz içinde bazı ön oluşumların bulunduğu- bazı tohumlardan doğduğu görülünce hükmedildi ki, gebelikten daha önce yalnız örgensel cisim olmayıp aynı zamanda bu cisimde bir ruh, bir kelime ile hayvanın kendisi vardır ve hayvan başka türden bir hayvan olmak için büyük bir değişikliğe hazırdır. Doğuşun dışında, böcekler, sinekler, kurtlarda, kelebek oldukları zaman buna yakın bir şey bile görülür.

75- Gebelik yoliyle, birkaçı en büyük hayvanların katına yükselen hayvanlar spermatik adım alabilirler. Ama onlardan, türlerinin dışına çıkmıyanlar vardır: yani çoğu, doğar, çoğalır, büyük hayvanlar gibi mahvolur ve sayısı pek az seçkinler vardır ki daha büyük bir sahneye geçerler.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

MONADOLOJİ - 4

76- Fakat bu, gerçeğin ancak yansı idi; onun için hükmettim ki hayvan hiçbir vakit tabiî olarak başlamıyorsa, tabiî olarak da bitmiyor; hem yalnız doğuş değil, tam yok olma da, kesin ölüm de asla olmıyacaktır. A posteriori olarak ileri sürülen ve deneyden çıkarılan bu düşünceler, yukarıda olduğu gibi apriori olarak çıkarılan ilkelerime uymaktadır.

77- Böylece denilebilir ki, yok edilemez olan, yalnız (yok edilemez bir evrenin aynası olan) ruh değil, aynı zamanda, makinesi çoğu zaman bir dereceye kadar mahvolmakla, örgeni biçimleri bırakıp almakla beraber hayvanın kendisidir.

78- Bu ilkeler, bana ruhla örgenli bedenin uygunluğunu veya birleşmesini tabiî olarak açıklamak imkânım verdi. Ruh kendi kanunlarına uyuyor, cisim de kendininkilere; bunlar bütün tözler arasında, öncel düzene uyarak birbirleriyle karşılaşıyorlar, çünkü bütün tözler aynı evrenin tasarımlandır.

79- Ruhlar ereksel nedenlerin kanunlarına göre, iştahlar, erekler, araçlarla etkide bulunurlar; cisimler etker nedenlerin yahut hareketlerin kanunlarına göre etkide bulunurlar. İki acun -etker nedenlerle ereksel nedenlerin acunu- birbiriyle düzen halindedir.

80- Descartes ruhların cisimlere kuvvet vermediklerini kabul etmiştir. Çünkü maddede her zaman aynı kuvvet niceliği vardır. Bununla beraber ruh cisimlerin yönlerini değiştirebilir zannında bulunmuştur. Çünkü onun zamanında hâlâ maddede aynı topyekûn yönün saklanması denilen tabiat kanunu bilinmiyordu. Bunun farkına varmış olsa idi benim öncel düzen sistemimi bulmuş olurdu.

81- Bu sisteme göre cisimler ruhlar yokmuş gibi ruhlar da cisimler hiç yokmuş gibi etkide bulunurlar, her ikisi de birbiri üzerinde etki yapıyormuş gibi hareket eder.

82- Tinler yahut akıllı ruhlara gelince biraz önce dediğimiz gibi (hayvan ile ruh ancak dünya ile başlar ve nasıl dünya bitmezse onlar da öyle bitmez) bütün canlıların ve hayvanların temelinde aynı şeyi bulmakla beraber, akıllı hayvanlarda şu özelik vardır ki bunların meni hayvancıklarının böyle kaldıkça yalnız alelâde yahut duysal ruhları vardır; seçilmiş olanlar insan tabiatına edimsel bir gebelik sayesinde ulaşınca, duysal ruhları akıl katma ve tinlerin imtiyazına yükselir.

83- Alelâde ruhlarla tinler arasında bulunan önce bir kısmına işaret ettiğim farklardan başka şu fark da vardır: Ruhlar genel olarak yaratıklar evreninin canlı aynaları yahut tasvirleridir; ama akıllı ruhlar üstelik Tanrının kendisinin tabiatı yaratanın biçimleridir. Her tin kendi alanında küçük bir Tanrı gibi olduğundan evren sistemini tanımağa ve mimari örnekleriyle o sistemi taklidetmeğe yetilidir.

84- İşte bundan dolayı tinler Tanrı ile bir çeşit topluluk kurmaya yetilidirler, Tanrı da onlar karşısında yalnız icadedenin kendi makinesi karşısındaki durumunda değil (Tanrı öteki yasalarla bu durumdadır)bir hükümdarın uyruklarına, hattâ bir babanın çocuklarına olan durumundadır.

85- Bundan şu sonuç çıkarılabilir: Bütün tinlerin toplanması Tanrının kentini yani en yetkin hükümdarın hükmü altında mümkün olan en yetkin devleti verecektir.

86- Tanrının bu kenti, gerçekten evrensel olan bu hükümdarlık, tabiî dünyanın içinde bir ahlâk dünyası, Tanrının eserleri arasında en yüksek, en tanrılık olanıdır ve Tanrının sanı gerçekte budur. Çünkü Tanrının büyüklüğünü ve iyiliğini tinler bilmemiş, ona hayran olmamış olsalardı, Tanrının sanı olmazdı; bilgeliği ve gücü her tarafta görüldüğü halde' iyiliği işte bu tanrılık kentte görülür.

87- Yukarıda, iki tabiî acun arasında, etker nedenlerle ereksel nedenlerin acunu arasında, tam bir düzen kurduğumuz gibi, burada da tabiatın madde acunu ile rahmetin ahlâk acunu arasında bir ikinci düzeni dikkate almalıyız.

88- Bu düzen, şeylerin doğrudan doğruya tabiat yoliyle rahmete götürmesine ve tinler idaresinin istediği anlarda, tabiat yollariyle meselâ bu kürenin yıkılmasına ve yapılmasına sebebolur: Bazılarının cezalandırılması, bazılarının da mükâfatlandırılması için.

89- Yine denilebilir ki, mimar olarak alınan Tanrı kanun verici Tanrıyı her şeyde memnun eder, böylece denilebilir ki tabiatın düzeni ile şeylerin mihanik yapısı gereğince günahlar cezalarını beraberce taşımak zorundadırlar; bunun gibi güzel eylemler -her ne kadar bu her zaman olmaz ve olmaması gerekirse de- cisimlere kıyasla mihanik yollarla mükâfatlarını elde ederler.

90- Sonra, bu yetkin idare altında mükâfatını görmiyen iyi, cezasını bulmıyan kötü bir eylem asla olmıyacaktır ve her şey, iyilerin yani bu büyük devlet içinde memnun olanların, vazifelerini gördükten sonra Tanrı kayrasına sığınanların ve sevilen şeyin mutluluğundan zevk aldırtan gerçek sâf aşkın tabiatına uyarak, Tanrının yetkinliklerini temaşaya dalarak, her türlü iyiyi yaradanı gereği gibi seven ve taklid edenlerin zorunlu olarak iyiliğine yarayacaktır.

Bilge ve erdemli insanları, kendi iradelerinden önce gelen Tanrı iradesine uygun görünür her şeyi yapmağa çalıştıran ve, bununla beraber Tanrının, tutarlı, kesin, gizli iradesinin edimsel olarak meydana koyduğu şeylerden onları memnun eden, işte budur; kabul etmeli ki: evrenin düzenini biraz anlıyabilseydik, onun, en bilge insanların istediklerini kat kat geçtiğini, onu olduğundan daha iyi kılmanın imkânı olmadığını görürdük. Fakat biz, bütün yaratana, yalnız varlığımızın mimarına ve etker nedenine olduğu gibi değil, efendimize ve irademizin ereğini meydana getiren, mutluluğumuzu yalnız başına yapabilen ereksel nedene gereği gibi bağlı isek, bu evren yalnız genel olarak bütün için değil, aynı zamanda ayrı ayrı her birimiz için en iyi bir evrendir.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

ATEİZM Mİ AGNOSTİSİZM Mİ? BERTRAND RUSSELL’IN TERCİHİ - 1

Tamer YILDIRIM

Çağdaş felsefede özellikle mantık ve matematik alanında önemli çalışmalara imza atan Bertrand Russell’ın (1872–1970) 21. yüzyıl düşüncesine farklı boyutlarda oldukça güçlü etkileri olmuştur. Çağdaş dönemde yaşamasına ve yazdığı eserlerle pek çok konuya açıklık getirmesine rağmen Russell’ın dini düşünce açısından ateist veya agnostik (bilinemezci) şeklinde iki farklı kavram veya dine yaklaşım tarzıyla nitelendirildiğini görmekteyiz. Bunların birbirleriyle birebir örtüştüğünü söyleyemeyeceğimiz için Russell’ın hangi kategori içerisinde yer alacağının belirlenmesi gerekir. Konunun çözümlenmesinde önce agnostisizmin tanımına, devamında ise Russell’ın düşünsel gelişimi veya daha doğru ifadeyle savunuculuğunu yaptığıfelsefi akımlara değinmek faydalıolacaktır.

Agnostisizm farklı şekillerde tanımlanıp çeşitli kısımlara ayrılsa da, hatta bu görüşlerin bazıları ateistlerce kabul edilebileceği gibi teistlerce kabul edilebilir şekilde ifade edilse de, biz burada agnostisizmi ana hatlarıyla ele alıp değerlendireceğiz. Agnostisizm, bilginin ancak zihnimizin oluşturduğu güvenebileceğimiz konularla sınırlı kaldığını öne süren, dolayısıyla da mutlak varlık, Tanrı varlığının özü, temeli, anlamı gibi fizik ötesi konuları bilemeyeceğimizi savunan, bu anlamda Tanrı’nın bizden çok farklı olduğunu, bu nedenle de onun hakkında akledilebilir hiçbir şey söyleyemeyeceğimizi ifade eden, kısaca Tanrı’nın varlığıya da yokluğunu bilemeyeceğimizi öne süren öğretiye denir. Bu öğretiye göre, ne teizmin iddia ettiği gibi Tanrı’nın varlığını ne de ateizmin iddia ettiği gibi Tanrı’nın yokluğunu kanıtlamaya gerek/imkân vardır.

Tarihsel olarak baktığımızda agnostisizm terimi, ilkin, İngiliz düşünürü Thomas Huxley (1825–1895) tarafından Yunanca “bilinemez” anlamına gelen a gnostos sözcüğünden türetilerek kendi öğretisini adlandırmak için kullanılmışsa da, terim, daha sonra, geriye doğru götürülerek bütün bilinemezci öğretileri kapsamıştır. Bu terimin İlk biçimleri, Antikçağ sofistlerinde görülür. Antikçağın ünlü sofisti Protogoras’ın “İnsan, bilebileceği tek şey olan kendisiyle yetinmelidir, duyularla algılanmamaları, insan hayatının kısa oluşu gibi sebeplerden dolayı Tanrılar hakkında bilgi edinemeyiz” sözleri ilkçağda agnostisizmin içeriğini belirtmesi açısından önemlidir. Yani duyumcu olan antikçağ Yunan sofistlerine göre bilgi, duyuların sonucudur, duyularımızla elde ettiğimizin dışında başkaca hiç bir bilgiye erişemeyiz. Her kişinin duyusu kendine göre olduğundan her kişinin bilgisi de zorunlu olarak kendine göre olacaktır; herkes için geçerli bir bilgi olamaz. İnsan, kendisi için bilinebilecek tek şeyle, kendisiyle yetinmelidir. Bundan hareketle modern agnostisizmin kaynaklarının şüpheci pre-sokratik filozoflar veya Helenistik Akademinin filozoflarıtarafından ortaya konulduğunu söyleyebiliriz. Fakat çağdaş din felsefesinde agnostisizm Tanrı ve onunla alakalı gözlemlenemeyen her şeyi kapsayacak şekilde genişletilmiştir.

Genel olarak bakıldığında ise agnostisizm, bilimin denetiminden yoksun insan düşüncesinin düştüğü yanılgılara bir tepki olarak ortaya çıktığı ifade edilirken, çağdaş dönemde felsefenin metafiziklere ve fideizme meydan okuması olarak değerlendirilmiştir. Günümüzde ise dini tasfiye etmiş olduklarına inanılan pozitivist bilimcilik gibi felsefi kuramların çözülüşlerine tanık olsak da, 20. yüzyılın başlarından itibaren bilim anlayışındaki farklılıklar ve değerlendirmeler çağın şekillenmesinde ve felsefi anlayışın yerleşmesinde oldukça etkili olmuştur. Bu noktada Russell’ın etkisi de çok açık bir şekilde kendini göstermiştir. 1929 yılında açıklanan “Bilimsel Dünya Görüşü: Viyana Çevresi” başlıklı programda açıkça amaçlarının tek bir bilimin, yani insanlığın edinebileceği tüm bilgileri; fizik ve psikoloji, doğa bilimleri ve edebiyat, felsefe ve özel bilimler gibi birbirinden tamamen ayrı disiplinlere ayırmaksızın içinde toplayan bir bilimin yaratılmasıolduğu, bu amaca ulaşmanın G. Peano, G. Frege, A. N. Whitehead ve Russell’in geliştirmiş oldukları mantıksal çözümleme yönteminin kullanılmasıyla olacağını, bu yöntemin de, bilimi metafizik sorunlardan ve anlamsız önermelerden arındırmak ve aynı zamanda, doğrudan gözlemlenebilir içeriklerini; yani ‘verilmişolanı’ göstermek yoluyla deneysel bilimin anlamını, kavramlarını ve önermelerini açıklığa kavuşturmak olduğu belirtilmiştir.

Fakat bu noktada bilimsel araştırmalardaki yöntem ve çıkarsamaları dini araştırmalara uygulamak çok da uyumlu ve mümkün olmayacaktır. Farklı bir yolu öneren Rodney Stark ise “dinin sadece insanla ilişkili boyutunu biliyor olmamız, dinin salt bir yanılsama olduğu ve Tanrıların ‘umulanın tatmini’nden doğan hayal ürünleri olduğu varsayımının geçerliliğini ortaya koymaya yetmez. Bilim için Tanrıların varlığına ya da yokluğuna ilişkin sorulara yanıt bulmak tümüyle imkânsızdır. Bu nedenle ateist ve teist varsayımlar eşit derecede bilim dışıdır ve her iki varsayım üzerine kurulan çalışmalar eşit derecede eksiktir. Uygun bilimsel yaklaşım agnostik görüştür. Din olgusunun sadece insani yönünü gözlemleyebildiğimiz için araştırmalarımızı dinin gerçek ya da hayali yapısına ilişkin varsayımlarıbir kenara bırakarak, sosyal bilimlerin bilinen yöntemleriyle yürütebiliriz. Bu yöntemle yürütülen çalışmalar bizi bilime götürecektir: çünkü ateist ya da teist varsayımlar inanç odaklıdır ve çoğu zaman kanıt sunmazlar”. Sosyal bilimciler bu agnostik varsayıma boyun eğmek zorunda olsalar bile inanmadıkları din olgusunun insani tarafını yakalamalarıda pek olasıdeğildir. Dini anlamak isteyen sosyal bilimcilerin dindar olması gerekli değildir; ancak inanç ve ibadeti bilimsel olarak inceleyebilmek için inançsızlıklarını bir kenara bırakmaları şarttır.

E. Durkheim’ın 1914’te yapılan “Özgür Düşünürler” toplantısında söyledikleri bu görüşü destekler niteliktedir: “Bir özgür düşünür dinle inançlı biri gibi yüzleşmelidir. Dini konu alan çalışmalara dinsel bir duyguyla eğilmeyen birinin din hakkında söyleyecek hiçbir sözü olamaz. O, renkleri tanımlamaya çalışan kör bir adam gibidir”. Burada Durkheim’ın söylediği, dini konu alan çalışmalara dinsel bir duyguyla eğilmeyen birinin söyleyecek sözü olamayacağı değerlendirmesine Russell açısından değinecek olursak, onun içinde bulunduğu durum ve din hakkında söylemiş olduğu sözlerin değeri konusu hemen akla gelecektir. Fakat Russell, gençlik döneminde oldukça dindar bir kişi olduğunu ve dinin kendisi için matematik dışında her şeyden daha önemli olduğunu belirterek yaşamının bir döneminde bu duyguyu tecrübe ettiğini açıkça ifade etmiştir.

Fakat Rodney Stark’ın belirttiğinin aksine Mehmet Aydın bu noktada Tanrı’nın varlığına inanmakla, tanrılığını kanıtlamanın birbirlerinden farklı şeyler olduğunu ve agnostisizmin haklı olabilmesi için aşağıdaki önermelerden birini kabul etmesi gerektiğini belirtmektedir. Aydın’a göre;

a) Tanrı’nın hem var, hem de yok olduğunu gösteren bir takım ipuçları vardır.
b) Tanrı’nın var ya da yok olduğunu gösteren hiçbir ipucu yoktur.

Agnostik (a) şıkkını kabul etmez. Var derse teist, yok derse ateist olacaktır. İkinci iddiayıda kabul edemez, çünkü bu takdirde kendi temelini yıkacaktır. Bu gibi çelişkilerden dolayı agnostisizm çok eleştirilere uğramış, hatta Tanrı inancına kesin bir cevap olmadığı ve dini araştırmalara bir yöntem oluşturmasının da yukarıda belirtilen nedenlerden dolayı tartışmalı olacağı belirtilmiştir. Dini inceleme araştırmalarda yöntem konusunda durum böyle iken, agnostisizmin ateizme giden yolda bir durak olmasıda tartışılır bir mevzudur, zira ateizm de teizm gibi bilimsel çıkarımdan çok bir inançtır. Agnostisizm ise bir dinden ziyade bir kavramdır. Agnostisizm Tanrı’nın olup olamayacağını bilemeyeceğimizi öngörür. Aslında Müslümanlar da Tanrı’nın varlığını bilmez, sadece var olduğuna inanırlar; burada bilmekten kasıt rasyonel düşünce sisteminde varlığın bilimsel yöntemlerle her an kanıtlanabilir olmasıdır. Yani, Tanrı’nın gerçek doğası, insanın kavrama alanının ötesinde olduğu için, bilinemez. Agnostiklere göre Tanrı’nın varlığının bilinemez olması zorunlu olarak O’nun yokluğunu iddia etmek, yani ateizm anlamına gelmemektedir. Zaten bu noktada agnostisizm ateizmden ayrılmaktadır. Çünkü agnostisizm ateizmi de reddeder. Tanrı’ya inanmak ya da inanmamak bir taraf tutma, tavır alma veya bir seçimdir. Agnostisizm taraf tutmaz. Bu bir anlamda da seçmemeyi seçmektir. Fakat geleneksel agnostisizmin Tanrı’nın varolduğu önermesini doğrulanabilir olmasa bile anlamlı bir önerme olarak gören bakış açısına karşın, söz konusu önermeyi doğrulanamadığı için aynı zamanda anlamsız bir önerme olarak gören ve reddeden mantıkçı pozitivistler de vardır. Russell da bu düşünürler arasındadır.

Russell’ın genel olarak düşünce sisteminin nasıl bir gelişim seyri gösterdiğini öğrendiğimizde onun böyle bir düşünceyi benimseme nedenleri daha iyi anlaşılacaktır. Tarihsel olarak bakıldığında Russell’ın düşünsel hayatının ilk safhasında idealizmin etkisi vardır. Fakat 1898’in sonundan itibaren, dostu G. E. Moore ile birlikte idealizme karşıt bir görüş benimsemiştir. 1900’de, İtalyan matematikçisi G. Peano, onu, yeni mantığın analitik gücü konusunda ikna etmiş, böylece mantığı geliştirmeye ve matematiği de mantığa indirgemeye çalışarak A. N. Whitehead ile birlikte, 1910–1913 arasında, Principia Mathematica’yı 3 cild halinde yayımlamıştır. Daha sonra bilimsel araştırmalarında kendini dil ve bilgi felsefesine adayan Russell,idealist felsefeden yeni realizme, oradan da mantıkçı atomculuğa yönelmiştir. Russell, mantıkçı atomculuğu da “Ele aldığınız her hangi bir konunun özüne varmak için tutunulacak yol çözümlemedir. Her şeyi çözümleyerek öyle bir yere gelirsiniz ki, orada artık çözümlenemez şeyler çıkar karşınıza. İşte bunlar mantıksal atomlardır. Bunlara mantıksal atomlar diyorum, çünkü onlar artık madde değildir. Bunlara nesneleri meydana getiren idealar diyebiliriz” şeklinde açıklar.

Yani bu kurama göre gerçekliği kavrayabilmek için, algı verilerinin ilk öğelerine değin gitmek gerekir. Bu yönüyle Russell’ın felsefi gelişimi, durağanlığın aksine sürekli değişim ve gelişim içinde olmuştur.Genel olarak bakıldığında Mantıkçı Atomculuk adını verdiği görüşün adeta İngiltere’deki temsilcisi konumunda olan Russell’ın cazibesi hem deneyciliği, yani dünya hakkındaki bütün bilgimizin deneyimlerden kaynaklandığı teorisini savunmasından, hem de mantığı matematik ve dile uygulamada öncülük etmesinden kaynaklanıyordu. Matematik-mantık bağlantısı onun öğretisinin temelini oluşturur. Hatta Hans Reichenbach, Russell’la tarihte ‘matematiksel mantıkçı’ yeni bir filozof türünün ortaya çıktığını belirtmiştir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi mantıkçı pozitivizm tek bir bilim fikrini ortaya atıyordu ve bu düşünce okulunun amacıda böyle tek bir bilimin kurulmasıydı. Fakat bunun imkânı tartışmalı bir konuydu.

1 | 2

devamını oku

ATEİZM Mİ AGNOSTİSİZM Mİ? BERTRAND RUSSELL’IN TERCİHİ - 2

Bu bağlamda Russell’ın Tanrı düşüncesine baktığımızda şunu görürüz ki, Russell’ın Tanrı karşısındaki tutumu felsefi anlamda agnostiktir. F. C. Copleston’un kendisine sorduğu “Tanrı konusundaki tutumunuz ateist mi yoksa agnostik mi?” şeklindeki sorusuna ‘Benim tutumum agnostiktir” şeklinde cevap vermiş ve “Tanrı’nın var olmadığını kanıtlayabileceğimi iddia etmiyorum. Hıristiyan Tanrısı da, Mısır’ın, Babil’in veya Olimpos’un Tanrılarıda var olabilir. Ancak bu varsayımlardan hiçbiri diğerinden daha geçerli değildir. Bu tür şeyler, bilgi alanının dışındadır ve bu yüzden onlardan herhangi birini ele almak gereksizdir” görüşünde olduğunu ifade etmiştir.

Russell, 1947’de “Am I an Atheist or an Agnostic?” adıyla kaleme aldığı yazıda kendisinin agnostik mi, ateist mi olduğu tartışmasına değinerek kendisine dininin ne olduğu sorulunca bunu cevaplandırmanın zor olduğunu, ateist mi yoksa agnostik mi olarak nitelendirileceğini bilmediğini, ama filozof olarak tümüyle felsefi bir izleyici karşısındaysa kendisini agnostik olarak nitelendirdiğini, çünkü Tanrı’nın kesin olarak olmadığına dair bir delilinin bulunmadığını belirtir. Öte yandan, sokaktaki sıradan bir insana doğru izlenimi verebilmek için de ateist olduğunu, çünkü ilahi dinlerdeki ‘tanrının yokluğunun ispatı yok’ demenin yanında bir de ‘Homerik tanrıların da yokluğunun ispatı yok’ diye de eklemesi gerektiğini belirtir ve şöyle devam eder: “Homer’in tanrılarının gerçek olma olasılığını düşünmeyiz bile; ama size ‘Zeus, Hera, Poseidon ve diğerlerinin olmadığını ispatlamanız’ gibi bir görev verilse, bunu da yaparken zorluk çekeceksinizdir, çünkü böyle bir ispat yoktur. Bu açıdan felsefi bir dinleyici kitlesine agnostik olduğumu söyleyeceğim, ancak popüler olarak birçoğumuz ateist olduğunu söyleyecektir”.

Russell’ı ateist olarak değerlendirenlerin temel çıkış noktasıda genel bir değerlendirme olan “Eğer Tanrı’ya inanmıyorsanız, ateistsinizdir” çıkarımıdır. Dini metinlerden hareketle meseleye yaklaştığımızda sonuçta ateizmle agnostisizmin aynı şekilde değerlendirilebileceğini, ama kavramlara felsefi düşünüş açısından yaklaştığımızda içerik olarak farklı şeyleri ifade ettiğini belirtmek zorundayız. Russell bu yazısının ‘Skeptisizm’ kısmında ise “Hıristiyan Tanrısı ile Homerik tanrıların var olmaları arasında tamamen aynı derecede bir olasılık vardır.

Bu ikisinin de olmadığını ispatlayamam, ancak var olma ihtimallerini ciddi ciddi göz önüne almaya değer birer alternatif olarak görmüyorum. Buna mukabil bu çizgideki bir yaklaşım dâhilinde ateistim diyeceğim” demektedir. Sadece bu kısma baktığımızda ateist diye kendini niteliyor diyebiliriz. Fakat gerek yazının baştarafındaki ifadelerine ve gerekse 3 Kasım 1953 yılında American Look dergisinde yayınlanan “What is an Agnostic?” adlı makalesinde dini düşünce açısından durumunu açıkça ifade ettiğini görmekteyiz. Bu yazıda agnostik kelimesini tanımlarken, “bir agnostik, Tanrı ve dünya ötesi yaşam hakkında doğruyu bilmenin imkânsız olduğunu düşünür” der ve devamla, ‘agnostikler ateist midir?’ şeklinde bir soru sorar ve bu sorusuna cevap arar. Ona göre bir ateist, bir Hıristiyan gibi, Tanrı’nın var olup olmadığını bilebileceğini düşünür. Teist, Tanrı’nın var olduğunu, ateist ise var olmadığını söyler. Agnostik ise böyle sonuca bağlanamayacak metafizik bir konuda onay ya da inkâr anlamında herhangi bir şey söylemez. Tanrı var veya yok olabilir; bu bir agnostiğin ilgileneceği konu değildir. Ama bir agnostik Hıristiyan da, kendi tanrısının Olimpos tanrıları kadar olasılıksız olduğunu düşünebilir ve bu konuya yaklaşımı açısından pratikte ateistlerle birdir.

Yani kendisinin agnostik olduğunu kabul eden Russell’a göre agnostisizm, ateizmden farklı, ancak ondan uzak değildir. Çünkü agnostisizm, ateizm gibi metafizik fenomenleri kendisine bir problem alanı olarak benimsemez; teizmin Tanrı’nın varolduğunu kabul edip ispata çalıştığı gibi, ateizm de Tanrı’nın varolmadığını kabul etmekte ve ispata çalışmaktadır. Ateizm olumsuz anlamda da olsa bir inançtır. Hâlbuki agnostisizm, bu tür metafizik konularla ilgili olarak, lehte veya aleyhte herhangi bir şey söylemez ve metafizik şeyler konusunda da bir inanca sahip değildir.

Agnostik olmanın aslında önemli nedenleri vardır. Zira Tanrı’nın varlığını bilmiyorsak neden varlığından bahsedelim? Neden varlığını bilmediğimiz bir şeyi olumlama ya da olumsuzlama yoluna gidelim? Çünkü söylemlere baktığımızda ateist veya teist aslında Tanrı hakkında bildiklerinden daha fazlasını söylemektedirler. Her ikisinin de olgusal anlamda kanıtları yorumsaldır. Bir ateist Tanrı’nın olmadığını aslında bilimsel anlamda bilemez. Teist için de durum aynıdır. Yani inançsızlık bir bilgi değildir; tabi bu durum olayın tersi içinde geçerlidir. Çünkü bilgi olduğunda inanmak ya da inanmamak gibi bir durum söz konusu olmaz.

Russell’ın agnostisizmi savunmasının en önemli sebeplerinden biri ise kesin kabullerin insanın düşünme melekesini körelttiği, insanın bilimsel bir ruh kazanmasını engellediği şeklindeki değerlendirmesidir. Bundan dolayı Russell, bilimsel düşünceyi etkileyen zihinsel araştırmadan geçmeyen her türlü kabulü zararlı olarak görür. Çünkü bilginin tek kaynağı olan bilim, Tanrı’ya ya da ölümsüzlüğe inanmak için hiçbir dayanak getirmez. Hatta felsefenin bile bilimsel olması gerektiğini, filozofun da bilimsel bir ülkü taşıması gerektiğini, etkinlik alanının yalnızca bilimsel olarak incelenebilen sorunlara uzanması gerektiğini belirtir. Russell’a göre felsefi düşüncede bulunması gereken bazı özellikler vardır. Bunlar eleştiri, her türlü önyargıdan uzak olma, bilgiyi amaç edinme ve şüpheciliktir. Russell, hiçbir şeyden emin olunmaması, insanın içinde her zaman biraz şüphe bulunması gerektiğini düşünür ve felsefedeki şüpheciliği vazgeçilemez bir yöntem olarak görür. Ludwig Wittgeinstein’ın felsefeye karşı felsefi bir tavır olarak ileri sürdüğü “Tractatus Logico–Philosophicus”un meşhur yedinci ve son aforizması “Üzerinde konuşamadığımız şeyler konusunda susmalı!” sözü adeta Russell’ın din ve onunla alakalı konulardaki tavrını özetlemektedir. Zaten Mantıkçı Atomculuğu savunan bir düşünürün felsefi anlamda ateizmi savunması mümkün değildir. Çünkü bu, savunmuş olduğu görüşün temelleriyle çeliştiği anlamına gelir ki, Russell gibi dikkatli ve eleştirel zihne sahip olan bir düşünürün böyle bir hataya düşmesi beklenemez. Dolayısıyla düşünsel anlamda Russell’ın bir agnostik olduğunu, ama günlük hayatta Tanrı yokmuşgibi hareket ettiğini söyleyebiliriz.


KAYNAKÇA

AYDIN, Mehmet. Din Felsefesi. 8. Basım. İzmir: İ.İ.F.V. Yayınları, 1999.

BENEDİCT, Gerald. “Agnostisizm maddesi”, The Watkins Dictonary of Religions and Secular Faiths. London: Watkins Publishing, 2008.

BOZKURT, Nejat. ÇağdaşFelsefeden Kesitler. İstanbul: Sosyal Yayınları, 1990.

DALKILIÇ, Bayram. Bertrand Russell Yirminci Yüzyılda Bir Ateist Düşünür. Konya: Kendözü Yayınları, 2000.

DURKHEİM, E. The Elementary Forms of Religious Life. çev. Karen E. Fields. New York: The Free Press, 1995.

DÜZGÜN, Şaban Ali. Allah, Tabiat ve Tarih. Ankara: Lotus Yayınları, 2005.

ELMALI, Osman. Bertrand Russell’da Ahlak Felsefesi. İstanbul: Ataç Yayınları, 2005.

ERDEM, Hüsamettin. BazıFelsefe Problemleri. 2. Baskı, Konya: Hü-er Yayınları, 2009.

FRANK, Phlipp. Doğa Bilimlerinde Pozitivizm. 2. Baskı. çev. Yılmaz Öner. İstanbul: Spartaküs Yayınları, 1999.

HİLL, Daniel J., Rauser, Randal D., Christian Philosophy A-Z, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006.

IŞIK, Aydın. Mutlu Bir Karamsardan Din Üzerine Russell. Ankara: Lotus Yayınları, 2008.

KELENBERGER, James. “İmanın Üç Modeli”, der. ve çev. Temel Yeşilyurt. Dinin Bilginin İmkânı. İstanbul: İnsan Yayınları, 2003. s. 213–236.

KENNY, Anthony. The Unknown God: Agnostic Essays. London: Continuum Press, 2004.

MEPHERSON, Thomas. Philosophy and Religious Belief. London: Hutchiman, University Library, 1974.

ÖZCAN, Zeki. “Özel Sözlük, Agnostisizm”. Frédérick Ferré, Din Dilinin Anlamı: Modern Mantık ve İman, çev. Zeki Özcan. Bursa: Alfa Yayınları, 1999. s. 219–228.

PLANTİNGA, Alvin. “Agnosticism”, A Companion to Epistemology. ed. Jonathan Dancy ve Emest Sosa. Madlen: Blackwell Publishing,
2006.

REİCHENBACH, Hans. Bilimsel Felsefenin Doğuşu. çev. Cemal Yıldırım. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1981.

RUSSELL, Bertrand. Düşünceler. 4. Basım. çev. S. Eyüboğlu, V. Günyol. İstanbul: Say Yayınları, 1982.

RUSSELL, Bertrand. Eğitim ve Toplum Düzeni. çev. Nail Bezel. İstanbul: Varlık Yayınları, 1969.

RUSSELL, Bertrand. İnsanlığın Geleceği. çev. Memduh Balaban. İstanbul: Ataç Kitabevi, 1964.

RUSSELL, Bertrand, Neden Hıristiyan Değilim,çev. Ender Gürol. İstanbul: Varlık Yayınları, 1966.

RUSSELL, Bertrand. Sceptical Essays. London: George Allen ve Unwin Ltd., 1928.

RUSSELL, Bertrand. “Why is an Agnostic?”,The Basic Writings of Bertrand Russell. 2. Basım. edt. Robert E. Egner ve Lesterr E. Denonn. London: George Allen ve Unwin Ltd., 1962.

RUSSELL, Bertrand. Why I am not Christian?. London: George Allen ve Unwin Ltd., 1967.

SLATER, John G.. Bertrand Russell. Bristol: Thoemmes Press, 1994.

STARK, Rodney. Tek Gerçek Tanrı; Tektanrıcılığın Tarihsel Sonuçları. çev. Çiğdem Özüer. İstanbul: Literatür Yayınları, 2005.

SWATOS, William. Encylopedia of Religion and Society. Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 1998.

TOPALOĞLU, Aydın. Tanrıtanımazlığın Felsefi BoyutlarıTeizm Ya da Ateizm. İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2001.

WİTTGENSTEİN, Ludwig. Tractatus Logico–Philosophicus. trans. Charles Kay Ogden. New York: Routledge, 2005.

1 | 2

devamını oku

Bir tutarsızlık dizgesi: Jeremy Bentham’ın inanç konusundaki görüşleri - 1

Aslı Çavuşoğlu

Faydacı teorinin en önemli temsilcilerinden olan Jeremy Bentham, tüm öğretisini bireylerin fayda peşinden koşması gerektiği ilkesinden hareketle tesis etmektedir. Buna göre, insanların doğalarında, onları yöneten ve davranış biçimlerini yönlendiren, haz ve acı olarak tanımlanan iki efendi vardır. Kişiler, yöneticilerinin, yani efendilerinin buyruklarına uyarak hazza ulaşma ve acıdan kaçınma saiki ile hareket etmektedirler. Zira haz ve acıya göre eylemde bulunmanın dışında faydalı olan ya da kişiyi mutluluğa götüren başka bir edim yoktur. O halde, haz ve acının dışında kişileri herhangi bir türde davranış sergilemeye iten bir güç ya da neden bulunmamaktadır. Saydığımız bu prensipler Bentham’ın düşüncesinde her bir davranışın sebebini, hazzı elde etmek, acıdan ise kaçınmak olarak belirlemektedir. İşte bu nedenle Bentham’ın teorisinde değerli olan, ahlaklı  olan, hukuki olan, kıymetli olan, iyi olan her şey haz verici olma sınavından aldığı sonuca göre değerlendirilmektedir. Haz verici olan ise, kuşkusuz bireye fayda sağlayan bir şey olacaktır. Bu akıl yürütme sonucunda Bentham’ın sisteminde mutluluk, haz, acı yoksunluğu, iyilik vb. gibi tüm ilkeler fayda adı altında toplanmakta ve genel olarak fayda getiren davranışlar onaylanmakta yani ahlaklı bulunmakta, fayda getirmeyenler ise onaylanmamaktadır. Benthamcı bu bakış, tüm ahlak ve din öğretilerinin yanıtlamaya çalıştığı “İyi ve Kötünün belirleyici ilkesi nedir?” sorusuna, bu ilkenin fayda olduğu cevabını veren bir öğretidir. Makalemizde, Benthamın fayda teorisinin ilkeleri ile inşa etmiş olduğu toplum teorisinde, dini inançlara verdiği değer ve ona ayırdığı alan konusundaki düşüncelerini serimlemeye çalışacağız.

Bu konuyla ilgili olarak, ilk önce, Bentham’ın, öldükten sonra vücudunu miras olarak kurucusu da olduğu University of College’a bıraktığını belirtmemiz gerekmektedir. Bunun nedeni Bentham için oldukça açıktır. Bu  üniversitede bilimsel yönden ilerleme kaydedilecek çalışmalar yapılmaktadır ve Bentham da vücudunun bu çalışmalar için kullanılmasını istemektedir. University of College’ın Bentham için diğer önemli özelliği ise, kurumda dini içerikli sınavların uygulanmıyor olmasıdır. İşte bu miras bize Bentham’ın inançlarla ilgili kişisel düşüncesini göstermektedir. Zira onun mirası konusundaki seçimi, dine ve inançlara eğitimde, yani bilimde yer verilmesini onaylamadığının işaretidir.

Ayrıca Bentham, liberal geleneğe mensup bir filozoftur ve dini konularla ilgili görüşlerinde temel prensipleriyle gelenekle uyuşmaktadır. O, mensubu olduğu gelenek gibi, inançların politik hayata şekil vermesi gerektiğini ya  da eğitim sisteminde yer almasını reddederek inanç alanı ile toplumsal alanı birbirinden ayrı tutmak gerektiğini düşünmektedir. Aynı şekilde liberal gelenek, dinin politik taleplerinden vazgeçmesi gerektiğini ve mevcut düzenin destekleyicisi bir niteliğe bürünmesi gerektiğini savlamaktadır.

Çalışmamızda Benthamı'n bir taraftan fayda teorisinin işleyişini sağlamaya çalışırken diğer taraftan liberalizmin temel ilkesi olan birey anlayışına sadık kalarak dini ve inançların varlığını, sisteminin içine eklemleme konusundaki görüşlerine değinilecektir.

EPİSTEMOLOJİK VE FAYDACI BAKIŞ

Bentham’ın inanç konusu ile ilgili görüşlerini anlamak için, onun Tanrının varlığının bilgisi konusunda ne düşündüğünü anlamamız gerekmektedir.

EPİSTEMOLOJİK BAKIŞ

Bentham, varlıkları kategorize ederken;Hayali/fıktif varlıklar Gerçek varlıklar şeklinde bir ayrım yapmaktadır. Bu ayrıma göre, duyularla algılanabilecek olan varlıklar gerçek varlık sınıflamasında yer almaktadır. Aynı şekilde, duyularla algılanamayan varlıklar ise, hayali varlık kategorisinde yer almaktadır. Bentham’a göre hayali varlıklar, tamamen metafizik ifadelerdir. Onlar ancak gerçek varlıklarla bir ilişki içerisinde ortaya çıkabilirler ve bu sayede bir varlık olma değerine ulaşabilirler. O halde din, Tanrı, ruh gibi şeyler, Bentham’ın akıl yürütmesine göre algılanamadıkları için gerçek varlık olma kategorisinin dışında kalmaktadır. Başka bir ifade ile belirtirsek, Benthamcı akıl yürütmede Tanrı, kendi başına gerçek bir varlığa sahip bile değildir. O, ancak gerçek bir varlığa sahip bir başka varlık ile ilişkiye girerse hayali varlıklar sınıfından çıkarak gerçek varlıklar sınıfına girecektir. Bu demektir ki Tanrı, din gibi konular gerçek varlık olmadıkları için gerçek varlıklar oranında değere de sahip olamayacaklardır. Zira onların bilgilerinin edinilmesi için bile kendileri yeterli değildir. Peki, Tanrı’nın varlığı gerçek varlık sınıfında olmadığına ve ona hayali varlık denildiğine göre, bu; Bentham’ın Tanrıyı sisteminden tamamen dışladığının bir göstergesi midir? Başka bir açıdan bakacak olursak, Bentham sadece gerçek varlıklardan oluşan bir teori mi tesis etmektedir?

Bu noktada Bentham, yapmış olduğu varlık sınıflandırmasının keskin bir şekilde tanrıyı ve dolayısıyla her türlü inanca dayalı varlığı dışlamış olacağının farkındadır. Bundan dolayı o, varlık sınıflandırmasına yeni bir basamak  ekleme gereği duyacak ve bu sayede söz konusu kavramlara sisteminde yer açmaya çalışacaktır. Zira ona göre insanların inanç, bir dine bağlı olma ve Tanrıya tapınma gibi isteklerini, onların tamamen duyulur olmadıkları/duyularla algılanamadıkları yani gerçek varlıklar olmadıkları gibi bir nedenle dışlamak mümkün değildir. Bu noktada Bentham, bir taraftan epistemolojik olarak inanç konusuna giren tüm başlıkları çürütmekte, diğer taraftan ise inancın varlığını reddetmenin ona duyulan isteği reddetmek anlamına geldiğini savlamaktadır. Bu görüşleri ise onun düşünce dizgesinde kuşkusuz bir kırılmaya neden olmaktadır. Diğer açıdan, bir toplum teorisi inşa etmek isteyen bir filozof için dinin toplumsal alanın dışında bırakılması söz konusu kırılmadan daha fazla soruna neden olabilecek gibi gözükmektedir. Böylesi bir sorunla karşılaşmak istemeyen Bentham, yukarıda sözünü ettiğimiz varlık sınıflandırmasındaki ara basamağın inşası ile ilgilenmek durumundadır. Bu nedenle Bentham; “kimi varlık türleri de sadece duyular aracılığı ile değil, başka yollardan da bize ulaşabilecektir” şeklinde yeni bir tanımlama yapar. Başka yoldan bize ulaşan varlıkların bilgisi sayesinde Bentham’ın sisteminde Tanrının bir gerçeklik olarak varlığına dolayısıyla da inançlara ve dine yer/ imkan açılabilinecektir. Bu yer, Bentham’ın felsefesinde gerçek ve hayali varlıklar arasında yeni bir alandır. Bu  alanın adı, dolaylı (algılanabilen) gerçek varlıkların alanıdır.

Bu alanda kimi varlıkların varoluşu, zihnin muhakemeler zincirinden geçerek gerçekleşmektedir. Buna örnek olarak dünyadan çıplak gözle görülemeyen, ancak, varlığı tarafımızdan bilinen bir gezegen verilebilir. İnsanlar onun varlığını yerçekimsel gücünün gözlemlendiği varlıklardan dolayı bilebilirler. Bu durumda bu gezegen, gözlemlenemeyen ya da duyularla algılanamayan bir varlık değil, varlığı (dolaylı) algılanabilir gerçek bir varlıktır. Bu akıl yürütmeye göre, varlığı şüpheli olan bir obje farklı bakış açılarından gözlemlenmesine, algıya dahil olmasına göre algılanma çeşiderine sahip olacaktır. Gezegenin varlığı, onu gözlemleyemediğimiz halde onaylandığına göre bu onay, aynı akıl yürütme Tanrının varlığı için de geçerli olacaktır. O halde yukarıdaki akıl yürütme bize, Tanrının varlığının duyularla algılanamadığı halde Bentham tarafından kabul edildiğini gösterir. Zira ona göre, fizik dünyada neyin var olduğuyla ilgili bir ifade, neyin var olması gerektiğiyle ilgili bir ifadeden ayrı olamaz.

Tam da bu noktada Bentham'ın bu alanı, toplumsal bir ihtiyaç sebebiyle inşa ettiğini söyleyebiliriz. Bentham'ın epistemolojik olarak tanrının varlığına açmış olduğu alan, Kant’ın ahlaki bir zorunluluk olarak tanrıyı kabulünden farklı olarak, bir toplum mühendisliğindeki gereklilik dolayısıyladır. Zira bu alan, Benthamcı akıl yürütmeyi izlediğimizde onun sisteminde bir çeşit tutarsızlık olarak algılanabilecektir. Bu yüzden söz konusu varlık basamağının bir tür gereklilik nedeniyle tesis edildiğini düşünmek yanlış olmayacaktır.

Bentham’a göre; eğer Tanrı varsa ancak hiç algılanamıyorsa bu durumda Tanrı, algılanamaz gerçek varlıklar sınıfına aittir. Ona göre aslında bütün bilgilere duyuların deneyimi yoluyla ulaşılsa da yine de Tanrının, insan algısına yetişemeyen bir çeşit varoluşu olabilir. Bentham bu akıl yürütmesinin sonucunda şöyle bir sonuca ulaşmaktadır: İnsan zihni Tanrıyla ilgili bir bilgi kazanmak için yetersizdir, çünkü henüz bir bilgi kazanmamıştır. Kimse Tanrıyı algılamamıştır. Bu yüzden kimse Tanrı hakkında bir bilgi sahibi olduğunu iddia edemez. O halde, Tanrı takdiri, erdemi ya da kefaret ile ilgili terimler kullanıp Tanrıyla ilgili bilgi sahibi olduğunu iddia edenler saçmalamış olurlar, inançla ilgili bir deneyimden söz edilemese ve apriori olanın peşinden gitmek doğru olmasa da Bentham’a göre insanların tanrıya inanmak gibi bir istek veya ihtiyaçları olabilir. Bu yüzden tanrıyla ilgili bilgiler, duyular aracılığıyla kazanılamasa da bu, onun varlığını çürütmeye yetecek bir durum değildir.

1 | 2 | 3

devamını oku

Bir tutarsızlık dizgesi: Jeremy Bentham’ın inanç konusundaki görüşleri - 2

Bentham tanrının varlığının sadece duyu bilgisinden yoksun olduğu için inkar edilemeyeceğini açıklamak için varlığın “dile yerleşme” sürecine de değinerek tanrının varlığının insanların zihnindeki yerini meşrulaştırmak için  bilgi ve varlık basamaklarının geliştirilmesinin haricinde bir hamle daha yapmaktadır. Buna göre, hayali varlıklar, zaman içerisinde dille beraber başka değişkenler yoluyla da alışkanlıklardan kaynaklanarak kendi anlamlarını genişletebilirler. Örneğin, bir baba, oğlu John’a sadece “John” diyerek seslendiğinde bile oğlu, babanın yanına gelmektedir. Oysa baba, oğluna “John gel” dememiştir. Sadece John demiş, adını söylemiştir. Ancak John, babasının ses tonundan bile onu çağırdığını anlamaktadır. Babanın “gel” demesine gerek kalmadan John “tonlamanın”, “çağırma” anlamına geldiğini fark etmiştir. O halde kimi düşünceler, bilgiler zaman içerisinde ses tonunun şekliyle bile hafızaya yerleşmektedir.

Aynı durum Bentham’a göre, Tanrının ve insan ruhunun varlığı için de geçerlidir. O halde hayali varlıklar alışkanlık şeklinde insanların zihnine yer etmiş olabilirler. Hayali varlıkların varlığı, bunlara duyulan inanca bağlıdır. Bir kişi eğer bu varlıkların varlığına inanarak büyüdüyse bu varlıklar onun için geçerli, gerçek ve değerlidir. Bu noktada hayali varlıkların varlığını kabul etmemek mümkün olmamaktadır.

Bentham’ın konuya epistemolojik bakış açısını özetlemek gerekirse, o, tanrının varlığını ve dolayısıyla dini, inançları ilk önce çürütmüş ancak toplumsal yapı için bu alanların gerekliliğinden hareketle bunlara yeniden bir  varlık değeri kazandırmıştır. Bu sayede Tanrı, bilgisine ulaşılabilinir bir varlık olarak tanındığında ona yönelik inanışlar da toplum içinde tanınır hale gelecektir.

Peki, Bentham’ın düşüncesinde oluşan bahsi geçen kırılma, onun fayda teorisi ile bir çelişki oluşturmayacak mıdır? Başka bir ifade ile sorarsak; Bentham ilk olarak gerçek bir varlık olarak kabul etmediği Tanrıyı faydalı olduğu için mi bir noktadan itibaren gerçek varlık olarak kabul etmektedir?

Bunu anlamak için konunun ikinci aksına, faydacı perspektife bakmak gerekmektedir.

FAYDACI BAKIŞ

Çalışmamızın girişinde belirttiğimiz gibi Bentham, bireylerin davranışlarında faydalı olana yöneldiklerini savunmaktadır. Bentham, kişilerin faydalı olana yönelmesi ilkesinden harekede, tüm toplumun davranış kalıplarını belirleyecek olan hukuk kurallarını inşa etmiştir. Buna göre, bir toplumun yöneticisi, toplumda uyguladığı kanunları da fayda ilkesi eşliğinde oluşturmak ile yükümlüdür. Sonuç olarak fayda prensibinin ilkeleri çerçevesinde oluşturulacak olan bir toplumda, hukuk da fayda prensibine göre şekillenecektir ve bu sayede bireyler fayda kazanmış oldukları bir toplumda mutlu olarak yaşayacaklardır.

Buna göre bir toplumun uyması gereken hukuk kurallarına din ve inançların da girip girmemesi gerektiğine dair verilecek karar için, iki aks üzerinden bir değerlendirme yapılmalıdır. Bentham’ın ilgisi bireylerin ve toplumun mutluluğuna yöneliktir. Dolayısıyla o, dinin duygusal boyutunu değil, faydacı açıdan topluma katacağı değeri incelemeyi önermektedir. İşte bu noktada yapılması gereken; dinin topluma faydalı olup olmadığının araştırılması, dinin topluma zararlı olup olmadığının araştırılmasıdır.

Bentham inançları faydacılığın en inatçı rakibi olarak görmektedir. Zira ona göre dini inançlara sahip olan kişiler, insan davranışlarını bu inançların ilkelerinin yönetmesi gerektiğini düşünürler. Bunun nedeni, tanrının isteklerinin davranışlarda belirleyici olması gerektiğini savunan ilkenin bu düşünceye egemen olmasıdır. Zira dinin ve inançların topluma yön vermesi gerektiğinin savunulma nedeni, iyi ya da kötüyü belirleyenin “Tanrının buyrukları” olduğu düşüncesidir. Oysa Bentham için iyi ve kötünün tek belirleyicisi faydalı olan olarak tanımlanmaktadır. Bentham’ın, inançları faydacılığın rakibi olarak görme nedeni budur. Zira Bentham’a göre hukuku şekillendiren ilkeleri belirlemeye, inancın insan davranışlarının yöneticisi olması gerektiğini düşünen dindar kişiler de talip olacaktır. Bu demektir ki Bentham, topluma yol gösteren hukuk kurallarını fayda ilkesi üzerinden tesis ederken dini inançların toplumda yer alması gerektiğini savunun kişiler, hukuk kurallarını dini ilkelere göre tesis edeceklerdir. Teolojinin perspektifinden bakıldığında dinin insanların yaşam alanının tümüne  nüfuz etmesi daha ahlaklı bir toplum oluşmasına neden olacağı için din, hem ahlakı hem de hukuku yönetmelidir. Oysa Bentham, dine dayanan teorilerin bu yöndeki genişleme taleplerini hoş görmemektedir çünkü ona göre bu durum, bireylerin bireyselliklerini, yani bireysel özgürlük ve seçimlerini zedeleme tehlikesini barındırmaktadır. Zira bir toplumda yaşayan herkes aynı inanç sistemine sahip olmayabilir. Bu durumda ise inançlar ve din, toplum içinde var olabilecek inançsızlıklara, farklı inanışlara karşı bir düşmanlık geliştirilmesine neden olacak, antipati toplumda hakim olacaktır.

O halde Benthamcı perspektiften bakıldığında inançlar, inananların iddia ettiklerinin aksine birleştirici değil, ayrıştırıcıdır. O halde dine dayalı ilkeler topluma daha ahlaklı bir düzen değil aksine daha çatışmacı bir kargaşa sunmaktadır. Bu, inançların toplum için faydalı değil bizzat zararlı olduğunun göstergesidir. O halde savunuların aksine din, toplumsal hayatta ortaklaştırıcı bir etken olamaz; çünkü dinin ortak fayda açısından bakıldığında işlevsiz olduğu Bentham'ın akıl yürütmesinden anlaşılmaktadır. Ortodoks dini inançlara sahip olan  bireyler, bu anlayışın dışında kalan her türden dini yönelime karşı kin besledikleri ve onları kendi inançları için bir tür tehdit olarak algıladıkları için dinin toplum için temel ve kurucu bir ilke olması mümkün ve iyi/doğru değildir. Zira Bentham’a göre toplumu bir arada tutan şey zaten vardır ve bu hukuk kurallarıdır. O halde dinin  ahlak yoluyla toplumu bir arada tutma talebi hem gereksizdir hem de mümkün değildir. Sonuç olarak diyebiliriz ki inançlar ve din, Bentham’ın felsefesinden temel yapı taşı, kurucu ilke olma anlamında uzaklaştırılmış durumdadır.

Bentham'ın inançlarla ilgili olarak onların toplumdaki / politik yapıdaki yeri ile ilgili görüşleri aynı zamanda muhafazakarlığa da bir başkaldırı olarak görülmektedir. Bunun nedeni, Bentham’ın her zaman ilerlemeden yana olması, bunun ise ancak bilimler yolu ile gerçekleşeceğini düşünmesindendir. Din, inançlar ve ona eklemlenebilecek muhafazakarlık gibi düşünce şekilleri, hem bilime hem de ilerlemeye ket vuracak bir şeydir ve bu yüzden tüm topluma hakim olmamalıdır. Dinin muhafazakarların istediği gibi toplumda başrol oynamasını sağlamak, bireyden ziyade aile, toplum gibi kavramlara daha fazla değer vermeyi gerektirmektedir. Oysa Bentham, liberal, bireyci bir filozof olarak aile ve toplum gibi kurumları kendinde birer  değer olarak görmemektedir. Bu kurumlar, ancak bireyin mutluluğunu sağladığı oranda değerli ve toplum için gereklidirler. Dolayısıyla bireylerin bireyselliklerinin din ve inançlar yoluyla ikincil öneme sahip olması Bentham’ın felsefesinde mümkün değildir.

Dini ilkelerin ve inanç sistemlerinin politik yapıya egemen olması ya da topluma içkin olması gerektiği ile ilgili başka bir tez ise, inançların politik yapıya itaati sağladığının iddia edilmesidir. Ancak Bentham’a göre, bireye önsel olan din ya da herhangi bir otorite, eninde sonunda bireysel ihtiyaçları karşılamakla karşı karşıya kalacak ve bu durumda yetersiz olacaktır. O halde bireyi geri planda tutan bir politik düzen, ön plana aldığı otoritenin kaynağı ne olursa olsun sadece birey haklarını çiğnemekle kalmaz, aynı zamanda toplumsal düzene de zarar verir. Bu durumda görülecektir ki bireye dışsal veya önsel bütün otoriter düzen ve sistemler aslında irrasyoneldir. Politik yapıya itaat, bu şekilde dışsal olarak sağlanamayacaktır, aksine itaat, bireye içsel olan ve  ona fayda getiren ilkeler yoluyla tesis edilecektir. Faydacılığın sağladığı itaat, dinin otoritesi ile sağlanan itaatten daha etkili olacaktır. Bentham, faydaya dayalı hukukla yapılanın, yani dini değil de hukuki olanın salt ahlaki ya da dini olandan daha kuvvetli ve zorlayıcı olduğunu düşünmektedir.

1 | 2 | 3

devamını oku

Bir tutarsızlık dizgesi: Jeremy Bentham’ın inanç konusundaki görüşleri - 3

Zira çok az sayıda insan cehennem gazabından korkarken, insanların tümü adli sistemin bir tezahürü olarak cezalandırmadan ve darağacından korkar. Demek ki insan eliyle oluşturulmuş olan kural ve yasalar dinin etkisinden daha güçlüdür; çünkü bunların tümü somut, deneyimlenen ve bizzat kişiler tarafından algılanabilen şeylerdir.

Peki, yukarıdaki incelemeler ışığında Bentham'ın düşünceleri ile ilgili gelinen nokta nedir? Bentham’ın teorisinde dinin ve inançların yeri neresidir? Bu noktaya kadar Bentham’ın düşüncesindeki kırılmaları inceledik. Buna göre, Bentham, teorisinde inanç alanına yer açarak faydacı anlayışla da çelişmemekte midir? Bentham dini faydasız hatta zararlı olarak gördüğüne göre politik yapının içinde inançlar hangi oranda yer almaktadır? Bentham'ın tanrıyı, algılanamayan gerçek varlıklar arasına yerleştirdiğinden bahsettik. Bu hamle ile o, açık bir şekilde dini inançlara yer açmaya çalışmaktadır. Ancak yukarıda incelediğimiz faydacı bakışa göre ise din, tanrı ve inançların bir fayda getirmediği hatta zararlı olduğu sonucu çıkmaktadır. Bu noktada Bentham'ın düşünceleri, onun toplumu biçimlendirme kaygısıyla şekillenmektedir. Bu demektir ki Bentham, aslında tanrı, din ve inanç gibi konuların aslında varlık kategorisinde bile olmadığını düşünmektedir. Aynı zamanda bu alanların toplumu inşa etmesi de topluma faydalı olmaktan ziyade zararlı olacaktır. Bu düşüncelerin izleğinde Bentham, inançlara teorisinde, toplumsal faydaya hizmet edecek oranda bir yer açmaktadır. Bu yer, bireylerin de ihtiyaç alanlarıdır. Zira Bentham, bir taraftan dini zararlı bulsa da diğer taraftan da dinin bireysel yaşamdan sökülüp atılamayacağının farkındadır.

Bu görüşler sonucunda Bentham, dinin ve inançların yeri ile ilgili sorunu bir tür özel alan kamusal alan ayrımı yaparak çözmeyi denemektedir. Dini inanışlar ve pratikler, bireylerin özel alanında özgürlüklere sahip olmalıdır. Ancak bu özgürlük, başkasının özgürlüğünün başladığı noktada bitmek durumundadır. Başka bir deyişle diğer bireyler farklı inanç sistemlerine mensup olduklarında, bu durum inanç özgürlüğünden hareketle müdahale edilebilecek bir durum değildir. O, alışılmışın dışında, Ortodoks olmayan dini inanış ve pratiklere yapılacak her türlü müdahaleye karşıdır. Zira bu türden özgürlüklerin toplum içinde yaşanabiliyor olması, genel mutluluğu toplumun faydasını artırmaktadır. O halde toplum içindeki bireyler, hem kendi inançlarıyla ilgili etkinlikleri istedikleri gibi yapabilmeli hem de herhangi bir dine inanmayan bireyler toplumun diğer bireyleri tarafından dışlanmadan yaşayabilmelidirler. Bu demektir ki din, toplumsal bir temel olarak ele alındığında işlevsiz hatta zararlı olurken, özel alanda bireylere fayda sağlayan, onlara mutluluk/fayda getiren bir faktördür. O halde Bentham için din, hukuk kurallarını belirlememeli ancak topluma bireysel alanlarda hizmet etmelidir. Bentham, bir taraftan dinin özel alanda kalması gerektiğini savunurken diğer taraftan da din adamlarının bireylerin düşüncelerinde önderlik etme gibi bir özelliklerinin olduğunu da kabul etmektedir. Bundan dolayı dini temsilcilerin davranışlarına diğer bireylerden daha fazla dikkat etmeleri gerektiğini salık vermektedir. Zira bu insanların diğer insanlar üzerindeki etkisi, onların ahlaklarını aşağıya çekmeye yetecek güçtedir. Ancak ona göre, bütün politik düzeni baştan aşağıya din adamları sağlayamaz, ayrıca hukuksal ilkelerin tamamı da dinden beslenemez. Böylece Bentham, din ve inanç özgürlüğüne izin verirken, aynı zamanda yasaları da dinsel, ahlaki ve otoriter içeriğinden de soyutlamak istemekte ve bunu da inancın, toplumdaki etkilerini, seküler bir biçimde konumlandıracak ölçüde yaşamageçirilmesini talep etmekle sağlamaktadır.

Sonuç

Bentham’ın felsefesinde hukuki alan ile bireysel alan ayrılmış ve inançlar bireysel alan içinde konumlandırılmıştır. Bentham, mutlu bir topum oluşturma isteğinde olan bir filozof olarak, kendi düşüncesinde kırılma oluştursa da toplumsal mutluluğun mümkün olabilmesi için bu alana yer açma gereğini duymuştur. Onun sisteminde inançların hukuki alana da sirayet ettiği tek alan ise, cezalandırma mekanizmalarındaki ölüm cezası ile ilgilidir. Buna göre, “Canı tanrı alır” dini buyruğunu hukuk kuralları da gözetmek durumundadır. Zira ona göre bireyler, dini inançlarına zıt olabilecek cezalara şahitlik ettiklerinde bundan hoşlanmayacaklardır. Ona göre hiçbir birey, dini inancının dışına çıkan biri hukuk kuralını iyi olarak benimsemeyecektir ve faydalı bulmayacak, bu kurala itaat etmeyi reddedecektir. Sonuç olarak Bentham’a göre sadece bireysel alanda kendisine yer bulan inanç ilkeleri, hukuki alanın belirleyicisi olmasalar da göz ardı edilmemelidir.


Kaynaklar

- Bentham, Jeremy, A Fragment on Government,Cambridge University Press, 1988
- Bentham, Jeremy, Theory of Legislation,Elibron Classics, 2005
- Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation,in The
- Works of Jeremy Bentham Volume:1, Elibron Classics, 2005
- Bentham, Jeremy, Principles of Legislation,in the Collected Works of J,Bentham,
- Volume: 1, Clarendon Press, 1999
- Copleston, Frederick, Yararcılık ve Pragmatizm,Çev: D, Canefe, idea Yayınları, 2000
- Mckown, Delos, Behold the Antichrist,Prometheus Books, 2003
- Schofield, Philip, Utility^Democracy,Oxford Press,2007
- Steintrager, James, Bentham,Cornell University Press, 1977
- Yalçın, Şahabettin. “Kant’ın Tanrısı Sanal Mıdır?”, Felsefe Dünyası,no.53(2011/1)

1 | 2 | 3

devamını oku