ANALİTİK FELSEFE VE L. WITTGENSTEIN’IN TRACTATUS’U - 1

Hüseyin Pala

1. ANALİTİK FELSEFE

Yunanca ‘analysis’ sözcüğünden türetilmiş bir terim olan ‘analiz’ (çözümleme), bir bütünün kendisini oluşturan parçalarına ya da öğelerine ayrıştırılması işlemi anlamına gelir. Çözümleme, parçaların birleştirilerek bütüne varılması anlamına gelen ‘bireşim’ (synthesis)’in zıddı olarak kullanılır.

Terim, sosyal bilimlerde ve felsefede açıklığa kavuşmak amacıyla bir konuyu, sistemi, teoriyi veya kavramı parçalarına ayırma işlemi veya yöntemini isimlendirir. Felsefe tarihinde Kıta Felsefesi’nin daha çok senteze, Ada (İngiliz) Felsefesi’nin ise analize eğilimli olduğu söylenegelmiştir. Sözgelimi Spinoza sentezi esas alarak bir sistem ortaya koymaya çalışırken, İngiliz felsefecilerin deneyci olanlarıdüşünce ve deneyimi temel öğelerine ayırma peşindedir. Ne var ki, deneyci İngiliz filozofları arasında çözümlemeye tabi tutulacak şeylerin neler olduğu hususunda bir görüş birliğinin olduğu söylenemez. G.E. Moore duyu verilerini analize tabi tutmak gerektiğini düşünürken, Wittgenstein bambaşka bir yoldan ilerlemiştir.

Wittgenstein’in de aralarında bulunduğu çoğu çözümleyici düşünür önermeler ve kavramların çözümlenmesi gerektiği iddiasından hareket eder. Bu tür bir çözümleme iddiası şu beş savı öne sürer:

1. İçerik Savı,
2. Dilsel Sav,
3. Kipsel Sav,
4. Bilgi Savı,
5. Meta Felsefe Savı

‘Analitik felsefe’ deyince ilk akla gelen şey, felsefenin analizle kurduğu ilişkidir. ‘Analiz’in ispata dayalı bilimlerin de bir terimi olduğu düşünüldüğünde, terkibin bilimle felsefe arasında kurulmuş bir ilişkiyi yansıttığıda söylenebilir. Analizin nesnesini bileşenlerine ayırarak bir çözümlemeye tabi tuttuğu söylendiğinde, analiz yöntemini anlamada başgösterecek bir karışıklığıda baştan gidermelidir. Türkçe’de ‘çözümleyicilik’ ve ‘çözümlemecilik’ şeklinde konulan ayrım bu karışıklığı şöylece giderir: Felsefede bu yöntemi kullananlara ‘çözümleyiciler’, felsefeyi bu yönteme indirgeyenlere ise ‘çözümlemeciler’ adı verilir. Analitik felsefe daha çok İngiliz deneyciliğinin bir uzantısı olarak görülür. Bu akımın 20. Yüzyıl’daki temsilcileri olarak idealizme başkaldıran Cambridge kökenli iki filozof gösterilir:  Moore ve Russell. Bu iki filozofa gelene kadar, bu akımı kendilerine bağlayabileceğimiz filozoflar şunlardır: J. Locke, , G. Berkeley, D. Hume ve J. Stuart Mill. Gerçi Locke ve Berkeley bu akımı karakterize eden hususiyetleri tam olarak taşımaz ama, D. Hume çözümleyici bir yaklaşımın önemini ortaya koymakla bu akımın geleneğinde ciddi bir kişisel yer edinir. Hume düşünceye göre duyuları daha güvenilir bulur. Duyuların güvenilir bir kaynak olması ve bunun çözümlemeyle ilgisi ise şöyle açıklanır: Duyuların en yalın varlık öğelerini aldıkları düşünüldüğünde, onların çözümlenmeye ihtiyaç duymayacak bir şekilde duyuya konu oldukları söylenebilir. Hume’a göre, renkler, sesler, acı, tatlı, sert, yumuşak, koku vb. duyumlar en yalın varlık öğeleridir.

Analitik felsefe her ne kadar D. Hume’a kadar geri götürülebilirse de esas 20. Yüzyıl’ın başında ortaya çıktığı söylenebilir. B. Russell, G.E. Moore ve L. Wittgenstein’ın dil ve düşünce arasındaki ilişkiden yola çıkarak felsefi problemlere dilsel çözümlemeler öneren yaklaşımları analitik felsefenin temellerini atmıştır. Russell ve Moore gençliklerinde ilgi duydukları Yeni Hegelci filozoflar olan Bradley ve Mc Taggart’ın felsefe meselelerini ağda lıbir dil ve bulanık kavramlar kullanarak çözümsüzleştirdiğini görünce  şu düşünceye varmışlardır: Felsefe meselelerinin çözümünde olabildiğince açık kavramlar kullanmak veya bu açıklığa varmak gerekir.

Russell’ın iddiası bu bağlamda analitik felsefeyi daha çok karakterize eder: Dünyanın çözümlenebilir bir mantıksal yapısı vardır ve bu yapı matematiktekine benzer bir şekilde açıkça çözümlenebilir. Russell bu görüşüyle mantığı matematiğe indirgemeye çalışır. Öte yandan, Russell’ın öğrencisi olan Wittgenstein de temel iddia ve kaygılarda hocasıyla aynı düşünceye sahip olmasına rağmen, bazı noktalarda ondan ayrılan görüşler ortaya koyar. Wittgenstein bu görüşlerini Tractatus Logico Philosophicus adlı eserinde öne sürer.

Analitik felsefenin birçok yönden pozitivizmin bir uzantısı olduğu söylenebilir. Pozitivizmin temel iddiaları analitik felsefede de kendini gösterir. Bu bakımdan, pozitivizme kısaca temas etmek ve oradan da Yeni Pozitivistlerin görüşlerine geçmek gerekir.

Pozitivizmin esas çıkış noktasını düşünsel soyutlamalar oluşturur. ‘Düşünsel soyutlamalar’ tamlaması pozitivizmde dolaysız olguları ifade eder. Doğal ve toplumsal süreçler, pozitivistlere göre, duyusal olarak algılanabilen yüzeysel fenomenler demektir. Dolaysız olgular, bu yaklaşıma göre, kendi tekillikleri içinde mutlaklaştırılır. Böylece tüm bilgilerin kaynağı, gözlem aracılığıyla elde edilebilen ‘olumlu’ olgular olmaktadır. Bu olguları biz, duyusal izlenimler yoluyla elde ederiz. Buna göre, pozitivizmde insan bilinci ve ona konu olan şeyler esas alınır ve buna bağlıolarak da dış dünya nesnel-reel bir varoluş sıfatını haiz olmaz. Pozitivizmin, bu bakımdan, öznel idealist bir yaklaşım olduğunu söylemek imkan dahilindedir. Pozitivizmin kurucusu sayılan Auguste Comte (1798-1857) bir fenomen saydığı ‘varolan’dan yola çıkılmasını ister. O’na göre, öz sorunu ile ilgilenmek verimsiz bir çabadır ve bu çaba felsefeden kovulmalıdır. Comte, pozitif bilim tarafından düzenlenmiş ilerleme inancına sahiptir ve bu inancında o, ‘mutlak’a yer vermez. Aksine, olgulardan, verili olandan, pozitif olandan ve relatif olandan bahseder. Bütün metafizik ona göre fiksiyondur.

Comte’un temel iddiaları sonraları John Stuart Mill (1806-1873) ve Herbert Spencer (1820-1903) tarafından geliştirilir. Pozitivizmle Yeni Pozitivizm birbirinden ayrı olmakla birlikte, Yeni Pozitivizm, Mill ve Spencer’ın görüşlerine dayanmaktadır.

Yeni Pozitivistlerin ortak noktası şudur: Modern matematiksel mantık aracılığıyla felsefede ‘kesin bilimsel’ bir bilgi ve tutuma ulaşmak. Bu görüş, bütün bilgi sürecini salt mantık düzeyinde ele alır. Öte yandan, bu görüşe göre, matematik ve mantık gerçekliğe dair hiçbir bildirimde bulunmaz. Matematik ve mantığın görevi yalnızca önermeleri dönüştürmektir. İçerikten yoksun olan matematik ve mantık, a priori varlıklar olarak, gerçek şeylerle onların sınıfları arasındaki ilişkiyi yansıtmaya yarar. Burada sorulması gereken soru şudur: Şeylerin sınıflarının varlığını kabul edip etmemek bir yana, matematik ve mantık, bu bakışaçısına göre açıklanmaya muhtaç bir duruma düşmez mi ? Mantıkçı pozitivizm, matematik mantığı içeriksizleştirirken, onların gizemle dolmasının yolunu da açmıyor mu ? Mantıkçı pozitivistler bu soruları, bilinçten bağımsız bir dış dünya kabul etmedikleri için cevaplanabilir bulmaz ve verilecek cevaplarla da ilgilenir görünmezler. Onlara göre, modern matematiksel mantık aracılığıyla açıklanamayan tüm sorunlar sözde sorundur.

Bunun yanında, dünya görüşü (metafizik) nokta-i nazarından ele alınabilecek bir çok problemi de dışarı atarlar. Böylece mantıkçı pozitivistler felsefeyi yeniden tanımlayarak, onu ‘etkinlik’ olarak belirleme cihetine giderler. Metafiziğin sorun olarak gördüğü bir çok husus, onlara göre temizlenmesi gereken artıklardır. Artık felsefenin görevi, gerçekliğin ve maddeyle bilinç arasındaki ilişkinin genel yasalılığını ortaya çıkarmak değildir. Onun görevi, bilimlerdeki kavram oluşumlarının mantıksal analizidir. Bu aşamadan sonra felsefe dil felsefesine indirgenir. Mantıkçı pozitivistler kendilerince, felsefe tarihini sorunlardan temizlerken, dili ve dilin mantıksal çözümlenişini öne çıkarırlar. Ancak bu dil, nesnel koşullardan ayrıştırılarak mutlaklaştırılır.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

ANALİTİK FELSEFE VE L. WITTGENSTEIN’IN TRACTATUS’U - 2

Mantıkçı pozitivistler, bir dile getirişin doğrulanması için iki yöntem kullanır. Birincisi mantıksal doğrulamadır ki, bir önermenin mantık kurallarına uyup uymadığını saptamak demektir. İkincisi ise, bir açıklamaya ya da dolaysız bir deneyime karşılık gelen önermelerin mantık aracılığıyla yapılmış açıklaması demek olan ampirik doğrulamadır. Bu doğrulama yolları dışında herhangi bir şeyi anlamlı kılmaya yarayacak bir doğrulama yolu yoktur. Bir önermenin anlamı böylece doğrulanabilirliğinin koşulları tarafından belirlenir hale gelir. Bu doğrulama koşullarına uymayan önermeler ise anlamsız ilan edilir. Mantıkçı pozitivizmin bu yaklaşımı, bilinemezcilik noktasından eleştiriye konu olmuştur.

Hume’cu bilinemezcilik ‘ilkesel bir bilememe’ iken, mantıkçı pozitivistlerin görüşü ‘bilememe yoktur, anlamsızlık vardır’ şeklindedir. Bu bakımdan onların, Hume’cu yaklaşımı aşmış oldukları söylenemez. Çünkü onlar, ‘bilememe’ yerine ‘anlamsız’ı ikame ederek yeni bir görüşortaya koymuş değillerdir. Bu sadece bir kelimenin yerine başka bir kelimeyi koymaktır. Diğer taraftan mantıkçı pozitivistler, çelişme doğuran önermeleri de anlamsız ilan ederler. “Bir metre 100 cm’dir ve aynı zamanda 120 cm’dir.” Şeklinde bir önerme mantık kurallarına uymadığ ıiçin anlamsız olarak adlandırılır. Şu tür bir önerme de onlara göre ampirik doğrulamaya imkan vermediği için anlamsızdır: ‘ Kendinde bir dünya vardır ve kavranılamaz’ Bu önerme, bilindiği gibi, Hume-Kant çizgisinin önermesidir. Bir önermenin anlamını, dış dünyada kendisine karşılık gelecek nesnel bağlam değil, kendisinden türetilen, çözümsel olmayan önermeler sınıfı saptar. Mantıksal-matematiksel önermeler de çözümsel olduklarından, kendilerinden ancak çözümsel önermeler çıkar. Buna göre, mantıkçı pozitivistler için mantık ve matematik önermelerinin gerçeklikle ilgili bir içeriği yoktur ve onlar ancak totoloji olabilirler.

Mantıkçı pozitivizm ayrıca niteliklerin aktarıma konu olmadığınıda iddia eder. Nitelik, özel, öznel ve bireyseldir. İnsanlar arası ilişkilerde yalnızca yapılar (struktur) rol oynar. Dil, yapıları ve onların içindeki niteliklerin konumunu saptar ve kapsar. Buna göre de insanlar, dil aracılığıyla aktarılan bir yapıya kendi kişisel niteliklerini (yaşantılarını) katarlar.

Bilimlerin felsefeden bağımsızlığını kazanmasından sonra, felsefenin bu bilimlerin konuları üstünde bir düzenleyici ve sentezci konumuna yükseltilmesi ideali birçok nedenden dolayı işlevini yitirir. Böyle bir idealin iş görmeyecek olmasının temel nedeni, gelişmekte olan bilimlerin birbirine zıt iddialarda bulunuyor olmalarıdır.

Bundan sonra felsefe anlam (meaning) kuramına yönelir. Linguistik anlam, felsefenin konusu olarak şöyle bir işlev görecektir: Dile getirişler mecmuası olarak İnsan bilimlerinin temel iddiaları, mantıksal tutarlılık ve analiz aracılığıyla incelemeye tabi tutulmalıdır. Bu yaklaşım, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra felsefede hakim bir yaklaşım haline gelir ve böylece felsefenin bilgi verici (informatif) olduğu iddiası ortadan kalkar. Bu yeni yaklaşım, geleneksel felsefenin aksine anlamın kelimede değil, cümlede aranması gerektiğini iddia eder. Anlamın gerçek yerinin önerme olduğu tespit edildikten sonra, yöntem olarak da ‘dilin anlamını analiz’ etmek bir çok filozof tarafından benimsenir. Bu yöntemin nasıl bir dile uygulanacağı hususu da çok geçmeden açıklığa kavuşmuştur. Russell, Moore ve diğer analitikçilerin yaptığı çalışmalar göstermiştir ki, gündelik dil yanıltıcıdır ve felsefe genişbir bakışaçısı kazanmak istiyorsa, öncelikle bu hususu tespit etmelidir. Dil filozoflarının bir kısmı felsefenin bu yeni biçimi hakkında şöyle bir meta-felsefece sav ortaya koyar: Felsefi buğday, yılların biriktirdiği samandan ayrılmadıkça, felsefenin başarıları veya başarısızlıkları hakkında bir yargıda bulunulamaz.

Felsefenin bu yeni biçimi kendisini böyle algılamakla, aslında klasik felsefeden tamamen ayrı bir etkinlik olmadığınıda ortaya koymuş oluyordu. Bu yeni yaklaşımın esas amacının ‘anlam’ kavramı hakkında doyurucu bir bilgiye ulaşmak olduğu sıkça zikredilir. Fakat bundan önce ‘dil’in dünya ile ilişkisinin nasıl sağlandığı açık kılınmalıdır ki, ‘anlam’ ve ‘analiz’ kavramlarıda açıklıkla anlaşılabilsin.

Doğrulamacı yaklaşım için dil, olguları bildirmeye ve sözel uzlaşmaları düzenlemeye yarayan bir araçtır. Bu yaklaşım için doğrulama, dil analizinin ve deneysel bilimleri kendisine model alan felsefi tartışmaların merkezinde yer alır.

Dilin olguları bildirmeden önce, kurallarının olup olmadığı ve bu kuralların değişkenlik arz edip etmediği tespit edilmelidir. Dilin kuralları açıkça tanımlanabilirse, analiz yaklaşımının en önemli fonksiyonu gerçekleşmiş olur. Sözlüklerimizdeki tanımların uzlaşımsal olduğu açıktır ve biz mantıksal çıkarım yaparken sözlüklerde bulunan kimi uzlaşımsal işaretleri kullanırız. Buna mukabil karmaşık mantıksal çıkarımlarda ortaya çıkan sonuçlar bizi yanıltabilir. Bu durumlarda insan, yeni bir şey keşfettiğini düşünebilir ve bu psikolojik bir durumdur.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

ANALİTİK FELSEFE VE L. WITTGENSTEIN’IN TRACTATUS’U - 3

Yanılmamızın sebebi elbetteki şudur: Dilsel kullanım kuralları aracılığıyla ulaştığımız her yeni şey, başlangıçta, bu kurallarda gizli olarak vardır. Ulaştığımızı sandığımız yeni önerme, aslında anlamını kendisini oluşturan terimlerin anlamından alır ve böylece doğru veya yanlış olur. Bu, totoloji denilen durumdur ve totolojik önermeler de analitik önermelerdir.

Doğruluğu ve yanlışlığı söz konusu olan her önerme mantıksal bir imkanı gösterir. Oysa şu tür önermeler mantıksal imkanı işaret etmez: ‘Dört kenarlı üçgen veya üçgen daire vardır.’ Bunun yanında çelişme demek olan şu tür önermeler de imkan dışıdır: ‘ Bir üçgenin üç kenarı vardır ve aynı zamanda dört kenarı vardır.’ Öte yandan, şöyle bir dilegetiriş anlamlıdır ve bir mantıksal imkan barındırır: ‘ (Dışarıda) Kar yağıyor.’ Bu tür önermeler de sentetik önermelerdir. Analitik felsefe, analitik önermelerle sentetik önermeleri olgu durumlarını incelemede kullanılacak esas önermeler olarak belirler. Çünkü bu önermeler, mantıksal bir imkan içerir ve bu imkan da, onların doğrulanabilip yanlışlanabilen önermeler olmaları sebebiyle ortaya çıkar. Analitik önermelerin doğruluk değerleri tecrübeden çıkarılamaz ve bu tür önermeler bize ‘mantıksal gerçeklikleri’ inceleme imkanı verir.

Sentetik yargıların doğruluk değeri tecrübe ekseninde ele alınabilir ve onlar da olgu durumlarının doğruluğunu ileri sürme imkanı verirler. Şu halde, analize dayalı doğrulamac ıyaklaşım şöyle bir çerçeve çizer: Analitik ve sentetik önermeler, dünyayı anlamada yaslanacağımız temel enstrüman olan dilin, kurallar anlamında çerçevesini çizen bir ikilidir ve bunların dışında söylenebilecek olan her şey, bu ayrım esas alınarak analize tabi tutulabilen, doğru ya da yanlış denilebilen şeylerdir. Analitik önermelerin anlam hakkında bir karışıklık veya problem doğurduklarıs öylenemez. Bu önermeler bilgi verici olmadıklarından bir olgunun var olduğu veya var olmadığına dair herhangi bir bildirimde bulunamazlar. Onların, anlam bağlamında dilsel işaretler arasındaki ilişkinin simgeleri olarak işlev gördükleri kabul edilir. Fakat aynı şey, sentetik önermeler için söylenemez. Analitik ve sentetik önermelerin analitik felsefe bağlamında nasıl konumlandırıldığını Ferre’in şu benzetmesinde daha iyi görebiliriz: Eğer diyor Ferre, ”Analitik önermeler dilin iskeletini oluştursa, bir olgu durumunu belirten önermeler de dilin bedeni olur.”

Bu benzetmeye göre analitik felsefenin bu iki tür önermeyi araç-amaç ilişkisi bağlamında ele aldığı söylenebilir. Amaç, bedenin hareket etmesi; araç ise iskelet ve kas sistemidir. Analitik felsefenin bedeni hareket ettirmeye ve dolayısıyla da bir tür serbestiye koşullanmış olduğu açıktır. Ancak, yukarıda zikredilen örnek, analitik felsefe hareketini veciz bir şekilde hülasa etmesine rağmen, ona yöneltilecek eleştirilerin en dişe dokunur olanınıda açıkça ortaya koyar: Beden, hareket etmesine eder ama, ne için eder ? Bundan da önemlisi şudur: Kemik ve kaslardan ibaret her varlığın hareket etme zorunluluğu yoktur. Bazı canlı varlıklar hareket edemez, bazıları ise özgürlük kategorisi dışında hareket eder. Öyleyse, et ve kemiğin manevi bir yönlendirici motive ihtiyacı vardır.

Analitik felsefenin totolojiden ziyade sentetik önermelere ve dolayısıyla da olgulara yöneldiği ve neredeyse bunu birinci amacı olarak ilan ettiği söylenebilir. Russell, Tractatus’a yazdığı önsözde bunu şöyle ifade eder: ” Dilin ilk görevi, olguları kabul veya inkar etmektir.” Sentetik önermeler analitik önermeler gibi doğruluk değerlerini kendi içlerinden almazlar. Onların doğrulanması veya yanlışlanması dil-dışı verilere dayanılarak ortaya konabilir. Şayet, ‘kar bir yağış biçimidir’ dersem, bu önerme için dış verilere ihtiyaç yoktur. O, doğruluk değerini, içindeki semantik ve mantık aracılığıyla kendi içinde taşır. Buna karşın, ‘Kar yağıyor’ önermesi, doğrulanabilmesi için dış dünyadaki ilgili olayın gerçekleşiyor olmasını  şart koşar. Bu durum belki analitik felsefenin dış dünyayı referans alan bir yaklaşım olarak algılanmasına sebep olabilir. Hemen belirtmek gerekir ki, analitik felsefe dış dünyayı esas konusu olarak belirlemez. Aşağıda göstermeye çalışacağımız gibi, o, olgulardan söz edebilme imkanının dilde bulunduğunu iddia eder. Bu iddia da bilindiği gibi ‘anlam teorisi’ çerçevesinde geçerlilik kazanabilir. Anlam teorisini dilin fonksiyonlarına indirgemek mümkündür. Dilin yukarıda ifade edildiği gibi-, sözel uzlaşmaları düzenlemek ve olguları ifade etmek gibi iki önemli fonksiyonu vardır. Sentetik önermelerin doğrulanma biçimi hakkında analitik felsefe şunu söyler:” Bir cümlenin anlamı onun doğrulanma yöntemidir.”

A.J. Ayer, ‘anlam’ın net olmayan bir sembol olduğunu söyler. Anlamın muğlak bir sembol olması, kuşkusuz, ‘anlam’ hakkında bir yargının herhangi bir doğrulama biçiminin bize bir şey söyleyememesinden kaynaklanır. Herhangi bir dile getirişin veya bir kelimenin (şeyin) anlamını cümleler (dil) aracılığıyla biliriz ve bunun dışında başka bir imkanımız da yoktur. Cümleler yoluyla ‘anlam’ı bildiğimizi söylediğimizde, gerçekte bir ‘mantıksal-eşdeğerlik’ten bahsetmiş oluruz. Mantıksal-eşdeğerlik, anlamı istenen, sorulan şeyin, anlamca yakın veya benzer cümleler yoluyla söylenmesidir. Hemen belirtelim ki, mantıksal-eşdeğerlik her zaman anlamı açıklığa kavuşturan bir şey değildir. Öyle kavramlar ve öyle cümleler vardır ki, bunlar hakkında açıklayıcı söz söylemek çok güçtür.

Analitik olmayan her önermenin yine de başka cümlelere başvurarak veya direkt olarak olguya müracaat edip doğrulanabileceği, analitik filozofların vazgeçmediği bir iddiadır. Doğrulama ilkesinin formülü kısaca şudur: Mantıksal açıdan mümkün herhangi bir tecrübe, bize, elimizdeki cümleyi diğer cümlelere tercüme etmemizi sağlayacak olan biçimi verir. Tercüme işlemi sonucunda elde edilen cümlelere protokol cümleleri denir ve bu cümleler de artık hiçbir destek veya doğrulama gerektirmezler. Eldeki bu türemiş cümleler, başlangıç cümlesinin sembolik şekline de eşdeğer olmuşolur.

Ancak formülünü verdiğimiz doğrulama ilkesinin kısa bir açıklamasını vermek faydalıolabilir. ‘Kar yağıyor’ denildiğinde, bir önerme dile getirilmiştir ve biz, bu önermenin doğrulamasını yapmak için, onunla eşdeğer bir başka önerme kurmak zorundayızdır. Bunun için pencereden dışarıya bakar ve ilk önermenin doğru veya yanlış olduğunu gösterecek ikinci (türemiş) bir önerme oluştururuz: ‘Karın yağdığını görüyorum veya görmüyorum.’ Bu örnek oldukça basittir ve böyle bir doğrulamayı herkes yapabilir. Çünkü, ilk önermeden ne kastedildiği açıktır. Durumun her zaman böyle olmadığı, karmaşık ilk önermelerle karşılaşıldığında hemen anlaşılır. Bu türden karmaşık ilk önermelere bilimsel disiplinlerin söyleminde sıkça rastlarız. Mesela bir gen mühendisi, genetik mutasyonun; bir fizikçi de mutlak eşzamanlılığın savunulabilir olmaktan çıktığını söylediğinde gerçekte ne demek istemektedir?  Doğrulamacılık, bu durumda bizi fizikçilerin kullandığı daha alt yöntemlere doğru yönlendirir. Bu bilgi artırıcı işlem, mümkün, açıklayıcı tecrübe terimlerine ulaştığında doğrulama gerçekleşmiş olur. Bu ise, yukarıda zikredilen ‘bir cümlenin anlamı onun doğrulanma yöntemidir.’ cümlesindeki anlamın doğrulanması manasına gelir.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

ANALİTİK FELSEFE VE L. WITTGENSTEIN’IN TRACTATUS’U - 4

Dilin en önemli iki fonksiyonu zikredildikten sonra, bu iki fonksiyonun dışında duran dilsel dile getirişlere de değinmek gerekir. Analitik felsefe doğrulama türlerinden hiçbirine uymayan ifadeleri ‘anlamsız’ olarak nitelendirir. Mesela şu tür bir çelişme cümlesi doğrulamaya veya yanlışlamaya imkan vermediği için anlamsızdır: “Pizza kulesi İtalya’dadır ve aynı zamanda İstanbul’dadır.” Doğru veya yanlış olmadığı için bu tür bir önerme doğrulama türlerinin alanına girmez. Öte yandan, klasik felsefenin başka türden herhangi bir ifade biçimine irca edilemeyen kimi önermeleri de anlamsızdır. Ruh ve Tanrı gibi en fazla duygu ve coşkuya isnat edilebilen kavramların yer aldığı önermeler, mümkün bir tecrübeye veya mantıksal bir imkana istinat etmezler. Çünkü, analitik bir önerme, aslında, bir olgu durumunun, olayın veya nesnenin ne anlama geldiğinin bilinmesiyle açık olduğundan, doğruluk kriterini kendi içinde taşır. Bu bakımdan analitik filozoflara göre, anlamsız bir önerme ile analitik bir önerme karıştırılmamalıdır.

Carnap, Hahn ve Neurath, Wissenschaftliche Weltauffassung-der Wiener Kreis(Bilimsel Dünya Kavrayışı-Viyana Çevresi) adlı manifestolarında (1921) iki noktayı özellikle vurgularlar:

“Bilimsel dünya kavrayışımızı esas itibarıyla iki tanım (hüküm) karakterize eder. İlki empirik-pozitivistik tanımdır: Yalnızca, doğrudan verili olana dayalı olan deneyim bilgisi vardır. Buna göre, meşru bilimin içeriği sınırlanarak belirlenir. İkincisi, bilimsel dünya kavrayışı belirli bir yöntemin tatbik edilmesi aracılığıyla hususi vasfını kazanır ki, bu da ‘mantıksal analiz’dir. Bilimsel çalışmanın gayesi, mantıksal analizi tatbik ederek empirik materyale ulaşmak ve bu yolla da bilimin birliği amacını ortaya koymaktır.”

Bu manifestoda öne çıkan hususlar, metafiziğin reddi, felsefe kavrayışındaki değişiklik ve dilin mantıksal analizidir. Bilimsel dünya algılayışının zikrettiği bu iki nokta birbirine sıkıca bağlıdır. Dilin mantıksal analizi yalnızca bilimin birliği düşüncesine hizmet etmez, bilakis geleneksel felsefi teorilerin kritik edilmesine de yarar. Bu, Carnap’ın ünlü çalışmasının başlığında da açıkça görülür: Dilin Mantıksal Analizi Yoluyla Metafiziğin Aşılması (Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache). Carnap’ın kendisinin de yazdığı gibi, bu çalışma, metafiziğin geçerliliği ve yetkisi hakkında yeni ve güçlü bir cevap vererek, metafiziğin sözde cümlelerinin tamamen anlamsız olduğunu göstermektedir.

Anlamsızlık, bir cümlede iki sebepten bulunabilir: Ya, anlamı olan bir kelime bir cümlede yanlışlıkla bulunuyordur ya da var olan anlamlı kelimeler ters bir dizilimle sıralanmıştır ve bu durumda da cümlenin anlamı olmaz. Carnap anlamsız bir terime örnek olarak ‘İlke’yi gösterir. Bu kelimenin, açık kılınana kadar bir anlamı vardır. Hangi şartlar altında, X, Y’nin ilkesidir cümle formu doğru olacaktır? Doğruluk koşullarını şu cevaplardan elde edebiliriz: X, Y’nin ilkesidir cümlesi aşağı yukarı şu anlamlara gelir: Y, X’den çıkar veya Y’nin varlığı, X’in varlığına bağlıdır. Veya Y, X’in aracılığıyla oluşur. Carnap, oluşmak-ortaya çıkmak (hervorgehen) fiili üzerinde de durur. O’na göre, ‘oluşma’ bir zamansal ardışıklık ve ilişki koşulları anlamına gelmemektedir. Bu anlama gelmediğini alışılmış kullanımından anlıyoruz. Ayrıca, bu kelimenin bir ölçüt verebilecek başka bir anlamıda yoktur. Bu kelimenin, empirik bir anlama gelebilecek bir farklılığı kesinlikle içermediğini, aksine metafizik bir sözde anlamının olduğunu söyleyebiliriz.

Carnap’a göre, “Hiç hiçer” (Das Nichts nichtet) gibi cümleler de anlamsızdır. Dışarıda nedir? sorusuna dışarıda bir adamdır cevabı verilse, anlamlı bir şekilde sormaya devam ederiz: Bu, bu adamla nedir? Kim bu soru üzerine dışarıda hiçbir şeydir derse, bu hiç’le bu bu nedir? diye kendisine sorulur. Dışarıda bir adamdır ve dışarıda hiçbir şeydir cümlelerinin her ikisi de esasta mantıksal yapıları bakımından birbirinden farklıdır. İlk cümlenin mantıksal formu, ∃x (x dışarıdadır ve x bir adamdır) şeklindedir ve ikinci cümlenin mantıksal formu da ¬∃x (x dışarıdadır) biçimindedir. Dışarıda nedir?sorusuna bu formda bir cevap aldığımızda ve aynı şekilde bu x’le bu nedir?sorusunu sorduğumuzda, burada düzeltilebilir bir x yoktur. Bu her iki argümantasyon figürünün yardımıyla Carnap, bütün metafizik ispatların anlamsız olduğunu göstermek ister. Realizm ve idealizm arasındaki kavga, dış dünyanın gerçekliği ve öteki’nin psişik varlığının gerçekliği Carnap’a göre, görünüşte problemler olarak mantıksal analizin yardımıyla maskeleri düşürülebilir problemlerdir.

Carnap, analitik felsefenin formel dil kolunu temsil eder. Fakat, onun asıl metafizik eleştirisi normal dilin felsefesinde bulunur. Carnap, Hahn, Neurath ve Wittgenstein için metafizik, gayrımeşru geleneksel felsefenin ismidir. Wittgenstein Tractatus’un 4.003 numaralı cümlesinde şunları söyler: “ Felsefe hakkındaki çoğu sorular ve cümleler yanlış değil, anlamsızdır.” Felsefe, dilin mantığının eksik bir kavrayışını ortaya çıkararak görünüşte problemleri çözme denemesinden oluşur. “Felsefenin tek meşru vazifesi, açıklamak ve analiz etmektir. Yeni hakikatlerin keşfi onun hedeflerinden biri değildir ve onun bilimlerin bölünmüş yöntemleriyle uğraşması düşünülemez. Bunun için felsefi önermeler yoktur. Felsefe bilimden farklıdır ve bir öğretinin nesnesi değildir, aksine mantıksal analiz aracılığıyla felsefe-dışı önermeleri açık kılmanın etkinliğidir.”

Wittgenstein’in bu kavrayışı, daha sonraki yazılarında geliştirilmiştir, fakat temel çizgileri- metafizik idesinin reddi- aynı kalmıştır. Bu düşünce, normal dilin felsefesinin başka temsilcilerinde de -farklı formlarda da olsa-
bulunur. Austin ve Ryle buna örnektir. Büyük ölçüde kabul görmüş olan bu kavrayış, gerçeklik hakkındaki malumatı bilimlerin verebildiği düşüncesini içerir. Felsefe, kendisi olarak bilimlerin yanında, en iyisinden bir bilim teorisi olarak hayatta kalabilir. Onun görevi, dilin yanlışanlaşılmasından bizi koruması ve bilimleri en iyi şekilde anlamamızı sağlaması olmalıdır.

Analitik felsefenin günümüzde temelli değişikliklere maruz kalarak tartışıldığını söyleyebiliriz. Bu bağlamda Quine ve Strawson’ı zikretmek yeterli olacaktır. Quine, Two Dogmas of Empiricism adlı çalışmasında analitik ve sentetik önermeler arasında bir ayrım yapar. Bu ayrımla birlikte o, felsefenin imkanına yönelir. Eğer, der Quine, bir cümlenin anlamı, kendisinin empirik içeriğinden açıkça ayrılamıyorsa, mantıksal analiz mümkün değildir. Quine’nin durumu burada şudur: Aslında felsefe var değildir, olan yalnızca bilimdir. Her ne olursa olsun o, bu durumu bilgi teorisi anlamında dışarıda tutarak savunur. Bilgi teorisi ona göre yalnızca ‘anlam’dır. Strawson’un rolü, Bireyler (Individuals) adlı kitabında görülür ve tamamen başka bir bağlamdadır. Strawson, Quine’e tam zıt bir konumda geleneksel felsefeyi rehabilite etmeye yönelir. Strawson, metafiziği ‘hurafelerden’ arındırma (entdaemonisireung) peşindedir.

Strawson’ın amacı, tanımlayıcı bir metafizik (deskriptive metaphysik), yani açık bir ontolojiyi yeniden kurmaktır ki, bu da dilimizin kavramsal temel kategorilerinde içerilmiştir. Gerçekten bu denemeyi dil analizi programıanlamında anlayabilir miyiz? Strawson, dünyanın temel yapılarının teorisini kurmak peşinde değildir, aksine o, dilimizde hangi ‘dünya-görüş’(Weltsicht)’lerin gizli olduğunu göstermeye çalışır. Aristoteles ve Kant çizgilerinin fazlasıyla açık olduğunu ve bu yüzden de bu denemenin geleneksel felsefenin belirli kavramlarına bağlanabileceğini söylemek imkan dahilindedir.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

ANALİTİK FELSEFE VE L. WITTGENSTEIN’IN TRACTATUS’U - 5

Bu anlayışın bir başka temsilcisi olan K. R. Popper ise, anlam ölçütünü konuşmaktan çekinmiş ve bunun yerine ‘sınırlandırma ölçütü’ terkibini kullanmıştır. Popper’e göre, empirik olarak yanlışlanabilen cümleler bilimsel cümlelerdir. Bir duruma, olana işaret etmeyen önermeler bilimsel değildir ve bunlar bu yüzden ‘anlamsız’ değillerdir. Tabii ki, Popper’in önerisi daha çok bilgi olarak bir kazanım anlamına gelir. ’Elektron’ veya ‘kütle’ gibi merkezi bilimsel ifadeler, empirik anlam ölçütünün sıkı bilimsel talepleri için yeterli değildir. Bu ölçüt, 1940’lıve 1950’li yıllarda adım adım geri çekilmiştir. Bununla birlikte analitik felsefenin felsefeyi yok etmeye yönelik geleneksel oyuncağı elinden alınmıştır. ‘Elektron’ ve ‘kütle’ gibi terimler açık empirik bir içeriğe sahip değillerse, niçin ‘ilke’ veya ’Tanrı’ gibi kavramlardan bu beklensin? “Elektronlar 9, 109.10-28 gram ağırlığındadır” cümlesi bir anlama sahipse, “Tanrı dünyanın yaratıcısıdır” cümlesi neden anlamsız olsun? Şayet oluşan bu resim, muhataplarından özür dilemeye kalkışırsa, empirik anlam ölçütünün bu durumu, geleneksel felsefenin terminolojisinin analitik felsefeye geri dönebileceği bir gediğin bulunduğu anlamına gelir.

Geleneksel analitik felsefe, Quine ve Strawson’ın bu iki eseriyle bir geri dönüş yaşar. Felsefe tarihi boyunca pek çok kez görünüşte problemler ortaya çıkmış ve bunlar zamanla inandırıcılığını kaybetmiştir. Bu türden tartışmaların daha Rönesans devrinde var oldukları ve bugüne kadar da varlıklarını sürdürdükleri söylenebilir. Ama bu tür problemlerin tartışılmasında da felsefe epey mesafe katetmiştir. R. Carnap’la birlikte felsefenin dahili ve harici problemleri ele alınmaya başlanmıştır. Carnap’ın kavrayışında ‘sayılar var mıdır?’ veya ‘maddi şeyler var mıdır?’ gibi sorular bir anlam içermezler.

O’na göre, sayı veya maddi şeylerle ilgili şeyleri içeren ve dünyayı tarif ve açıklamaya yarayacak bir dili belirleyip belirleyemeyeceğimiz hususu bu sorularda ortaya çıkar. Böyle bir dili belirleyebilirsek, o zaman, ‘8 sayısı 3’e bölünebilir mi?’ veya ‘ çok sayıda sonsuz asal sayıvar mıdır?’ gibi sorular bu dil içerisinde doğru veya yanlış olarak bir anlam kazanır. Bu tür sorular dahili sorulardır ve kendilerine yönelik cevaplarıda evet veya hayır şeklinde belirlerler. Dünyayı tarif ve açıklama için kullanacağımız dili nasıl belirleyebileceğimizle ilgili sorular da harici sorulardır. Quine’nin yukarıda zikrettiğimiz  "Empirizmin İki Dogması" adlı kitabı, dahili soruların yalnızca pragmatik olarak cevaplanıp cevaplanamayacağını tartışır.

Deneyimle ilgili teorilerimizi gözden geçirirsek, bunların her zaman, cümlelerin bir dizisiyle birlikte bulunan deneyimler olduğunu ve hiçbir zaman tek bir cümleyle bitişik olmadığını görürüz. Ayrıca bu deneyimler şöyle bir soruya da açık durumdadır: Bu cümlelerin hangisi yanlıştır? Bu soruya pragmatik bir düşünüş temelinde yanıt verebiliriz. Eğer böyleyse, acaba Quine’ye göre, dahili ve harici sorular arasında temel bir farklılık var mıdır? Hangi dil sistemini seçeceğimize dair soru, Quine’e göre, normal bilimsel metodlara göre cevaplayabileceğimiz bilimsel bir sorudur. Açıklama gücüne sahip bir teorinin bir dilde formüle edildiği anlaşılırsa, sayıların var olup olmadığı, bu talep için iyi bir tartışma olur ve bu ortaya çıkarsa, sayılar gerçekten bu dilde içerilmiş olur. Quine burada açıkça bu durumu savunur. O’na göre, sayıların olup olmadığı gibi ontolojik sorular, bilimsel olarak cevaplanabilir. Bu durum analitik felsefenin gelişimi açısından, ontolojik soruların nasıl rehabilite edildiğini göstermesi bakımından önem arz eder.

Dil felsefesinde realistik ve niyetselci semantikler de tartışılmıştır. Bu bağlamda Wittgenstein’in, (dili) kullanım teorisi de tek alternatif değildir. En şaşırtıcı olan da normatif etike geri dönüştür. Yıllar sonra, etike dair düşünceler meta-etikle sınırlanmıştır, ta ki John Rawls’ın eseri A Theory of Jucticeye kadar. Rawls’ın bu eseri, hürriyet ve adalet hakkında konuşmayıyeniden mümkün kılarak, doğmamış olanlarla, bunların ölülerle ilişkisi hakkında konuşma imkanınıda ortaya koymuştur. Bütün bu gelişmelere dayanarak artık şunu tespit edebiliriz: Metafiziğin dilin mantıksal analizi aracılığıyla ortadan kaldırılması projesi muazzam bir şekilde boşa çıkmıştır.

Hülasa edecek olursak; Analitik felsefe şu üç temel tezi öne sürmüştür:

1. Felsefenin amacı, felsefenin (metafizik) dil analizi yoluyla aşılmasıdır.

2. Felsefenin yegane (meşru) vazifesi, dilin analizidir (Günlük veya bilimsel dil).

3. Felsefenin kullandığı tek metod, dil analizi metodudur.

1975’ten beri bu tezleri benimseyen kimse kalmamıştır diyebiliriz. Diğer bir deyişle, analitik felsefe Yirminci Yüzyıl’ın ilk yarısında anlaşıldığı şekliyle artık geçmişte kalmıştır ve geleneksel analitik felsefe sessizce batıp gitmiştir denilebilir. Bugün analitik felsefe, felsefe tarihi içinde geçmişte kalmış bir uğraşalanı olarak klasik felsefeye eklemlenmiş durumdadır. Fakat onun ortaya koyduğu düşünme biçimi, analitik felsefe tarafından metafizik olarak adlandırılan felsefeye büyük katkılar yapmıştır. En az iki bin yıldır sorulan sorular bugün de – farklı direnç noktalarına sahip olmamıza rağmen- sorulmaktadır. Ansgar Beckermann bu soruları büyük ve küçük sorular olarak ayırır ve şöylece sıralar:

Büyük sorular; 

1. Tanrı var mıdır?
2. Dış dünyanın varlığını şüpheye mahal bırakmadan ispat edebilir miyiz?
3. Dilsel ifadelerin anlamı neyin içinde oluşur?
4. Beden ve ruh birbirleriyle hangi ilişkiyle bir arada dururlar?
5. Hürriyet belirlenmişlikle telif edilebilir mi ?
6. Ahlaki normlar rasyonel olarak kurulabilir mi?
7. Adil bir toplum nedir?
8. Güzel ne işe yarar?

Küçük sorular; 

1. İşaretleri (göstergeleri) başka dilsel ifadelerden nasıl ayırabiliriz?
2. Özel isimler niteleyiciyi devinimsizleştirir mi?
3. Duygular bilişsel bileşiklere sahip midir?
4. Algıda hangi anlam verileri rol oynar?
5. Renkler gerçek midir?
6. Bilgi teorisinde dışsalcılık için ne denebilir?
7. Embriyonlardan, insan haklarının tam bir koruması hususunda faydalanabilir miyiz?
8. Duyumlar temsili durumlar olarak anlaşılabilir mi?

Analitik filozoflar yukarıdaki sorularıen az analitik olmayan filozoflar kadar zamandan bağımsız hususi sorular olarak anlamışlardır. Onlara göre, bu sorulara verilecek cevaplar, belirli bir kültür, zaman veya herhangi bir felsefi sisteme göre değişir değildir. Çünkü felsefenin metodu rasyonel bir soruşturmadır. Analitik felsefenin tarihini kısaca anlattıktan sonra, bu akımın dil felsefesi ile olan ilişkisine de kısaca değinmek gerekir.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

G.W. LEİBNİZ - MONADOLOJİ - 1

Monadoloji, Leibniz’in bütün felsefesini içine alan bir kitaptır. Bu kitap filozof taralından doğrudan doğruya Fransızca olarak, Prens Eugtne de Savoie için 1714'de yazılmıştır. Monadoloji, filozofun sağlığında yayımlanmadı. Eserin Hanschc tarafından yapılan Lâtince bir çevirisi 1721’de basıldı: Fransızca aslı, ilk defa olarak 1840’ta Erdznann tarafından yayımlandı.

MONADOLOJİ

1- Burada sözünü edeceğimiz monad, bileşiklere giren, basit yani parçalan olnuyan bir tözden başka bir şey değildir.

2- Bileşiklerin varolduğuna göre basit tözlerin de bulunması gerekir; bileşik, basitlerin bir yığınından yahut kümesinden başka bir şey değildir.

3- Oysa, parçaların bulunmadığı yerde ne uzam, ne biçim, ne de bölünebilme olabilir. Ve bu monadlar tabiatın gerçek atomları, bir kelime ile, şeylerin öğeleridir.

4- Bu monadlarda hiçbir erime de yoktur. Ve hiçbir tarz tasarlanamaz ki töz onun yüzünden tabiî olarak mahvolabilsin.

5- Gene aynı sebepten ötürü hiçbir tarz yoktur ki basit bir töz, onun sayesinde tabiî olarak başkalaşabilsin. Çünkü töz, bileşim ile yoğrulamaz.

6- Böylece denilebilir ki monadlar ancak bir anda başlıyabilir, bir anda bitebilirler, yani ancak yaratma ile başlıyabilir, yok olma ile bitebilirler. Bileşik olan şey ise kısım kısım başlar, yahut sona erer.

7- Bir monadın başka bir monad tarafından nasıl içten bozulduğu veya değiştirildiği açıklanamaz. Çünkü onda ne yerini değiştirilebilecek bir şey vardır, ne de onun içinde uyarımlanabilen, yöneltilebilen, çoğaltılan veya azaltılabilen içten bir hareket tasarlanabilir. Oysa, parçaları arasında değişiklikler olan bileşiklerde böyle bir hareket olabilir. Monadların hiçbir penceresi yoktur ki oradan bir şey girip çıkabilsin. İlinekler, eskiden iskolastiklerin duyulur türlerinde olduğu gibi, tözlerden ne ayrılabilir, ne de onların dışında dolaşabilirler. Böylece bir monada dışandan ne töz girer, ne de ilinek.

8- Bununla beraber monadların bazı nitelikleri olması gerekir. Yoksa bunlar birer varlık bile olmazlardı. Ve basit tözler nitelik bakımından birbirinden farklı olmasalardı, şeylerde hiçbir değişikliğin farkına varılamazdı; çünkü bileşik olan ancak bileştirici basit öğelerden gelebilir; monadların nitelikleri olmayınca, nicelik bakımından da farklı olmadıklarından, birbirinden ayırdedilmeleri kabil olmazdı; sonunda da, doluluk kabul edildiğine göre, her yer, harekette önceden kendisinde olanın her zaman yalnız dengini alacak ve şeylerin bir hali başka bir halinden ayırd edilmiyecektir.

9- Üstelik her monadın başka her monaddan farklı olması gerekir. Çünkü tabiatta tamamiyle birbiri gibi olan ve aralarında içten bir fark, yahut özünlü bir ayrılık bulunmıyan iki varlık asla yoktur.

10- Gene yaratılmış her varlığın, dolayısiyle de yaratılmış her monadın değişikliğe uğradığını, hattâ bu değişikliğin her monadda devamlı olduğunu kabul edilmiş görüyorum.

11- Şimdi söylediklerimizden şu çıkıyor: Madem ki dıştan bir neden, monadların içini etkileyemiyor, o halde onların tabiî değişikliği bir iç ilkeden geliyor.

12- Fakat değişme ilkesinden başka basit tözlerin özgüllüğünü ve değişikliğini yaratan, değişene ait bir özelliğin bulunması gerekir.

13- Bu özeliğin, birlikte yahut basitte çokluğu içine alması gerekir. Çünkü her tabiî değişme derece derece olur, onun için bazı şey değişir, bazı şey kalır; böylece basit tözde parçalar olmadığı halde bir duygulanım ve oran bulunmalıdır.

14- Birlikte yahut basit tözde bir çokluğu kuşatan ve temsil eden geçici hal, algı denilen şeydir ki, bunun, sonradan görüleceği gibi, tam algıdan yahut bilinçten ayırdedilmesi gerekir. Dekartçılar farkına vanlmıyan algıları hiçe saydıklarından, bunda büyük kusur etmişlerdir. Gene onları, yalnız düşünen ruhların monad olduklarına, hayvan ruhlarının ve başka entelekyaların var olmadıklarına inandıran, halkın yaptığı gibi uzun bir baygınlığı gerçek bir ölümle karıştırmalarına sebebolan da budur. Aynı yanlış görüş bunların birbirinden bütün bütün ayrı ruhları kabul eden iskolastiğin peşin hükümlerine kapılmalarına sebep olmuş, hattâ bu yüzden, ters düşünen kafaların, ruhların ölümlü olması hakkındaki kanıları kuvvet bulmuştur.

15- Bir algıdan başka bir algıya çevrilmeye, yahut geçmeye sebep olan iç ilkenin etkisine iştahlanma denilebilir. İştahın, yöneldiği her algıya her zaman tamamiyle ulaşamıyacağı doğrudur; fakat ondan daima bir şey elde eder ve yeni algılara varır.

16- Farkına vardığımız en küçük düşüncenin konuda bir türlülüğü içine aldığını gördüğümüz zaman basit tözde bir çokluğun varlığını denemiş oluyoruz. Böylece, ruhun basit bir töz olduğunu kabul edenler monadda da bu çokluğu kabul etmek zorundadırlar. M. Bayle’in de, burada sözlüğünün Rorarius bahsinde söylediği güçlüğü görmemiş olması gerekirdi.

17- Zaten algının ve ona ilişik olan şeylerin mekanik sebeplerle, yani biçimler ve hareketlerle açıklanamıyacağını kabul etmek zorundayız. Yapısı gereğince, düşünen, duyan, algısı olan bir makineyi varsayalım: Bu makine, içine bir değirmene girildiği gibi girilecek şekilde orantıları değiştirilmeden büyütülmüş tasarlanabilir. Bu kabul edildikten sonra içerisi gezilince, biribirini iten parçalardan başka bir şey bulunmıyacak ve bir algıyı açıklıyacak bir şey asla görülmiyecektir. Böylece algıyı bileşikte veya makinede değil, basit tözlerde aramak gerekir. Bundan ötürü basit tözlerde bulunabilen ancak bunlardır, yani algılar ve değişmeleridir. Gene, basit tözlerin bütün iç eylemleri yalnız bunlardan ibaret olabilir.

18- Bütün basit tözlere veya yaratılmış monadlara entelekya adı verilebilir, çünkü onlarda bir yetkinlik, onları kendi iç eylemlerinin kaynağı kılan ve tenle ilgisiz bir çeşit otomat haline koyan bir yeterlik vardır.

19- Algılan ve iştahları olan her şeye şimdi açıkladığım genel anlamda ruh adını vermek istiyorsak, bütün basit tözler veya yaratılmış monadlar ruh adını alabilirler; fakat duygu basit bir algıdan daha çok bir şey olduğundan, monad ve entelekya genel adlarının, yalnız bunlardan başka bir şeyleri olmıyan basit tözlere yettiğini, ruh adının da yalnız algısı daha seçik ve hatırlama ile birleşik olan tözlere verilmesini kabul ediyorum.

20- Çünkü kendimizden geçtiğimiz yahut rüyasız derin bir uykuya daldığımız zamanlarda olduğu gibi, içinde hiçbir şeyi hatirlıyamadığımız ve hiçbir açık algıya sahip olmadığımız bir hali kendimizde deniyoruz. Bu hal içinde ruh, basit bir monaddan duyulur şekilde farklı değildir. Fakat bu hal sürekli olmadığından ve ruh ondan kendini kurtardığından, monaddan daha fazla bir şeydir.

21- Bundan da, basit tözün hiçbir algısı olmadığı çıkmaz. Biraz önce gösterilen sebepler dolayısiyle bile bu olamaz. Çünkü töz, kendi algısından başka bir şey olmıyan bir duygulanım olmaksızın ne yok olabilir, ne de var olabilir. Fakat birbirinden ayırdedilmiyen birçok küçük algılar olduğu zaman insan şaşırıp kalır; nasıl ki aynı yönde durmadan birkaç defa döndüğümüz zaman bizi baygın düşürebilen ve hiçbir şeyi ayırdetmemize imkân bırakmıyan bir baş dönmesine tutuluruz, ölüm de, hayvanları bir zaman için bu hale koyabilir.

22- Ve basit bir tözün şimdiki her hali, kendisinden önce gelen halin tabiî bir devamı olduğundan şimdiki hal, geleceğe gebedir.

23- 0 halde, madem ki insan baygınlıktan kendine geldiği zaman algılarının farkına varıyor, bu algıların önce farkına varmamış olsa bile, kendinde onlardan biraz bulunmuş olması gerekir. Çünkü bir hareket, tabiî olarak ancak başka bir hareketten gelebildiği gibi, bir algı da tabiî olarak ancak başka bir algıdan gelebilir.

24- Bundan anlaşılır ki algılarımızda seçkin, özelliği olan yüksek çeşniden bir şey olmasaydı hep şaşkınlık içinde bulunurduk. Bu hal çırçıplak monadların halidir.

25- Onun için tabiatın, hayvanlara örgenler vermekte gösterdiği dikkatten onlara, özelliği olan algılar verdiğini anlıyoruz. Bu örgenler birçok ışınları veya hava dalgalarını birleştirerek onları etkili kılmaktadır. Kokuda, tatmada, dokunmada, ve belki bize bilinmiyen birçok başka duyularda birbirine benziyen bir şey vardır.

26- Bellek ruhlara aklı taklid eden, fakat ondan ayırdedilmesi gereken bir türlü deneyden gelme alışkanlık verir. Çünkü görüyoruz: hayvanlar önce şiddetle algılamış olduklan şeye benzer bir şeyi bir daha algıladıkları zaman, belleklerinin tasarımları yardımı ile bu önceki algıya bağlı şeyi umar ve o zaman duymuş oldukları duygulara benzer duyguları yaşarlar. Meselâ köpekler, kendilerine bir değnek gösterildiği zaman, değneğin sebeb olduğu acıyı hatırlarlar, bağırıp kaçarlar.

27- Onları etkileyen, heyecan veren kuvvetli imgelem, önceki algıların ya büyüklüğünden veya çokluğundan gelir. Çünkü çoğu zaman kuvvetli bir izlenim derhal uzun bir alışkanlık, yahut tekrarlanmış birçok hafif algılar gibi etki yapar.

28- Algılarının birbiri ardı sıra gelmesi, ancak bellek ilkesi ile gerçekleştiğinden, insanlar hayvanlar gibi davranırlar; bu bakımdan kuramsız pratiği olan görgül hekimlere benzerler ve eylemlerimizin dörtte üçünde bizlcrde görgülüzdür. Meselâ yarın gündüz olacağını beklediğimizde görgül olarak davranmış oluyoruz, çünkü şimdiye kadar bu hep böyle olmuştur. Buna akıl ile hükmeden ancak astronomi bilginidir.

29- Fakat bizi basit hayvanlardan ayıran, bize aklı ve bilimleri verip kendimizi ve Tanrıyı bize bildiren, zorunlu ve ilksiz gerçeklerin bilgisidir. Bu şeye, akıllı ruh yahut tin adı verilir.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

MONADOLOJİ - 2

30- Gene zorunlu gerçekler üzerine edindiğimiz bilgi ve onların soyutlamaları iledir ki ben denilen şeyi bize düşündüren ve şunun yahut bunun bizde olup olmadığını bize dikkate aldıran düşünme edimlerine yükselmiş oluyoruz; böylece düşüncemizi kendimize çevirdiğimizde, bizde sınırlı olanın onda sınırsız olduğunu anlıyarak varlığı, tözü, basiti, bileşiği, madde ile ilgili olmıyanı, hattâ Tanrıyı düşünüyoruz; bu düşünme edimleri, akla dayanan bilgimizin başlıca konularını, verirler.

31- Akla dayanan bilgilerimiz iki büyük ilkeye dayanırlar: Birincisi çelişme ilkesidir; bu ilke uyarınca içinde çelişme olana yanlış, yanlışa karşıt yahut onunla çelişik olana da doğru hükmünü veririz.

32- İkincisi yeter sebep ilkesidir ki bu ilke uyarınca yeter bir sebep olmadıkça hiçbir olgunun doğru veya var, hiçbir hükmün gerçek olamıyacağını, olgunun niçin böyle olup da başka türlü olmadığını anlarız. Oysa, bu sebepler çoğu zaman bizce belli değildir.

33- iki türlü gerçek vardır: Akıi gerçekleri, olgu gerçekleri. Akıl gerçekleri zorunludurlar; karşıtları mümkün değildir; olgu gerçekleri ise olumsaldırlar, karşıtları da mümkündür. Bir gerçek zorunlu olduğu zaman, o gerçeğin sebebi çözümleme ile bulunabilir, bu ise o gerçeği ilk fikirlere ve gerçeklere gelinceye kadar basit fikir ve gerçeklere geri götürmekle olur.

34- Matematikçilerde kurgu dâvaları ve kılgı kuralları çözümleme yolu ile tanımlara, aksiyomlara ve postulat’lara böylece götürülmüştür.

35- Nihayet, tanımlanamıyan basit fikirler vardır; gene aksiyomlar, postulat’lar, yahut bir kelime ile, başlangıçta bulunan ilkeler vardır ki bunların tanımlanmağa ihtiyaçları yoktur, bunlar, karşıtı açık bir çelişmeyi içine alan özdeş ifadelerdir.

36- Fakat yeter sebebin, olumsallık yahut olgu gerçeklerinde, yani varlıklar evreninde yayılmış şeylerin sırası içinde bulunması da gerekir. Varlıkları bu evrende özel sebeplere dayandırmak, tabiattaki şeylerin pek büyük türlülüğü ve cisimlerin sonsuzluğa kadar giden bölünmesi doiayısiyle, sınırsız bir ayrılmaya gidilebilir. Şu yazımın etker nedenine giren, şimdiye ve geçmişe ait sonsuz biçimler ve hareketler vardır; ve ruhun ereksel nedenine giren, şimdiye ve geçmişe ait sonsuz küçük meyilleri, istidatları vardır.

37- Ve bütün bu ayrılmalar, önce gelen yahut daha ayrılmış başka olumsal şeyleri ancak içine aldığından ve bunlardan her biri anlaşılmak için benzer bir çözümlemeye ihtiyaç gösterdiğinden, böylece bir adım bile ileriye varılmamış olur. Ayrılma ne kadar sonsuz olursa olsun, yeter yahut son sebep bu olumsallıkların ayrılmaları sırasının yahut devamının dışında olmalıdır.

38- Böylece şeylerin son sebebinin zorunlu bir tözde bulunması gerekir; o töz içinde değişmelerin özel ayrılışları kaynakta olduğu gibi ancak yetkindir. İşte bu töze biz Tanrı deriz.

39- Şimdi bu töz bütün özel ayrılıkların yeter sebebi olduğundan, bunlar da her yandan bağlı bulunduğundan, yalnız bir Tanrı vardır ve bu Tanrı yeter.

40- Tek, evrensel ve zorunlu olan bu yüksek tözün dışında kendisinden bağımsız hiçbir şey bulunmaması ve mümkün varlığın basit bir sonucu olması dolayısiyle hiç sınırı olmaması ve mümkün olan her gerçeği içine alması gerekir.

41- Bundan şu sonuç çıkar: Tanrı, kesin olarak yetkindir, çünkü doğru anlamda yetkinlik, sınırı olan şeylerin sınırlannı bir yana bırakarak ele almarı müsbet gerçeğin büyüklüğünden başka bir şey değildir. Sınırların olmadığı yerde, yani Tanrıda, yetkinlik kesin olarak sonsuzdur.

42- Bundan, varlıklar yetkinliklerini Tanrının etkisinden, yetkinsizliklerini sınırsız olmağa gücü olmıyan kendi tabiatlarından alıyorlar sonucu da çıkar. Çünkü onları Tanrıdan ayıran bu noktalardır. Asıllarındaki bu yetkinsizlik cisimlerin tabiî işlemezliğinde kendini gösterir.

43- Şu da doğrudur ki Tanrı yalnız varlıkların kaynağı değil, gerçek oldukları ölçüde özlerin yahut imkân içinde gerçek olanın da kaynağıdır, çünkü Tanrının anlığı ilksiz gerçeklerin yahut onlara bağlı olan fikirlerin bölgesidir ve bu anlık olmazsa imkân alanında gerçek hiçbir şey bulunmıyacağı gibi gerek var, gerek mümkün hiçbir şey olmıyacaktır.

44- Çünkü özlerde yahut imkânlarda, yahut da ilksiz geçeklerde bir gerçeklik varsa bu gerçekliğin var yahut edimsel olan bir şeyde, dolayısiyle zorunlu varlıkta temellenmiş olması gerekir. Onda öz, varlığı içine alır yahut onda, edimsel olmak için, mümkün olmak yeter.

45- Böylece varlığı mümkün olünca, zorunlu olarak var olmak yalnız Tanrının yahut zorunlu varlığın imtiyazıdır. Ve hiçbir sınırı, hiçbir yokdemeyi, dolayısiyle de hiçbir çelişmeyi içinde bulundurmıyan şeyin imkânına engel olmadığından, Tanrının varlığını a priori olarak tanımak için yalnız bu yeter. Biz bunu ilksiz gerçeklerin gerçekliği ile gösterdik, fakat şimdi a posteriori olarak da gösteriyoruz, çünkü olumsal varlıklar vardır ve bunların son ve yeter sebepleri, varlığının sebebi kendinde bulunan zorunlu varlıkta bulunmaktadır.

46- Bununla beraber bazıları ile birlikte Descartes’la sonradan M. Poiret’nin de düşünür göründükleri gibi, ilksiz gerçeklerin Tannya bağlı olduklarından dolayı keyfi ve Tanrının iradesine bağlı olduklarını asla zihinden geçirmemeli. Bu ancak, ilkesi uygunluk yahut en iyinin seçimi olan olumsal gerçekler için doğrudur; oysa, zorunlu gerçekler yalnız onun, anlığına bağlı iç konusudur.

47- Böylece yalnız Tanrı ilk birlik yahut başlangıçtaki ilk basit tözdür, yaratılmış yahut birbirinden çıkmış olan monadların hepsi ondan olmuştur; bunlar vakit vakit -özü sınırlı olmak olan canlı varlığın alırlığı ile sınırlanmış olarak- sürekli türümlerle ondan doğarlar.

48- Tanrıda, her şeyin kaynağı olan güç, sonra fikirlerin özel ayrılışlarını içine alan bilgi, son olarak da en iyinin ilkesine göre değişiklikleri yahut doğuşları yaratan irade vardır. Ve bu, yaratılmış monadlarda, konu veya esası, algı yetisini ve iştah yetisini vücuda getiren şeye karşılıktır. Fakat Tanrıda bu sanlar mutlak olarak sonsuz ve yetkindir; ve yaratılmış monadlarda yahut entelekyalarda (veya Hermolaeus Barbarus’un bu kelimeyi çevirdiği gibi perfectihabies'lerde) bulunan sanlar kendilerinde yetkinlik olduğu ölçüde tanrılık sanların taklididirler.

49- Yaratık, yetkin olduğu ölçüde dışarıya etki yapar ve eksik olduğu ölçüde başka bir yaratıktan etki alır. Böylece monada, seçik algıları olması dolayısiyle eylem, karışık algıları olması dolayısiyle de edilgi verilir.

50- Bir yaratık, başkasında olup biten şeyleri a priori olarak açıklamaya yarıyan şeyin kendisinde bulunduğu ölçüde başka bir yaratıktan daha yetkindir, bundan dolayı da başka bir yaratığa etki yaptığı söylenir.

51- Fakat bu, basit tözlerde bir monadın başka bir monad üzerine fikir alanından bir etkisinden başka bir şey değildir ki, etkisini ancak Tanrının işe karışması ile elde edebilir; çünkü Tanrının fikirleri içinde bir monad, haklı olarak, ister ki Tanrı öbür monadları şeylerin ta başlangıcında düzenlerken kendisini de dikkate alsın. Ve madem ki yaratılmış bir monad başka bir monadın içine fizik alanından bir etkide bulunamıyor, o halde ancak bu yolladır ki birinin öteki ile bağlılığı olabilir.

52- İşte bu yüzden, yaratıklar arasında eylemler ve edilgiler karşılıklıdır. Çünkü Tanrı iki basit tözü karşılaştırarak her birinde, birini öbürüne uydurmaya kendisini zorlıyan sebepler bulur; bunun için bazı yönlerden etkin olan, başka bir bakımdan edilgindir: Kendisinde seçik olarak bilinen şeyin bir başkasında olup biteni açıklamaya yaraması dolayısiyle etkindir, ve kendisinde olup bitenin açıklanmasının başka birinde, seçik olarak bilinen şeyde, bulunması itibariyle edilgindir.

53- 0 halde Tanrının fikirlerinde sonsuz mümkün evrenler bulunduğundan ve onlardan ancak bir tanesi var olabildiğinden, Tanrının başka bir evren yerine bunu seçmesini gerektiren bir yeter sebebin bulunması gerekir.

54- Ve her mümkünde, taşıdığı yetkinlik derecesine göre varlık iddiasında bulunmak hakkı bulunduğundan, bu sebep ancak uygunlukta yahut bu dünyaların taşıdıkları yetkinlik derecelerinde bulunabilir.

55- Tanrı bilgeliğinin ona tanıttığı, iyiliğinin seçtirdiği, gücünün doğurduğu en iyinin varlığına sebep, işte budur.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku