Düşünce ile Dil Arasındaki İlişkiye Descartes’ın Yaklaşımı - 2

İnsan dili ile hayvanların dışa vurumları arasındaki farklılık, Hobbes’tan sonra Leibniz’in de yaptığı şu kavramsal ayrımla bir kat daha belirginlik kazanır:

“İşaret” ile “müşir” arasındaki ayrım. Leibniz kelimelerin, kendimiz için “müşirler” (Lat. notae, Fr. marques), hitap ettiğimiz kişiler için ise “işaretler” (signes) olduğunu söyler. İletişim içindeki işaret vasfı dışında, kendi kendimize refleksiyon yaptığımız sırada kelimelerimiz, geçmiş düşüncelerimizi hatırlamamıza imkân veren müşirler vasfını haizdir. Böylece, hayvanlarda da işaret varken müşir yoktur. Zaten Descartes açısından hayvanlarda düşünce de olmadığından, hayvanlardaki işaretler sadece teessürlerinin/ etkilenimlerinin işaretleridir.

Descartes, hayvanların kendi aralarındaki iletişim biçimlerinin bir dil meydana getirmekten çok uzak olduğuna inanır. Papağanların ve saksağanların kelimeleri taklit edebilen sesler çıkarması, hakikaten konuştukları anlamına gelmez. Descartes hakikî bir konuşmayı sesleri taklit etmekten ayırmada şu iki ölçütü esas alır:

1.Kullanılan işaretler, belirli bir duruma uygun (à propos) olmalıdır;

2.Sözler veya işaretler teessürlerden/ etkilenimlerden (passions) kaynaklanmamalıdır.

Descartes bu ölçütlerden ilkinin hakikî bir konuşmayı, papağan vb. hayvanların ses taklidinden ayırdığını (ve her ne kadar akla riayet etmeseler de delilerin sözlerini konuşmanın kapsamına dahil ettiğini); ikinci ölçütün de yine hakikî bir konuşmayı, sevinç ve üzüntü çığlıkları gibi hayvanlarda da görülen teessür ifadelerinden ayırdığını öne sürer. Descartes’ın ilk ölçütünün akıl hastalığından ya da noksanlığından mustarip kimselerin yersiz ve belli bir duruma ters düşen sözlerini, hakikî konuşma kategorisine dahil etmekten çok, dışında bırakır göründüğünü belirtmekle yetinerek ikinci ölçütünü başka düşünceleri ışığında yorumlamaya çalışalım.

Descartes’ın Felsefenin İlkeleri’ndeki şu cümlesi ilk bakışta, yukarıda naklettiğimiz [2] numaralı ölçütüyle bir arada incelendiğinde çelişkili gibi görünebilir: «İster sesle dile getirilmiş, isterse kâğıda yazılmış olsun, sözler ruhta düşüncelerin ve teessürlerin her çeşidini uyandırır». Descartes şimdi ise, sözlerin düşünceler kadar “teessürler/etkilenimler” ile de ilişkili olduğunu kabul etmektedir. Bu kabulü ve [2] numaralı ölçütü arasındaki görünüşteki çelişki, Descartes’ın [2]’de vurgulamaya çalıştığı hususa netlik kazandırıldığında ortadan kalkar:

Hayvanlardaki işaretler, doğrudan doğruya teessürlerinin dışa vurumundan ibarettir. Bunun da Descartes’ın nazarında, basit bir duvar saatinden günümüzün en gelişmiş bilgisayarına varıncaya kadar bütün mekanik aygıtların ve otomatların işleyişinden hiçbir farkı yoktur. İnsandaki konuşma ise, -teessürlere ilişkin olduğu hallerde bile- bu tür otomatik tepkilerden radikal bir faklılık arz eder. Kartezyen dil anlayışının önde gelen yorumcusu ve takipçisi Chomsky’nin de belirttiği gibi, hayvanların sözde dilinin (pseudo-langage) aksine, insan konuşması dış uyaranların ve iç tepkilerin kontrolüne tâbi değildir; hür bir ifade ve düşünme vasıtasıdır.

André Robinet de Descartes’ın insan dili ile otomatik tepkiler arasındaki radikal farklılık hakkındaki kavrayışını, filozofun Rahip Mersenne’e hitaben kaleme aldığı 8 Ekim 1629 tarihli bir mektubundan hareketle vurgular. Şöyle ki, Descartes söz konusu mektubunda Jacques Gaffarel isimli yazarın “konuşan kafa” diye andığı bir makineyle ilgili gözlemini inandırıcı bulmadığını belirterek o tür bir makinenin “kandırmaca” ürünü olması gerektiğine hükmeder. Robinet, bu “konuşan makine” anekdotunu öncelikle şu üç düzeyde yeniden kurgular: Birinci ve en alt düzeyde içinde bulunduğu şartlardan bağımsız olarak bazı sözleri tekrarlayan bir makine, ikinci düzeyde ise organlarındaki değişimlere göre şartlara uygun sözler söyleyen bir makine, üçüncüsündeyse Descartes’ın ifadesiyle “karşısında söyleyeceğimiz her şeyin manâsına karşılık vermek üzere sözleri ve diğer işaretleri türlü şekilde düzenleyecek” en üst düzeyde sibernetik bir robot (ya da android) olsun. Robinet’nin bu kurgusu ışığında açıkladığı gibi, ilk iki düzeyde yer alan makineler, Descartes açısından “ahlâken mümkün” iken, üçüncü ve en üst düzeydeki bir makine “ahlâken imkânsızdır”.

3. Descartes’ın dil eleştirisi

Descartes’ın dilin olağan/gündelik hayatta kullanımıyla ilgili eleştirisi de konumuz açısından manidardır. Descartes Felsefenin İlkeleri’nde, hükümlerimizde hataya düşmenin sebeplerini sıralarken dilden kaynaklanan bir hata üzerinde durur:

«İnsanların çoğu, şeylerden ziyade kelimelere dikkat eder; bunun neticesinde,
anlamadıkları terimleri, onları bir zamanlar anlamış olduklarına ya da anlamlarını
bilen insanlardan edinmiş olduklarına inanarak tasdik eder»

İnsanoğlunun gündelik/olağan dil pratiğinde kelimeleri, anlamlarını düşünmeden alışkanlıkla kullanmasının, Descartes açısından hayvanların otomatik tepkilerinden neredeyse farksız olduğu sezilmektedir. Descartes gibi Locke da bu mesele üzerinde durarak insanların gündelik hayatta kelimeleri papağanlardan farksız biçimde, yani anlamlarını açık olarak düşünmeden kullandığını tespit etmiştir.

Descartes’ın dili yalnızca düşüncenin belirtisi ve dışa vurumu olarak değil, bazı durumlarda onun önünde bir engel olarak da ele aldığını belirtmek gerekir. Aklın İdaresi için Kurallar’ın on üçüncüsünde Descartes’ın, dilin bazı durumlarda düşünceleri “kararttığına” dikkat çektiği görülür. Descartes burada örneklerden de yararlanarak tahsilliler arasındaki birçok anlaşmazlığın, aynı terimle farklı şeyler kastetmelerinden kaynaklandığını belirterek dilde “açıklığa” riayet edilmesinin bu tür anlaşmazlıkları gidermeye katkıda bulunacağına değinir. Felsefenin İlkeleri’nde de, şeylerin kendisinden ziyade onları belirten kelimelerin hatırda tutulmasının kolay olduğuna ve bu bakımdan da şeyleri yeterince seçik bir şekilde kavramadan onları adlandıran kelimelerle düşünme alışkanlığının içerdiği tehlikeye ışık tutar.

Bir bakıma uzantısı olduğu Platon’cu ve Augustinus’çu rasyonalist düşünce geleneğine uygun şekilde Descartes da dili, düşünce açısından bir imkân ve bir engel olarak iki veçhesiyle mülâhaza etmiştir. Yani, dil sevke tâbi (discursive) düşüncenin vasıtası ve ifadesi olduğu kadar, -insanlar arasında yaygınlığını eleştirdiği- kelimelerin anlamlarını seçik biçimde kavramadan kullanma alışkanlığı, düşüncelerin anlatılmasını ve anlaşılmasını güçleştirmektedir. Descartes, doğal dillerdeki kelimelerin çok anlamlılığının ve müphemliğinin yol açtığı iletişim başarısızlıklarına ve muhakeme hatalarına karşı dikkatli bir yaklaşım sergilemektedir. Des Vallées’nin bir “kusursuz dil” icat etme hayâline Descartes’ın esasta bir itirazı olmaması, bu dikkatine tanıklık eder. Descartes gündelik dilin kifayetsizliği karşısında, bir “kusursuz/ideal dil” icat etme fikrini yabana atmamıştır:

«Ben böyle bir dilin mümkün olduğuna ve bu dile imkân verecek bilimin keşfedileceğine inanıyorum; bu dil aracılığıyla köylüler, hakikate filozofların şu anda yaptığından daha iyi hükmedecektir. Ancak söz konusu dilin kullanıldığını görmeyi asla umut etmeyiniz; bu dil, eşyanın düzeninde büyük değişiklikleri gerektirir ve evvelâ bütün dünyanın bir yeryüzü cenneti olmasını icap ettirir». 

Descartes’ın, kelimelerin özenli kullanılması yönündeki ihtarı ise, başta Port-Royal Ekolü ve Locke olmak üzere Yeniçağ’da birçok filozof tarafından işlenerek geliştirilecektir.

4. Descartes’ın “anlam” görüşü

İncelememiz açısından cevaplamamız gereken bir soru da, Descartes’a göre “anlam”ın ne olduğudur. Descartes “anlam”ın ne olduğuna ilişkin doğrudan ve ayrıntılı bir açıklama sunmamakla birlikte, Aklın İdaresi için Kurallar’ının on dördüncüsünde yer alan “her kelimenin, hangi idea altında akletme melekemize (intelligence) kendisini sunması gerektiğini özenle ayırt etmelidir” cümlesi, kelimelerin anlamlarının doğrudan doğruya temsil ettikleri idealar olduğunu savunduğu izlenimi uyandırabilir. Ne var ki böyle bir izlenimle hareket etmek, onun anlam kavrayışı hakkında kestirme ve hatalı bir yoruma varmamıza sebebiyet verebilir. Çünkü “idealar” ile, “düşünceler” veya “fiilî kavrayışlar” arasında Descartes için bir ayrım söz konusudur. Şöyle ki, ona göre idealar akıllı ruhun fıtratı/tabiatı icabı sahip olduğu şeylerken, vardığımız/verdiğimiz hükümler olarak düşünceler, idealar ile iradenin bir aradalığıdır. Tasdik ya da inkâr fiilini icra eden, yani hüküm veren meleke “irade”dir. Konuşmak, bir bakıma hüküm vermek olduğuna göre, sözlerimizin doğrudan anlamları düşüncelerimiz olmalıdır, yoksa doğrudan doğruya ideaların kendisi değil.

1 - 2 - 3

devamını oku

Düşünce ile Dil Arasındaki İlişkiye Descartes’ın Yaklaşımı - 3

Bu itibarla Descartes’ın nazarında, hüküm cümlelerinin “anlamı”nın, idealarımız ile irademizin bir aradalığından meydana gelen düşüncelerimiz veya “fiilî kavrayışlarımız” olduğu yorumu daha makul görünmektedir. Descartes’ın Aklın İdaresi için Kurallar’daki, tahsillilerin aynı kelimeyi değişik anlamlarda kullanışına dair gözlemi de bu yorumumuzu haklı çıkarmaktadır. İdealar bir bireyden diğerine değişmediği halde, aynı konu hakkında çoğunlukla farklı fiilî kavrayışlarımız veya düşüncelerimiz vardır.

Dil felsefesi ve dilbilim tarihi boyunca öne sürülmüş çeşitli anlam görüşleri arasında Descartes’ın görüşünün “zihinci” [mentaliste] bir karakter taşıdığı gözlemlenmektedir. Zihinsel bir fenomen olarak “anlam” görüşüyle Descartes, özellikle yirminci yüzyılın ilk yarısında yaygınlaşan “davranışçı” [béhavioriste] eğilimlerin eleştirisine hedef olmuştur36. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında ise, davranışçı dil ve anlam yaklaşımlarına güçlü argümanlarla karşı çıkan başta Chomsky gibi dilbilimcilerin, Kartezyen dil anlayışını kendilerine model alması, hiç de tesadüfî değildir. Descartes’ın çağımıza uzanan bu etkisini, “sonuç” bölümünde değerlendirelim.

5. Sonuç

Descartes’ın yukarıda tetkik ettiğimiz düşüncelerinden çıkan sonuçlardan ilki, dilin sadece insana has bir meleke olduğudur. Descartes’ın, dilin sadece insana has bir meleke olduğu vargısının temelinde, şüphesiz ki yeryüzündeki varlıklar arasında “idealar”ın bir tek insanda bulunduğu kabulü yatmaktadır. Descartes’ın felsefesi açısından düşünce ve dil insanda, maddî ve biyolojik evrimin bir ürünü değildir; insanın bir akıllı ruh ile yaratılmış olmasının tezahürleridir. İdealar akıllı ruhta fıtratı /tabiatı icabı bulunduğu gibi, dil de insanda fıtrî bir melekedir. Tecrübenin ve öğrenmenin işlevi sadece, bu potansiyeli fiilî hale dönüştürmekten ibarettir. İlk sonucun içerimi olan bir diğeri de hayvanların sadece teessürlerini dışa vurduğu, bu itibarla da hayvana dil yetisi atfedilemeyeceğidir. Papağanlar ve muhabbet kuşları birtakım kelimeleri taklit edebildiği halde, duruma özgü beyanlarda bulunamaz ve karşılarında konuşan birine cevap mahiyetinde sözler edemez. Descartes hayvanların sesle ya da davranışlarla teessürlerini dışa vurmasının basit bir uyaran-tepki mekanizmasından öteye geçmediğine kanidir.

Descartes’ın,[1]numaralı alt başlıkta naklettiğimiz, “ister sesle dile getirilmiş, isterse kâğıda yazılmış olsun, sözler ruhta düşüncelerin ve teessürlerin her çeşidini uyandırır” cümlesi, Aristoteles’in Yorum Üzerine’deki tespitini andırmaktadır.

Aristoteles gibi Descartes için de söz vasıtasıyla sadece muhakemeye dayalı düşünceler değil, arzular, öfke, sevinç ve hüzün, kısacası ruhun her tür teessürü de dışa vurulur. Fakat, bir kez daha belirtmelidir ki insanların teessür ifadeleriyle hayvanların teessür ifadeleri arasında radikal bir farklılık vardır: Descartes’ın terminolojisinin dışına çıkarak söylersek, hayvanların bu tür dışa vurumları, içgüdüsel, otomatik, tekdüze/basmakalıp ve sınırlı bir repertuara dayalı iken, insanın konuşma melekesi sınırlı sayıdaki kelimeyle sınırsız beyan kombinasyonuna imkân veren bir yaratıcılık sergiler. Descartes’ın genel olarak felsefesi göz önünde tutulduğunda, onun nazarında bu yaratıcılığa imkân veren şeyin, hayvanın yoksun bulunduğu, insanın “sınırsız” irade gücü olduğu muhakkaktır. Öyle ki, işkence altında bile “konuşmamak”, insan iradesinin şahikasında tezahürüdür.

İncelememizin sonunda, Descartes’ın yaklaşımının etkilerine de işaret etmek gerekir. Descartes’ın dil ve anlam yaklaşımı kendi çağında Port-Royal Ekolü’nün “genel gramer” tasavvuru yanı sıra Cordemoy’nın dil anlayışına da ilham vermiştir. Cordemoy, Descartes’ın dil anlayışına dayanarak sözün iki oluşturucu öğesinden birinin “ses”, diğerininse “anlam” ya da “idea” olduğunu savunur. Bu öğelerden ilkinin üretimi bedenin, ikincinin üretimiyse ruhun bir fonksiyonudur. Cordemoy’ya göre “konuşmak”, insanın düşündüklerini, anlama/idrak etme kabiliyetine sahip kimselere tanıtması veya iletmesidir. Söz, insanların bir ruhu olduğunun emaresidir40. Bu itibarla, Descartes’ta gördüğümüz gibi Cordemoy için de söz, düşünen tek canlı türü olan insana özgüdür.

Descartes’tan asırlar sonra Noam Chomsky ise, onun düşüncelerinden esinlenerek meşhur “Kartezyen dilbilim” teorisini geliştirmiştir. Tıpkı Descartes gibi Chomsky de dilin yalnızca insana has bir meleke olduğunu ve insanda düşük zekâ dereceleriyle marazî hallerde bile, problem çözme kapasitesi ve başka uyum davranışları sergilemekte kıt zekâlı bir insanı geçen bir maymunun asla erişemeyeceği seviyede dil becerisi bulunduğunu savunur. Chomsky, dili “öğrenmenin” ve konuşmanın yalın bir uyaran-tepki koşullanması ile açıklanamayacak bir zihinsel süreç olduğu üzerinde durarak davranışçı dilbilim teorilerine karşı çıkışında, Kartezyen fıtrîlik [innéisme] öğretisinden beslenir.

Descartes’ın düşünce ile dil arasındaki ilişki konusunda yapmış olduğu felsefî refleksiyonlar kuşkusuz, yirminci yüzyıl boyunca psikolengüistik, nörolengüistik, etoloji (éthologie) gibi çeşitli ampirik alanlarda yapılmış araştırmaların ışığında, bilimsel bir perspektiften de değerlendirilebilir. Küçük bir kütüphaneyi dolduracak kadar çok veri ortaya koymuş bu tür araştırmaların birkaçına işaret etmekle yetinelim. Örneğin, konu hakkında psikoloji sahasında yapılmış çalışmalar arasında adı sık anılan Vygotsky, “konuşma”nın, çocuğun belirli bir gelişim aşamasındaki bir “keşfi” olduğunu ve bu keşfi de düşünce olmaksızın yapamayacağını belirtir. Vygotsky çocukta düşüncenin gelişiminde bir “dil öncesi aşama” ve dilin gelişiminde de bir “düşünce öncesi aşamanın” bulunduğunu ve bu ikisinin belirli bir dönemde kesişerek düşüncenin sözlü, konuşmanın da rasyonel hale geldiğini savunur.

Diğer bir örnek ise, hayvanlara işaret dilinin öğretilmesiyle ilgili çalışmalardır. Bilhassa şempanze ve orangutan gibi iri maymun türleri üzerinde yapılan sebatkâr çalışmalar arasında en başarılı olanlarında bile, öğrenebildikleri azamî jest ve mimik sayısının “birkaç yüz” ile sınırlı kaldığı bilinmektedir.

Bu işaretlerin, bir dilde sınırlı sayıda sesin eklemlenmesinden meydana gelen sınırlı sayıdaki kelimeyi kullanarak sınırsız cümle kombinasyonu üretebilen insan konuşmasının yanında çok kısıtlı kaldığı aşikârdır. Bu minvaldeki bilimsel gözlemlerin, düşünce ile dil arasındaki ilişkiye Descartes’ın yaklaşımındaki şu haklılık payını ortaya çıkardığı söylenebilir: Düşünce ile dil, birbirini besleyen, zenginleştiren melekeler olarak insanda tezahür etmektedir.


KAYNAKÇA

ARISTOTELES, «De l’Interprétation», Organon: catégories, traduction et notes
par Jean Tricot, J. Vrin, Paris 1997.
ARISTOTELES, Organon: les seconds analytiques, traduction française par Jules
Tricot, J.Vrin, Paris 2000.
AUGUSTINUS, «La Catéchèse des Débutants», Œuvres, texte présenté, traduit et
annoté par Henri-Pierre Tardif de Lagneau, tome:III, Gallimard, Paris2002.
CHARRON Pierre, De la Sagesse, elektronik edisyon:
http://www.archive.org/stream/delasagessetrois00charuoft#page/n7/mode/2up
CHOMSKY Noam Avram, La Linguistique cartésienne, traduction française par
Nelcya Delanoë et Dan Sperber, Seuil, Paris 1969. , Le Langage et la Pensée, traduction française par
Louis-Jean Calvet, Payot, Paris 2001.
CORBALLIS Michael C., İşaretten Konuşmaya, çev:Aybek Görey, Kitap Yayınevi, İstanbul 2003.
CORDEMOY Géraud de, Un Discours physique de la Parole, elektronik edisyon:
http://www.archive.org/stream/fre_b1211974#page/n0/mode/2up
DENKEL Arda, Anlam ve Nedensellik, Kabalcı yay., İstanbul 1996.

1 - 2 - 3

devamını oku

David Hume'da Akıl Neyi Başarabilir - 1

Güncel Önkal


David Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Sorusturma adlı kitabında bize felsefesinin temel çizgilerini ortaya koymaktadır. Bundan hareketle Sorusturma’yı beş başlık altında yapmayı uygun buldum:

1. David Hume’un Felsefe Anlayısı ve İnsanın Yapısına Uygun Olarak Yapılacak Felsefe
2. David Hume’un Bilgi Teorisi
3. Doğa Yasalılığı ve Bilim Görevi
4. Süpheciliği ve Nedensellik Eleştirisi
5. İnsanın Aklı Neyi Başarabilir?

1) David Hume’un Felsefe Anlayışı

David Hume’un İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Sorusturma adlı kitabında ortaya koyduğu bilgi teorisinin temel noktasını kitabın ilk satırlarında belirlediği farklı felsefe türleri arasındaki ayrımların ve kendisinin bu konuda tarafında olduğu “kolay, açık ve doğal felsefenin işlevi” olusturmaktadır.

Hume, iki türlü temel felsefe yaklasımından bahseder. Bu felsefelerin özellikleri sunlardır:

1-Morale Dayalı Değer İçerikli Felsefe:

•İnsan eylem için doğmuştur.

•İnsan duygusal ve aflarda bulunan bir varlıktır.

•Değer felsefesi ve edebî etkinlikler insan duygularına, hislerine hitâp eder.


2- Teorik İçerikli Felsefe:

•İnsan akıl sahibi bir varlıktır.

•İnsanın doğal yapısına bir teorik düsünme olarak bakarlar.

•Tek tek durumlardan genel ilkelere giderek sorusturmaları sürdürürler. Her bilimde insanın tüm meraklılığını sınırlandıracak ana ilkelere ulasmadıkça dur-durak tanımazlar.

•Sıradan okuyucu için soyut hâttâ anlasılmaz gözükse de okumuş ve bilge olanların onayını amaç edinirler.

Bu bağlamda yüzyıllardır yapılan teorik içerikli felsefeye ağırlık vermek olmustur. Hume, felsefenin rahat, ve açık olması gerektiğini ısrarla vurgular. Bu kabulle gelistirilmis felsefe yasamın içinde ve daha yararlı olacaktır. Böyle bir felsefe sürekli ünü hak eder. Anlasılması güç felsefe yapan filozof herhangi bir etki yaratamayacağı için sıradan bir insan olur. Oysa ki insanlığın sağduyusunu sadece daha güzel ve daha alımlı renklerle sunmayı amaç edinen filozof hataya düserse daha ileri gitmez, zihnin tabi eğilimlerine yeniden basvurarak doğru yola döner ve kendisini tehlikeli kuruntulardan kurtarır. (buna örnek olarak Filozof Cicero’yu vermektedir.)

Yalnızca filozof olan kisi insanlara uzak yasayısı ve insanların anlayısından uzak ilkeler ve kavramlara bürünmüs yasadığı için toplumun yararına bir katkıda bulunmadığı sanıldığından dünyada genellikle çok az kabul gören kisidir.

İnsanın Yapısı ve İnsan Yapısına Uygun Felsefe

İnsan akıl sahibi bir varlıktır. Bilimden kendisine uygun besini alır. Ancak anlama yetisinin sınırları bu konuda elde edilenlerden çok az tatmin sağlar. İnsan zihni dinlenmek ister. Özen ve çalısmaya olan eğilimini her zaman canlı tutamaz. Doğa bilimlerine olan tutku sürmeli ama eylemler ve toplumlarla iliskili olmalı. Karısık düsünce ve derine dalan araştırmaları yasaklıyorum! Filozof olun ama tüm felsefeniz içinde yine insan kalın! İnsanlar kolay felsefeyi soyut ve derine inen felsefeye yeğ tutmadılar.

Kolay felsefe düsüncelerimize verdiği kurallarda ve akıl yürütmelerde derine giden felsefe olmadan yeterli bir kesinlik düzeyine ulaşılamaz.

Kesin, tam ve doğru akıl yürütme her kisi ve her eğilim için uygun kapsayıcı çözüm yoludur. Aynı sekilde yaygın batıl inançlarla karışarak bu inançları dikkatsiz akıl yürütme için farkına varılmaz bir şekle sokan bilim ve bilgelik kavramına bürüyen karısık felsefeyi ve metafizik dilini ortadan kaldırmayı sadece o başarabilir.

Bilgi yükünün en belirsiz ve uygunsuz yanlarının atılması ve insanın doğal yapısının yetenekleri ve yetilerinin tam bir incelenmesinden çıkacak olumlu sonuçlar vardır. Zihin islemleri bize son derece yakın oldukları halde kendileri düsünülme objesi olunca belirsizliğe bürünmüş görünürler. Doğal olan ve alışkanlıkla düsünme tarafından gelistirilen üstün bir görme gücüyle bir anda kavranmaları gerekir. Bundan dolayı zihnin değisik işlemlerinin bilinmesi, bunların birbirinden ayrılması uygun baslıklar altında sınıflandırılması, düsünme ve sorusturma objesi oldukları zaman içinde, bulundukları görünürdeki karışıklığın düzeltilmesi bilimin önemsiz sayılamayacak bir görevi olur.

Duyuların objesi olan dış cisimlerle yapılan hiçbir değeri olmayan bu düzenleme ve ayırmanın zihin işlemlerine yöneldiği zaman karşılaştığımız zorluk ve harcadığımız çaba ile orantılı olarak değeri artar.

Eleştirenler, mantıkçılar, siyasetçiler ve moralistler hareketlerin kabalığı ve çesitliliğine bakarak bu duygu farklılıklarının dayanabileceği bir ortak ilke aramışlardır.

Simdiye kadar sadece batıl inançlara sığınarak saçmalığa ve yanlıslığa da bir örtü görevini gören bu karışık türden felsefelerin temellerini sarsabilirsek mutluluğumuz büyük olacaktır.

Bu tartısmaya açık ifadesini son bölümde ele alacağım.

2) Bilgi Teorisi

David Hume kitabının ilk bölümlerinde ortaya koyduğu bu felsefe anlayısına dayanarak bilgi teorisini şekillendirecektir kuskusuz. Bilgi teorisi –bahsetmis olduğu- karmaşık usavurmalardan olabildiğince uzak ve doğallığa dayalı oluşturulacaktır.

Hume, zihnin algılarını ikiye ayırır:

I)

1- DÜSÜNCELER: daha az canlı ve güçlü algılar
2- İDEALAR : daha canlı ve güçlü algılar
Örneğin; portakalın biçimi, kokusu, tadı, sertliği.

II)

İZLENİMLER ise daha canlı algılarımızın genel adıdır. Daha az canlı algılar olan ve duyum ve hareketler üzerinde düsündüğümüz zaman farkına vardığımız idealardan ayrılırlar. Örneğin, portakalın dokunma, görme ve tatma sonucunda elde ettiğimiz izlenimidir. İnsan düsüncesi sınırsızdır. Öyle ki gerçeğin ve doğanın sınırlarını asar. Hiç görülmemis ve isitilmemis bir sey de kavranabilir. Fakat düsüncemiz bu sınırsız hürriyetin karsısında yaratıcılık yeteneğinin duyuların ve tecrübelerin verdiği malzemeleri birlestirmek, yerlestirmek, yerlerini değiştirmek, büyütmek ya da küçültmek yetisinden baska bir sey olmadığını görürüz.

Örneğin; altın bir dağ düşündüğümüzde, bilinebilir iki öğe olan altın ile dağı bir araya getiririz. Bir erdemli at da tasarlayabiliriz. Bu tasarımımız da kendi duygularımızdan kavrayabildiğimiz erdem ve görünüsünü, biçimini bildiğimiz atın birlestirilmesi olur. Kısacası düsünmenin bütün malzemesi dış ya da iç duygumuzdan gelmedir. Bunların sadece karışımı ya da birlesimi zihin ve istemeye aittir. Bütün idealarımız ya da zayıf algılarımız, izlenimlerimizin ya da canlı algılarımızın kopyalarıdır.

Kanıtları:

1-Ne kadar karmasık ya da yüce olursa olsun düsünce ya da idealarımızı çözümlediğimizde bunların her defasında daha önceki bir his ya da duyguyu kopya eden basit idealardan meydana geldiğini görürüz. Örneğin TANRI ideası: Sonsuz akıllı, sonsuz bilge, sonsuz iyi’den olusur.

2-Organ sakatlığından dolayı bir kimse harhangi bir duyum türünde duyarlı değilse her zaman bu duyumların karşılıkları olan idealar konusunda o denli az duyarlı oldukları görülür. Kör bir kimse renklere iliskin fikirlere ulaşamaz. Benzer sekilde yumuşak huylu bir adam zalimlik ideasını tam anlamıyla kavrayamaz.

Bütün idealar özellikle soyut olanları kendiliklerinden silik ve belirsizdir. Zihnin bunlar üzerinde çok zayıf bir egemenliği vardır. Başka benzer idealarla karıştırılmaya yatkınlardır. Ve bir terimi seçik bir anlamda da bir süre kullanınca, ona bağlı belli bir idea olduğunu hayal etmeye yatkınızdır. Aksine bütün izlenimler yani iç ve dıs duyumların hepsi güçlü ve canlıdır. Aralarındaki sınırlar daha kesin bir sekilde belirlidir. Bunlarla ilgili hata ya da yanlışlığa düsmek kolay değildir.

1 - 2

devamını oku

David Hume'da Akıl Neyi Başarabilir - 2

Öyleyse bir felsefi terimin herhangi bir anlam ya da idea olmaksızın kullanıldığından kuskulanırsak sadece sunu sorusturmak yeter: Bu sözde idea hangi izlenimden doğmustur? Hume, ideaların bağlantıları/çağrısımları üzerine şunları söylemektedir: Zihnin farklı düşünceleri ya da ideaları arasında bir bağlantı ilkesi vardır: Belleğe ya da hayalgücüne gelişleri ile belirli bir yöntem ve düzen ölçüsü içinde birbirlerini çağırdıkları açıktır. Ciddi düşünme ve konuşmalarımızda bu o kadar bellidir ki, ideaların düzenli yolu ya da zincire uygun olmayan bir düsünce hemen farkedilir. En rastgele ve serbest konusmada düşlerimizde bile bütün geçişleri bağlayan bir sey vardır. Farklı diller arasında da bileşik ideaların bütün insanlık üzerinde eşit ölçüde etkisi olan bir evrensel ilkeyle birbirine bağlandığının kesin ispatı vardır.

İdealar arasında üç bağlantı ilkesi vardır Hume’a göre: (çağrısımın yasaları)

1-BENZERLİK: Bir resim düsüncelerimizi doğal aslına götürür.

2-YAKINLIK: Bir apartman dairesinden söz edilmesi diğer daireler hakkında sorusturma ya da
konusma baslatır.

3-NEDEN/ETKİ: Bir yarayı düsündüğümüzde onu izleyen acıyı düşünmeden edemeyiz. Neden ve etkiler akıl ile değil tecrübe ile bulunabilir. Hiçbir nesne duyulara verilen nitelikleriyle kendisini ortaya çıkaran nedenleri ya da kendisinden doğacak etkileri belli etmez. Ne de aklımız tecrübenin yardımı olmaksızın gerçek varoluş ve olgu sorusunda çıkarımlar yapabilir. Örneğin bize tamamen yabancı olan nesneler...

Doğadaki gündelik oluşlarla çok az benzer yanı bulunan olayların da tecrübeyle bulunduğu rahatça tespit edilebilir. Hiç kimse barutun patlamasının ya da demirin mıknatıs özelliğinin a priori kanıtlamalarla bulunabileceğini hayalinden geçirmez. Alışkanlıklar bizi öylesine etkilemiştir ki en kuvvetli olduğu yerde sadece tabi cahilliğimizi örtbas etmekle kalmaz, kendisini bile saklar. Yalnızca en üst derecede olduğu için hiç yokmus gibi gözükür.

Hume, insan aklının ya da sorusturmasının bütün objelerini iki gruba ayırarak inceler: Son bölümde aklın islevlerinde tekrar ele alınacak

1. İdea İliskileri: Geometri, cebir...gibi. Ya sezgi ya da tanıtlama yoluyla kesin olan her ifadedir. (3 X 5 = 30 /2) Bu önermeler evrende varolan herhangi bir şeye dayanmadan sadece düsüncenin islemesiyle ortaya çıkarılabilir.

2. Olgu Sorunları: Aynı tarzda doğrulanamazlar. Bunların hakikatine iliskin elimizde ne kadar kuvvetli olursa olsun, birinciyle aynı iç yapıya sahip değildir. Her olgu sorununun tersi mümkündür. Çünkü hiçbir çelişki içermez.Zihin tarafından aynı kolaylık ve seçiklikle, gerçekliğe aynı derecede uygunmuş gibi kavranır. “Yarın güneş doğmayacak” önermesi doğacak önermesi kadar anlaşılır ve bir çeliski içermez. Bu durumlarda yanlışlığını kanıtlanmaya çalışmamız boşuna olur.

3) Doğa Yasalılığı ve Bilimin Görevi:

Olgu sorunları hakkındaki akıl yürütmeler neden-etki ilişkisine dayanır. Birine arkadasının neden sehir dısında olduğuna inandığını sorsak, bize öyle ya da böyle bir sebep gösterecektir (arkadasından aldığı mektup, son konusmaları, sözler...) Olgular hakkında bütün akıl yürütmelerimiz aynı yapıdadır. Her defasında ortada olan olgu ve ondan çıkarılan diğer olgu arasında bir bağ varsayılmaktadır.

Nedensellik ilkeleri hiçbir zaman kesin olarak tanıtlanamazlar, ama bunlara inanmalıdır; çünkü bu inanma “Pratik Hayat” bakımından gereklidir. Yasadığımız ya da kendimizin harekete getirdiğimiz olayların ardından belli bir takım olayların geleceğini beklememiz pratik hayatın güvenliği bakımından gereklidir.

“Art arda gelis” ne kadar sık oluyorsa, onun tekrarlanacağı da o kadar olası olur. Deney bilimleri bu olasılığı (probability) saptama ve matematik olarak belirleme ile yetinirlerse, tanıtı olmayan nedensellik kavramından pekala vazgeçilebilirler. Bununla da en olası olarak neyi beklememiz gerektiğini bize göstermis olurlar. Böylece Hume, günümüz bilim idealinin prensibini yüzyıllar öncesinden verebilmiş oluyor.

Doğa yasası, olgular arasındaki tekrarlanmaları çok olası olan ilişkiler kavramıdır. Doğa yasası derken, bunu değil de olaylar arasındaki reel bir bağlılığı anlarsak, bilme gücümüzün dışına çıkarız.

4) Şüpheciliği ve Nedensellik Eleştirisi

Olası ilişkiler kavramı ile Hume’un empirizmi deney bilimleri bakımından bir Şüpheciliğe (skeptisizm) varmış oluyordu. Bu anlayışta deney bilimleri olguları saptama ile yetinecek, bunun dışına çıkıp zorunlu bağlantıları kavramak isteyen bir teoriye gitmeyecektir. Çünkü böyle bir sey bilimsel bir tanıtlamanın değil de, ancak alışkanlığa dayanan bir inanmanın ürünü olur. Hume’un olgularının saptanmasından ileriye götürmek istememesi Pozitivist bir anlayış ve Aydınlanma düşüncesini önceleyen bir prensip olacaktır.

Nedensellik Elestirisi:

1- Hiçbir zaman algılanamaz, ancak düsünülebilir. Bir sonuç olarak çıkarılmaz, dolayısıyla tanıtlaması da olamaz.

2- Nedensellik ne doğrudan doğruya bilinir; ne de araçlı olarak tanıtlamalarla bilinir; hiç bilinemez.

3- Bilincimizde birbiri ardına gelen tasarımlar arasındaki bir ilgiyi, yani sübjektif bir bağlantıyı olaylar, nesneler arasındaki bir ilgi haline sokarız. Sübjektif olan bir şeyi objelestiririz.

4- Tasarımların bilincimizde ard arda gelişlerine bakarak, bundan olayların kendi aralarındaki zorunlu bağlılıklarını çıkaramayız, tanıtlayamayız. Buna ancak İNANABİLİRİZ.

Töz Elestirisi:

Töz yoktur. Çünkü töz idesine karsılık olan bir izlenim yok. Belli bir izlenim bulamıyoruz ki yansısı töz olsun.

“Nesnel gerçeklik hiçbir zaman bilinemez.” Çünkü onu bilmek için deneyden baska hiçbir dayanağımız yoktur. Deney ise evrensellik ve zorunluluk öğelerinden yoksundur. Evrensellikten yoksundur çünkü: Sınırlıdır ve yeni bir deneyin ne türlü sonuç vereceğini bilemeyiz. Bugüne kadar hep aynı sonucu vermesi bundan sonra da o sonucu vereceği anlamına gelmez. Zorunluluktan yoksundur çünkü: Soğumayı donmanın izleyeceği her zaman her yerde göstermez. Demek ki bilebileceğimiz sadece olgulardır. Deneycilikte “yanılmayı” sağlayan çağrışımlardaki bağlantı hatalarıdır.

5) İnsanın Aklı Neyi Basarabilir?

İnsan aklının yapabileceği olsa olsa doğal fenomenleri meydana getiren ilkeleri daha yalın bir hale getirmek tecrübe ve özlem yoluyla akıl yürüterek birçok belirli etkiyi birkaç genel nedene indirgemektir. Ama bu genel nedenlerin nedenlerine gelince bunları bulmaya kalkısmamız boşuna olur. Bu en son kaynak ve ilkeler insan merakına ve sorusturmasına tümüyle kapalıdır. Doğa bizi bütün sırlarından uzak tutmustur. Nesnelerin sadece birkaç yüzeysel niteliğinin bilgisini sağlarken, bir yandan da nesnelerin etkilerinin tümüyle dayandığı güçler ve ilkeleri bizden gizlemistir. Bizim bildiğimiz seyler ya da nesne diye belirlediğimiz seyler bilinç olgularının kendisidir. Bizim bir seyi bilmemiz bir algılama olayından baska bir sey değildir. Sujede bulunan herseyin kökü mutlaka deneydedir. Sujedeki bilgilerin hiç olmazsa temeli hammaddesi objeden gelir, süjenin yaptığı bu hammaddeyi isleyip düzene sokmaktır.

Böylece, Hume’da insan aklı pasif bir anlayısa sıkıştırılmıstır. Akıl işin içine girdiğinden insanın realiteden uzaklaşmasına neden olmaktadır. Akıl pasif olduğu kadar da yaptığı atıflarla vardığı sonuçlar bakımından egemendir ve etkilidir. Ancak metazifik ve olgulardan çıkmayacak soyutlamalar komik ve anlamsızdır.

Hersey akıla konu edilemez. Örneğin din, aklın değil inanmanın konusu olarak kalmalıdır.

Batıl inançları yıkmanın yolu olgulara dayanan kavrayışımızı daha da derinleştirmektir. Hume’a göre. Bu Aydınlanmacı düsüncenin de düsturu olacaktır benzer sekilde. Bilinmeyen spekülatif konularla uğraşılmamalıdır. Somut olanda kalınmalıdır.

Esitlik, adalet, sonsuzluk kavramlarına insanın nasıl ulastığı konusunda Hume neler demektedir?

Zalim olmayan biri zalimliği tam anlamıyla kavrayamaz ise değer rölativizmi ve insan hakları gibi konularda Hume düsüncesi sınırlarında kalarak aydınlanmacı bir tavır sürdürülebilir mi?

Bu soruların cevabı ikinci bir çalısmada cevaplandırılmaya değerdir.

1 - 2

devamını oku

Epikür'ün Hayatı ve Felsefesi - 1

Johannes Mewaldt


Epikür'ün İçinde Yetiştigi Şartlar

Epikür’ün, hayatının büyük eserini, dünya görüşünü yaratmasından önce Hellen milletinin edebiyatı beş yüz yıllık bir geçmişe sahipti. Politika hayatında değişmelerin birbirini kovaladığı, masal kı­ralların yerine şehir-devletlerde aristokratların egemenliği, onların yerine tiranlar, daha sonra da demokrasi geçtiği için, boyuna yeni dünya görüşleri doğmuş, bunlar da tutulmak ve üstün gelmek için birbiriyle savaşmışlardı. Epikür kendi yolunu bulmak ve bunda ilerliyebilmek için ta başından itibaren bunlarla uğraşmak zorunda kalmıştı.

Kırallar devrinden, kendisi de artık bir şehir Helleni olan Homerosun, milletinin ağızdan ağıza gelen hikâyelerinden, zamanının zengin efendileriyle onların maiyetindekiler için meydana getirdiği îlyada’nın kahramanca dünya görüşü kalmıştı. Bu epope ile birçok ötekilerde, o zamanki devlet-şehirlerin(Polis’lerin) önderleri aristokratlara inanç ve örnek sağlıyan o tanrılar ve kahramanlar dünyası yaşamaktaydı. Aristokratlar soylarını bunlara bağlardı. Bu epopelerin kahramanları, Akhilleus’lar, Odysseus’lar, Herakles’ler ve ötekiler nasıl tanrı dedelerinin kaniyle övünür, nasıl tanrıların yardımcı, aynı zamanda engelleyici yakınlıklarını bilirlerdiyse, bu kibar torunlar da bütün işlerinde, başarılarında ve başarısızlıklarında tanrıların etkin olduklarına inanırlardı. Tarihten önceki o devrin kahramanları tanrılarını kendi kişiliklerine göre, yani savaşçı karakterde olarak nasıl kılıklandırdılarsa, Olympos’un, yeraltının ve denizin bu tanrılarını Polis’in aristokratları da hiç değiştirmeden, öylece aldılar; çünkü onların kanlarında da savaşçılık yaşıyordu ve savaş­lar, fetihler, politika mücadeleri ve spor karşılaşmalarında bütün gücünü kullanacağı alan buluyordu. Tanrılara şehirlerde en güzel yurtlar, tapınaklar, yapılıyordu; her yerde hazır ve nazır olan onlara kurbanlar sunuluyor, dualar ediliyor, bununla da onların gözüne girmek ve gazaplarından kaçınmak isteniyordu. Çünkü mutluluk, şeref, şan, mal mülk, zevk, hep bu verimli topraklarda, bu parlak göğün altındaydı; ölünce karanlık Hades’te acıklı bir gölge varlığına düşülürdü.

Bu aristokrat efendiler sınıfı ta Perikles devrine, yani 5. yüzyılın ikinci yarısına kadar Polis’te idareyi büyük ölçüde elde tuttuğu için bu inanç da sü­rüp gitti, ataların dini olarak kaldı. Büyük halk kitlesi de oldum olası buna bağlıydı; çünkü tapmaklar ve mihraplar her tarafta göz önünde duruyordu, tanrılar şerefine yapılan törenler de, üstün ve alçak her tabakadan bütün halkı —hele demokratik hü­kümet şeklinde— hep bir araya getiriyor ve birbirine bağlıyordu. Perikles’in Atina Akropolünde yaptırdığı Parthenon’un frizi Panathenaion bayram alayını gösterir. Bunda bütün halkın —bütün Hellen şehirlerinde her yıl, kimi şehrin baş tanrısının, kimi Olympos tanrılarının, kimi de cümbüşlerle Dionyssos’un şerefine sık sık yapıldığı gibi— bir araya toplandıkları görülür. Politika ve din birbirinden ayrılmış, ya da birbirine karşı değildi. Aksine, burada, bunlar ayrılmaz bir bütün halindeydi.

Dördüncü yüzyılın bir insanı olarak Epikür’ün gençliğinde de, daha sonraları da etrafında gördüğü hep bu politik-dini hayat, milletinin plâstik ve edebî mirasları idi. Bunlarla da savaşmak zorunda kaldı.

Ama daha Homeros’un İlyada’yı yaratmasından 150-200 yıl sonra, tonya şehirlerinde, Sicilyada, Gü­ney îtalyada ve Eğenin Kuzey Kıyılarında gözü pek filozoflar kozmolojik dünya görüşünü kurmuşlardı: bunun çeşitli, fakat aynı yöndeki şekillerini Epikür, bu filozofların kitaplarından okuyabiliyordu. Milet’li Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes’ten, Pythagoras, Heraklit, Ksenophanes, Parmenides, Anaksagoras ve Empedokles’ten ta Demokrit’e kadar birçok filozofların muazzam, her biri kendi başına bir bütün olan evren açıklamaları hep gözünün önündeydi ve Epikür’ün doymak bilmez bilgi tutkusunu düşünme ve kontrol yoluna yöneltiyorlardı.

Bütün görülebilen şeyler ve olaylar dünyasının varlıkları isbat edilebilen elemanlardan meydana gelmiş olması ve kavranabilir kanunlara bağlı olarak değişikliklere uğraması ne kadar heyecan verici bir düşünceydi! İnsan da bu, kendi içinde önsüz sonsuz oluş ve hareket halindeki bütünün bir parçasıydı, aynı kanunlara ve kuvvetlere bağlıydı. Her şey gibi o da —Homeros’un ve halk dinin tanrıları gibi kişilik verilmemiş, ama gene de tanrı gibi— tabiat kuvvetlerinin akımı ile sürüklenip gidiyordu! Bununla hem Kosmos’un, hem de kendimizin gerçekten ne olduğumuz bulunmuş oluyor muydu? Her şey tek ve sonsuz ana maddeden, su, hava veya ateşten, onun koyulaşması ya da incelmesiyle mi meydana gelmişti? Yoksa çekici veya itici kuvvetlerin tesiriyle dört elemandan, ateş, hava, su ve topraktan, boyuna yeni şekiller mi ortaya çıkıyordu? Yoksa başlangıçta yalnız hep birbirinin eşi, veya benzeri ana parçacıklar vardı da bunlardan uygun olanları buluşarak toprak, taş, su, ot, kan, et ve kemik halinde bileşiyorlar mıydı? Düşünce gittikçe daha fazla böyle en küçük elemanlarla meşguldü. Nihayet Abdera’lı Demokrit, Öğretmeni Leukippos’la birlikte Atom adını verdiği, artık bölünmesi mümkün olmıyan en küçük elemanın, gözle görünür her şeyin menşei olduğu teorisini ortaya koydu.

Bütün bu felsefe sistemlerini Öğrenmiş ve eleş­tirmiş olan Epikür en cüretli ve en radikal olan çözümde, Demokritin Atomculuğunda karar kıldı.

Ama tam da Demokritin fikirlerini ortaya attığı, 5. yüzyılın 2. yarışında Hellen milletinin düşünce hayatında bir devrim oldu —buna bir irtica da diyebiliriz— , Sofistlerin İnsan-merkezciliği yeniden ortaya çıktı. Demokritin biraz daha yaşlı olan hemşerisi Protagoras, insanı muazzam Kosmos’un bir parçacı­ğından başka bir şey olarak görmiyen Kosmolog’ların fikirleriyle mücadeleye girişti. Kişiliğini belirtme yolunda Hellenlerde oldum olası hüküm süren arzuyla birleşen benlik duygusu onu ferdin, —bilim araştırmaları için zorunlu olduğu gibi— böyle mü­tevazı bir mevkie atılmasına isyan ettiriyordu; bunu da olanca enerjisiyle ortaya koydu; gene îonya halkından gelme Sicilyalı Gorgias’ın düşüncelerine uygun bir görüşle insanı tek kişilik olarak bütün olayların merkezi saydı. Dünya, tanrılar, insanlar ve eşya hep bu merkezden, Ben’den değerlendirilmeliydi ve hayata hakim olunmalıydı. Gorgias ve çö­mezleri için varlığın manâsı ve amacı bu oldu. Mutluluk, şeref, mal mülk, iktidar, onlara göre, savaş­çının dar görüşiyle değil de üst insanın görüşüne gö­re, yeniden değerini kazandı.

Bu kandırıcı sesler Epikürün kulaklarına da eriş­ti, mutluluk ve itibara susamış ruhunu heyecanlandırdı. Ama mutluluk bu yoldan kazanılabilir miydi? Daha Sokrates bile, öğrencilerinin yazılarının gösterdiği gibi, sofistlerin görüşlerinin temelsizliğini boyuna isbatlamamış mıydı? Cynique’ler okulunda, Antisthenes ve onun fikir arkadaşlarında, —sofizmle Sokratçılığın bu acayip karışımında— mutluluk ariyan individüalizm, Ben —merkezcilik tamamiyle tersine dönmemiş ve dıştan gelen her çeşit maddi ve manevî tesiri hor görüşten doğma bir ihtîyaçsızlığa yönelmemiş miydi? Bu fakirlikleriyle kurumlanan, sadece pelerin, sopa ve torbalarından baş­ka bir şeyleri olamadan dolaşıp duran gezici vaizler üst insanlığın karikatürleri seviyesine düşmemişler miydi? Burada, doğru bir şey yanlış yola sapmışa benziyordu.

Kendi yolunu tutmadan önce Epikürün içinden mücadele etmesi gereken çok büyük biri daha vardı: Platon. Platon da onun gibi Atmalıydı. Akademiyi ve o zamana kadar gelip geçmiş dünya görüşlerinin en yüce ve en etraflısını kurmuştu.

Platon Î.Ö. 347 de ölmüştü. Epikür de bundan birkaç yıl sonra doğmuştu. Hellen milletinin bütün fikrî ve ruhî varlıklarını kendinde toplıyan ve eleş­tiren öğretmeni Sokratesin kendi üzerindeki etkisini hiç bir zaman inkâr etmiyen Platon, zamanla yüksele yüksele, insan akımın son erişebileceği nokta gibi görünen yeni bir dünya görüşüne varmıştı: Felsefeye dayanan dinsel dünya görüşü.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

Epikür'ün Hayatı ve Felsefesi - 2

Biri duyulabilir, bu yanda olan, hiç durmamaca oluş ve yok oloşa mahkûm maddî, biri de maddî olmıyan, ötede, ebedî varlığı içinde hiç değişmiyen manevî iki dünya birbirinden: ayrıydılar fakat ölümsüz insan ruhu ile gene de birbirlerine bağlıydılar, insan vakaa her iki dünyaya da mensuptu, ama gene de, gök üstü mekânın ve ebedî, tanrisal varlığın görüntüsü ile ruhu dolu olan insanın ödevi, aynı zamanda özlemi, ruhunu bu hayatta aşağı ahlâksızlıklarla lekelememek ve onu tekrar tanrısal göklere girrneye lâyık bir hale getirmekti. Çünkü en üstün tanrıya, bu mümkün olabilen dünyaların en mükemmelinin lûtufkâr yaratıcısına, ondan bedenimizle ne kadar uzak olursak olalım biz insanların bütün dü­şüncelerimiz ve işlerimizde uymamız gerekti. Bunu da halkın sürdüregeldiği dinle değil, ancak tanrıyı sadece ölümsüz ve mutlu bir varlık olarak değil de, aksine, en mükemmel, en merhametli, ve en adaletli olarak gören arı bir tasarımla elde etmek mümkündü. Gençlerin bütün eğitimi bu düşünceye hizmet etmeliydi ve ancak bütün nizamında ve vatandaşlarının karakterinde tanrısal fikirleri, iyilik, adalet ve her türlü iyi ahlâkı ölçü olarak kullanan ve bunları sağlamıya çalışan bir devlet sahiden devlet sayılabilirdi.

îşte Epikür hayatının eserine başladığı zaman bu dünya görüşü de, karşı karşıya geldiği şartlar arasında idi.


Epikür'ün Hayatı ve Eserleri


Su katılmadık bir Attika soyundandı; inanılır kaynakların bildirdiğine göre eski bir aristokrat soyundan İ.Ö. 341 yılında dünyaya gelmişti. Babası­nın adı Neokles, anasınınki Khairestrate idi. Atinada değil, babasının on yıl kadar önce göçmen olarak gittiği ve bir tarırn işletmesini üzerine aldığı îonia adalarından Samos, (Sisam) da doğmuştu. Makedonya kıralı Philippos’la, Demosthenes’in başa geçmiş olduğu Atina arasındaki savaşın en had devresi olan bu sıralarda ekonomik dururn çok kötü idi. Epikürün doğumundan üç yıl sonra, 333 de Hellenler koalisyonu Khaironeia’da ezici bir yenilgiye uğradı. Epikür’ün çocukluğu, sonradan müritleri olacak, üç erkek kardeşiyle birlikte, bütün ömrünce minnetdarlık göstermekten geri kalmıyacağı ana babasının yanında, basit bir köy hayatı içinde geçti. Daha 14 yaşındayken zekâsının üstünlüğünü gösterdi. Kendininde bir okulu bulunan ve oğlunun fikri gelişmesi gözden kaçırmıyan babası, Samos’taki Platoncu Pamphilos’tan ders almasını yeter görmediği için Epikürü, Anadolu kıyısındaki Teos’a, Demokritçi Nausiphanes’in yanına gönderdi. Epikür birkaç yıl onun derslerini dinledikten sonra, 323 de, askerî epheb’lik yıllarını geçirmek için Atinaya gitti.

Oradan geri döndüğü zaman ailesini Samos’ta bulamadı. Iskenderin ölümünden sonba Atinanm Makedonyaya isyanı sırasında babası büyük-kayıplara uğramıştı ve 322 de gene Anadolu kıyısında bulunan Kolophon’a göç etmişti. Epikür gelişmesini orada tamamladı.

İçlerine daldığı literatür ve çevresindeki hayat ona milletinin fikir tarihini ve fikri durumunu gösteriyordu. Büyük devrin kahramanca dünya görüşü, şairleri, ressamları, heykelcileri ve siyasî önderleri çoktan göçüp gitmişlerdi; sadece halkın eski dini geleneklerinde sönük ve durgun, şöyle böyle sürüp gidiyorlardı. Kosmolog’lar birbirinin aksine dünya izahları yapmışlardı. Sofistler hareketi dağılmış, geriye sadece stil bakımından başarıları, belâgat kalmıştı; ama bu da özgür Hellen Polis’inin çökmesi ve merkezi bir trazda idare edilen kırallığın kurulmasiyle önemini tamamiyle kaybetmişti, Atinada, Epikür’ün doğumundan altı yıl önce ölmüş olan Platon’un okulu en parlak devrini yaşıyordu ve 322 de Ölen onun öğrencisi Aristoteles seçkin çevrelerde tesirini devam ettirmekteydi. Mısır kırallığma bağlı Kyrene’de yüzyılın ilk yarısında Aristippos tarafından kurulmuş olan Hedonit’ler okulu, zevki hayatın son amacı olarak ilânda devam ediyor, fakat bu hedefe erişememek karşısında çok geçmeden tam inkârcılığa ve kötümserliğe düşmüş bulunuyordu. Cinique’ler dünyayı düzeltmek iddiasında gülünç akıl hocaları olarak dolaşıp duruyor, hayatın sevmeye ve vaşamıya değer nesi varsa hepsine atıp tutuyorlardı.

Hükümdarların ardı arası kesilmiyen savaşları ve bundan doğan sefaletle büsbütün artan bu kargaşalık içinde kendi başına yolunu ariyan bir aklın, insanlara korkulardan ve huzursuzluklardan uzak yeni bir hayat yolu, derin bir sükûn içindeki mutluluğu sağlıyacak sağlam bir hareket noktası araması tabiîdi. O zamanki olayların korkunç fırtı­nalarına ancak katı, duygusuz bir yürek dayanabilirdi. Politikada kahramanlık daha başından ve kendiliğinden imkânsızdı, çünki kılıç hakimdi.

Hiç bir yerde kökleşmemiş, Cinique’ler ve Sophistler gibi memleket memleket dolaşmış olan Epikürün köylü menşei, belki de tam Attikalı hüviyeti bu yaşayış tarzına isyan etmekteydi. Çünkü Atinalılar şehir adamlarıydı, bunun en tipik örneğini tam bir Atinalı olan Sokrates’te görüyoruz.

Epikür için, o zamana kadarki hayatı ve iç eğiliminin çizdiği hedef, tıpkı Pythagoras, Platon ya da Aristotheles okullarının gösterdiği gibi, sıkı bir toplum içinde, fakat tam filozofca bir insan hayatı idi. Çünkü felsefi kanaati onlardan tamamiyle ayrı olmakla beraber Epikür de ancak böyle ya da buna benzer çevrelerde fikirce ve ruhça tam tatmin edilebilirdi. Bunu, kendisinin bütün hüviyetini iyi tanıdığımız için gayet iyi anlıyoruz.

Epikür, 310 yılında, otuz yasını biraz geçmişken, gene Anadolu alanında bulunan Mythüene (Midilli) ve Lampsakusta (Lapseki) etrafına öğrenciler topladıktan sonra 306 da tekrar, ana şehri Atinaya göç etmeyi göze alabildi. Öğrencileri de onunla birlikte gittiler. Hiç şüphesiz, aralarındaki varlıklılar Epıkür'e üzerinde, oturma ve toplanma binalarından başka çok güzel bir bahçe yer alan büyük bir toprak sağlıyacak parayı toplamışlardı. Bahçe haklı olarak bu yeni cemaatın ve onun kurucusunun görüşlerinin ve beğendikleri hayat tarzının bir sembolü olmuştu; bu yüzden halk onlara (Bahçe filozofları) adı­nı takmıştı.

Epikür burada öğreterek ve büyük sayıdaki eserlerini yazarak 36 yıl, kendisine bir tanrı kadar saygı gösteren öğrencileri arasında yaşadı. Bu grup içinde cemaat mensuplarının eşlerinden başka kadınlar da, hattâ esirler de vardı. 270 yılında, çok ıstıraplı bir hastalık Epikürü yatağa düşürdü, az sonra da Öldü, öldüğü zaman 72 yaşındaydı. Çektiği acıları, birçokları elimize geçmiş bulunan, dostlarına yazdığı veda mektupları anlatır. Epikür bunlarda acılarının tesellisini felsefesiyle insanlığa yapmış olduğu hizmetlerinde bulduğunu söyler. Okulu hiç arası kesilmeden ve sırasını bildiğimiz okul başkanlarınm idaresi altında yüzyıllarca devam etti ve üstadın prensiplerini sadakatle ve titizlikle korudu.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

Epikür'ün Hayatı ve Felsefesi - 3

Bir Epikürcünün keyfinden başka şey düşünmiyen müsrif biri, şehvet düşkünü, kurnaz bir bencil olduğu daha İlkçağda bile çok yayılmış, tamamiyle yanlış bir düşüncedir. Hâl bunun tamamiyle aksinedir. En iyisi, gene İlkçağda, Epikürün felsefesini çok iyi bilen birinin bu düşünceyi düzeltmek için yazdıklarını olduğu gibi buraya almaktır:

«Bu adamın bütün insanlara karşı beslediği, daha üstünü olmaz asillikteki düşünceleri için sayısız tanıklar vardır: Kendisinin tunçtan heykelini diken baba şehri, şehir doluları dense bile az olacak kadar kalabalık dostları; büyüleyici felsefesine bağlanmış tarafdarları — Bunlardan yalnız Stratonikeia’lı Metrodoros ondan ayrılmış ve Karneades’in tarafına geç­mişti ama Epikür’ün sonsuz iyiliği onu çok utandırmıştı—  hemen hemen bütün öteki okullar kaybolup giderken, onun hiç kesilmeden sürüp giden okulu ve birbiri ardı sıra tarafdarları arasından ortaya çı­kan sayısız okul başkanları; ana babasına karşı olan minnetdarlığı; vasiyetnamesinden ve hatta kendileriyle de felsefe üzerinde görüşmelerinden de anlaşı­lacağı gibi esirlerine karşı olan şefkati —onlar arasında en tanınmış olanı Mys’dir— ; bütün insanlara karşı olan sevgisi.,. Tanrılara karşı duyduğu dindarca saygı ve vatanına olan sevgisi dille anlatılamaz: Sonsuz adalet duygusu yüzünden siyasetle de uğraşmamıştı. O zamanlar Hellen ana vatanı en kötü şartlar altında ezilirken bile hayatını orada geçirmiş ve sadece iki üç defa îoniaya, o da dostlarını ziyaret için gitmişti. O zaman dostları dört bucaktan onun yanı­na koşup gelmişler ve onunla birlikte bahçede kanaatli ve basit bir hayat yaşamışlardı... îşte «Zevk»ı hayatın amacı olarak gösteren adam böyle idi!»

Epikür’ün kendi yazılarından ikisi bunu daha da açıkça gösterir: Önce bir çocuğa yazdığı mektup:

«Sağlıkla Lampsakus’a vardık: Ben, Pythokles, Hermakhos ve Ktesippos; orada Themista’yla öteki dostları sağlıkta bulduk. Sen de sıhhatli kalır, baban ve Matron’un sözlerini, şimdiye kadar olduğu gibi, her işte dinlersen iyi edersin. Çünki şunu bilmelisin ki benim ve bütün başkalarının seni bu kadar sevmemizin sebebi senin onların her sözünü tutmandır.»

Pythokles, Hermakhos ve Ktesippos Epikür’ün tanınmış öğrencileridir. Hermakhos onun ölümünden
sonra okulun idaresini üzerine almıştı. Matron da bir Epikürcü ve herhalde çocuğun ailesinin bir dostuydu.

Bundan başka Epikür’ün ölüm döşeğinden dostu Idomeneus’a yazdığı mektupta da şunlar vardır:

«Varlığımın mutlu günlerini yaşadıktan sonra ve artık bitirirken sizlere şunları yazıyorum: İdrar zorlukları ve ishal sancıları birbirini kovalıyor ve alabildiğine artıyor. Ama bunlara karşılık bütün benimsediğim bilgilerin anıları ruhumda doğuyor. Sana yalvarırım, gençliğinden beri beni korumana uygun olarak ve doğruluğun gerektirdiği gibi, Metrodoros’umuzun çocuklarını koru.» -

Aynı maalde bir yazısı da Hermakhos’adır. Bu na göre, ölüm halindeki Epikür’ün bu kısa ve acıklı satırları soyliyerek yazdırdığı ve aynı zamanda bir çok dostlarına son selâm olarak gönderdiği anlaşılmaktadır.

Epikür’ün eserleri arasıda, 37 kitap tomarı içinde sisteminin bütün sorularını içine alan «Tabiat» bütün ötekilerden çok üstün bir yüceliğe erişmiştir. Üstad bunu parça parça yayınlamıştı; çünki bazı felsefi problemleri tekrar tekrar ele almıştı. Bu kitaptan ancak bazı kısımlar, o da bir raslantı sayesinde elimize geçebilmiştir: İ.Ö. 79 yılında Vesuv’ün patlaması sırasında lavlar altında kalan Herkulanum şehrinde kazı yapılırken Epikürün eserlerinin toplanmış olduğu bir kitaplık bulundu; ne yazık ki bunların çoğunu lavların sıcaklığı kömür haline getirmişti.

Aslında, üstadın olsun, ya da onun okulu mensupları ve tarafdarlarının olsun, Epikürcü eserlerin elde kalabilmesini hep raslantılara borçluyuz. Bunda şaşılacak taraf yoktur, çünkü İlkçağdan beri okulu, felsefesi ve yazıları Epikür kadar zalimce hü­cuma uğramış başka bir filozof da yoktur. Diognes Laertios’un Epikürün biyografisini yazarken üstadın dört küçük yazısını, bunlar arasında öğrencilerine yazdığı üç mektubu kelimesi kelimesine almayı dü­şünmesi de sahiden mutlu bir raslantı olmuştur:

1 — Herodotos’a mektup. Sistemin genel Fizik kısmının ana hatları,

2 — Pythokles’e mektup. Gök olaylarının açıklanması, (Bu mektubun gerçekten Epikürün yazdı­ğı şüphelidir)

3 — Menoikeus’a mektup. Ahlâk üzerine,

4 — Aforizma şeklinde 40 maksim.

Bunlardan başka İlkçağın Lâtin ve Hellen yazarlarının eserlerinde Epikür’den birçok aktarmalar vardır. Bunlardan başka gene raslantı sayesinde, Herkulanum papirüsleri içinden okunabilir hale getirilen Polystrates (İ.Ö. 230 yıllarında), ve Philodemos’un (Cicero zamanında) eserleri de elimize geçmiş bulunuyor. Ayrıca Epikürcülerden Oinoanda’lı (Gü­ney batı Anadoluda) Diogenes’in İ.S. 200 yılına doğ­ru doğduğu şehri süslemek ve halkı faydalandırmak için yaptırdığı duvar yazıtlarıyla, Plutarkhos’un polemik eserleri de vardır. Nihayet Cicero’nun diyaloglarında konuşturduğu Epikürcünün sözleri, hepsinden fazla da T. Lucretius Carus’un dahice şiiri «Dererum natura» Epikür felsefesini anlamamıza yaramaktadır. Bu sonuncuyu şairin ölümünden sonra bü­yük bir itina ile Cicero kardeşler yayınlamışlardı. İşte elimizde bulunan bütün bu malzeme, Epikür’ün felsefesini tam ve mükemmel bir şekilde yeniden kurabilmek imkânını vermiştir.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku