Bilimsel Devrim ve Osmanlı Dünyası - 5

Türkler, Bilimsel Devrimi, ancak Cumhuriyet’le birlikte yakalama imkanına kavuşacaklar, ilk bilim topluluğunu bu dönemde yaratabileceklerdir. Bugün, Türkler, Bilimsel Ligde yani (SCI)de 25. sırada bulunuyorlar (16) ve her türlü teknoloji transferine açık sayılıyorlarsa, bunu Cumhuriyet rejimine borçludurlar. Osmanlıcılık, İslamcılık, İkinci Cumhuriyetçilik, antibilimcilik gibi akımlar yeni bir Patrona Halil ayaklanmasıyla sona erdirilebilir mi?

Başbakanlardan biri genetik bilimi sonuçlarına ve Darwin’e karşı olmakla öğünüyor ve sadece teknoloji alarak durumu idare edebileceğimizi söylü­yor. Artık, 21. yy’da bilime dayanmayan bir teknoloji de yoktur. Acaba, milli bir devlet içinde müreffeh yaşamak yerine fütühat için Osmanlının 16. yy yaşayışına mı dönmeliyiz? Fütühatı hangi bilim ve teknolojiyle yapabiliriz?

Kısaca göstermeğe çalıştığımız gibi, Osmanlı bir Bilim ve Teknoloji çölüdür. Ne kadar eşerseniz eşiniz, sadece, nakli bilimlerde kendini tekrarlayan ve hiç bir yeni boyut getirmeyen “tefsirciler”, “fakih”ler, mütercimler ve namaz saatlerinden başka bir şey hesap edemeyen “müvakkitler”den başka bir şey çıkmayacaktır. DTCF’nin alınlığında yazılı olan, hiçbir Osmanlı aydınının söylemediği şu cümle, Türklerin, geç kalmış Bilimsel Devrimlerinin temel taşı­dır:

“Hayatta En Hakiki Mürşit Bilimdir”  K. Atatürk.


AÇIKLAMALAR:

(1) Homeostatis: Nispeten kararlı bir denge durumu veya bir organizma veya grubun farklı fakat bağımsız elemanları arasında böyle bir dengeye doğru gidi; eğilimi. (Merriam Webster’s Seventh New Collegiate Dictionary) Bir organizmanın iç dengesini korumak için yaptığı hareketlerden oluşan bir süreç. (Dechert, 1967; 12).

(2) İlber Ortaylı bunların bazılarını sayıyor: “Türkiye, bugünkü sınırlan içinde dahi Dünya’da pek az ülkede rastlanacak dini bir çeşitlilik gösterir. Bu Hristiyanlık açısından özellikle böyledir... Rum Ortodoks Kilisesi, Ermeni Gregoryen, Ermeni Katolik, Ermeni Protestan, Süıyani Kadim dediğimiz Süryani Ortodoks, Süryani Katolik, Nasuri Kilisesi,... Roma-Katolik, Anglikan, Protestan gibi Avrupa kökenli kiliselerin Türkiye’de küçük de olsa bulunan cemaatleri... Talmud-Torah geleneğini izleyen Museviler hem de Karaim dediğimiz... Museviler vardır... Mezhep, akide ibadet biçimleri itibariyle renklilik ve bölümleme Müslümanlar için de söz konusudur.” (Mülkiyeliler Birliği, Haziran 1987) Bunlara Zerdüşt inancım, ateşe tapanları (Yezidi) da katabiliriz.

(3) Tarih boyunca ne Roma ne de İkinci Roma sayılan İstanbul, büyük bilim merkezleri arasında sayılmıyor. İskenderiye, Milet, Atina, Sakız ve birçok şehir bilim adamlarıyla ünlü iken Roma ve Constantinaple imparatorların şehridir. Alim imparatorun, Sultanın yanında rahat edemiyor. Tersi de doğru olabilir. İmparator Justinyen Eflatun’un Akademisini Ayasofya civarına çekeceği yerde, 529’da kapatıp, içindekileri Doğu’ya sürmüştü. Roma, Rönesans’da dahi bir bilim merkezinden ziyade, bir kontrol merkezi, bilimlerin önünde bir engeldi: Galileo burada eser vermedi ama yargılandı. Papa burada oturuyordu.

(4) “Bilim tarihi bakımından öncelikle şunu belirtmek gerekir ki “Arap” ve “Müslüman” terimleri her zaman birbirini karşılamamaktadır. Doğuştan Arap olmadığı halde Müslü­man olanlar olduğu gibi, Müslüman olmayan Araplar da vardı. El Harezmi doğuştan Hiva’lı, el Fergani Amu Derya ötesinden, Ebu’l Vefa ve el Battani İran kökenliydi. Oysa el Biruni ve el Kindi safkan Araptı. Farabi Türk kökenliydi, tbni Sina Belh’liydi... İslam uygarlığında Araplar kendileri dışındaki tüm ulusları “yabancı” anlamına gelen “acem” diye adlandırmışlardır... AvrupalIlar ise bu sözcüğü, yanlış olarak “Iranlılar” diye çevirmişlerdir. Bu büyük hata nedeniyle, eski İslam uygarlığının gelişmesine büyük hizmetleri bulunan Türk bilginleri de “İranlı” kabul edilmişlerdir... “İslam bilimi” yada “Arap bilimi” terimleri özünde doğru değUdir...öteki dinlere bağlı olanlar da bulunduğundan “İslam bilimi”... bir kısmı Türk ya da İranlı olduğundan “Arap bilimi”... bir ucu Endülüs’te yüksek düzeye erişmiş olduğundan “Doğu bilimi” de denemez... En uygun karşılık “Arapçadaki bilim” olabilir; çünkü yapıtların hemen tümü Arapça dilinde yapılmıştır.” (Tez, 1991,19). Bu mantıkla, Avrupa bilimine de “Latincedeki bilim” demek uygun olacaktır.

(5) Osmanlı mülkünde ilk matbaanın, İspanya muhaciri Yahudiler tarafından, 1493’te İstanbul’da, birkaç yıl sonra da Selanik’te kurulduğunu biliyoruz. İlk Ermeni matbaası, İstanbul’da, 1567’de, ilk Rum matbaası 1627’de kurulmuştur. (Adıvar, 1982; 167).

(6) (Berkes; 1964; 36-41)

(7) Bunun güzel ve güncel bir örneği, büyük bir proje sonunda 2 cilt olarak ortaya çıkan “Osmanlı Astronomi Literatürü Tarihi”dir. (Ed. îhsanoğlu) Eser, tüm dünyadaki Türkiye dahil, 42 ülkenin kütüphane ve koleksiyonlarını tarayarak, 14. yy-20. yy arasındaki 582 yazarın 2438 başlığım incelemiştir. Bu çalışmanın “Osmanlı bilim tarihinin ciddi şekilde araştırılıp değerlendirilmesi için” çok ayrıntılı bir araştırma ürünü olduğu yadsı­namaz. Bu eserlerin sistematik bir değerlendirilmesiyle “Osmanlı büim adamlarının bilime yaptıkları katkıların orjinalliği ve boyutu meselesi açıklığa kavuşacaktır.” Ancak, “bunlann muhtevasını Orta Çağ İslam astronomisi ile kıyaslayıp... dünya astronomi tarihi içinde değerlendirebilecek araştırmacılar var mıdır.” diye de soruluyor. (Türk Bilim Tarihi Kurumu Haber Bülteni, Sayı 15/16, Nisan/Ekim 1998) Dikkat edilirse burada iki öge var: daha katkı açığa çıkmamıştır; böyle bir katkı varsa, bu Ortaçağ İslam astronomisi ile kıyaslanabilir. Çok iyi bir ihtimalle, Kopemik türünden bir alim “keşfedilse”,bu neyi ifade eder? Kendi toplumunda hiç sesini duyuramadığı, ne Osmanlıda ne de Avrupa biliminde etkisi olmadığı ortaya çıkar. Sadece bilim tarihlerinin bir köşesine, “OsmanlI’da da, Kopemik gibi düşünen birisi vardı” diye bir dipnot düşülebilir. Ancak, bunu söylerken, bu tür çalışmaları gereksiz saydığımız kanaatini vermek istemeyiz. Türkiye, hızla, kendi bilim tarihini, en ciddi şekilde yazmalı, en azından, neler kattığını değil “niçin katamadığını” ortaya koymalıdır. Bu bakımdan İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi başta olmak üzere üniversitelerimiz ve Türk Bilim Tarihi Kurumu çok önemli görevler yüklenmiştir.

(8) İskenderiye’de, Samoslu Aristarkus’un, M.ö. 3. yy’da, Kopemik’ten 2 bin yıl önce, heliyosentrik bir sistem tasarladığını Arşimed’in yazılarından anlıyoruz. (Clagett, 1955; 114-5) etkisi olmamış, Ptolemy sistemi kendini sürdürerek, bu yaklaşımı silmiştir.

(9) Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT) Marx’m Grundrisse’inin ortaya çıkmasıyla Feodal ve Köleci toplumlar arasında, kollektif mülkiyetli veya özel mülkiyetsiz, bir merkezi bü­rokrasinin yönettiği, daha çok Asya’da görülen bir kategori, bir üretim biçimi (mode) olarak 1970’lerde çok tartışılan bir kavramdı. Daha çok sulama sistemlerinin kurulması ve yönetilmesi gibi kollektif çabaların koordinasyonunu gerektiren böyle bir toplumun üst yapısının bir despotluk (oriental despotism) olacağını ve demokrasinin yeşeremiyeceğini ifade eden düşünürler de ortaya çıkmıştır. (Wittfogel, 1970) Buralarda ferde rastlanmaz, insan karıncalar, kullar ve bir tür köleler vardır: Büyük yapılar, piramitler, Çin seddi, sulama kanalları vb. gerçekleşir fakat, kişisel birikim, serbest düşünce yeşermez.

(10) Uzunçarşılı’nm “Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatında, sadece bir din öğretiminin, “nakli bilimlerin” tüm kademeleri ve Unvanları görülür. Medreselerde okutulan dersler ve eserlerle ilgili olarak bilgi verilir. Geometriyle ilgili kısmım alalım: “Osmanlı medreselerinde okutulan hendeseden Eşkalü’t-tesis, Semerkanüı Şemsettin Mehmet’in olup (ölümü 1203) Şemsettin Mehmet bu eserini Oklidis’in kitabü’l-usül isimli eserinin mukaddimesi (Giriş) üe müselleslerin (üçgenlerin) evsafını gösteren kısımlarından almış­tır. Orta zamana (Ortaçağ) ait olan bu telif, riyaziyenin (matematik) inkişafına ve basitleşmesine rağmen, son zamanlara kadar medreselerde okutulmuştur.” (Uzunçarşılı, 1984; 31)

(11) Adıvar, 16. yy’da üç kişinin düşünce ya da bilim özgürlüğü uğruna idam edildiklerini kaydediyor; ayrıntıya girmiyoruz. (Adıvar, 1982; 119-21).

(12) Londra’da 1931 ’de toplanan İkinci Uluslararası Bilim ve Teknoloji Tarihi Kongresi’ne, Buharin Başkanlığında, ilk kez, kalabalık bir heyetle katılan Sovyet uzmanlar arasındaki, fizikçi Prof. B. Hessen’in, “Newton’un ‘Principia’sının Sosyal ve Ekonomik Kökleri” konulu tebliği, bilimsel buluşları, sadece birtakım dahilerin mevcudiyetine bağlamayıp, toplumsal talebin, pratik çözüm arayışlarının, dahi denen kimseleri uyardığını, Newton’un büyük eserinin yazıldığı dönem şartlarım inceleyerek göstermeğe çalışmış­tır. Buna göre, açık deniz seyrüseferi, topçuluk yani iç ve dış ballistik ve bazı sanayi problemleri bilimsel ve teknik çözümler gerektiriyordu. Diyalektik bir determinizm mantığı ile yapılan bu açıklamalar Newton’un dehasına inanmış ve bilimin bu zata çok şeyler borçlu olduğuna inanan Ingilizleri ve diğer uzmanlan, bir anlamda, şoke etmiştir. Gerçekte, bu tebliğ materyalist bilim tarihinin ilk örneklerinden biridir ve üzerinde çok durulmaya değer tezler getirmektedir. (Hessen, 1971; passim)

(13) Sadece, denizcilikteki teknolojiler değü, top yapımı ve muhasara tekniklerindeki değiş­meleri de takip edemeyen Türklerin, sonunda. Viyana Bozgununa nasıl geldikleri, ayrıntılarıyla yine Batılı tarihçilerin eserlerinde görülmektedir. (Parker, 1988; 125-29)

(14) Piri Reis’in, yeni keşfedilen Amerika Kıtasını da gösteren ünlü dünya haritasını, 1513’te, Kolomb’un seyahatlerine katılmış bir denizciden ele geçirdiği bir haritadan elde ettiği malumatla çizdiği, daha sonra Kuzey Atlantik Denizi’ni daha iyi resmeden bir harita yaptığı ve en önemlisi, “Kitab-ı Bahriye” diye bilinen, Türklerin ilk ve en özgün eserini 1525’te, Sultan Süleyman’a takdim ettiği bilinmektedir. (Adıvar, 1982; 74-85 ve İnan, 1987; passim) Kitab-ı Bahriye, 17. yy’da yazılmış olan Katip Çelebi’nin Cihannüma’sından daha doğru, kapsamlı ve özgün sayılmalıdır. Çünkü, Piri Reis eserini görerek, yerinde bilgi toplayarak ve çizerek gerçekleştirmiştir. Zaman içinde, 17. yy, coğrafyacılığın ilerlemek yerine geriye gittiği ve basit bir kopyacılığa dönüştüğünü görüyoruz. Katip Çelebi’nin, Cihannüma’sında, artık bilinen ve Avrupa’da yerleşen Kopernik sistemini duyduğu, ancak buna itibar etmeyerek Batlamyus sisteminde ısrar ettiği anlaşılı­yor. Eğer bu kendi görüşü, bilinçli bir tercih olsa belki, bir bilimsel tutuculuk örneği sayılabilirdi. Ancak, kendi matematik ve kozmoloji bilgisi yeterli olmadığından, kendisine çevirilerde yardım eden eski bir rahibin etkisinde kalarak, heliyoşentrik sistemin çok daha geç bir tarihte Türkiye ufkuna girmesine neden olmuştur. (Yurdaydın, 1988; 256)

(15) Peygamberin bir hadisine göre, her kim ki, birini taklit eder, onlardan biri olur. Hristiyanları taklit etmemenin, onlardan bir şey almamanın, asıl anahtarı, ulemaya göre, bu direktifte yatıyor. Ancak, kafirleri yenmek için bazı teknikleri almanın caiz olduğuna dair fetvalar alınarak, özellikle, askeri alanındaki bazı teknolojilerin transferi, 18. yy’da mümkün olmuştur. (Lewis, 1982; 224) O nedenle, ıslahatçılar, hep küffar önündeki yenilikleri misal vererek bazı değişiklikler yapmaya ve bu fetvalara sığınmaya çalışmışlardır.

(16) “Science Citation Index” denilen sistemde, yazılan bilimsel makalelere verilen atıflar (citation) miktarına göre ülkelerin bilimsel hasılaları ve etkinlikleri bir şekilde ölçülebilmektedir. Türkiye, 8 yıl içinde, 44. sıradan 25. sıraya çıkabilmiştir.



KAYNAKÇA

ADIVAR, AA., Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabeyi, 1982.
BERKES, N., The Development o f Secularism İn Turkey, McGill University Press, 1964.
CIPOLLA, C., European Culture And Overseas Expansion, Penguin, 1970.
CLAGETT, M., Greek Science In Antiquity, Collier, 1955.
HESSEN, B., "The Social and Economic Roots o f Newton’s 'Principia"’, Science at the Cross
Roads, Gen. Editor: Roy M. Macleod, Frank Cass, (1931 ilk baskı), 1971 içinde ss. 149-212.
HASSAN & HILL, Islamic Technology, Cambridge U. Press, 1986.
İNAN, A., Life and Works o f Piri Reis, Türk Tarih Kurumu, 1987.
KÜÇÜK, Y., 21 Yaşında Bir Çocuk Fatih Sultan Mehmet, Tekin Yayınevi, 1987.
LEWIS, B., The Muslim Discovery o f Europe, Phoenix, 1982.
McCLELLAN in J. E., and DORN H., Science and Technology In World History, The John Hopkins University Press, 1999.
PARKER, G., The Miliyary Revolution, Cambridge University Pres, 1988.
RONAN, C.A., The Cambridge Illustrated History of the World Science, Cambridge University Press, 1984.
TEZ, Z., Ortaçağ İslam Dünyasında Bilim ve Teknik, Dicle Üniversitesi Yayınlan, Diyarbakır, 1991.
UZUNÇARŞILI, İ. H., Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Türk Tarih Kurumu, 1984.
YURDAYDIN, H. G., “Düşünce ve Bilim Tarihi", Türkiye Tarihi (Yön: Sina Akşin), Cem Yayınevi, 1988,3. Cilt içinde, ss. 249-320.
WnTFOGEL, K., Oriental Despotism, Yale University Press, 1970.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

Kant ve Einstein - 1

Nusret Hızır

1 - Albert Einstein'ın bilimdeki büyük başarılarından söz etmek bana düşmez., Böyle olmakla birlikte gene de onu konuşmamın konusu olarak ele alıyorsam amacım şudur: Albert Einstein'ın doğrudan doğruya bilime getirdiği yeniliklere değil, onu Kant ile karşılaştırarak bilgi kuramındaki başarılarına dikkati çekmek. Bu eser, fiziğin içeriğini değiştirmekle kalmadı, üstelik, bilginleri, kullandıkları kavramları daha büyük bir dikkatle incelemeye ve öne sürdükleri önermelerde daha dikkatli olmaya çağırmakla, düşünce tarzımızı değiştirdi. İşte bunun içindir ki, görelilik kuramının yayılmasından beri, her ciddî araştırıcı bilimin kavramsal yapısı karşısında eleştirici analiz davranışı takınmayı âdet edinmiştir.

2- Einstein, böylece, bilgin olduğu kadar bilgi kuramcısı sayılabilir. Ben burada bilim mantıkçısı Einstein'dan söz açmak istiyorum. Ama zaman ve yer darlığından ötürü, bunun için, sadece Einstein'ın Newton teorisi ile Kant felsefesinin belirli kavramları karşısında ne gibi bir tepkide bulunduğunu ele almakla yetineceğim. Kant'ı da Newton'la birlikte hatta Newton'dan daha çok ele alıyorum, çünkü, bilindiği gibi, Kant, Newton'un bilgi kuramı alanına iz-düşümünden başka birşey
değildir.

3- Kant'la başlıyalım: Ona göre bilginin konusu doğrudan doğ­ruya veri değildir; algı, bilginin maddesini verir, form'u ise yargılama akt'ı ile gerçekleşir. Yargıda bir düzenlemenin belirli bir şema'ya göre meydana gelmesi gereklidir. Sezgi, duyumdan maddeyi alan form'dur, demek ki sezgi, sentetik bir ögedir, fakat ancak kategori, yani yargıdır ki, konuyu meydana getirir. Bilginin konusu demek ki kendinden bir şey değil, bir kuruluş (construction) tur, ve bu kuruluş sezgiye dayanmakta ve kategoriler tarafından gerçekleşmektedir. Bu kuruluş, aynı zamanda, sentetik'tir, çünkü kuruluştur ve apriori dir, yani:

a. Apodiktik olarak geçerli: her zaman için geçerlidir,
b. Objenin kavramının kurucusudur.

4- Kant için, obje (konu) algıda veri değildir. Anlığımızın ürünü olan matematik kavramlarla tekabül, "gerçek obje"yi belirlemektedir.

5- Şimdi, genel olarak, bilginin ne olduğu üzerinde biraz duralım. Bilgi bir tekabül'düı. (Bu sözcüğü Kant dolayısiyle kullanmıştık) : Bir usavurmalar zinciri ile, başka deyimle, bir denklemler sistemi ile "gerçek" arasında bir tekabül. - Gerçek sözzcüğünün tırnak içine konmuş olduğuna dikkat edilsin: Bununla buradaki "gerçeğin" ne olduğu üzerinde herhangi metafizik bir postulat'ta bulunulmadığına işaret edilmektedir. Bilgi tekabülünün ana-karakteri şudur ki, tekabül ettirilen yanlardan biri, yani gerçek belirlenmemiştir; fakat şu özellikle ki, belirlenmiş seri (belirlenmiş yan) meşruluğunu kendi içinde taşımaz, onun yapısı dıştan belirlenmiştir. Bu dıştan belirlenmenin adı, bilginin deneyle belirlenmesi'dir. Belirlenmiş seri belirlenmemiş serinin objelerini "tespit" eder, belirlenmemiş seri de belirli serinin düzenini emreder.

6- "Gerçek" denen şeyin varlığı bu iki seri'nin karşılıklı olarak tekabül halinde olmasıyla kendini gösterir. Geçerli bir tekabül, çelişik olmıyan tekabüldür ve doğru, şöyle tanımlanabilir: Tekabülün karşı­lıklı birebir olması. Bu, örneğin, şu demektir: Makrokozmos'a değgin bir fiziksel nitelik, her elde edilmiş belirlemede başka başka deney verileri ile hep aynı ölçü sonucu vermelidir. Birebir tekabülün olabilirliğini araştırmak, şu soruya karşılık vermek istemektir: Doğanın bilgisi nasıl ve hangi ana-ilkeler sayesinde olabilir? İşte, tekabül ilkesinden başka birşey olmıyan bu ilkeler, Kant'ta, bir yandan zaman ile uzay (sezgi) tarafından, öbür yandan kategoriler (anlık) tarafından verilen sentetik apriori önermeler'dir.

7- Kant şunu demek istiyor: Bilgiye erişmek için deneyin verilerini düzene sokmak istediğimiz vakit, bu düzenlemeyi kesin bir şekilde belirleyen ilkelere ihtiyacımız var. İşte bu tekabül ilkeleri, hem sentetik, hem apriori olan yargılar (önermeler) dır. Bu ilkelerin neler olduğunu bilmek için deneye değil, akla başvurmalıyız, çünkü deneyi de meydana getiren, örgütleyen akıldır.

8- Einstein'ın kuramı, Kant'ın bu apriori önermeleri ile deney arasında bir takım çelişkileri gün ışığına çıkarmıştır. Bunun anlamı nedir ?

Zamanın apriori'liğinde karar kılmak isteniyorsa, endüksiyondan uzaklaşmak gerekir; endüksiyonun geçerliğinde karar kılmak isteniyorsa, zamanın apriori'liğinden vazgeçmek zorunluluğu vardır. Einstein, katı apriori ilkeler sistemi ile deney yoluyla elde edilmiş malzemenin endüksiyon ile yorumu arasında bağdaşamazlığı göstermiştir.

9- Böylece, tekabüldeki belirsizlik varsayımına verilecek çözüm, endüksiyonun içinde sakladığı soruna indirigenmiş oluyor. Endüksiyona dayanan yargılar, şüphesiz, pekin değildir, ve bu sebepledir ki tekabülde pekinsizlik varsayımı ilk bakışta olası görülmektedir; fakat bu gerçektir, ve "gerçek" yanının belirlenmemiş olmasından ileri gelmektedir. Bilindiği gibi, endüksiyonda deneyi aşan şeyleri öne süreriz.

10- Bu durumda filozof için iki sorun canlanıyor:

a. Deneyin verdiği malzemenin endüksiyonla yorumu, Kant'ın tekabül ilkeleri ile çelişirse, bu yorumu yapmak mantık bakımından saçma mıdır?

b. Deneyin her türlü endüksiyon yorumundan önce, bu ilkelerle çelişik bir yorumu ortadan kaldırmak mantık bakımından olabilir mi ?

11 - Bu iki soru aslında bir tektir ve Einstein, sadece kuramını kurmakla bunlara (ya da buna) olumsuz bir karşılık vermiştir. Hep deneye ve deneyin rasyonel olarak işlenmesine dayanarak göstermiş­tir ki, birebir tekabül söz konusu olunca daima endüksiyon ilkesine dayanmak gereklidir ve belirliyi belirlemek için daima geçerli varsayımlar öne sürmek, yani gene endüksiyona dayanmak gereklidir. - Demek ki Kant'ın kuramı yanlıştır ve deney ile kurucu denen ilkeler arasında çelişkiler görmek her zaman olabilir.

12- Kant' a göre, tekabül ilkelerinin başlıca niteliklerinden biri, apaçıklıklarıdır: Öklid geometrisinde sezgisel apaçıklık ve töz, nedensellik... gibi kategorilerde mantıksal apaçıklık. İşte apaçıklıkları öne sürülen bu ilkeler Einstein'dan öğrendiğimize göre hep çelişkilere yol açmaktadırlar ve apaçık sanılan yeni ilkeler katmakla Kant'ı destekleme denemeleri daha da göze çarpan çelişkileri meydana getirmektedir.

Einstein aynı zamanda göstermiştir ki, rasyonel ile ampirik arasında tekabül gereklidir. fakat bu tekabül olumsal (contigent)dır. Başka deyimle, akılla doğa arasındaki tekabül olumsaldır ve insan anlığı, sadece kendi sistemi ile doğada kavranabilir bir düzen kuramaz ve deney, salt rasyonel kaskatı bir sistemle yorumlanamaz.

13 - Kant'ın yanılmasını ve Kant'ın neden ötürü başarısızlığa uğradığını iyice anlamamızı Einstein'a borçluyuz: Epistemoloji'nin merkez sorununun çözülmesi işinde Kant, bilimin analizini yapacak yerde aklın analizini yapmıştır. Sorunlar karşısındaki bütün ciddiliğine rağmen felsefecilerin yüzyıllık bir kusurundan kendini tam olarak kurtaramamıştır. Bu kusur da, bilime direktifler vermeğe kalkmaktır. Einstein göstermiştir ki, bilgi kuramı araştırmasında endüksiyon metodunu uygulamak gerekir ve Kant'ın öne sürdüğü ve uyguladığı dedüktif metod, çelişkilere götürür. Endüksiyon metodundan, pozitif bilginin verdiği malzemeye dayanan çalışma türü anlaşılmalıdır.

14- Burada önemsiz olmıyan bir noktaya dokunmamız gerekiyor: Kant'ın aklın eleştirisini (örtülü olarak) yadsımakla birlikte, Einstein deneyde rasyonel ögelerin bulunduğunu kabul etmemekten uzaktır. Tekabül ilkeleri, doğrudan doğruya aklın tabiatından türer, ama türlü olabilir ilkeler arasında seçimi yapan, deneydir. Görelilik teorisinden sonra artık kabul edilemez olarak görülen, bilginin rasyonel payının, deney olmaksızın ve deneyden bağımsız olarak kendi başına durabilmesidir.

Tekabül ilkeleri, ampirik bilimlerin rasyonel yönünü teşkil ederler. İşte bu ilkelerin önemi buradadır ve - en genelinden olsa bile- tek başına duran bir fizik kanunundan farkları da bu noktadadır. Kanun, tekabül ilkeleri sayesinde tespit edilmiş ve belirlenmiş kavramsal yöntemlerin uygulanmasından başka bir şey değildir. Ancak ilkelik temel yöntemlerledir ki, bir obje'nin kavramsal bilgisine erişilebilir.

15 - Kant'ın teorik felsefesi aslında bir bilgi teorisidir ki, bu bilgi teorisi"nin, Newton fiziğinin felsefe bakımından bir yorumu olduğunu söylemekle fazla mubalağa edilmiş olmaz. Onun için, Newton fiziğini eleştirmiş, düzeltmiş, asıl yerine koymuş olan Einstein'in, Kant'ın baş­lıca savlarını çürütmüş olmasına şaşmamak gerekir.

16- Kant'ın bu teorik felsefesi, yüzyılımızın ilk çeyreğine kadar aktüel'liğinden hemen hemen hiçbir şey yitirmemişti. Yalnız başka başka düşünüş akımlarından türlü filozoflar (Yeni-Kant'çılar, Pozitivistler vb...) değil, bilginler, fizikçiler de onun etkisi altına girmiş, düşüncelerini tartışmış, kendi teorilerini işlerken onun savlarını gözönünde bulundurmuşlardır. Kimi - ünlü fizyolog ve fizikçi Helmholtz gibi, Kant'ı doğa bilimlerinde meydana gelmiş ilerlemelere uydurmak için ayarlamaya uğraşıyordu; kimi onu eleştirmeden, olduğu gibi kabul ediyordu; kimi de, Mach gibi, onu tamamen yadsıyor, ya da onunla boy ölçüşüyor, böylece kendi düşüncesinin orijinalliğini göstermek istiyordu.

17 - Sonra, Mach, Kant'a karşı gelen biricik modern düşünür değildir. Materyalist'ler, belirli Hegel'ciler, birkaç pozitivist, Husserl.. Kant'a karşı apaçık durum takınmışlardı. Fakat, aralarında pek ünlü­leri de bulunan bu karşı gelenlerden hiçbiri Kant'ı yüksek heykelinden deviremedi; böylece o, bilimsel filozof ve bilim filozofu olarak Einstein'a kadar saygı gördü.

Kant'ı aktüel değerli bilgi teoricisi olarak kesin şekilde yere sermiş olan, Einstein'dır. O, Kant'ın, bilgi süreci üstündeki görüşünün yanlışlığını, apaçık olsun ya da dolaylı şekilde olsun, göstermekle, Kant'ı öyle çürütmüştür ki, o gün bugün artık Kant, aktüel değerli bir bilgi teoricisi olarak ayakta duramamaktadır. Bu yıkıcı yapıt, aynı zamanda yapıcı bir yapıttır. Çünkü Königsberg'in ünlü filozofunun bu ünü, birçok araştırıcının insan düşünüşünün araştırılmasına cesaretle atılmalarına engel olmakta idi. İşte böylece, "Salt Aklın Eleştirisi", bu heybetli kavramlar binası, Einstein'dan beri sadece tarihsel bir değer taşımakta, artık o, -hele 19. yüzyılın ve 20. yüzyılın başlarının birçok bilginlerinin sandıkları gibi- bir philosophia perennis sayılmamakta, sadece, Batı uygarlığının, zorunlu ama aşılmış bir basamağı olarak alınmaktadır.

1 - 2

devamını oku

Kant ve Einstein - 2

18 - Yirminci yüzyılın birinci çeyreğinde Viyana'da filozoflardan, mantıkçılardan, matematikçi, fizikçi ve başka bilim temsilcilerinden meydana gelen ve Moritz Schlick'in etrafında toplanan, birtakım Anglo-sakson, Fransız ve Polonyalı bilginlerle sıkı ilişki halinde bulunan bir grup, bilim felsefesinin türlü dalları ve yardımcısı modern mantık üzerinde çalışmaya başladı. Bu araştırıcıların amacı, bilginin, bilimde kendisini gösterdiği şekliyle kritik analizini yapmak, bilginin temelini, önermelerini, teorilerini vb.. . incelemekti. Bunu yapabilmek için modem mantığı, başka deyimle, sembolik mantığı düşünce aygıtı olarak kullanıyorlardı. Viyana Çevresi adı altında büyük ün kazanmış olan bu grubun çalışmalarının bütün ayrıntıları üzerinde durmanın şimdi sırası değildir. Fakat konumuz, grupun başlıca kaygılarından biri üzerinde kısaca durmayı zorunlu kılıyor:

Grupun meydana gelmesinde rolü değilse de uzaktan etkisi olmuş olan filozof Ludwig Wittgenstein, 1921'de oldukça kapalı, ve özdeyiş­ler şeklinde kaleme alınmış bir kitap yayımlamıştı. Kitabın adı: "Tractatus Logico - Philosophicus"tu. Kitabın özdeyişlerinden biri şudur:

"Der Sinn eines Satzes ist die Methode seiner Verifikation" (Bir tümcenin anlamı, onun doğrulanması yöntemidir) . Viyana Çevresi bu gö­rüşü benimsedi ve şu anlam teorisini geliştirdi:

19- Bir ifade totoloji olur (mantık ve matematik önermelerinde olduğu gibi) yahut içerikli olur, yani- Kant'ın terminolojisini kullanırsak- sentetik olur. Bilimin asıl bilgi veren önermeleri sentetiktir. Öbürleri mantıksal dönüşümlere, yani bir önermeden, onun eş-değerleri olan önermelere geçmeye yarar. Bir sözcükler bütününün gerçek bir sentetik önerme olması için, yani doğru ya da yanlış olabilecek bir ifade olabilmesi için, onun hiç olmazsa ilkelik olarak doğrulanabilmesi, başka deyimle, ifadenin içeriği ile gözlem arasında birebir tekabül bulunması gerekir. Ancak bu tekabül olunca, söz konusu sözcükler bütününün bir anlamı vardır ve o, gerçekten bir sentetik önermedir, yoksa, gramer bakımından doğru kurulmuş olmasına rağmen, bilgi verme bakımından bir sözcük yığını olarak kalır.

Bu anlam kriterium'u düşüncesine ilham veren kimdir ? Bilim sisteminde onu ilk olarak uygulıyan kimdir? Hiç şüphesiz, Albert Einstein.

20- Bunu anlamak için uzağa götürülmüş saatler sorununu hatırlamak yeter. Klasik fizik için her türlü eş-zamanlık, içinde hiçbir sorun saklamıyan basit bir olaydı. Örneğin şöyle denebiliyordu: Birbirinden uzak iki olayın eş-zaman olduğunu anlamak için senkron iki saat bulunması ve birinin uzakta bulunan noktaya taşınması yeter. Einstein şu soruyu ortaya atıyor: Nereden biliyoruz ki ikinci saat, taşınırken değişmedi, ve hep kendine özdeş kaldı? Biribirinden uzak iki saatin senkronluğunu denetlemek için, ışığın ışınlarını kullanabiliriz, ama ışının uzaklığa gitme zamanını ölçmek için, biribirinden uzak iki senkron saate ihtiyaç var. Eş-zamanlığı tespit için ışın gerekli, ışının gitme yol ve zamannı tespit için eş-zamanlık gerekli. Demek ki burada bir yoz-döngü içinde bulunuyoruz. - Bu döngüden çıkmak, kurtulmak için ne yapmalı? İlkin şu tespiti yapalım: Uzak olayların eş-zamanlığından söz eden bir önerme, gerçek bir önerme değil, sanki bir önerme imiş gibi, sözcükler topluluğudur, çünkü onu ampirik yolla doğrulayamayız. Oysa ki, Einstein'a göre (The Meaning of Relativity, 5. ed. 1956 dan bir parçayı aktarıyorum) : "Kavramlarımız ve kavram sistemlerimiz için biricik meşruluk, onların deneyimizin komplekslerini ifade etmeye yaramalarıdır. Bunun dışında, onların hiçbir meşrulukları yoktur" . Ama gene de uzak olayların eş-zamanlıklarından söz edilmektedir.

Bunun sebebi şudur: Belirli bir sınır içinde bulunan zaman noktaları arasında bir tanesi seçiliyor, ve o, birinci olayla eş-zamandır diye kabul ediliyor. Demek oluyor ki burada imkânsız olan bir bilgi yerine bir tanım konmuş oluyor.- İşte Einstein'ın büyük başarılarından biri, bilimde bilgi verici imiş gibi görünen ama aslında sadece birer tanımdan başka bir şey olmıyan önermelerin bulunduğunu göstermiş olmasıdır.

21 - Yukarıda (11-14), Kant'ın teorik felsefesinin başarızıslığa uğ­ramış olmasından ve Kant'ın, olaylarla kaskatı kavramlar arasında tekabül olduğu üstündeki görüşünün yanlış olmasından söz ettik. Gerçekten, Einstein, haklı olarak göstermiştir ki, bu koşul, bir bütün olarak alınırsa yanlıştır, yani böyle bir tekabülün varlığını kabul etmek yersizdir. Bu tekabülün belirli ögeleri yalnız yanlış değil, tamamen anlamdan yoksundur da.

Mutlak zaman ile mutlak uzayı alalım. Bunlar aslında Newton'un kavramlarıdır. Bu kavramların, Kant'taki iz-düşümleri duyarlığımızın apriori form'ları oluyor. Şimdi şu tümceyi alalım: Uzay, duyarlığımı­zın apriori bir form'udur. Bunu doğrulamak ya da yanlışlamak imkânsız, çünkü Kant bunu bize yasak ediyor ve diyor ki, deneyi meydana getiren ögeler, deneyin kendisinden önce gelirler. Koşul, koşullanmış tarafından denetlenmez. Bu durumda, en iyisi, tümcenin aslı olan Newton tümcesine başvurmak olacak. Newton şöyle der:

"Mutlak uzay, tabiatına uygun olarak, ve bir dış nesne ile hiç oran tılı olmamak üzere, kendine hep eşittir ve sükûnettedir. " Ama, bir dış nesne ile orantısı olmıyan bir şey, tespit edilemez, demek ki bir olay değildir. Demek ki Newton'un tümcesi, Einstein için tahkik edilemez bir tümcedir, o halde anlamdan yoksundur.

Zaman ile uzayın neler olduklarını kendi kendine soran Leibniz'i bir yana bırakırsak, diyebiliriz ki, bilginler arasında bir kavramı uygulamadan önce ondan ne anladığını soruşturan ilk kişi, Einstein'dır.

Demek ki Viyana Çevresinin, anlam sorununu felsefe kaygılarının merkezine koymasına- belki Bertrand Russell ve Wittgenstein'la birlikteyol açan. Einstein'dır. Bence, bu bakımdan, Einstein, modern semantiğin uzak bir atası sayılabilir.

22- Son olarak, Einstein'ın belirli bir felsefe görüşünü, bu münasebetle kısaca ele alabileceğimizi sanıyorum: Einstein, Bertrand Russell'ın Anlam ve Doğru üzerine yazmış olduğu tanınmış bir yapıtı (AnInquiry into Meaning and Truth) üzerine kaleme aldığı bir eleştiride, ana çizgileriyle, kendi teorik felsefesini anlatıyor. Akılcı felsefelerle, bön realizm'i aynı ölçüde aşılmış sayıyor. Öte yandan, Berkeley ile Hume'un felsefelerinde, doğa biliminin düşünüş türünün tersini değil, onun yan- belirtisini görüyor. Ve, şeylerin bilgisinin süreci, duyu aygıtları tarafından veri olan ham maddenin işlenmesidir, diyor; sözlerine de şunu katıyor: Bu görüş genel olarak olumlu karşılanmaktadır. Sebebi, şeylerin rasyonel bilgisinin imkânsızlığından çok ampirik metodun son derece verimli olmasıdır. Buraya kadar, normal ampirik görüşten hiçbir ayrılık yok. Ancak, araya, bu düşünce ile bağdaşmıyan bir görüş girmektedir: Yukarıda (20) görmüştük ki, Einstein için kavramlar, ampirik ögelerin toplayıcılarıdır. Şimdi kavramlar için, "freie Schöpfungen des Geistes" yani zihnin serbest yaratıkları, demektedir ve bunları acunun mantıksal yapısında kullanmak gereklidir, sözünü
katmaktadır.

23 - Bu tutarsızlığın açıklanmasını, Einstein'ın psikolojisinde aramak gerek. Hatta bu psikolojik temellendirme, aynı yazıda bulunmaktadır. Şöyle ki: Hume, demektedir, düşünceye büyük bir hizmette bulundu, çünkü nedenselliğin eleştirisini yaptı ama aynı zamanda da felsefede tehlikeli hatta kısır bir akımın yer almasına sebep oldu. Öyle bir akım ki, deneyin çerçevesini aşan her şeyi "metafizik" diye yadsı­maktadır. Einstein bu köklü anti-metafizik durumu, metafizik karşı­sında bir türlü korku olarak yorumlamaktadır ve bu, demektedir, şimdiki ampirik felsefenin bir hastalığıdır. Einstein'nın zihni, kurduğu büyük teorilerle, astronomik boyutlar içinde hareket etmeğe alışmış.
Bunun kendisinde mutlakın metafiziği susuzluğunu doğurmuş olması, bence hiç imkânsız değildir.


NOT: Bu yazı Felsefe Araştırma Enstitüsünün 1965 - 66 öğrenim yılında tertiplemiş olduğu bir konferansın metnidir

1 - 2

devamını oku

Jacques Derrida ve yorumbilim

Derrida, radikal yorumbilim (hermeneutic) yapmaktadır. Epistemoloji bilginin nasıl olanaklı olduğunu araştırıyor. Bunun için epistemolojide insan zihninin dış gerçeği temsil edip edemiyeceği sorunu ön plana çıkıyor. Oysa yorumbilimde anlamanın olanaklı olup olmadığı, yani bilginin anlama bağlamına göre göreliliği ortaya konuyor.

Bu halde de esas sorun bir metinin ne biçimde okunacağına gelmektedir. Derrida'nın da esas üzerinde durduğu bir metnin okunması üzerine düşünmek oluyor. Metini üzerinde çalışılan nesnel bir gerçeklik olarak almanın iki sonucu vardır. Bunlardan birincisi dış gerçekliğin zihinde temsil edilebilirliği sorunuyla karşılaşmaktan kurtulmaktır. Bu dış gerçekliği yadsımak değil, bunun niteliği üzerinde durmamak oluyor. Buna karşılık yüklenilen bedel, ilerlemeden vazgeçmektir. İlerleme kavramı temsil ile yakından ilişkilidir. Aşama aşama gerçeğe yaklaşılabileceği kabulü terk ediliyor. İkinci sonuç olarak, metni yazanın niyetinin ne olduğunun araştırılması terk ediliyor. Niyet, sınanamaz bir hipotez haline geliyor. Okunan ve anlam verilmeye çalışılan sadece metin ne ise o oluyor.

Derrida'nın metnin okunması üzerindeki yorumlarında gizli bir anlam arayışı ya da dış gerçeklikle ilişkili bir nedensel ilişki arayışı yok. Kullanılan dilin semantik özelliklerine eğilmiyor. çözümlemesini dilin sentaks özellikleri üzerine kuruyor.

Derrida'ya göre bir metni yazan yazarlar onu diğer metinleri esas alarak yaratıyorlar. Başka bir deyişle bir metin ancak bir başka metine referans verebilmektedir. Çünkü bir dil için anlamı belirleyecek tek bir başvuru çerçevesi (transendental signifıed) kurulamaz. Bir toplumdaki kültürel yaşam birbirine göndermeler yapan bir seri metinden oluşmaktadır. Bu yaşâmda birbiriyle kesişen metinler yeni metinler üretmektedir. Bu metinler arasındaki göndermelerin oluşturduğu dokümanın kendine özgü bir dinamiği ve yaşamı vardır. Metinlerin birbirleriyle sürekli karşılıklı etkileşimi yüzünden, bu metinlerin anlamına hakim olmaya çalışmak boşuna bir çabadır. (Ne tek , ne de kararlı bir anlam üretilmektedir. Metin hem üretenin, hem tüketenin anlam üretimine katıldığı bir şey olmaktadır. Bu katılımın maliyeti ise bir ölçüdeki iç tutarsızlıktır. Bir metnin dekonstrüksiyonu için Derrida bir metnin içine bakıyor, bir metni diğerine çözüyor ya da bir metni diğerine inşa ediyor.

Dekonstrüksiyon yazarın anlamı dikte etme gücünü elinden alıyor. Derrida'nın dekonstrüksiyonu bir metinin nasıl çalıştığından çok, nasıl çalışmadığını ya da kendi aleyhine çalıştığını gösteriyor. Dekonstrüksiyon stratejisi metnin dayandığı kavramların hiyerarşisini belirleyip onu tersine çevirmeye, metnin oluşturduğu sistemde yer değiştirmeleri yapmaya dayanıyor. Bu ona müdahale imkânlarının nerede olduğunu gösteriyor. Karar verilemez karşıtlıkları sergileyerek metnin yorumunun değişmesini hızlandırıyor. Bu değişme kaçınılmaz tek bir yoruma yaklaşmayı sağlamıyor, tersine dekonstrüksiyon pratiği . Yorumların çeşitlenmesini artırıyor. Derrida'nın "differance" kavramı hem farklı olmayı hem de kararı başkasına bırakmayı içeriyor.Derrida'nın dekonstrüktivizmi strüktüralizminde metafızik bir ka- lıntı görmektedir. Strüktüralizmin değişmez bir insan kavramı geliştırmesine karşı çıkmaktadır Her yorumlama kişinin kendi anlayışıyla sınırlıdır. Bu nedenle hep yeniden yorumlama yapılmalıdır. Derrida’ya göre yorumlardan bağımsız birkişi ya da benlik yoktur.

Derrida, epistemolojiye karşı çıkarak yorum bilim alanını benimserken, geleneksel yorumbilimden önemli bir ayrılma gösteriyor. Geleneksel yorumbilimde dekonstrüksiyondan sonra varılmak istenilen bir aşama olarak rekonstrüksiyon vardır. Metnin arkasındaki bütünlüğü keşfederek, gerçeği yeniden kurmaya çalışır. Derrida bu konuda bulaştırma (dissemination) kav- ramını getirerek yeni bir tutum içine girmiştir. Derrida'nın böyle bir yaklaşımı önermesindeki temel dayanağı karar verilemezlik olmaktadır. Bu rekonstrüksüyonu engellemektedir. Derrida'da kârar verilemezlik sentaks düzeyinde ortaya konulmaktadır. Karşıt anlamlar ya da karar verilemezlik önce bir kelimede ya da bir ifadede saptanmaktadır. Bundan sonra hiçbir ahlaksal ya da metodolojik zorunluğa bağlı. olmadan sentaksa ilişkin bağlarla yayılımı yorumlama oyunu içinde ele alınmaktadır. Derridâ ya göre karar verilemezi saptamakla yetinmesi yorumbilimin fakirliğini göstermektedir, yorumun zenginleşmesi ve renklenmesi "dissemination" ile olmaktadır. "Hermeneutic"in sınırına ulaştığı noktada, "dissemination" henüz başlamaktadır.

Postmodernizm tartışmaları içinde çalışmalarına sık sık başvurulan bu üç düşünürün bilgiye yaklaşımlarında çok ciddi farklılıklar olduğu açıktır. Feyerabend'in bir- çok geleneğin bir arada bulunabileceğini kabul eden çoğulcu bilim yaklaşımı ile Lyotard'ın dil oyunlarına dayanan yalnızca yerel betimlenmelerin olanaklı olduğunu ileri süren, bilimin paralojilerle gelişeceğini söyleyen yaklaşımı ve en nihayet Derrida'nın metinlerin yorumunun sürekli değiştiğini ve metinlerdeki karar verilemezliklerin "disseminate" ettiğini kabul eden yaklaşımları arasında önemli farklilıklar hatta uyuşmazlıklar vardır. Bunların herbirine dayanarak, bilginin gelişimi için değişik senaryolar kurulabilir. Oysa postmodernizm ne bu senaryolardan biri doğrultusun- da ilerlemeyi öngörmektedir ne de bu değişik yaklaşımların içsel bağlantısını kurmaktadır ya da birinden diğerine geçişlerin açıklamasını yapmaktadır. Ama bunların hepsinin görünen ortak özelliklerini kapsayan bir genelleme ile postmodernizm tanımlanmaya çalışılmaktadır.

devamını oku

Jurgen Habermas - Emek ve Etkileşim - 1

Anthony GIDDENS
Çeviren: Tuncay BİRKAN
______________________


Emek ve etkileşim: Zararsız görünümlü, ama Habermas'ın yapıtındaki bazı ana temaları pekiştirmek için kullandığı terimlerdir bunlar. Habermas'ın emek ile etkileşim arasında yaptığı ayrımın kökenleri, Hegel ile Marx arasındaki ilişki hakkındaki tartışmasında-Karl Löwith'in fıkirlerine çok şey borçlu olduğunu kendisinin de kabul ettiği analizinde- bulunabilir. Habermas burada, Hegel'in Jena Konferanslarına, çoğu bunları söz konusu düşünürün olgun düşüncesinin evriminde geçici bir dö- nem olarak gören Hegel yorumcularından çok daha fazla önem yükler. Habermas'a göre, Hegel'in Jena'da verdiği iki konferans/ders, Hegel'in sonraları terk ettiği, ama Habermas'a göre, Hegel ile Marx arasındaki (Marx, Jena elyazmalarını bilmese de) bazı yakın bağlantı noktalarına işaret eden tamamlanmamış ama ayrı bir felsefe perspektifı oluşturuyordu. Hegel Jena konferanslarında Geist'ı oluşum süreci içinde, açıklanması gereken bir olgu olarak ele alıyordu. Geist, insanların dilin barındırdığı anlam kategorileri yoluyla kurdukları iletişim açısından kavranıyordu. Dil, insan deneyimiyle burada-ve-şimdi'nin duyumsal dolaysızlığı arasına "mesafe koyan" araç, özbilinç aracıydı.

Dil zorunlu olarak öznelerarasılığı ya da etkileşimi içerdiği için, Hegel'in yazılarında emekle onun arasında belirgin bir koşutluk vardı. Emek, doğayla ilişki kurmanın insana özgü biçimiydi: "Dil nasıl dolaysız algının buyruklarını kırıp çok çeşitli izlenimlerin oluşturduğu kaosu belirlenebilir nes- neler halinde düzenlerse, emek de dolaysız arzuların buyruklarını öyle kırar ve dürtü tatmini sürecini adeta durdurur. Emek ve etkileşim bu yüzden, insanların toplumda kendi kendilerini oluşturma süreçlerinin ya da insan kültürünün gelişiminin iki temel yönüydü. Habermas'a göre, Hegel'in Jena konferanslarında, emek ve etkileşim birbirlerine indirgenemez şeyler olarak sunuluyordu: Habermas'ın Marx'a yönelttiği eleştiride çok önemli bir odak haline gelecek bir meseleydi bu. Etkileşim, doğayla girilen ilişkilerin barındırdığı nedensel süreçlerle hiçbir mantıksal bağı olmayan uzlaşımsal normlar yoluyla düzenleniyordu. Tabii ki bu, emekle etkileşimin iki ayrı insan davranışı alanı olduğunu söylemek anlamına gelmiyordu. Her türlü emek toplumsal ve dolayısıyla da iletişimsel bir bağlam içinde cereyan ediyordu.

Habermas, Hegel'in Jena döneminde bile emekle etkileşimi bir özdeşlik teorisi içinde yorumladığını kabul ediyordu: Geist doğanın mutlak koşuluydu. Bir başka deyişle, Hegel'in insanlığın kendi kendini oluşturması hakkında getirdiği açıklama her zaman idealist bir açıklama olmuştu. Hegel'in idealizmini reddeden Marx, Jena konferanslarına ulaşma şansı bulamamış olmasına rağmen, Hegel'den emek ve etkileşim kavramlarını temellük etmeye başarmıştı: Habermas'a göre, bunlar Marx'ta üretim güçleri-üretim ilişkileri diyalektiği biçiminde ortaya çıkmışlardı  Bu yüzden, üretim güçlerinin tedrici gelişimi dünyanın in- san emeği yoluyla dönüştürülmesinin tezahürüydü. Marx'ın yazılarında, kendi kendini oluşturma süreci artık Tin'in dışsallaşmasını ifade etmiyor, aksine insan varoluşunun maddi koşullarından kaynaklanıyordu. Ama, diye vurguluyordu Habermas, Marx'ta emek kavramı episte- molojik bir kategori olarak kalmıştı; doğa bizim için ancak insan praksisi içinde dolayımlanması yoluyla kuruluyordu. Marx, "kendinde doğa"nın varolduğunu varsayıyordu, ama bu Kant'ın "kendinde şey"inin onun düşüncesindeki bir tür muadili sayılabilirdi: Doğayla ancak onunla kurduğumuz pratik etkileşimler içinde doğrudan doğruya karşı karşıya geliyorduk. Habermas'a göre bu, "doğa çalışan/emek harcayan öznelerce kurulmuş evrensel dolayım yapısı içine tarihsel olarak gömülmüş olmasına rağmen, doğanın hareket ettirilemez olgusallığını korur."

Marx'ın emek anlayışı, Habermas'a göre bazı açılardan Hegel'in anlayışına göre tayin edici önemde bir ilerlemedir. Ama aynı zamanda geriye atılmış bir adımdır da, çünkü Marx emekle etkileşimin birbirlerine indirgenemezliğini sürdürecek yeterli bir epistemolojik destek sunmamıştır. Marx'ın analiz şeması üretim ilişkileri kavramı biçimine büründürerek etki[eşimi öne çıkartmıştır. Ama Marx emeğin rolüne hâkim yeri verdiği için, öznelliğin ve öz-düşünümün temelinin iletişimsel etkileşim çerçevelerinde olmasını epistemolojik olarak kavramamıştır. Bu tam da Marx'ın Hegel'in özdeşlik teorisine yönelik eleştirisinin başarısının ürünüdür. Marx'ın yapıtları temelde dengesiz bir yapıdaydı ve bunun Marksizmin ilerki tarihi için çok önemli sonuçlan olacaktı. Maıx ampirik yapıtlarında, üretim güçleri kadar üretim ilişkileri üzerinde de durmuştur her zaman. Aslında ikinci kategoriye -Habermas'ın terimleriyle etkileşime- ait olan kavramlar, özellikle de tahakküm ve ideoloji, Marx'ın ampirik yazılarında birincil rol oynamışlardır. Ama bunlar, emeğin -yani dünyanın ve insani varoluş koşullarının maddi olarak dönüştürülmesinin- sahip olduğu felsefi dayanağa sahip değillerdi. Bu yüzden de Marx'ın maddi praksis üzerinde yoğunlaşması yanlış bir vurguya açık hale gelmiştir: Epistemoloji düzeyinde etkileşimin emeğe indirgenmesine zemin hazırlamıştır. Habermas'a göre, bunun içerimlerini Marx bile tam olarak kavrayamamış, bu da onun yapıtını pozitivist bir yöne itmeye yardımcı olmuştur. Habermas'ın sözleriyle:

[Marx] insan bilimini, bir doğa bilimi olarak değil bir eleştiri formunda kur- muş olmasına rağmen, sürekli olarak onu doğa bilimleriyle birlikte sınıflandırma eğiliminde olmuştur. Toplumsal teoriyi epistemolojik olarak gerekçelendirmenin gereksiz olduğunu düşünüyordu. Bu da göstermektedir ki insanlığın kendi kendini emek yoluyla kurması fikri Hegel'i eleştirmeye yetmişti ama Hegel'in materyalistlerce sahiplenilmesinin gerçek önemini kavranabilecek hale getirmekte yetersiz kalıyordu.

Habermas emek ile etkileşim arasındaki ayrımı daha da genişletirken işte tam da bu türden bir epistemolojik gerekçelendirme sunmaya çalışıyordu. Etkileşimin emeğe indirgenmesi, araçsal olarak kullanıla- bilen ya da "teknik" bilgiye -maddi dünyayı kontrol etmeye çalışmak için kullandığımız türden bilgiye- doğa bilimleri kadar sosyal bilimlere de özgü bir şey olarak bakıldığı anlamına geliyordu. Ondan sonra da bütün toplumsal sorunlar "teknik" sorunlar olarak görülmeye başlanmıştı. Teknik akıl bir bütün olarak insan aklının yeteneklerini tüketiyormuş gibi görünüyordu ki Habermas'a göre pozitivizmin tanımlayıcı özelliği buydu. Bu noktada, Horkheimer'le Adorno'nun Dialectic of Enlightment (Aydınlanmanın Diyalektiği) kitaplarının Habermas'ın düşüncesi üzerindeki etkisi barizdir. Onların "araçsal akıl eleştirisi", Habermas'ın (içlerinde Max Weber'in etkisi de güçlü bir biçimde hissedilen) yazılarının temel siyasi yönelimiyle doğrudan doğruya çakışıyordu: İnsanın doğa üzerindeki ya da üretim güçleri üzerindeki denetiminin artmasının tahakkümden kurtulmakla hiç de aynı şey olmadığı tezi bu siyasi yönelimi özetler. Habermas'ın konumuyla Frankfurt Okulu'nun daha eski üyelerinin görüşleri arasındaki temel fark (Habermas ile Marcuse arasındaki tartışmalarda özellikle araştırılmış olan bir farktır bu), Habermas'ın bilimsel ya da teknik bilginin kendisinin formu gereği ideolojik olduğu temasını reddetmesidir. Habermas'ın Hegel ve Marx'ta emek ve etkileşim hakkındaki tartışmasını, bilgi kurucu istemler hakkındaki (Habermas'ın bugünlerde artık pek de bahsetmediği) genel kavrayışına bağlayan görüşü şuydu: Karşı konulması gereken şey, teknik ya da araçsal aklın, rasyonalitenin tek biçimi olarak evrenselleştirilmesiydi. Marx'ın yazılarında, teknik aklın evrenselleştirilmesi emeğin epistemolojik hâkimiyetine bağlanıyordu: Ama Marksizmin  pozitivizme  kayması, onun bir bütün olarak modern toplumsal teori ve felsefenin önemli bir bölümüyle paylaştığı bir özellikti.

1 - 2

devamını oku

Jurgen Habermas - Emek ve Etkileşim - 2

Bu iki eylem tipinden çıkılarak, diyordu Habermas, toplumun farklı kurumsal sektörleri arasında bir ayrım yapılabilirdi. Habermas'ın aralarında ekonomik sistemi ve devleti de sıraladığı bazı sektörlerde amaçlı- rasyonel eylem daha yaygındı. Aile ve akrabalık ilişkileri gibi sektörlerde de "ahlaki etkileşim kuralları" hâkim konumdaydı. Habermas, bu sınıflandırmaya toplumların gelişimindeki genel kalıplan aydınlatmak için de başvurulabileceğine inanıyordu. Geleneksel ya da pre-kapitalist toplumlarda, amaçlı-rasyonel eylem alt sistemlerinin kapsamı, ahlaki olarak bağlayıcı etkileşim çerçevelerinin hâkim otoritesi tarafından sınırlı tutuluyordu. Kapitalist toplumsa, tersine, amaçlı-rasyonel eylem alt sistemlerinin genişlemesine imtiyaz tanınan (öncelikle, bu eylem biçimi sermayenin genişletilmiş yeniden üretimi üzerinde temellendiği için) ve diğer kurumsal formları tedricen aşındıran bir toplumdu. Modern bilim bu süreçte çok önemli bir rol oynamış, özellikle bilim ve teknolojik değişim arasındaki bağ gittikçe sıkılaşmıştır. Bu da bizi doğrudan doğruya Habermasçı "siyasetin bilimselleşmesi" ve meşruiyet bunalımı temalarına yol açar:

Bilim ve teknolojinin yan özerk ilerlemesi... en önemli tekil sistem değişkeninin, yani ekonomik büyümenin bağımlı olduğu bağımsız bir değişken olarak ortaya çıkar... bu görünüş etkili bir biçimde kök saldığında, o zaman propagandalarda, teknoloji ve bilimin modern toplumlarda pratik sorunlar hakkında- ki pratik karar alma sürecinin neden işlevini yitirdiğini ve onun yerine neden idari personelin liderlerinin oluşturduğu alternatif kümeler hakkında alınacak plebisiter kararların geçmesi "gerektiği"ni açıklayıp meşrulaştırma gibi bir rolü olduğundan bahsedilebilir.

Soyut eylem kategorilerinden toplumsal gelişme süreçlerine yönelik daha ampirik bir ilgiye geçiş Habermas'ın akıl yürütme tarzının temel özelliklerinden biridir ve onun "toplumsal teori olarak epistemoloji" anlayışı ışığında kavranabilir. Emek/etkileşim ayrımı, Habermas'ın sonraki yazılarında da yapıtının her iki yönü için de temel önemini sürdürür. Knowledge and Human Interests (Bilgi ve İnsan İstemleri) kitabında ve ilk döneminin diğer yazılarında geliştirilen bilgi kurucu istemler şeması ilk bakışta üçlüymüş gibi görünse de, aslında temelde emek ile etkileşim arasındaki karşıtlık üzerine kurulmuş ikili bir şemadır. "Özgürlük ilgisi/istemi" içerikten yoksundur ve ideoloji eleştirisindeki nomolojik ve epistemolojik kaygıların bir araya getirilmesi sonucu varolur. Habermas'ın epistemolojik girişimlerinin ikili karakteri "evrensel edimbilim" formatında, yaptığı "teorik-ampirik" söylem/"pratik" söylem ayrımında da sürdürülür; emek/etkileşim ve nomolojik/yorumbilgisel ayrımlarının adeta üstüne ilave edilen bir ayrımdır bu. Ama ben burada bu fıkirlerle ilgilenmeyip, Habermas'ın emek/etkileşim ayrımını toplumların evrimini analiz etmek için kullanma girişimini izlemekle yetineceğim.

Habermas'ın toplumsal evrim hakkında daha sonra yaptığı yorum, ilk dönemlerinde Marx'a yönelttiği eleştirinin bazı unsurlarını koruyordu. Marx'ın teorisi, diyordu Habermas yine, toplumların gelişimini analiz ederken iletişimsel eylemi yeterince hesaba katmayı başaramamıştı. Habermas, Luhmann'ın etkisiyle, sistem teorisine ait terminoloji kullanma eğilimindeydi. Ona göre, Marx toplumsal evrenle bağlantılı "öğrenme süreçleri"ni üretim güçleri alanına (yani, emeğe) yerleştirmişti; oysa "dünya görüşleri, ahlaki tasarımlar ve kimlik oluşumları"nda da (yani, etkileşimde de) öğrenme süreçleri bulunabilirdi. Bu yüzden, üre- tim güçlerinin gelişimi hakkındaki incelemeyi, "normatif yapılar"ın gelişimine dair bir incelemeyle tamamlamamız gerekiyordu. Habermas bunun', toplumsal değişimin genelde "ekonomik olarak şartlanan sistem sorunları" tarafından belirlenmesinden temel bir ödün vermek gerekmeksizin yapılabileceğine inanıyordu. Habermas'ın normatif etkileşim çerçevelerinin evrimi hakkındaki açıklaması, kişilik ile toplumsal gelişme arasında bir eşyapılılık olduğu yolundaki (başta Durkheim, Piaget ve Parsons olmak üzere çeşitli teorisyenlerin savunduğu) teze dayanıyordu. Toplumun tek üyesinin bilinç biçimleri ve gelişim aşamalan, bir bütün olarak toplumunkilerle aynıydı.

Habermas'a göre, toplumsal öğrenme süreçlerinin evrimi şu şekilde incelenebilirdi: Toplumlar, gelişimlerinin belli aşamalarında süregiden yeniden üretimlerine meydan okuyan ve mevcut normatif düzen içinde çözüme kavuşturulamayan çözülmemiş sistem sorunlarıyla karşılaşıyorlardı. İşte o zaman toplumun kendini dönüştürmesi zorunluydu, aksi halde varoluşunun sürmesi tehlikeyi giriyordu. Bu tür bir dönüşümün doğası, ya da herhangi bir biçimde oırtaya çıkıp çıkmadığı, diyordu Habermas, sistem sorunları tarafından değil, sadece toplumun bunlara yeni normatif organizasyon tarzları geliştirerek tepki verme biçimi tarafından belirleniyordu. Ona göre, bu analize hâlâ "tarihsel materyalizm" denebilirdi. Materyalistti çünkü sistem reorganizasyonunu kışkırtan gerilimlerin kaynağında üretim ve yeniden üretim alanındaki sorunlar vardı; tarihseldi çünkü sistem sorunlarının kaynağının tikel toplumların olumsal gelişimleri içinde aranması gerekiyordu. Habermas, toplumsal evrim hâkkındaki açıklamasında, emek ve dilin bir toplumu "insani" kı- lan en temel özellikler olduğuna dair arkeolojik kanıtlar buluyordu. "Emek ve dil", diyordu, "insandan ve toplumdan daha yaşlıdır."

Habermas'ın emeğin etkileşimden farklılaşmasını ele alma yönündeki en sistematik girişimlerinden ilki Marcuse'nin teknoloji hakkındaki görüşlerine dair eleştirel bir analizde yapılmıştı. Emek, Habermas'a göre, "ya araçsal eyleme ya rasyonel seçime ya da bunların bileşimine" karşılık gelen "amaçlı-rasyonel eylem"le (Zweckratiönalirat) eşitleniyordu. Araçsal eylem, teknik kurallara eğilimli ve ampirik bilgiye daya- nan eylemdi. Amaçlı-rasyonel eylemdeki teknik kurallar, getirdikleri öndeyi güçleri temelinde formüle edilirler. Burada "rasyonel seçim", hedef ya da amaçları gerçekleştirmenin en "etkili" yoluna göre çeşitli eylem stratejileri arasında karar vermeyle ilgili bir meseleydi. Oysa, Habermas'ın "iletişimsel eylem"le eşitlediği etkileşim, "karşılıklı davranış beklentilerini tanımlayan ve en azından iki eyleyen özne tarafın- dan anlaşılması ve tanınması gereken bağlayıcı uzlaşımsal normların hükmü altındadır." İletişimsel eylem olağan dil iletişimi üzerine kuruluyor ve toplumsal simgelerin karşılıklı kavranmasına dayanıyordu. Amaçlı-rasyonel eylemi yönlendiren kurallar ile iletişimsel eylemi yönlendiren kurallar arasındaki zıtlık, her birinin içerdiği yaptırımların karakterlerinin farklı olmasıyla örnekleniyordu. Habermas burada Durkheim'ın yaptığı bir ayrımı yankılıyordu. Teknik kurallara ya da stratejilere uymamanın yaptırımı hedeflere ulaşmayı başarma olasılığının azalmasıyken, uzlaşımsal normlara uymamanın yaptırımı toplumsal cemaatin diğer üyelerinin hoşnutsuzluğu ya da verecekleri cezadır. Habermas'a göre, amaçlı-rasyonel eylemin kurallarını öğrenmek belli becerileri öğrenmekti; normatif kuralları öğrenmekse kişilik özelliklerini "içselleştirmek"ti.

1 - 2

devamını oku

Felsefe deyince ne anlıyoruz? - 1

Oğuzhan Özdemir

Bu yazıda felsefe’nin ilk zamanlardaki kapsamına ve içeriğine işaret etmeye ve görüşümüzü ifade etmeye çalışacağız. Bizim için önemli olan, felsefenin insanı insan yapan bir etkinlik olarak ele alınması ve felsefecinin de buna riayet etmesidir.

Felsefe tanımları içersinde, felsefeyi İslâm Felsefesi şeklinde kabul etmek isteriz; ama günümüz açısından bu tam olarak mümkün olmayabilir. Zîrâ felsefe tarihi İslâm filozoflarının yaşadığı asırları bir hayli aşmıştır. Felsefî birikim ve etkinlik daha geniş bir çerçeveye yayılmıştır.Ve bugün için söylüyorum, hatta 18.yüzyıldan başlatsak daha doğru olur, felsefe Batı tekeline girmiş ve batılılaşmıştır. Bu ifademden kasıt, sadece felsefenin seyrini göstermek değil, felsefenin bu seyrine göre algılanıp kabul edildiğini hatırlatmaktır. Daha ileri gidenler oldukça fazladır, bunlar Heidegger’in kabul ettiği gibi felsefenin özünde Grek olduğunu ve günümüze kadar –yani kendisine kadar- Batı’ya ait ve Batılı olduğunu benimsemektedirler.

Hikmet ile felsefeyi bir arada tarif edebilen İslâm filozoflarına bakarak Rene Guenon’un felsefenin hikmet yerine konulmaya başlaması ve felsefe ayrımını, Dr.Ali Şeriati’nin hikmet ifadesi ile tartışacağız. Bugün, Türk-İslâm medeniyeti odaklı değil, Batı medeniyeti odaklı bir ülkede, sunî bir yönlendirmede olduğumuzu görmezden gelemeyiz. Daha eski bir asırda, Osmanlı’da, Selçuklu’da yaşıyor olsaydık felsefe ve hikmet ilişkisini değerlendirişimiz daha farklı olacaktı, İslâm filozoflarının anlayışına yakın belirlenimlerde bulunabilecektik belki de; ayrıca bu asırlarda böyle bir ayrım söz konusu değildir. Türk kültür ve dilinin muhafaza edilip edilmediğini de sadece hatırlatıyoruz. İslâm filozoflarının felsefeleri –her filozof için geçerli- filozofların içinde bulundukları çağdan, kültürden, devlet ve yönetim biçimi(politik ortamından) ile dönemin düşünsel ve gündelik sorunlarından bağımsız değildir. Fârâbî’nin Medinetü’l Fazıla’sı filozofça olması gereken bir devleti, Eflatun’un Devlet’i yine aynı şekilde Eflatunca olması gereken devleti anlatır. İkisi de filozoftur ama belirttiğim bağlamlardan tamamen farklıdır felsefeleri.

Tüm bu nedenler ve burada belirtmeyi unuttuğumuz etkenler yüzünden felsefe ve hikmeti bahsettiğimiz şekilde ilişkilendiriyoruz. Hikmeti felsefeden dışlamaktan ziyade, felsefî etkinliğin hikmete de yer verebileceğini söylemek daha nitelikli olur kanısındayız. Tarihte, Muhyiddin ibnü’l Arâbî gibi felsefî düşünceler ortaya koyup da mevzuya öz itibari ile -temelde- hikemî açıdan bakanlar, sufîler, hakîmler olduğu gibi, işe daha çok felsefî açıdan -salt akla dayanan- bakan Fârâbi, İbn-i Sînâ, İbn-i Rüşd gibi filozoflar da vardır. Hakîm-filozof olan “imam” Gazâlî’yi de unutmamız gerekir.Verdiğim örnekler çok uç noktaları işaret etmektedir, daha basit örnekler için felsefe ve hikmet birlikteliği daha dikkatsiz işlenir ve ayırt etmek zordur; hatta farklı çevrelerce kabul görmeyebilir. Sokrates, Platon daha öncelerden Pythagoras, Herakleitos gibi hikemî düşüncelere sahip antikçağ filozofları da bulunmaktadır. Pythagoras’ın philosophia-philosophos’u ifade ederken “Biz sophos değil, ancak olsak olsak philosophos oluruz” dediği rivayet edilir. Bu ayrım teorik felsefe ile pratik felsefe ilişkisi için önemlidir. Her alanda teorik olanın pratik olan ile çelişkisizliği, bilgin ve bilge ayrımı için dikkat edilmesi gereken en temel meta-felsefe sorunudur. Bilge olmak ya da hakîm olmak değil, bilgeliği, bilgiyi, hikmeti, hakikati seven, arayan, isteyen olmak. Tam da bu açıdan felsefe ile hikmet ve diğer hakikat, bilgi, bilgelik kesişmesi kendini gözler önüne seriyor; görece fark edilmesi zor ve ince, ama görüldüğünde de net bir şekilde zihne yerleşen sağlam bir ayrıma tekâbül ediyor.

Rönesans ve Aydınlanma ile felsefenin gelişim seyrinin,bu ikili yönelimden tek bir çizgide ilerlemesi gerektiği anlayışına -hikmetin felsefeden dışlanması ve onun yerine geçmesi- sürüklenmesini benimsemiyoruz. Hikmeti ve metafiziği dışlayan bir felsefe anlayışına taraftar değiliz. Var olandan başlayan felsefe “varlık” kavramı içerisinde yer alan her şeyi-kapsamı- konu edinebilir, soruşturma nesnesi değil de –nesneleştirme ifadesini kullanmak istemiyorum, daha çok bilimin yaklaşım anlayışıdır bu- İlkçağ’daki ifadesi ile “poiesis” olarak sorgulayabilir.

Felsefe yerine hikmeti rahatça kullanamazken, felsefenin hikmete yer vermesi gerektiğini sıkça tekrarlıyorum. Bunu yaparken felsefe ile hikmeti Rene Guenon’un bir giriş olmaklık, Ali Şeriati’nin de farklılık ifadesi ile ayırıyoruz. Felsefe yaparken ya da onu yapmayı öğrenirken, metafiziği ve felsefenin giriş niteliğinin bittiği yerden sonraki hikmete girmeyi bir kenara bırakmayı, onu felsefî etkinliğin dışına itmeyi bir zorunluluk olarak görmüyoruz. Bilimsel bir dayanağı olmama endişesi ile felsefenin bilimsel, daha doğru bir ifade ile olgusal olanı, görüneni incelemesi, felsefe dilinin sınırlandırılarak -örneğin hukuk dili gibi- belirlenmesi ve metafiziğin bırakılması gerektiği safsatasına ve bunun dayandığı tavra karşıyız. İbn-i Sînâ’nın dediği gibi felsefe temelde, en genel anlamda metafiziktir. Felsefenin bilimsel bir dayanağı olmak zorunda değildir; bu tutum bilimin, özellikle de pozitif-modern bilimlerin kendilerini diğer bilgi türlerini hiçe sayarcasına bir bilgi-türü- aracı olan deney ve gözlemi matematikle destekleyerek-(değişmez,kesin sistemle;ideal gerçeklik alanı, sayılar alanı)- tek hakiki ve doğru bilgi kaynağı olarak empoze etmelerine dayanmaktadır. Bilmenin yollarını daraltan bu haksız tutum felsefenin düşünce genişliğini ve felsefecinin ilk zamanlardaki “rahatlığını” daraltmaktadır. Bu rahatlık bağımsızlık anlamındadır. Her türlü düşünülebileni konusu yapabilen felsefenin-ti estin(grek.): bu(her şey) ne’dir?’in- tamamı, “bence” ile başlayarak, öznellikten doğarak,bilimsel bir dayanağı da olmayarak metafiziktir. Felsefe yapmak metafizik yapmaktır. Bilimsel dayanaklar ileri sürülerek felsefe yapılabilir, bunun yapılamaz olduğunu ve yapılmaması gerektiğini söylemiyoruz.

Bunun yanında doğadaki nedenleri, işleyişi açıklayan bilimin ifadelerine ters bir felsefe yapılması gerektiğini de savunmuyoruz. Biz sadece, felsefeyi genel olarak ifade etmeye çalışıyoruz, ilk zamanlarda olduğu gibi sınırlandırmadan, hikmeti inkâr etmeden. Bu felsefe özgürlüğü edası ile felsefenin aklîliğin sınırları dışında bir dile sahip olabileceğini, teolojinin veya başka bir alanın felsefe adı altında “olduğu gibi” ortaya konulabileceğini de kastetmiyoruz. Felsefî olan ile olmayanın durumunu değil, felsefenin ilk zamanlardakinden -bilimlerin felsefeden ayrılmaya başladığı dönemlere kadar uzanır- daha sınırlı ve farklı anlamda bir çerçeveye oturtulması durumunu anlatıyoruz.

Felsefeyi rasyonel bir soruşturma olarak değerlendirdiğimizde, aklın diğer melekeler karşısındaki konumunu, yeterliliğini ve îmân ile olan birlikteliğini -karşıtlığını göz önünde bulundurmalıyız. Bize göre akıl ile îmânın uyumu iki farklı alan arasındaki uyum değildir, bir doğru ile başka bir doğru arasındaki uyumdur. İslâm ve Batı Ortaçağ Hıristiyan felsefesinde, felsefe vahyin içeriğini anlama çabası olarak da karşımıza çıkabilir, bunu inkâr edemeyiz. Ayrıca tüm bilgilerimizin, anlamalarımızın temelde “inanma-inanç” ile alakalı olduğu kaçınılmaz bir gerçektir.-Burada inanç-inanma ile îmân’ı birbirinden ayırıyoruz.- Etienne Gilson’dan verdiğimiz ifade felsefe ile felsefeci algılayışımızı bu bağlamda gâyet doğru ifade etmektedir. Türk âlimi, ehli sünnet kelâmcısı Matûrîdî’nin dediği gibi “akıl ile vahiy çelişmez”. Ortaçağ felsefesine ait olan görüşe göre, bizce de “îmân aklı çağırır” .Felsefeyi pratik olarak değerlendirmek gerekirse de temel olarak şunu kabul edebiliriz: “Îmânın doğruluğuna bağlı felsefe doğrudur.” Buna aykırı bir felsefeyi benimseyemeyeceğimiz gibi buna aykırı bir eylem alanını(pratiğini) da, bu eylem alanına ait pratik felsefeyi -ahlâkı- de benimseyemeyiz. Görüşümüze aykırı bir felsefe kendi içerisinde ele alındığında tutarlı ve doğrudur, ama başka bir sisteme göre yanlıştır, tutarsızdır. Bu sebeple doğru felsefe dediğimizin felsefe olabileceğini, bize göre gerekçelendirdiğimiz açıdan doğru olmayan felsefenin felsefe sayılamayacağını düşündüğümüz zannedilmesin. Her felsefe birbiri ile uyuşmak zorunda değildir, bu bir matematik, fizik de değildir (ki örneğin geometride yeryüzü için Öklit ve uzay için Riemann olmak üzere iki farklı geometri vardır, birbirinin yerine uygulanamazlar). Her felsefe aklîliğini kendi kendisinden,kendi sisteminden alır.

1 - 2

devamını oku