Michel Foucault devlet ve iktidar - 1

Anthony GIDDENS
Çeviren: Tuncay BİRKAN


Yeni fılozofların yazılarını ayrıntılı olarak tartışmaktansa, dikkatimi Foucault üzerinde yoğunlaştırmak istiyorum. Foucault'nun son yazıları, öncelikle iktidarla ilgili olanlar şüphesiz ilk yazıların bazı vurgularını korumaktadırlar. Foucault'nun tarihsel çalışmaları onun "soykütüğü" adını verdiği şey tarafından biçimlenmiştir; Foucault bununla "bilgilerin, söylemlerin, nesne alanlarının vs. kuruluşunu, ister olaylar alanıyla bağlantılı olarak aşkın bir nitelikte olsun, ister bütün tarihte kendi boş kimliğinin peşine düşmüş olsun, bir özneye başvurmak zorunda kalmaksızın açıklayan bir tarih biçimini kastediyordu.

Foucault, kendisi bu terimden hoşlanmasa da genellikle "post-yapısalcılık" içinde zikredilir. Bu nedensiz de sayılmaz. Foucault, Saussure ve Levi-Strauss tarafından gündeme getirilen öznenin merkezsizleştirilmesi temasını sürdürmüş ve işlemiştir. Foucault'nun yapıtında, öznenin merkezsizleştirilmesi hem metodolojik hem de, belli bir anlamda, tözel bir olgudur. Tarih insan öznelerinin ifşa edildiği epistemeler, (Foucault'nun sonraki döneminde) iktidar alanları içinde kurulmuştu; ve şu dönemde belli bir öznellik kuruluşu tipinin hâkimiyeti altındaki bir çağın sonuna varmak üzereydik. "Bireyin sonu"na tanıklık ediyorduk; Horkheimer ile Adorno'nun hayatlarının sonlarına doğru gitikçe daha fazla kullanmaya başladıkları terimle arasında keskin bir karşıtlık olan bir tabirdi bu.

Bence Foucault’nun son yazılarında çok güçlü Nietzsche’ci temalar vardır; ama bunlar Fransız çağdaşlarının başvurduğu kavramlardan - hatta Foucault'nun en yakınındaki Deleuze'ünkilerden bile epeyce farklı (ve bazı açılardan çok daha ilginç) bir biçimde kullanılmışlardır. İktidarın her şeyi kuşatan karakteri, değerlere ve hakikate öncelikli olması ve bedenin iktidarın tecavüz etiği yüzey olduğu fıkri de bu temalar arasındadır.

İktidar, Foucault'ya göre, Marksist teoride zuhur ettiği şeklin, o büyülü ve çok peşine düşülen hayaletin (sınıf tahakkümünün, tarihin ileri.yönelik hareketiyle aşılabilecek meşum bir ifadesi) tam zıttıdır. İktidar, Foucault'ya göre, tabiatı gereği baskıcı bir şey, sadece hayır diyebilme yeteneği değildir. Eğer iktidar bundan ibaret olsaydı, diye soruyordu Foucault, ona gerçekten tutarlı bir biçimde itaat eder miydik? İktidar etkili oluyordu çünkü salt baskıcı bir ağırlık, karşı konulacak bir yük gibi hareket etmiyordu. İktidar aslında her şeyin olmasını, şeylerin, bilginin, söylem biçimlerinin ve hazzın üretilmesini sağlayan araçtı.

İktidar teorisi Foucault'nun cinsellik tarihinin eksenini oluşturur. Bu olguyu bugün çağdaş Batı toplumunda anladığımız biçimiyle "cinsellik", Foucault'ya göre, iktidarın ürünüydü; iktidar cinselliği bastırmıyordu. Cinselliğin modern zamanlarda özgül bir siyasi anlamı vardı çünkü beden disiplini ile nüfusun kontrolü arasındaki kesişimde yer alan özellikler ve faaliyetlerle ilgiliydi. Bununla Foucault'nun bence en parlak çalışması, iktidar konusunda söylediği bütün önemli şeylerin odak noktası olan hapishanenin kökenleri hakkındaki açıklaması arasında bariz bağlantılar vardır. Bu yapıtın bilindiğini varsaydığım için savlarını ayrıntılı olarak aktarmaya çalışmayacağım. Foucault'ya göre, on dokuzuncu yüzyılda Batı toplumlarında hapishanenin yaygın bir biçimde benimsenmesi iktidar alanlarındaki çok önemli bir geçiş dönemine işaret ediyordu. Cezalandırma alanında, halka açık infazların, işkencenin ya da diğer "gösteriler"in yerini hapsetme almıştı. Bir "çifte değişim süreci" söz konusuydu: Gösterinin ortadan kalkması ve acı vermenin yerine özgürlükten mahrum bırakmanın ve ıslah edici disiplinin geçmesi. Bu, "temsili, sahne benzeri, anlamlandırıcı, kamusal kolektif model"e dayalı bir toplum düzeni tipinin ortadan kalkmasını ve bir başka, "zorlayıcı, tüzel, tekil, gizli cezalandırma iktidarı modeli"nin ortaya çıkmasını özetliyordu

Disiplin ve gözetleme hapishanenin iki temel veçhesiydi, Foucault'ya göre; ve bunların hapishaneye özgü olmadıklarını görmek temel önemdeydi. Aksine, bunlar on dokuzuncu yüzyıl sanayi kapitalizminde öne çıkmış olan bir dizi başka organizasyonda da yaygın olarak kullanılıyorlardı: Disiplin, diyordu Foucault, fabrikalarda, bürolarda, hastanelerde, okullarda, kışlalarda vs. iktidarı bedenden koparıyordu ki bu bedene damgasını vuran geleneksel uygulamaların tam tersiydi - cezalandırma alanında, bu damga herkesin gözü önünde, sözün mecazi olmayan anlamıyla vurulurdu. Aynı zamanda, iktidarın "içselleşmesi" vurgulanıyordu. Disiplinci iktidar, Foucault'nun tabiriyle, "görünmezliği yoluyla uygulanıyordu"; onu yaşayanlar bu yeni iktidar teknolojisine razı oluyorlardı ve onların rızası bu yeni teknolojinin temel bir parçasıydı. Bu bağlamda bu kavramlarla Sennett'in yapıtlannda -sadece Otorite adlı kitabında değil, daha önceki yapıtlarında da- geliştirdiği otorite analizi arasında nasıl bir bağlantı kurulabileceğini görmek güç değildir.

Sennett, sınıfıti "gizli yaralan" deyimiyle, benim anladığım kadarıyla, sadece sınıf tahakkümünün açtığı "yaralar"ın "gizli" olduğunu değil, aynı zamanda çağdaş kapitalizmde sınıf tahakkümünün doğasının, "görünmezliği yoluyla uygulanması" olduğunu da kastediyordu.

Ama Foucault, disiplinci iktidarın görünmezliğinin gözetlemede görünür bir muadili ve sürdürücü mekanizması olduğunu kabul ediyordu. Bireylerin sürekli "gözlem altında" olmaları gerektiği fıkri, diyordu Foucault, disiplinin doğal bir parçasıydı; zira disiplin dışsal olarak "uysal bedenler"in davranış düzenliliği içinde tezahür ediyordu. Nitekim hapishanenin tipik örneği, Bentham'ın merkezinde bir gözetleme kulesi olan Panoptikon planıydı. Ama bu disiplin/gözetleme ilişkisine kaçınılmaz olarak eşlik eden fıziksel planın yalnızca "ideal" bir biçimiydi. Çünkü disipliner iktidar mekânın özgül olarak kuşatılmasını, mekânın özel özdeşleşme ya da faaliyet ölçütlerine göre dilimlenmesini içeriyordu. Bu tür mekânsal tecrit fabrikaların, büroların ve az önce bahsettiğim diğer organizasyonların o kadar ayrılmaz bir parçasıdır ki bunların hepsinin hapishaneye benzemesi bize şaşırtıcı gelmemelidir. Marx için modern çağı örnekleyen yer fabrika ya da üretim yeri iken Foucault için bunun her yerden önce hapishane ve tımarhane olduğunu söylemek çok zorlama olmaz herhalde. Bu karşıtlığın da; Marx'ın yerine Nietzsche'nin konmasının Foucault'daki özel versiyonunu ifade ettiği de eklenebilir.

Burada, Foucault'nun yapıtının önemini çok iyi değerlendirmemiz gerekir; bence bu yapıt idari iktidar teorisine, Max Weber'in bürokrasi hakkındaki klasik metinlerinden beri yapılan belki de en önemli katkıdır. Yine de, etkisi altına fazlaca girmemek de aynı derecede önemlidir: En sonunda toplumsal teorideki "Nietzscheci yeniden canlanma"nın reddi noktasına varacak bir dizi gözleme işte böyle bir bağlamda başlıyorum. Foucault'nun iktidar, disiplin ve gözetleme hakkında söyledik- lerine birkaç önemli itiraz getirmek istiyorum; bunlar sonuçta bizi yeni fılozofların attıkları nutukların gündeme getirdiği meselelere geri dön- dürecek. ~Dile getireceğim noktaların hem bir bütün olarak, mevcut haliyle toplumsal teori hem de siyaset meseleleri için önemli olacağına inanıyorum.

1 - 2 - 3

devamını oku

Michel Foucault devlet ve iktidar - 2

(1) Bence Foucault'nun da içinde bulunduğu "post-yapısalcı" düşünce üslubundan kopmak çok önemlidir. Foucault disipliner iktidarın genişlemesiyle sanayi kapitalizminin yükselişi arasında bağlantı kurar gibidir, ama çok genel bir biçimde. İlk yapıtlarında bahsettiği "epistemik dönüşümler" gibi, iktidarın geçirdiği dönüşüm de "öznesiz tarih"in karanlık ve gizemli arka planından kaynaklanıyordu.

Eğer bu insanın kendi kendine yabancılaşmasını aşama aşama aşması şeklindeki Hegelci görüşe karşılık geliyorsa, "tarihin öznesinin olmadığını" kabul ediyorum; öznenin merkezsizleştirilmesi öznelliği bir veri olarak alamayacağımız anlamına geliyorsa onu da kabul ediyorum. Ama eğer bu terim insani toplumsal olayların ilgili kişilerin hiç farkında olmadıkları güçler tarafından belirlendiği anlamında kullanılıyorsa, "öznesiz tarih" fikrini hiçbir biçimde kabul etmiyorum. Yapılaşma teorisini tam da bu görüşe karşı çıkmak için geliştirdim. Yapılaşma teorisinde, eylemlerinin açıkça fark edilmemiş koşullarının ve niyetlenmemiş sonuçlarının oluşturduğu tarihsel olarak özgül sınırlar içinde hareket etmelerine rağmen insanlara her zaman ve her yerde bilgi sahibi failler olarak bakılır. Foucault'nun "soykütüksel yöntem"i, bence, yapısalcılığın Fransız düşüncesine soktuğu, aşkın öznesi olmayan tarih ile bilgi sahibi insan özneleri olmayan tarih arasındaki karışıklığı sürdürür. Oysa bunlar çok farklı iki şeydir. ilkini reddetmemiz, ama ikincinin çok büyük önem taşıdığını fark etmemiz gerekir; Marx bu önemi şu ünlü gözleminde özlü bir biçimde ifade eder: İnsanlar "tarihi yaparlar, ama kendi seçtikleri koşullarda değil."

(2) Bu ilk itirazın Foucault'nun hapishane ve klinik hakkındaki analizleri için somut içerimleri vardır. "Cezalandırma", "disiplin" ve özellikle de "iktidar "dan genellikle tarihin failleri, hatta gerçek failleri bunlarmış gibi bahseder. Ama hapishanelerin, kliniklerin ve hastanelerin gelişimi, onları tasarlayanların, kurulmalarına yardım edenlerin ya da içinde yatanların "ötesinde" ortaya çıkmış bir olgu değildi. Ignatieffin hapishanelerin kökenleri hakkındaki çalışması bu açıdan Foucault'yu dengelemektedir. On dokuzuncu yüzyılda hapishane sisteminin yeniden düzenlenmesi ve genişlemesi, devlet yetkililerinin yerel cemaatin yaptırım süreçlerinin artık hükmünün kalmadığı büyük kent alanlarındaki uyumsuzları kontrol etmenin yeni yollarını oluşturma ihtiyacını hissetmeleriyle yakından bağlantılıydı.

(3) Foucault hapishane ile fabrika arasındaki analojiyi biraz fazla abartmıştır. Kapitalizmin ilk yıllarında bazı işverenlerin iş disiplinini pekiştirmek için bilinçli bir biçimde model olarak hapishanelere baktıklarına şüphe yoktur. Bazen fıilen köle emeği kullanılmıştır.

Hapishane ile fabrika arasında iki temel fark vardır. "Çalışma" hapishane dışındaki bireylerin günlük hayatlarını işgal eden (normalde en fazla zamanını götürse de) sektörlerden yalnızca birini oluşturur. Çünkü kapitalist işyeri, Goffman'ın terimiyle bir "total kurum" değildir; oysa hapishane böyledir, klinik ve hastane ise böyle olabilir. Daha da önemlisi, işçi fabrikaya ya da büroya zorla hapsedilmiş değildir, işyerinin kapısından içeri "özgür ücretli emek" olarak girer. Bu da formel olarak "özgür" bir işgücünün "yönetilmesi" ile ilgili tarihsel olarak özgül sorunlara yol açar; Pollard'ınki başta olmak üzere bu konuyu analiz eden ilginç çalış- malar vardır.~ Aynı zamanda, hapishane disiplininin normal işleyişinin bir parçası olmayan işçi direnişi biçimlerine (özellikle sendikalaşma ve kolektif olarak işten el çekme tehdidi) de kapı açar. Foucault'nun disiplinin ürettiğini söylediği "uysal bedenler" sık sık o kadar da uysal olmadıklarını ortaya koyarlar.

(4) Foucault, Nietzscheci "kuşkucu yorumbilgisi"yle uyumlu bir biçimde, hapishaneyi disiplin olarak iktidarın numunesi şeklinde ele alarak, "burjuva" ya da "liberal özgürlükler" ve bunların esinledikleri reformist iştiyak hakkında fazla olumsuz bir görüş getirmiştir. Liberal özgürlükleri baskıcı ve sömürücü sınıf tahakkümünün ideolojik birer kılıfı olarak gören Marksçı "kuşkucu yorumbilgisi"ni hepimiz gayet iyi biliriz. Sanayi kapitalizminin ilk yıllarında "özgür ücretli emeğin" özgürlüğünün büyük ölçüde düzmece olduğunu, işçi tarafından denetlenmeyen koşullarda işgücünü sömürmenin bir aracı olduğunu kimse inkâr edemez. Ama "salt" burjuva özgürlükleri olan seyahat özgürlüğü, yasa önündeki formel eşitlik ve siyasi olarak örgütlenme hakkının, yirminci yüzyılda bunların büyük ölçüde bulunmadığı ya da fena halde budandığı totaliter toplumlar deneyimi ışığında görüldüğünde son derece gerçek özgürlükler olduğu ortaya çıkmıştır. Foucault, "hapishane refor- mu"nun hapishanenin kendisiyle birlikte doğduğunu söylemiştir: Reform hapishanenin programının bir parçasıdır. Ama aynı şey, hem de daha az ironik bir biçimde, feodalizmin çöküşüyle birlikte ortaya çıkan çeşitli siyasi ve ekonomik dönüşümler için de söylenebilir. Liberalizm despotizmle, mutlakiyetçilikle ya da totalitarizmle aynı şey değildir ve burjuva rasyonel, evrensel adalet ethos'u da hapishaneler ve hapishane reformlarıyla aynı çift yönlü karaktere sahiptir. Şu çok önemli farkla: Nüfusun geri kalanının formel olarak sahip olduğu haklar mahkumlara verilmez. Birlikte ele alındığında, sözleşme özgürlüğü ve siyasi örgütlenme özgürlüğü, hem kapitalizmin siyasi ve ekonomik düzenlerine bir meydan okuma hem de bu düzenler içindeki etkili bir değişim gücü niteliğine sahip olmuş olan işçi hareketlerinin doğmasına yardımcı olmuştur.

1 - 2 - 3

devamını oku

Michel Foucault devlet ve iktidar - 3

(5) Foucault'nun analizlerinde şaşırtıcı bir "eksiklik" vardır: Devlete dair bir açıklama. Marx'ta bu eksiklik ekonomi politikle uğraşmış olma- sına bağlanır. Foucault'da ise insan bunun disiplin olarak iktidarın her yerde bulunmasıyla bağlantılı olduğundan şüpheleniyor. Devlet, Foucault'nun büyük harflerle "hesaplı tabi kılma teknolojisi", başkalarını idare eden disiplin matrisi olarak betimlediği şeydir. Eğer Foucault buna inanıyorduysa, bu olsa olsa kısmi bir hakikattir. Biz yalnızca "devlet" teorisine değil, aynı zamanda devletler teorisine de ihtiyaç duyuyoruz ve bu noktanın hem "içsel" hem de "dışsal" içerimleri vardır. "Içsel olarak", bizatihi "devlet"in varlığının liberal ilkeleri olumsuzladığını iddia etmek saçmadır. İktidarın yaygınlığından ve devletin meydan okunamaz gücünden gelişigüzel bahsetmek de, devletin aşılmasından bahse- den Marksist lafazanlık kadar zayıf temelli bir gevşeklik yaratır.

"Dışsal olarak" ise, kapitalizmin yükselişi ile devlet sistemi arasındaki bağlantıyı vurgulayan Tilly ve diğerlerinden söz etmek bence birincil önemdedir. Foucault şöyle yazmıştı:

Batı'ının ekonomik atılımı sermaye birikimini mümkün kılan tekniklerle başladıysa, insan birikimini yönetme yöntemlerinin de kısa zamanda kullanılmaz hale gelen ve yerlerini incelikli, hesaplı bir tabi kılma teknolojisine bırakan geleneksel, ritüel, yüksek maliyetli, vahşi iktidar biçimleriyle bağlantılı olarak siyasi bir atılımı mümkün kıldıklan söylenebilir belki de. Ama bu analiz, genel olarak devletten dem vuran konuşmaların çoğu gibi, yanıltıcıdır. Hiçbir zaman "kapitalist devlet" diye bir şey olmamıştır; Foucault'nun bahsettiği iç pasifleştirme süreçlerine şiddet araçlarının korkunç biçimde devletin elinde toplanmasının eşlik ettiği kapitalist ulus-devletler olmuştur. Sınıf iktidarının bir aracı olarak kapitalist emek sözleşmesi ile şiddet araçlarının devlet tarafından temellük edilmesi arasında dolaysız ilişkiler vardır. Kapitalist emek sözleşmesi salt ekonomik bir ilişki olarak başlamıştı; bu ilişkide işveren işyerinde işgücünün kendisine itaat etmesine sağlamak için ne ahlaki yaptırımlara ne de şiddet yaptırımlarına sahipti.

Şiddet araçlarının emek sözleşmesinden bu şekilde "çıkarılması", itaatin çok büyük ölçüde Foucault nun betimlediği yeni iktidar teknolojisi sayesinde sağlandığı anlamına geliyordu. Ama ulus-devletler arasındaki ilişkiler bağlamında, 'yüksek maliyetli, vahşi iktidar biçimleri"nin de bu şekilde bir kenara atılmış olduğu pek söylenemez.

Foucault ve Nietzsche'den daha dolaysız bir biçimde etkilenmiş olanlar, iktidarın bütün toplumsal süreçlere kronik bir biçimde ve kaçınılmaz olarak bulaştığında ısrar etmekte haklıydılar. Bu kabul edilince iktidarla özgürlüğün birbirlerine düşman olmadıkları, iktidarın zorlama ya da kısıtlamayla özdeşleştirilemeyeceği de teslim edilmiş olur. Ama iktidar eylem ve söylemde birincil konuma yükselten Nietzscheci iktidar radikalizasyonunun bizi baştan çıkarmasına da izin vermememiz gerekir. İktidar o zaman her şeyin üstünde ve altında bulunan gizemli bir olgu haline gelir. İktidarın hakikate göre mantıksal bir önceliği yoktur; anlam ve normlar yalnızca taşlaşmış ya da mistifıye edilmiş iktidar olarak görülemez. Bir iktidar indirgemeciliği de ekonomik ya da normatif indirgemecilik kadar hatalıdır.

1 - 2 - 3

devamını oku

İbn Haldun (1332-1406) - 1

14. yüzyılın büyük Arap tarihçisi İbn Haldun Doğu'da ve Batı'da ilk tarih filozofu, hatta bazen sosyolojinin habercisi olarak tanınmıştır. Arapça'dan Latince'ye eserlerin çevrilmesi hareketi zayıfladığı için ibn Haldun'un düşünceleri Avrupa'ya oldukça geç, 19. yüzyıl ortasında girdi. Fırtınalı hayatını Umumi tarihine ek olarak yazdığı kısımdan öğreniyoruz. Tunus'ta 1332'de (H. 732) doğan İbn Haldun Hadramut'tan İspanya'ya göçmüş çok eski bir aileden geliyordu. 12. yüzyılda İspanya'nın Üçüncü Ferdinand tarafından zaptından sonra İbn Haldun'un ailesi Tunus'a sığındı ve filozof Kuzey Afrika'nın bu en önemli şehrinde doğdu.

İbn Haldun Ebu' Abdullah M. al-Ansari'den ders aldı. Erkenden bilginlerin meclisine girdi. Bir seyahatte Fas Emiri Ebu İnan'ın veziri oldu. Kendisini kıskanan memurların iftiraları yüzünden hapsedildi. Bu emirin ölümünden sonra yerine geçen, onu serbest bıraktı ve ona umumi katipliğini verdi. Fakat bu da uzun sürmedi ve kabilelerin isyanı üzerine emir, iktidarı kaybetti. Memleketin siyasal hayatından rahatsız olan İbn Haldun Endülüs'e gitmek için izin aldı. O zaman onu Gırnata emiri Abdullah b. Ahmer'in sarayında görüyoruz (1364). Gırnata, İspanya'da İslam devletinin son sığınağıydı. Tarihçi İbn al-Hatib orada vezirdi. İbn Haldun, orada tarihi çalışmaları için en elverişli ortamı buldu. Abdulah onu Kastil kralına elçi olarak gönderdi. İbn Haldun ile İbn Hatib arasında içten rekabet birinciyi Gırnata'dan ayrılmaya ve Becaye emiri Abu Abdullah'ın devletini kabule mecbur etti. Bu memlekette vezir oldu. Becaye ile Constantin arasındaki gerginliklerin halli ile uğraştı ve siyasi hayatın devamlı huzursuzluğu onu yeniden memleketi bırakmaya ve Telemsan'da bilimsel çalışmaları için yerleşmeye zorladı. Fakat siyasal hırsı ve yönetme yeteneğinden faydalanmak için çağıranların çokluğu onu tekrar faal hayata soktu. Telemsan sultanı Ebu Hamu onu sınırlarını koruyan kabilelerin başkanı tayin etti. O sırada İbn Haldun'un askerlik görevinde görüyoruz: Bu ona sahra halkını tanıma ve göçebeler hakkında derin tetkikler yapma imkanını verdi. Tarih felsefesinin önemli bir kısmını bu tecrübelerden çıkaracaktır.

Tunus'ta Beni Hafs, Cezayir'de Beni Abd-el-Vaad, Fas'ta Beni Merini hanedanları vardı. Fakat gerçekte her şehirde ayrı bir hükümet olup sahra da hiçbir güce bağlı değildi. Hanedanlar arasında savaş, şehirlerin güvensizliği, kervanlar ve köylerin kabileler tarafından yağma edilmesi onları istikrarlı bir hayatta bırakmıyordu. İbn Haldun Kuzey Afrika'dan yeise düştü ve Endülüs'e dönmek istedi. Fakat Gırnata emirinin iyi karşılamasına rağmen onun hakkında Ebu Hamu'nun casusudur şeklinde yapılan dedikodular onu yeniden Ebu Hamu'yu aramaya mecbur etti. 47 yaşındaydı. Devamlı okumaları ve siyasi tecrübeleri ile büyük bir bilgi biriktirmişti. Bundan sonra siyasi hayatı bırakmaya ve kendi deyimiyle "yeni bir bilim"i yazmaya karar verdi. Bu suretle Umumi Tarihi'nin başı olan Mukaddime'yi (Prolegomenes) yazdı ve onu kütüphanesinde tamamlamak için Tunus'a yerleşti. Tunus sultanı bu önemli eserin yazılmasıyla çok ilgilendi. Eserini sultana ithaf etti ve yazma nüshayı kütüphaneye verdi. Ve İbn Haldun hacca gitti. Dönüşünde hayranlıkla karşılandığı Mısır'a yerleşti. El-Ezher'de ders verdi ve Kadi-ül-Kudat (kadıların kadısı) tayin edildi. Bazı hoşnutsuzluklara rağmen hukuki reformlar yaptı ve küçük bir aralıktan sonra yeniden aynı işe tayin edilerek ölümüne kadar kaldı. Timurlenk Bayezit'i yendikten sonra Mısır'ı zapta kalkmıştı. Melik Nasır tehlikeyi atlatmak için İbn Haldun'u Şam'a elçi olarak gönderdi. Gerçekten bu görev Mısır'ı istiladan kurtardı.

İbn Haldun büyük Arap tarihçilerinden. En önemli eseri de Mukaddime'dir. Orada onu modern tarih filozoflarına ve sosyologlara yaklaştıran bir tarih kuramı yaptı. Mukaddime önce Paris'te Quatremere tarafından, Kahire'de (Bulak) Mustafa Fethi tarafından bastırıldı. İlk çeviriler, Türkiye'de Pirizade, Cevdet Paşa tarafından yapıldı. 18. yüzyıla kadar Batı, bu filozofu tanımıyordu. 19. yüzyıl başında Sylvestre de Sacy onun önemini gördü. Garcin de Tassy İbn Haldun'un eserinden birkaç bölümü çevirdi. Quatremere eseri Prolegomenes adıyla yayınlamıştı. Özet halinde Fransızca'ya çevirdi. Fakat bitiremedi. İlk defa tam çevirisini Baron de Slane yaptı (1862-1886). O zamandan beri batı memleketlerinde İbn Haldun'dan çok bahsedilmektedir.

İBN HALDUN'DA YÖNTEM

Fındıkoğlu'na göre İbn Haldun hükümlerimizi haber hükümleri ve inşa hükümleri diye ikiye ayırıyor. Birinciler Kant'ın varsayımsal hükümlerine ve Durkheim'in gerçek hükümlerine, ikinciler de aynı düşünürlerin kategorik emri ve değer hükmüne karşılıktır. Bu ayırışı yaptıktan sonra filozof tarih bilimini birinci zümreye koyuyor. İbn Haldun tarihte iki manzara görüyor: Birincisi chronique, ikincisi asıl tarih. Chronique olayların tasviridir ve yalnızca edebi değeri vardır. Tarihin ise bazı ilkeler ve nedenlerin yorumlanmasına ve muhakemeye ihtiyacı vardır. Buradan, İbn Haldun'a göre"Tarihin hakikati" doğar. Tarihin hakikat arayışı insan toplumunun fenomenlerini açıklamalıdır. Tarih insanlar tarafından meydana getirilen eseri, gıdanın üretimini, bilimlerin, sanatların doğuşunu göstermelidir. Öte yandan tarih bütün zamanlar ve bütün yerlerde ortak genel şartlara göre bir devrin özel olgularından bahsetmelidir. Tarih yalnız gerçek olgular değildir; aynı zamanda bu olguların gerçekleşmesini gerektiren şartların tahlilidir. Bu şartların tetkiki çok geniş olabilir ve insan toplumunun bütün manzaralarını kuşatabilir. İnsan toplumu bütünlüğü ile ele alınmıştır. İbn Haldun; ümran ve içtima kelimelerini aynı anlamda kullanıyor.

İbn Haldun'da tarihin şartları deyince insani kurumları (müesseseleri), yani örf ve adetleri, inançları, siyasi şekilleri, kültürü anlıyoruz. Bu "ahval"i birinci kitapta derinleştiriyor: "Medeniyetlerin doğuşunu gerektiren nedenleri inceledim" diyor. Ona göre toplumu (ümran) ve uygarlığı (temeddün) tetkik için insan toplumuna (el-içtima-el-insani) etki yapan olguların (kevain) nedenlerini aramak lazımdır. Açıklayıcı ilkeyi insan toplumunun şekil değiştirmesinde arıyor. İnsan toplumunun öz (zat) olduğu ve bunun arazlarının (avarizh) türlü toplum kategorilerini meydana getirdiğini söylüyor. Bu arazları altı noktada topluyor:


1) Bilimler ve sanatlar insanı hayvandan ayıran özelliklerdir;

2) Birlikte oturma ihtiyacından devlet, peygamberlik, hükümdarlık doğar;

3) Gıdayı bölme zorunluluğundan mekanik sanatlar ve özgür sanatlar doğar;

4) Topluma bağlılıktan (al-asabiya) işbirliği zorunluluğu doğar. Buradan cemaat halinde insanların hayatı doğar. Burada türlü ırkları ve kavimleri ve onların oturduğu memleketleri inceler;

5) Bu ilkelerle göçebelerin sosyal kurumları;

6) Şehirlilerin sosyal kurumları ve mahalli (yerel) zümreler tetkik edilebilir.

Sosyal olguların bu sistemleştirilmesi doğa bilimleri arasında yeri olacak bir bilimin temeli olmalıdır. Bu bilim İbn Haldun'a göre tarihsel hakikat bilimidir. O bu yeni bilimi keşfettiğini iddia ediyor. Bu bilimin meşruluğu ve özekliğini bağımsız bir konunun bölünüşünde çıkarıyor. Ona göre bu ilkeler evrenseldir, mutlaktır ve değişmezler; insanlık alemini belirlerler ve akıl edilir hale koyarlar. Bu ilkeler bize doğruyu yanlıştan ayıran bir ölçüt verirler ve bu kriter gerçeği anlamak için zorunludur. Böylece hangi şartların öze ait, hangilerinin araza ait olduklarına karar verilebilir. Bundan dolayı biz tarihsel olgularda doğruyu yanlıştan ayıran bir kanun bulabiliriz.

Mukaddime'nin birinci bölümünde açıklanan bu yöntem, hedefi olguların değerini olumlamak olan bir eleştiri yöntemidir. Gelenekten başka bir şeyi göz önüne almayan Arap olgu yazıcılarını (chroniqueur) eleştiriyor. Ona göre gözlemlenemeyen olguları gözlenen olgulardan analoji (andırma) yolu ile çıkararak genişletmelidir. Geçmişi bu suretle şimdiye bağlıyor. Böylece birini öteki ile aydınlatıyor. Şimdiki hale ait deneyim tarihi eleştirinin rehberi olmalıdır. Çünkü,-hal ve geçmiş birbirlerine iki su damlası gibi benzerler - fakat bu analoji yetmez. Hal geçmişten birçok şeyleri saklar. Öte yandan ondan ayrılır. O zaman karşılaştırma ihtiyatla yapılmalıdır. Şartların değişmesi hesaba katılmazsa yanlışlığa düşebiliriz. İnsan kurumları ağır ağır fakat devamlı olarak değişirler. Tarihçilerin başlıca yanlışlarından biri kavimler ve nesillerin hal ve şartlarında çıkan değişimlerin yanlış anlaşılmasından ileri gelir. Bu yanılma kolay görülemez. Çünkü bu değişmeler uzun devirlerde cereyan eder ve insanların hayatı onları görmeye yetemez.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

İbn Haldun (1332-1406) - 2

BEDEVİ (GÖÇEBE) VE HADARİ (YERLEŞİK) HAYAT

İbn Haldun'a göre toplum hayatı zorunludur. İnsan muhtaç olduğu gıdayı elde etmek için yakınlarıyla dayanışma halinde olmalıdır. Hayvanların hücumundan korunmak için de yakınlarının yardımına muhtaçtır. İnsanların hayatlarını sürdürmeleri ancak kendiler için gereken şeyleri elde etmek için toplumlaşma ve dayanışmaya sahip olmalarıyla mümkündür. İnsanlar arasında mücadele, savaşlar ve kavimlerin çökmesi bunların sonuçlarıdır. Devamlı bir anarşi imkansızlığı da buradan gelir, bazıları ötekilere hükmeder ve bunlar da idare edici olurlar, bu, hükmetme ve yıkma gücü insan tabiatının sonucudur. Filozoflar bu gerçeği, insanın tabiatça medeni bir varlık olduğunu söyleyerek ifade ederler: Onların terimlerinde polis (medine: şehir) İbn Haldun'a göre toplumu (umran) gösterir. Devlet toplum dışında anlaşılamaz; devletsiz toplum çok nadirdir, yalnız insanları düşman zümreler halinde koyan mücadele vardır. İki türlü sosyal hayat vardır:


1) Göçebe hayat,

2) Yerli hayat.

Her ikisi de:


a- Zümrede meydana gelen sosyal düşmanlık hali ile;

b- Dıştan gelen düşmanlık halini ayırıyor.

Başkanlık görevi doğal bir görevdir ve burada zorbalık ve zulüm söz konusu değildir. Fakat iktidar yaptırıcı güç ile hakim olmaktır. Zira iktidar başkanlık görevine katılan bir şeydir. Bir rütbe kazanıldığı zaman daha üstün bir derece istenir, böylece hırs yüzünden (coercitive) yaptırıcı hükmetmeye varılır. Satı-el-Husri'ye göre İbn Haldun Durkheim'in sosyal baskı teorisi ile Tarde'ın taklit teorisinin öncüsüdür. Filozofun şu sözleri bu kanaati destekler: "Mesela babasının, ailesinden birçoğunun ipek elbiseler, yaldızlı şeyler giydiği, meclislerde halktan kaçtığını gören kimse eski nesillerin adetlerinden etkilenir. Sade esvab (elbise) giymeyi isteyemez. Eğer onlara karşı koyarsa kötü görülür, ona deli gözüyle bakılır, hatta o toplumdan kovulur." Öte yandan şu bölümde sosyal olayların gerçekleşmesinde taklidin etkisini çok iyi bildiğini gösteriyor:

TAKLİT

Kılık kıyafette, davranışta ve başka hareketlerde yenilen yeneni taklit eder. Yenilenin daima kılık, at ve silahlar bakımından yenene benzediğini görüyoruz. O yenenin bütün adetlerini alır ve onun kopyası olmaya çalışır. Bu taklidin nedeni şunlardır:

1) Üstünü yetkin bir varlık olarak görmekten;

2) Yenenin baskı şeklinde adetlerinin etkisinden. Böylece, İbn Haldun'un düşüncesinde birbirine karışmış iki sosyal etkenin seziş halinde anlaşıldığını görüyoruz.

SOSYAL OLAYLAR VE COĞRAFYA

İbn Haldun sosyal olaylar üzerinde coğrafi etkiye büyük bir önem veriyor ve kavimlerin karakterlerini ona göre hakim olan bu etkiyle açıklıyor: Aşırı iklimler toplumun refahına elverişli değildir. Bunun için uygarlıklar ılıman iklimlerde kurulmuştur. Bu uygarlıklar daha istikrarlı ve çevreye uyumludurlar. Halbuki sert iklimlerde toplumlar nadirdir ve bu kavimler ılıman memleketlerin halkına göre aşağı seviyede yaşarlar. Filozofun bu vesileyle verdiği izahlar bizim medar (tropik) kavimleri hakkındaki etnografik bilgimize tam uymaktadır. Mukaddime'nin bu sayfalarını okuduktan sonra çağdaş bir yazarın Arap tarihçisi ile sosyolojide coğrafyacı denen okul arasında yaklaştırma yapmadan kaçınması güçtür.

İbn Haldun bu tecrübi incelemeler sonunda onca evrensel olan açıklayıcı ilkelere ulaşıyor:

A. İnsan alışkanlıkları ve kazandıklarının ürünüdür. Yoksa tabiatı ve doğuştan mizacının eseri değildir,

B. Kavimlerin karakterleri varsa bunlar da onların alışkanlıkları ve kazandıklarının eseridir.

C. Bundan dolayı adetler insan tabiatını değiştirirler ve insan varlığını eski kuşaklardan gelen köküne değil, alışkanlıklarına borçludur. Bir şeye alışılınca o görenek ve adet olur, adet de doğuştan tabiat olmaya kadar gider. Böylece insan karakterlerini sosyal faaliyette kazanır:


1- Göçebeler, yerlilerden daha cesurdur;

2- İyiliğe ötekilerden daha kabiliyetlidir;

3- Göçebeler yerlilerden daha az zekidirler.

Çünkü yerliler, büyük şehirlerin halkı kendilerini rahata ve gevşekliğe bırakmışlardır. Korunma tasaları yoktur ve kadınlar, çocuklar gibi yaşarlar. Oysa göçebeler daima istikrarsız bir hayatın tehlikelerine karşı korunma zorundadırlar. Ve bu onlara cesur eylemler alışkanlığını verir. En sonra yerliler de göçebelerden daha zekidirler. Çünkü mal yapma (imal) ve sözü kullanma sırasındaki egzersizleri onlara göçebenin bilmediği bir beceriyi verir. Tüccar kendini satış ve alışa verir ve bir fayda kazanma onun sonucudur, yerli hayatı, cesareti söndürerek ve hırsı, düşüklükleri körükleyerek insanları adetlerin bozulmasına götürür.

Hükümet sürenler yerlerinde kalmak için ihtiyaçları olandan fazlasını sarfetmeye mecbur olurlar, idare edilenler de üstünlerinin hoşuna gitmek için hediyeler verme ve kazandıklarından fazla harcama zorundadırlar. Sanatlar ve bilimlerin gelişmesi ihtiyaçları, hırsları, her türlü düşüklükleri arttırır ki bu da ahlakın bozulması ve medeniyetin çökmesinden başka bir şey değildir. İbn Haldun'a göre şehirlerin yerli hayatı her türlü düşüklükleri, başlıca kötüye kullanılan evlenme, zina, fuhuş, sapık cinsiyet ile şehveti arttırır. Fakat öte yandan sanatlarla, iktisatla, kıyafet ve bildirme yollarıyla insanların faaliyetini işletir. Bu şartlarda gittikçe daha canlanan faaliyet aklın gelişmesini doğurur. Çünkü akıllı nefs, İbn Haldun'a göre, ancak güç (kuvve) halindedir. Onun güçten eyleme geçmesi sosyal şartların işe karışmasıyla, yani bilgilerin kazanılmasıyla mümkündür. Aklı işlemeye elverişli kılan deneyimdir. Dil bunun kanıtıdır. Yazıda çizgi halinde harflerden resim (imaj) halinde kelimelere ve resimli kelimelerden zihnin anlamlarına doğru evrim gösteririz ki biz daima deneyim ile teşekkül ediyoruz. Belirti (delil)den belirtişe (delalet) geçerken akılyürütmeleri ile metafizik problemlere kadar çıkan kuramsal akla sahip oluyoruz.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

İbn Haldun (1332-1406) - 3

"DOĞU BATI'DAN ÜSTÜNDÜR"

İbn Haldun'a göre İslam dünyasının doğuluları, bilimleri ve başka sanatları öğretme içinde bu dünyanın batılılarından daha yeteneklidirler. Akıllı nefslerinin batılıların nefslerinden daha yetkin olduğunu sanıyorlar ve yine sanıyorlar ki bu fark insanın tabiatından geliyor. Fakat yanılıyorlar. Doğu ile Batı arasında bu kadar büyük farklar yoktur. Bu ancak aynı tabiatın içindeki farktan ibarettir. Zihniyetleri ayıran iklim, faaliyet ve karakterlerdir ve Doğu'nun üstünlüğü medeniyet eserlerinden geliyor.


ASABİYE (Dayanışma)

Sosyolojik hal ve şartların incelenmesinden sonra İbn Haldun insan toplumu görüşünde temel olan dayanışma (al-asabiya) kuramını anlatıyor. Dayanışma ikinci bölümde göçebelerdeki kan bağı olarak; üçüncü bölümde iktidar ve devletin temeli olarak; dördüncü bölümde şehirlerin sosyal bağı olarak tetkik edilmiştir. İbn Haldun insan tabiatından, organik akrabalıktan gelen er türlü dayanışmayı inkar ediyor. Onu bireyleri birbirine bağlayan dayanışma görüşüne indirgiyor. Akrabalığın türlü dereceleri vardır: tek bir soydan, ana veya baba tarafından gelebilir, aynı zamanda iki taraftan gelebilir. Öteden birey asıl soyundan ayrılabilir, başka bir soyağacına (genealogie) bağlanabilir. Bireyin bir kuşaktan (soyağacından) başka bir kuşağa bağlanışı farklı nedenlerden ileri gelir ve türlü şekiller doğurur. Bu şekiller İbn Haldun'a göre şunlardır:

a- Akrabalık (al-karabe);

b- Nesil (al-halef);

c- Himaye (al-vala');

d-Evlatlık (al-dakkala)

- ona göre Durkheim, R. Maunier, Levi Strauss veya G.P. Murdock'e göre olduğu gibi nesil veya soy göreli ve manevi bir şeydir. Doğal olsaydı sosyal gerçeği olmazdı. Mesela bazı kavimler kendi soylarından gelmeyen kimseleri evlatlık alırlar, yahut esir, azatlı köle alırlar. Bunların asıl kökleri ile bağlantısı yoktur ve bu kimlere dayanışma ile sosyal hayata girer. Bu suretle onları kendi sosyal bağlarına ait imiş gibi görürler. Ve böylece onların soy görüşlerinde bir hoşgörürlük doğar. İbn Haldun baba ve anadan gelen her iki akrabalık soy ve soplarını inceliyor: Her birinin otorite, terkip, evlatlıklarla karışma bakımından tarzları vardır. Zira soya doğal bağla değil, göreli olarak (vahmiyyen) girilir. Yani toplumluluk (al-asabiya) savunma ile, uzun egzersizle, eğitimle, süt verme ile, hayat ve ölümün başka hal ve şartları ile kazınılır. Devletlerin kurulmasından önce ailelerle kabileler arasında kurulan otorite, Haldun'a göre iki tarzda meydana gelir:

1) Soyun otoriteden ancak zümrenin küçük bir kısmında ayrıldığı şekil: Otorite derecesi efendi ile azatlı kölede, baba soyu ile evlatlıklarda ayrılmıştır. Sosyal hiyerarşi mertebelerinde başkanlık görevini ayırmak söz konusu olunca onların durumu ayrılır ve yabancı derecesine düşer, aralarındaki ayrılığın kapanması çok zayıf olur. Bundan dolayı bu şekli otoriteden önceki yapma hale (istisna) göre nadirdir.

2) Otoriteden önce yapma hal (convention) bu şekli devletten uzaklaştırır. Orada soy dayanışması otoriteye göre daha zayıftır. Bu iki şekil sosyologların (varsayımsal veya gerçek diye ayırdıkları) akrabalık zümrelerine, sosyal yapılara karşılıktır.

Soy dayanışmalarının rol oynadığı sosyal şekiller şunlardır:

a- Otorite yalnız üstünlükle kurulur ve üstünlük dayanışmadan gelir,

b- Başkanlık görevi üstünlükten gelir, üstünlük de dayanışmanın sonucudur,

c- Dayanışmaya gelince, o koruma (himaye), savunma veya karşılıklı isteme ile gerçekleşir. Yahut da bütün bu faktörlerin işbirliği ile meydana gelir. Dayanışmalı bir kimse (sahib-ül-asaba) bir mertebe kazanır. Onun üstünde bir başkasını ister ve hükmetme derecesine gelince üstünlüğü için yol bulur ve onu bırakmaz. Çünkü bu onun isteklerinin hedefidir. Ve iktidarı ancak dayanışma bağı hükmedici olmasından gelir.

İbn Haldun'a göre bir devlet alçalmaya başlayınca kimse onu düşmesine engel olamaz; gücü tükenince kaçınılmaz sonunu beklemeden başka çare yoktur. Otorite üstünlüğü dayanışma yerinin sonudur ve bu sonuna erince kabile otoriteyi ya istibdatla, yahut işbirliği ile kazanır. Böylece bütün hırsların hedefi olan bireysel otorite başlar. Dayanışanlar arasında yarışmayı alevler, onları birbirine düşman kılar. Kavgayı, isyanı ve savaşı doğurur. Bütün bu şeyler dayanışma bağının sonuçlarıdır.

Bu sürecin sebebi nedir? Bunun sebebi dayanışma gücünün başka doğal güçlere benzer olması ve olguların nedensellik ile oradan çıkmalarıdır. Oysa dayanışma bağına sahip olan kimse iradesine bağlı olmayan bu olguların akışını durdurabileceğini sanır, ısrar eder ve onlara karşı yürür; boş yere atılımlar yapar. Yalnız eleştirici tarih bilgisi böyle bir sosyal süreç önünde ne yapılması gerektiğini öğretebilir. Böylece İbn Haldun, devletin tarzları ve evrimi (al-atvar-uddav-la) kuramında anlattığı kendi kötümser tarih felsefesine ulaşıyor.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

İbn Haldun (1332-1406) - 4

TOPLUMLARIN YÜKSELİŞİ VE DÜŞÜŞÜ

Filozofun sosyolojik ve eleştirici görüşlerine yanaşmadan önce, Avrupalı bir çok yazar onun tarih felsefesi üzerinde durdular. Onu J.B.Vico'ya, Machiavel'e, hatta Marx'a benzettiler. Bu aşırı yaklaştırmaları bir yana bırakarak onun sosyal tavırlar kuramının bir özetini vermeye çalışalım. Devlet ile toplumun ilişkisi şekil ile maddenin ilişkisi gibidir. Devlet ve toplum ayrılmaz olduğu için, birincinin çözülmesi ikincinin çözülmesini etkiler. Böylece birinin yok olması ötekinin yok olmasına varır. Devlet, içinde bulunduğu hal ve şartların evrim ile bir çok türlü tarzlardan geçer ve kendi yıkılışından ibaret kaçınılmaz sonuna yönelir. Devletlerin hayatı bireylerin hayatına benzer. Çocukluk, gençlik, olgunluk, ihtiyarlıktan geçer, ölüme ulaşır. Hiçbir güç insan toplumlarının bu kaçınılmaz sonucunu değiştiremez. İbn Haldun bir devletin geçmesi gereken beş tarzı sayıyor:

1) Göçebelerin başkaldırması, ülkeleri kaplaması suretiyle zafer tarzı;

2) İstila edilmiş kavimler üzerinde hükmetme, bireysel iktidarın kurulması, azatlı köleler sınıfının ve kanatların meydana gelmesi tarzı;

3) Toprağın işletilmesi, ticaret, büyük şehirlerin kurulması, zenginliğin artması tarzı;

4) Barışçılık ve memnunluk hali. İktidar adamları kendi hükmettikleri yerlerle yetinirler, başkalarının hükmettikleri alanlara karşı hırsları yoktur; önceki tavırların tecrübesinden faydalanırlar.

5) Verimlilik ve genişleme tavrı. İktidar sahipleri kendilerini sefahata ve şehvete verirler. Çökmeye başlayan bu devlet tarzı bulaşıcı bir hastalığa tutulmuş gibidir, onu bundan kurtarmak imkansızdır. Bu, toplumların kaçınılmaz çöküşüdür.

G. Bouthoul'e göre İbn Haldun'un tarih felsefesi, onun önceki bölümlerde açıkladığı coğrafi, iktisadi ve psikolojik determinizminden çıkarılmıştı: "Büyük devletlerin kuruluşunu bir olgu gibi görür. Yunan filozoflarının yaptığı gibi devletin alması gereken en iyi şeklin ne olduğunu, hükümette elverişli ve ahenkli bir birlik olmak için ne kadar toprağa ve nüfusa sahip olması gerektiğini tartışmaz. Bu noktadan büktün eserinde görülen objektiflik eğilimine sadık kalır." G. Bouthoul İbn Haldun'un tarih evrimini açıklarken hesaba kattığı çökme nedenlerini sayıyor:

1) İmparatorluğun genişliğinden ileri gelen maddi nedenler;

2) Fatih kabilelerin medeni halinden ileri gelen nedenler;

3) Hükümdarlarla, içinden çıktıkları kabile üyeleri arasında fatal olarak meydana çıkan uyuşmazlıklar;

4) Askeri vasıflarını kaybetmeden ileri gelen ahlaki nedenler;

5) Filozofun yalnız kendi zamanı şartlarını görebildiği iktisadi nedenler;

6) Bouthoul'ün "asıl sosyolojik" dediği nedenler. İbn Haldun'a göre toplum zorunlu bir evrime bağladır.

İbn Haldun'un İslam düşüncesi ve uygarlığı hakkındaki görüşü determinist tarih kuramının sonucudur. Ona göre Araplar kötü fatihledir. Bir imparatorluğu idareye pek az kabiliyetlidirler. Zira bir hüküm sürme ancak hükmedilen kavmin zihniyeti üzeride kurulmuş ise temelli olabilir. O başka kavimlerin, başlıca Türklerin Araplarla karşılaştırılınca meziyetlerini övüyor. İslam uygarlığına gelince o Doğu'da Batı'dan daha canlıdır, bütün bilimleri ve sanatları Yakındoğu'da gelişmiştir. İbn Haldun İslam dünyasının bilimler ve felsefesini anlatıyor. Ve bilimlerin yayılmasının sanatlar ve endüstrinin yayılmasına bağımlı olduğu üzerinde ısrar ediyor. Oysa Haldun diyor, akıllı nefs ve onun eserini sosyal çevresinde bağımsız olarak, soyut bir şekil gibi tetkik etmişlerdir ki bu tamamen yanlıştır. Ona göre bilimler sosyal şartlarda gelişen deneyimci aklın ürünleridir.

İnsan doğada bilgisizdir, kazanma suretiyle bilgilidir. İbn Haldun'a göre İslam filozoflarının öğretisi yanlıştır. Çünkü onların hiçbir şeyi açıklamadan her şeyi akla indirgeyen görüşü, her şeyi akla indirgeyen ve cisimlerin varlık nedeninden başka bir şey kabul etmeyen doğacı görüş ile aynı değerdedir. Mantıki akıl yürütmelerle dış alem arasında varlığı iddia edilen uygunluk kesin değildir. Zira akıl yürütmeler, sırf zihinsel olduğu halde, dış alem objelerde somut olarak bulunur ve çok muhtemel ki, duyuların tanık olduğu yerler bir yana bu objelerde evrensel akıl ile somut dış varlığın uygunluğuna karşı koyan özellikler vardır. Fakat bu halde de onların kanıtı yalnız duyular olduğu için, zihinsel kanıtlamanın geçerliği yoktur. O zaman filozofların ileri sürdüğü kesinliği biz nerede bulabiliriz? Mukaddime'den aldığımız bu parça İbn Haldun'un açıkça akılcı dogmatizmi reddettiği ve onun yerine şüpheci ampirizmi koyduğunu gösteriyor. Bu ampirizm doğaüstü hakikatlerle temasa gelmemize elverişli tasavvufi bir tecrübe imkanı ile tamamlanmaktadır. İbn Haldun bunu tasavvufa dair yazdığı ayrı bir eserinde incelemektedir. Filozofun bu görüşü duyular aleminin hayallerinden meydana gelen ve vehimlerle karışık olup, varlık bakımından hiçbir değeri olmayan rüyalardan tamamen ayrılıyor.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku