Felsefe ve Toplum bilimlerin değeri

Kral öldü !... Yaşasın Kral !.... çığlıkları geliyor her bir yandan kulaklarımıza. Bu sözler bize bir tiyatro veya bir opera sahnesini anımsatıyor âdeta. Kendimizi Shakespeare'in bir oyununda veya Brecht'in bir sahne düzenlemesinde sanabiliriz. Oysa her ikisi de değil gerçekte.

Felsefe öldü !... Yaşasın Felsefe !.... bunlar da ap ayrı nitelikte çığlıklar. Kulaklarımızı rahatsız ediyor. Ussal yapımıza ters düşüyor.

Niçin bütün bunları söylüyorum?... bu yazıya başlarken: Sorunun yanıtını vermek çok kolay olsa gerek. Gazetelerin birinde, ülkemizdeki toplum bilimlerinin acıklı durumundan söz ediyor, görkemli, ünlü öğretim üyelerimizden biri. Ayrıca konuya birçok açıdan da doğru değiniyor. Sorun şu gerçekte: Niçin Türkiye'de toplum bilimlerine yete­ri ölçüde değer verilmiyor veya eğitim politikamızda teknik bilimlerin yanında gerekli ilgiyi göremiyor?...

Çünkü ülkemizde her şey plansız bir "üretim-tüketim" ekonomi mo­deli gereğince gerçekleştirilmek isteniyor. Bu tür bir ekonomi yapısına göre, bütün amaç yalnızca üretmek ve üretme gücünün çok üstünde ge­reksiz bir tüketime geçmektir. Durum böyle olunca, daha küçük yaşlarda, ailenin toplumsal olarak dayandığı sınıf ne olursa olsun, anne ve babalar çocuklarının doktor, mühendis (her şeyin mühendisi), mimar vb. meslek dallarından yetişmelerini istediklerinden, bu ham­madde bireyleri kendi doğrultularında ve özlemlerinin çerçevesinde et­kilerler. Öyle sanıyorum ki, ülkemizden hemen hemen hiçbir aile yok­tur ki, orada doktor veya mühendis olmayı arzulayan çocuğa, ebeveyinleri bu mesleklerden herhangi birini seçme yerine, felsefe, so­syoloji veya psikoloji öğrenimi görmesini salık versin. Ayrıca, bu be­lirlememizin tam tersine, eğer çocuk büyük bir şans eseri, bu dallardan birini öğrenimi için gönüllü olarak seçmiş ise, onu bu tür öğrenimden yıldırmak için her yola başvurulur ailesi içinde. Çünkü açıkça bilinir ki, bu dalların çalışma alanları teknik dallara oranla çok daha az ve sınırlıdır. Üstelik, bunun yanısıra kazancı da karşılaştırılamayacak ölçüde alçak gönüllülüğü de gerektirir.

Oysa yabancı ülkelerde (özellikle Batı ülkelerinde) toplum bilimleri­nin herhangi bir dalında eğitim görmüş bir birey çok daha kolay koşullar çerçevesinde iş bulur ve yaşamı için gerekli ekonomik kazancı sağlar. Yine kesinlikle ve açıkça söyleyebiliriz ki, gelişmiş dediğimiz ülkelerde felsefe'den mezun olmuş bir kimse rahatlıkla gazetecilik mesleğinde, radyo veya televizyonda, çevirmenlik işlerinde (toplum bi­limlerinin her bir dalı için, o daldan yetişmiş uzmanlar çevirmenlik yapmaktadır. Çevirmenlik için yalnızca yabancı dil bilmek yeterli görülmemektedir.) Çalışabilme olanağı bulmaktadır. Ayrıca A.B.D.'inde, sinema endüstrisinde psikolog ve sosyologlar'a verilen değer başlı başına önemli bir olaydır. Yani film şirketleri (örnek; Paramounl gibi) çekilecek filmlerin ortaya çıkardığı iletişimsel sorunların çözümünü, belli bir ölçüde psikolog ve sosyologlara danışarak bulmayı yeğlerler.

İkinci Dünya Savaşı nedeniyle çöken Alman sinemasının bugünkü yaratıcı kuşağı toplum bilimleri öğrenimi görmüş bu süzgeçten geçmiştir. Ayrıca bunların içinde, felsefe eğitimi görmüş olanlar önemli bir yer tutar. Çünkü, bu gibi yabancı ülkelerde her okuyan, üniversiteye giden, bizim ülkemizdeki gibi, yalnızca doktor ve mühendis yetişmek istemiyor. Yani tam tersine, bu gibi dalları seçenler bulunduğu gibi, felsefeci psikolog ve sosyolog olmayı isteyenler de var. Doğal olarak, bu dalları kendiliğinden ve bilinçli olarak seçenler arasından ünlü düşünürler yetişmektedir. Bu da gösteriyor ki, gelişmiş dediğimiz ülkelerin toplumları, ürettikleri düşünürlere gerekli değeri verdiği gibi, onları benimsiyor. Böylece kendi kültürünün oluşmasında, yetiştirdiği düşünürlerin birer odak noktası olduklarını kabul ediyor.

İşte bu nedenle, yetişmiş düşünürlerin birçoğu ülkelerinin sorun­larına ekonomik, politik, töresel ve estetiksel açılardan yaklaşarak ussal çözümler ararlar. Düşün Tarihinde bunun böyle olduğunun birçok örneğini açık ve seçik olarak görüyoruz.

Şöyle ki, bir ülkede - özellikle Türkiye'de - toplum bilimlerinin gelişmesi için, ilk önce Devlet'in en önemli Bakanlıklarından birini oluşturan Milli Eğitim Bakanlığı'nın Orta Oğretim'deki Felsefe Grubu derslerini bir matematik veya bir fizik dersine oranla daha az önemliymiş gibi göstermemesi gerekir. Yani öğrenci bu öğretim yılları sırasında Felsefe Grubu derslerini gereksiz bir öğrenim niteliğinde görememelidir. Başka türlü söylersek, bu grubun derslerini en az Fen Grubu dersleri ölçüsünde değerli bulmalı ve değerlendirmelidir. Top­lum bilimlerinin evrensel gerekliliğine, birey Orta Öğretim yılları sırasında aldığı eğitimle inanabilir ancak. Oysa, ülkemizde bunun tam tersinin gerçekleştiğini görüyoruz.

Çünkü tüm öğrendiklerimizin kökeninde - Düşünce Tarih'i bunu gösterir - Felsefe'nin kaynağı bulunmaktadır. Karl Jaspers şöyle diyor: "Felsefe Denemeleri" adlı yeni yayımlanmış bir kitabında: Felsefe öğretimini Orta Öğretim yıllan sırasında başlatmak gerekir. Felsefe'yi öğretmemek, ilk önce insan varlığına varlığının ne olduğunu öğretmektir. Kaldı ki, insan varlığına varlığının ne olduğunu öğretmemek demek, onu köreltmek, ancak bir aygıt olarak ele almak de­mektir. Jaspers felsefe'nin insan varlığını kör olma ve aygıtlaşma du­rumundan kurtardığını söylemek istiyor (1). Çünkü insan öyle bir varlıktır ki, ilk önce kendine, sonra ilişkide olduğu bir başka özne'ye sorular yöneltir ve yanıtlarını arar. Hegel'in de belirlediği gibi, insan varlık olarak tarih'i oluşturduğuna göre, bunu koşut olarak Düşünce Tarih'i de onun bir ürünü olduğuna göre, insan adı verilen bu varlık her şeyden önce, bu nedenle de her şeyden daha çok bir Bilinç'tir. İşte Bilinç olması, onun Tin (Us, Ruh ve Bilinç bileşimi) olarak belirlenme­sini ve Tarih'e yansıyarak Tarih'i oluşturmasını sağlar (2).

Buradan kalkarak, tüm bireyler, tüm bireylerin oluşturduğu tüm top­lumlar, tüm toplumların örgütlenmesinin sonucu ortaya çıkan tüm ulus­lar bu yansımanın Tarih içindeki tek ve evrensel kanıtıdır. Öyleyse Fel­sefe, bireyden, toplumdan ve Tarih'ten kopuk olarak yalnız ve tek başına, olumsuz koşullar çerçevesinde varolamaz. Varolması için bu koşulların gerekliliği başlı başına evrensel bir koşul olduğu gibi, gerçek özgürlük de saltık bir biçimde bu koşulların oluşması için bir gerekliliktir. Ayrıca bu gereklilik evrensel bir niteliği de içerir yapısında. İşte o zaman Felsefe, yalnız felsefe değil, onunla birlikte tüm toplum bilimleri - ilkbaharın doğaya getirdiği, tüm doğanın da tüm yaşama ve tüm insanlığa getirdiği bir çiçeklenme, yeşerme, biçimlenme, yani yeniden doğma, canlılık, yaşam kazanma gibi -yeşerecek, canlılık kazanacak, çiçeklerini açacaktır, ancak bu canlanan, yeşeren ve çiçek açan nesneler yeni ürünler verebilirler. Doğanın diya­lektiği evrensel bir biçim olarak bunu gerektirmektedir.

İnsan varlığı toplum varlığı veya toplum varlığı insan varlığı gibi evrenin bir parçasıdır. Bu nedenle de, evrenin bir parçası olmak demek, onun doğanın, doğanın olduğu sürece de kendisinin bir parçası olması demektir. Bu çok önemli diyalektik noktadan kalkarak, insan varlığı, içinde yaşadığı evreni, bu evrenden ötürü doğayı, doğadan ötürü de, kendisini değiştirmek, kendi yapısına yeni anlamlar ka­zandırmak isteyecektir. Çünkü, bu, onun tarihsel bir işlevidir. Bu işlev onu, Tarih'in en önemli bir etkeni yaptığı gibi, toplumların değişmesinde de Tarih ona bu görevi yükler.

İşte bu nedenlere dayanarak, bizim toplumumuz da, ulusumuz da ve bu ulusu oluşturan bireyler de sürekli ve sonsuza dek sürecek olan bir değişime uğramaktadır. Bu değişim ister teknolojik olsun, ister töresel olsun, ister hukuksal olsun, ister ekonomik ve politik olsun, yine de ister istemez toplumsaldır. O zaman bu her tür evrensel biçimdeki değişimleri yalnızca üretmek ve tüketmek çözümleyemez. Onların çözümlenmesi doğal olarak tüm toplum bilimlerine düşer. Düştüğü sürece de toplum bilimlerinin tarihsel görevleri, belirlenir toplum karşısında. Artık bu tarihsel andan itibaren, toplum bilimleri için lafa­zanlık devri biter, gerçekleri görme, onları irdeleme, irdeledikçe yeni gerçeklere varma, yeni gerçeklere ulaştıkça, yeni çözümlemelere geçme zorunluluğu başlar.

İşte o zaman, o toplumda, o ulusta, toplum bilimlerinin ne olduğu, yani kapsamı ve bu kapsamı oluşturan içeriği evrensel nitelik çerçevesinde belirlenir. Bu belirlenme ile birlikte, toplum bilimlerinin değeri ortaya çıkacak ve yeni yeni gerçek düşünürler doğacaktır. İşte bu gerçek düşünürlerin arasında, filozoflar, sosyologlar, psikologlar, eğitimciler vb. benzer toplum bilimciler, doğada her ilkbaharda açan taze çiçekler gibi, oluşacaklardır. Onların çalışmaları lafazanlığın, kıskançlığın ve bilimsel gerçeklere uymazlığın dışında, gerçekten bi­reye dönük, bu nedenle topluma; topluma dönük bu nedenle de bireye dönük gerçek düşünce biçimleri olacaktır.

Demek ki, ülkemizde toplum bilimlerinin evrensel değerini kazan­ması; Devlet'in birey ve topluma sağlayacağı, gerçekten varolma güvencesine ve özgürlüğe, Milli Eğitim Politika'mıza, toplum bilimleri­nin gelişmesi için ayrılacak olan (araştırma yapma ve araştırıcı yetiştirme) bir fon'a, Liselerimizde verilecek olan doğru dürüst öğretime, Üniversitelerdeki öteki bilim dallarının bu bilimleri hor görmemesine (bir tıp öğrenimine verilen önemin aynısının bu bilimlere de verilmesine), bu tür bilimlerin birey ve toplumdan kopuk, dağınık olmamasına ve toplumda gerçek değerini bulmasına bağlıdır.

Çünkü her şeyden önce şunu bilmemiz gerekiyor: Bir ulus yalnız ekonomik gücüyle, doktoruyla (tıbbıyla), mühendisiyle belirlenemez Tarih içinde. Bir ulus aynı zamanda ve daha çok ekinsel (kültürel) yaşamının ürünleriyle belirlenir. Bu belirleme içe olduğu gibi (kendi toplumuna), dışa da (başka uluslara) aynı biçimde yansır. Niçin bizim ülkemizde de bir Kant veya bir Hegel çapında düşünürler yetişmesin?... Tarih içinde hiçbir toplum yoktur ki bir başkasına oranla lanetlenmiş olsun. Her toplum kendi düşünürlerini doğurabilecek ve yetiştirebilecek güçte bir GERÇEK'tir, tarih içinde. Yalnızca Tarihsel gerçekler yanlış yorumlanmaz ve çarpıtılmazsa öngördüğü erekten.

Notlar:

(1) Kari Jaspers, Felsefi Denemeler (Essais Phiosophiques), Petite Bibliotheque Payot. Paris. 1970. s.62-70.
(2) Hegel, Tarih içinde Us. (La Raison dans l'Histoire) s.78.


Kaynak: Prof. Dr. Şahin Yenişehirlioğlu - DÜŞÜNCE KOZMOSU

devamını oku

Fenomenoloji ve Hermeneutik - 1

Husserl’in başlangıcı

Anlıksal yaşamın, ekin ve politikanın birçok alanında yirminci yüzyıl coşkulu bir yeni başlangıçlar duygusuyla başladı. Önceki çağ zayıflık ve çöküş damgasını taşıyordu. Kaynaklara bir kez daha geri dönebilmek için ondan olabildiğince uzaklaşma isteği duyuluyordu. Bu felsefe için sanatlar ve toplumsal örgütleniş için olduğundan daha az doğru değildi. Ondokuzuncu yüzyılın felsefi olarak verimsiz olmuş olduğu kanısı yaygındı. Bir kez Almanya’da klasik felsefe dönemi tamamlandıktan sonra, alan yeni kuşakların ikinci sınıf temsilcileri tarafından ele geçirilmiş ve özgün düşüncenin yeri büyük ölçüde akademik putların kofluğu ve skolastik üniversite tartışmaları tarafından alınmıştı. Yalnızca Kierkegaard, Marx ya da Nietzsche gibi bu alanın dışında duran birkaç kafa gerçeği her zaman felsefenin onuru olmuş olan köktenci tin içinde aradılar, çünkü meslekten hocaların sınıfları dışındaki dünyayı ancak iveğen ve önemli sorular uyarır. Buna özel bilimlerdeki ilerlemelerin ve bunların genel kamunun gözündeki başarılarının felsefe için neden olduğu küçük düşürücü durumu eklemek gerekir. Felsefe giderek yeğinleşen bir ölçekte kendi geçerliği konusunda bir bunalımla karşılaşıyordu. Arı düşüncenin henüz özel olarak söyleyecek neyi vardı? Felsefi temaların çoğu daha şimdiden bilimsel incelemenin konuları olmamış mıydı ve geri kalanlarını da aynı yazgı beklemiyor muydu? Bilimsel sıkılık ve yöntemsel duruluk hiç kuşkusuz tüm yargılarda kendilerine öncelik verilmesini hak ederler, öyle ki felsefe ön bilimsel düşüncenin bir kalıntısı olarak görünerek yavaş yavaş geleneksel eğitimli elit için ayrılmış ekinsel bir konuma düşme gözdağını vermektedir. Bilimin genişlemesi ve belles lettres [yazın yapıtları] arasında ciddi felsefi çalışma için hiçbir yer kalmamış görünüyordu.

Eğer yüzyılın başında fenomenolojik devimin belirleyici önemdeki başlayışına eşlik eden coşkuyu anlamak istiyorsak, bu durumu gözden kaçırmamalıyız: bu devimin etkisinin izleri açıkça günümüze dek gözlenebilir. Bu yüzden, fenomenoloji ve hermeneutikteki güncel etkinliğin arkatasarını aydınlatabilmek için, izlencenin Husserl’deki başlangıçlarını ve Heidegger tarafından daha öte geliştirilmesini kısaca özetleyeceğim. Fenomenolojik felsefenin özsel özellikleri o zamanların devrimci durumu tarafından açıklanabilir ve aynı zamanda eleştiri altına alınabilir. Hiç kimse felsefenin Husserl tarafından önerilen yol boyunca değişmeksizin sürebilecek olduğunu söylemeyi istemeyecektir. Onun fenomenoloji bayrağı altında ilerlemeye bıraktığı yeni felsefi bilincin büyük devimi daha başlarında yön birliğini yitirdi. Martin Heidegger, Husserl’in ilkin meşaleyi taşımayı sürdürecek gibi görünen bu en yetenekli öğrencisi, çok geçmeden başını alıp kendi oldukça bağımsız yoluna girdi. Herşeyden önce Heidegger’in karşıçıkışlarının etkisi altındaydı ki Husserl yaşlılığında kökensel görüşlerinin bir düzeltme gereksiniminde olduklarını düşünmeye başladı. Fenomenoloji değişik ülkelerde içlerinde çeşitli etkilerin kesiştikleri okulların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bununla birlikte, Husserl’in başlangıçtaki dürtüsü bugün ancak birkaç yanında yaşıyor görünmektedir, belki de hepsinden önce felsefenin tüm soyutlama ve kurgulardan uzaklaşması ve ‘şeylerin kendilerine’ geri dönmesi gerektiği ilkesinde. Pekala şurada burada ve giderek toplumbilim ve ruhbilim gibi alanlarda bile Husserl’e felsefede olduğundan daha büyük bağlılık gösteren izleyiciler olabilir. Ama fenomenolojik öğretinin, değişkiye uğramış biçimlerde de olsa—özellikle hermeneutik biçiminde—, çağdaş felsefi tartışmalardan ne düzeyde sorumlu olduğu ancak gelişiminin bağlamında açığa çıkacaktır. Başından başlayalım.

Bilimsel emperyalizme karşı felsefenin kendine özgü savlarını yeniden saptama görevi Husserl’e düştü. Bu amaçla iki şeyi göstermesi gerekmişti. İlkin, özel görgül bilimlerin daha önceki felsefi alana yayılmalarını durduracak sınırları kesin olarak belirtmek zorunluydu. İkinci olarak, felsefenin gelişigüzel bir hoppalık olma—bir Weltanschauungdan ya da dünya görüşünden daha çoğu olmama—görünüşünden kurtarılması ve bilimsel ussallığa üstün olmasa bile en azından eşit olduğunun tanıtlanması gerekiyordu. İlk adım Husserl tarafından iz bırakıcı girişiminde, Mantıksal Araştırmalar’da atıldı. Çalışma 1900’den başlayarak üç cilt olarak çıktı ve daha öte çeşitli yayımları yapıldı. Husserl’in bu ilk büyük çalışması büyük bir olasılıkla günümüz felsefesinin ayırdedici yanları olan ilgilerle değme noktalarının da çoğunu sunmaktadır, gerçi terminolojinin belli bir düzeyde çevrilmesi gerekli olsa da. En önemlisi, zamanımızın felsefi gelişiminde saltık olarak özeksel bir konum doldurmaya başlamış olan dil, Husserl için birincil bilinç fenomenlerinin çözümlemesi ile karşılaştırma içinde yalnızca altgüdümlü bir rol oynuyordu.

Husserl’in tasarı ‘arı mantık ve bilgikuramı için yeni bir temel’den daha azını kapsamıyordu ve bunun, Önsözün belirttiği gibi, anlıksal işlemlerin görgül bilimsel açıklamasına girişen saldırgan bir ruhbilimciliğe karşı savunulması gerekiyordu (Prolegomena, Cilt 1). Ruhbilim çoktandır bilinç etkinliklerini bilimsel araştırma yöntemleri tarafından incelenecek nesnel olgular olarak ele almaya başladığı için, henüz bilimlerin ve bunların işlem yollarının bile temelleri olan mantık ve bilgikuramının arı ve a priori doğasını tanıtlamak zorunluydu. Bilimsel ruhbilim düşünmenin ne olduğunu açıklayamazdı, çünkü etkinliği tüm düşünceyi belirleyen biçimsel ilkeler ve mantıksal kurallar üzerine bağımlıdır. Aynı zamanda, benzer bir gözlem Gottlob Frege’yi de esinlendirmişti. Frege Husserl’in ön fenomenolojik erken çalışmalarından biri olan Aritmetik Felsefesi’ni (1891) ruhbilimsel öğelerden kalıntılar barındırması nedeniyle sert bir biçimde eleştiriyordu. Frege de anlatımların mantıksal anlamlarını özerk çözümleme için ayırmak ve ruhbilimin yetki taslamasına karşı direnmek istiyordu. Giderek geç çalışmalarından birinde işi fiziksel ve ansal dünyaların yanısıra düşünceler için yarı Platonik bir ‘üçüncü dünya’ konutlamaya dek vardırmıştı. Frege ve Husserl mantığın arılığı ile ilgileniyorlardı ve bu ilgi birini semantiğe, ötekini ise fenomenolojik yönteme götürecekti. Daha sonra aşağıda, Ernst Tugendhat’ın çalışmalarının çağdaş örneğini alarak, Husserl’in mantığının ve bilgikuramının Fregeci bir perspektifte nasıl sunulabileceğini gözleyeceğiz.

Husserl ikinci adımı birinciyi izlemeye bırakmıştı. Bilimsel araştırmaya teslim edilemeyecek bir nesneler alanının gösterilmesi felsefenin bilimin ölçünleri karşısında yeniden doğrulanmasını olanaklı kılıyordu. Felsefe bilimdışı değildir, tersine tam olarak bilginin en yüksek ölçünlerini doyurur. ‘Sıkı bir bilim olarak felsefe’—bu bir 1911 incelemesinin militan görünüşlü başlığıydı. İzlencenin gerçek yerine getirilişini Husserl Arı Bir Fenomenoloji ve Fenomenolojik Felsefe İçin Düşünceler (Cilt 1, 1913)10 başlıklı çalışmasında sundu. Çalışmanın tam başında şunlar bildirilir: ‘Burada bizi kendisine götürecek yolu aradığımız ve benzersiz konumunu tüm başka bilimler açısından açığa çıkarmayı ve felsefenin en temel alanı olarak ortaya koymayı istediğimiz Arı Fenomenoloji özsel olarak yeni bir bilimdir ki, yönetici özelliğinden ötürü, sıradan düşüncemizin en uzağında yatar ve bu yüzden günümüze dek bir gelişme dürtüsü gösterememiştir. Kendini bir ‘‘fenomenler’’ bilimi olarak adlandırır.’

Öne sürülen görüş Avrupa felsefesinin hiçbir zaman bütünüyle gerçekleşmemiş ve şimdi en azından başarılma yolunda görünen eski bir umudunu yerine getirmeyi hedefler. Descartes’ın İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar’ından (Meditationes de prima philosophia) Kant’ın bilgiyi aşkınsal bir eleştiri temelinde yeniden kurma çabasına, Fichte’nin Bilgi Kuramı’na ve felsefi bir kuramı bilimsel bir konumla sağlam temeller üzerine yerleştirmek için yinelenen tüm başka girişimlere dek uzanır. Husserl kendini açıkça bu çizgiye ait görüyordu.

Fenomenolojik yöntem

Bununla birlikte, bir ‘fenomenler bilimi’ ne demektir? Ruhbilim ile tartışmasında Husserl bilinçli deneyim ile başlar, ama bunu hiç kuşkusuz bir bilim nesnesi olarak, eş deyişle dünyada salt özel bir ‘ansal’ damgasını taşıyan olgusal bir veri olarak ele almaz. Bu dahaçok tümüyle fenomenler üzerinde özel bir yoğunlaşma sorunudur. Fenomenoloji kavramı böylece birincil olarak bir yöntem anlamında anlaşılacaktır. Bilincimizin doğal tutumunda kendiliğinden açık olarak görülen tüm varoluş sayıltıları yapay olarak dışlandıktan sonra, bilinçte bulunanın arı içeriği betimlenecektir. Dünyada gündelik yaşantımızdaki bilinçli deneyimlerin yorumlarının yöntemsel olarak gözardı edilmesini belirtmek üzere Husserl iki karışık terim getiriyordu. Bunların birbirleriyle ilişkileri görünürde bütünüyle açık değildir: ‘epoke’ kuşkucuların yargıyı askıya alışlarını anımsatır ve ‘indirgeme’ deneyimlerin öznel değişkilerden özgür arı içeriğini hedefler. Ama nesnel dünyaya ilişkin tüm dolaysız sayıltıların gözardı edilmesi ve öznel bilincin içersine çekilme bir çıkmaz sokağa götürmeyecek midir?

İçebakış yoluyla bilincimizde saptadığımız arı içerik üzerinde yoğunlaşma boş değildir, çünkü daha baştan bilinç birşeyin bilinci olarak anlaşılmaktadır. Bilincin öğesel yapısı öyle bir yolda oluşmuştur ki bir içerik olmaksızın bilinç diye birşey yoktur ve bilinç bu içeriğin bilincidir. Bilinç temel olarak kendi ötesine göndermede bulunur. Husserl skolastik felsefeden alınan ve ona öğretmeni Brentano tarafından iletilen bir kavramdan yararlanır: bilincin öğesel yapısını niyetsellik olarak adlandırır. Bilincin niyetselliği, ya da kendisinden başka birşey üzerine yönelmişliği, Husserl’in en verimli içgörülerinden biri olmuştur. Bu adının kökeninin de kendinde gösterdiği gibi hiçbir biçimde yeni bir kavram değildir ve gerçekte tüm deneyimimizin önemli bir parçasını belirtir. Benin düşünsel bir ayrımsamasının arı içselliği üzerinde yoğunlaşan bir bilinç kuramı hiçbir yere götürmeyecek, çünkü bilincin yalnızca bir iç ayrımsama olmayan ama o denli de içerik ile dolu olan belirli doğasını gözardı edecektir. Husserl giderek ‘içkinlikte aşkınlık’tan bile söz ediyor ve bununla olumsal sayıltılardan ve öznel sezgilerden özgür olarak bilince yönelik bir bakışın bir hiçliğe büzülmeyeceğini, tersine her tür içerikle ilişkili olacağını imliyordu.

Ruhbilimi uzaklaştırma tasarı başarılıdır, eğer fenomenleri bundan böyle bir nesnenin bir özne için görüngüsü olarak yorumlamak yerine, onları yöntemsel olarak kendilerini çözümlemeye arı bir biçimde sunacakları bir yolda hazırlamak anlamlıysa. Dünyaya ilişkin dolaysız anlayışımız öyleyse ilkin ‘parantezlenmelidir’—eş deyişle, felsefi düşünmede saf insanlar olarak olgusal saydıklarımızı gözardı etmeliyiz. Bu tutum hiçbir biçimde nesnel dünya ile ilgilenişimizdeki ilk pekinliği ortadan kaldırmaz, ya da dikkafalı bir İdealizmin yolunda bilincin kendisinden yeni bir dünya kurmaz. Platonik terminolojiye öykünerek, Husserl felsefenin görevini dahaçok doxadan eidosa, temelsiz sanıdan sorunun özüne yol olarak tanımlar. Fenomenolojik tutum değişimi böylece bize bir vuruşta ‘şeylerin kendilerini’ bildirecek işlemsel bir aygıttan daha çoğu değildir.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

Fenomenoloji ve Hermeneutik - 2

‘Şeylerin kendilerine’ sözlerinin fenomenolojinin inandırıcılık gücüne büyük katkısı olmuştur. Doğal pekinlikleri tutarlı olarak yadsıyan ince bir yöntemsel çözümlemenin sonunda, bütün tözsel içerik gene de ayakta kalır; amaç özsel yapısı içindeki olgusallık üzerine gücünden hiçbirşey yitirmeyen bir kavrayıştır. İlkin olgusal bir içerikle donatılmaları gereken iyiden iyiye sınırlanmış iç yaşam süreçleri ya da ansal imgelerle uğraşmak yerine, şeylerin tam asıllıkları ile ilgilenmek gerekir. Çağdaş bilgikuramının eski ve büyük ölçüde çözülemez sorunları, özne ve nesne etkileşimi ve dışsal dünyaya ilişkin anlayışımızın gerçek bilgi olarak aklanması—bütün bunlar ortadan kaldırılırlar. Fenomenolojik sürecin usayatkınlığı karşısında, bunlar kuruntular ve yalancı sorunlar olduklarını gösterirler. Eş deyişle, özne ve nesnenin yapay ayrımı üzerine dayanır, ve bu ikici varlıkbilimin üstesinden gelemezler. Öte yandan fenomenoloji herşeyi dolaysız kanıt ve sezgi üzerine kurar. Bir kez başlangıçta, Kartezyen kuşkucuyla birlikte, varolanın irdelenmeksizin kabulünü yadsıma adımı atıldıktan sonra, bilinçten kalan düşünme olgusunun kendisinden daha çoğudur. Geriye fenomenolojik olarak çözümlenebilecek bir içerik kalır. Bu amaçla, Husserl ayırdedici bir yolda genişletilen ‘ego cogito: cogita’ formülünü getirdi. Tüm yanlış inaklardan kaçınan bu felsefi kendini düşünme edimi kendi başına alındığında olgusal olanın bütünlüğüne giriş sağlar, ve bunun için Descartes’ta olduğu gibi Tanrının varoluşunun bir tanıtının ya da Kant’ta olduğu gibi bir Aşkınsal Çıkarsamanın sorgulanabilir dolambacı gerekmez. Eğer yalnızca doğru olarak görülecek olurlarsa, bilincin arı fenomenleri daha şimdiden şeylerin özünü kapsarlar.

Açıktır ki uslamlama bütünüyle fenomenlerin arılığını gerçek olgusal içerikle eşitleme üzerine dayalıdır. Eğer bilinç akımının öznel olarak değişmekte olan yüzeyleri kararlı olarak özsel olana indirgenecek olursa, hem duyusal hem de anlıksal tüm düşünülebilir içeriğe doğrudan giriş elde edilecektir. Eş deyişle, yalnızca şu ya da bu yolda olabilecek olan birşey, bir ‘femomen’ vardır. Fenomenoloji, açık konuşmak gerekirse, bir ‘varlıkbilimsel üstenim’ biçimiyle işlemektedir. Bir bilincin bilinci olduğu tikel birşey olma olanağının üstünde ve ötesinde, kendilikler daha öte dikkate alınamazlar. Herşey gizil bir fenomendir, yeter ki herhangi bir nesneye niyetsel yönelmişliğe göndermede bulunuyor olarak anlaşılsın, ruhbilimsel bir olaya değil. Bununla birlikte, ruhbilimsel olgudan fenomenolojik öze adım arıtma süreci aracılığıyla atılır.

Fenomenlerin arılığına Husserl’in biraz genelemeli bir yolda da olsa ‘değişme yoluyla düşünselleştirme’ dediği bir yöntem aracılığıyla erişilebilir. Düşünselleştirme, eş deyişle arıtma ve eidosa yüksetlme süreci, herhangi bir gizemli anlıksal sezgi yetisinin sonucunda ortaya çıkmaz, ama dolaysız bir algı temeli üzerine kurulur. Edimsel olarak yaşanmış olan deneyimler temelinde, daha öte andırımlı deneyimler özgür imgelem yoluyla yaratılır, öyle ki olumsalın ötesinde tüm yanların tam bir açıklaması yönünde bir genleşme başarılabilir. Fenomenolojik araştırmacıdan, bir şey üzerine öznel olarak bulunan görüşün görelileştirilmesi yoluyla, sonunda niyetlenen kendilik araştırmacının bakışının önünde tam ‘kendiliğinden verilmişlik’ içinde duruncaya dek gerektiği kadar almaşık yaratması istenir. Örneğin, araştırmacı şu ya da bu konumda ve şu ya da bu ışıklandırma koşullarında görünen bir masayı tüm yanlarında tam olarak anlayabilmek için bir bakıma bir düşüncede onun çevresinde dolaşmalıdır.

Bütün bunlar zararsız görünmekte, ama gene de fenomenolojinin temel güçlüklerinden birini içermektedir. Kendiliğinden verilmişlik ancak sürmenin gereksiz olacağı olgusu yoluyla belgitlenebilir. Doymuş imgelemden şeyin kanıtına geçişi belirlemek hiç kuşkusuz güçtür. Herhangi bir tikel izlenim tarafından engellenmeksizin sonunda bütünün kendisi imgelemde kuruluncaya dek daha öte olanaklarla oynama süreci hiç kuşkusuz pekçok durumda olaklıdır—aslında sürekli olarak olmaktadır, üstelik ön felsefi etkinlikte bile. Bir Gestaltı doluluğu içinde öncelememiz ve ayrıntıları kendiliğinden doldurmamız algımızın değişmez bir özelliğidir. Gene de bunu yaparken dolaysızca bir eidosu, a priori birşey anlamında bir arı özü algılamakta olduğumuzu kim söylecektir? Bu kuşku kalmaktadır.

Belki de sezgiye tam olarak güvenmenin olanaklı olduğunu düşünmek salt bir telkin sorunudur, özellikle evrensele ilişkin herhangi bir sorunun olduğu yerde. Husserl’e göre, sezgisel kanıt için bir istem söz konusu olduğu sürece, birleşik fenomenler kümesinin somut ve evrensel içerikleri arasında hiçbir ilke ayrımı yoktur. Burada biçim, renk, kaplama durumu vb. gibi tikellikleriyle önümdeki tikel masa ve ‘kendinde masa’ arasında Platonik horismos [ayrılık] anlamında aşılamayacak hiçbir uçurum yoktur. Bu dahaçok eski varlıkbilimin yanılsamasıdır. Fenomenolojik yöntem öznel somut algının tikel hic et nuncu [burası ve şimdisi] ile bir şeyin nesnel özünün yalnızca sürekli bir kanıt dereceleri cetvelindeki iki ucu imlediğini göstermeyi amaçlar.

Bunun dışında, benzer sorunlar daha sonra ‘fenomenalizm’ denilen akımın başka bakımlardan fenomenolojistlerle çok az ortak noktaları olmuş olan savunucularının karşısına çıkacaklardı. Viyana Çevresinin olgucu bilim kuramının çerçevesi içinde duyu verileri toplamından bunlara karşılık düşen nesnenin varoluşunu çıkarsamanın ne zaman ve niçin olanaklı olduğu sorusu üzerine bir tartışma olmuştu. Bilimin birliğine ilişkin temel ideal açıkça öznel görüngünün nesnel verilerden herhangi bir ayrılışını yasaklıyordu. Carnap’ın gene de sarılmak zorunda kaldığı özne nesne ikiciliği sonunda onu bir ‘eş biçimcilik’ görüşünü kabul etmeye zorlamıştı ki, bunun için protokol tümcelerin fenomenal dili ve fizikselciliğin şey dili arasında daha öte hiçbir temel bulunamıyordu. Bu çözümün dil mantığının terimlerinde formüle ediliyor olması durumunu bir yana bırakırsak, Husserl’in görüngüleri şeyler olarak yorumlamanın bir aklanması sorunu ile andırımı görülebilir.

Fenomenolojinin kendini başından beri tamamlanışı olarak gördüğü modern felsefe öznellik felsefesinin temel sorunlarını kendi öz kaynaklarını kullanarak ortadan kaldırma girişiminde kendini bir sona getirir. Husserl’in çabalarının sonucu, ama o denli de sınırı burada yatar. Fenomenoloji, yeterli bir köktencilik dozuyla düşünerek öznel felsefi yaklaşımı vargısına dek götürdüğü ölçüde, özne ve nesne arasındaki geleneksel ayrılıktan ve görgül ve aşkınsal Benlerin bağıntılı ayrılığından kaçınabileceğini umudeder. Bu Descartes’ın meditatif düşünme modeli—bir meditasyon ki bunda düşünme hiçbir zaman bireyin somut deneyim düzeyini terk etmez—ile bağlantıyı açıklar. Örneğin ruhbilimin de ele aldığı türde olgusal bilinçli deneyim ile ilişki sürekli olarak korunmalı ve böylelikle felsefe yalnızca izdüşümlerin sisli ortamında yüzmekten kaçınmalıdır. Ustaca bir yöntembilimsel dönüş dolaysız özbilinci felsefi bilgiye çevirir. Dünyaya doğal inancın askıya alınması arı fenomenlere indirgemeye götürürken, bunların arılıkları ise a priori özün güvencesi olur. Bu yolda Husserl tüm gerçeklik kuramlarının ölü ağırlıklarını kanıt olarak alır. Yapılması gereken ana karşıçıkış budur.

Bu anlayış sezginin dolaysızlığı ile birlikte duracak ya da düşecektir. Yalnızca eğer özlere şeylerin görüngüleri olarak sezgi tarafından ulaşılabiliyorsa ussal düşünce temelinde işleyen bir meditasyon olmaksızın fenomenden eidosa bir geçiş olanaklıdır. Bütünlüğü içinde sezilen sözcüğün tam anlamıyla kendiliğinden verilmişliği içindeki şeydir ve sergilemenin tamlığı ancak yalın algı imgelemin özgür oyunu (değiştirme yoluyla düşünselleştirme) yoluyla geliştirildiği zaman algı temelinde ortaya çıkar. Kaba bir sezgi inakçılığı tipik olarak Husserlci fenomenolojiyi algıya bağlarken, öte yandan dil ve eylem gibi felsefenin daha sonraki gelişim sürecinde önem kazanacak olan deneyim alanları bütünüyle uygunsuz olarak gözardı ediliyorlardı.

Fenomenolojinin bütününün sezginin dolaysızlığı üzerine kurulması ayrıca Husserl’in kendini Kant’ın aşkınsal felsefesinin gerçek ardılı olarak görmesini anlamayı da güçleştirmektedir. Hiç kuşkusuz Kant’ın duyusal algı ve anlak arasında kendi öncellerinden kalıt aldığı ve dizgesel olarak daha da yeğinleştirmeye yöneldiği gerilimin değiştirilmiş olduğunu görmek kolaydır. Kant’ın sezgilerin kavram olmaksızın kör ve kavramların sezgi olmaksızın boş oldukları yolundaki ilkesine tam hakkı verilir ve bu ilke eleştirel olarak yaratıcısının bilgi kuramına uygulanır. Bununla birlikte, kendini bilinçli olarak bilginin koşulları üzerine yönelten aşkınsal düşünmenin kendine özgü yapısı, özlerin kendiliğinden verili olacakları noktaya dek değişim yoluyla düşünselleştirme gibi yalın bir izlence ile pek tutarlı değildir.

Kant’ın aşkınsal dönüşü kendisi bize hiçbir zaman verili olmayan bilinemez bir kendinde şey sayıltısına tam olarak uygun düşer. Yalnızca özlerin metafiziksel bir bilgisi bize yasaklandığı içindir ki görüngülerin bize kalan bilgisinin olanağının koşullarını bulmak olanaklıdır. Bilginin zorunlu koşullarının yapısal belirlenimi ve bu koşulların üstesinden gelmenin olanaksız olduğu yargısı Kant için dizgesel olarak bağıntılıdır. Bilginin koşullarını bilinçli kılan aşkınsal süreç bilgimizin sınırlarının kabul edilmesinden başka birşey değildir. Sınırlara yaklaşırken, gene de onların bu yanında kalırız. Husserl’in özler öğretisinin kesinlikle bilgikuramının eski sınırlarının ötesine devinmesi amaçlanmış olduğu için—ki bu sınırlar duyusal deneyim ve anlak, ya da duyarlık ve sezgi, ya da dolaysızlık ve dolaylılık arasındaki ayrımda yansıtılırlar—, doğrudan doğruya aşkınsal felsefenin düşünce çizgisini sürdürüyor olduğunu ileri sürmesi olanaksızdır.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

Fenomenoloji ve Hermeneutik - 3

Gerçekte, Husserl aşkınsalcı bir felsefeci olarak herhangi bir okul yaratmadı, ama somut bir felsefe yöntemine başlangıçta duyduğu inanca bağlı olarak yandaşlar kazandı. Kişinin bıçağını bilerken onu kesme için kullanacağını unutmaması gerek dediği söylenir—yoksa bıçak daha işe başlamadan kendini öğütecektir. Eğer bu tür sözlere güvenilebilecek olursa, felsefe, kötü ünlü bir gelenekle karşıtlık içinde, bundan böyle kendi sözleri, tanım ve yapılaştırmaları ile doyum bulmaktan vaz geçmiş ve sıradan sağduyu ile buluşma noktasına doğru oldukça ilerlemiş görünmektedir. Olgusal deneyimin somut olguları hiç kuşkusuz üzerinde gündelik anlak ve felsefi düşünmenin birbirleri ile bulaşabilecekleri ortak zemindir. Bununla birlikte, Husserl’in her okuru onun hem yaşamı sırasında hem de daha sonra çıkmış olan çalışmalarının her sayfasında nasıl soyut bir kategoriler aygıtı, nasıl terminolojik bir gevezelik, nasıl ayrımlar için kılı kırk yarıcı bir saplantı ile karşılaştığını bilir. Somutun felsefesinin kendisi aşırı ölçüde soyuttur. İleri sürülenler ve yaşam geçirilişleri arasındaki bu derin çatışma Husserl için çözümü olanaksız bir sorun olduğunu gösterdi. Fenomenolojinin kalıtı bu yüzden uzun bir süre boyunca felsefeciliğe doğru belli bir tutumdan oluşmuştur, Husserl’in dizgesinin tamamlanışından değil.

Heidegger’in fenomenolojiyi dönüştürmesi

Husserl’in fenomenolojisindeki derin somutluk eksikliği en sonunda Heidegger yeni başlangıcını yaptığı zaman açığa çıktı. O zaman fenomenolojinin hangi somutluk düzeyine yetenekli olduğu anlaşıldı. Sein und Zeit’ın 1927’de çıkışı bütün felsefi dünyanın ve ayrıca meslekten felsefeci olmayan geniş bir çevrenin de dikkatini çekti. Heidegger ile bir varoluş felsefesinin ortaya çıkışı için en olgun zaman gelip çatmıştı. Hiç kuşkusuz, hayranlık bir boşlukta doğmamıştı. Politik olarak, mayalanma Birinci Dünya Savaşının arkasından gelen olaylar ve Weimar Cumhuriyetinin kısa yaşamı sırasında sürmüştü. Yeni birşey için beklentiler büyüktü.

Herşeyden önce insan bilimleri kendilerini bir bunalım içinde buldular. Anlatımcı yazın vurgulu olarak anlatıcı bir dil yaratmıştı ve bu akademik biçemin soğuk sağınlığını yalnızca can sıkıcı bir ışık altında gösteriyordu. Anlıksal iklimi Kierkegaard rönesansı, Protestan tanrıbilim içersinde yenileşme devimi (Barth, Bultmann) ve yeni Kantçı okulun başat felsefesinden bıkkınlık hazırlamıştı. Hiç kuşkusuz varoluş felsefesinin babaları olarak adlandırılabilecek başkaları da vardı ve aralarında özellikle Heidegger ile sürekli ilişkisi her zaman kararsız olmuş ve otuzlardaki soylu tutumuyla Heidegger’in kısa ömürlü ama öldürücü düzeyde yanlış bir tavırla eğitsel politikada geleceğin erki ile bir bağlaşma kurma girişiminden belirgin olarak ayrılmış olan Karl Jaspers de bulunuyordu. Gene de, Jaspers Heidegger gibi düşüncenin daha öte gelişimini belirleyen bir felsefeci olmaktan çok eğitimli orta sınıfın bir yazarı olarak kaldı.

Burası Heidegger’i tarihsel bir bakış açısından sunuşun yeri olmadığı için, ve çalışmasının tüm yanlarını değerlendirme gibi bir amacım olamayacağı için, kendimi yalnızca Heidegger’in çağdaş felsefe için özel önemini gösteren tek bir noktaya sınırlayacağım. Yalnızca fenomenolojinin hermeneutiğe gelişimi ile ilgileneceğim, ve bu konuda bile ancak bir ipucundan biraz daha ötesi olanaklıdır.

Heidegger klasik fenomenolojideki soyutluktan ve derin somutluk yoksunluğundan rahatsız oluyordu. İnanıyordu ki bu zayıflık sorunun ortaya koyuluş yolundaki köktencilik yoksunluğu ile bağıntılıydı: sonuç felsefi geleneğin uzun süredir benimsenmiş belli önyargılarının kesin bir biçimde üstesinde gelmedeki başarısızlıktı. Böylece, Husserl özne nesne şemasına sıkı sıkıya ve herhangi bir gerçek değişiklik getirmeksizin sarıldı, üstelik, epoke başlığı altında, olgusal bir özne ve olgusal bir nesne sayıltısını iki kutup arasında yer alan konumuyla niyetselliği koruyabilmek için yoketttiği zaman bile. Kaba bir yöntembilimsel aygıtın bu yapay sonucuyla, bütün fenomenoloji anlayışı havada asılı kalıyordu. Herhangi bir temelden yoksundu. Heidegger’in amacı bu yüzden fenomenolojik çözümlemeyi ‘kurmaktı.’ Bu onu varlıkbilimin bir yenilenişine doğru götürdü. Bu varlıkbilim Husserl’in anlayışında doxa ya da sanı düzeyinde konutlanmış olan dünyanın Varlığını olduğu gibi ayrıca böyle bir konutlamayı üstlenmiş olanın Varlığını da teması olarak alacaktı. Varlığı yalnızca henüz fenomenolojik olarak bilgilendirilmemiş bir bilincin saf konutlamalarına indirgemek yeterli değildir. Varlığın anlamı daha geniş olarak ve daha temelden anlaşılmalıdır. Heidegger’in varlıkbilime doğru dönüşünün hiç kuşkusuz sorgulanamayacak bir yolda daha başka kaynakları da vardır. Aristoteles’in varlıkbilimsel sorunu18 gündelik dilin ortamında ve özel bilimlerin nesnelleştirmelerinin üstünde bir düzeyde açımlaması büyük bir olasılıkla Heidegger’in modellerinden biriydi.

Her ne olursa olsun, Husserl ile tartışmada Heidegger sorusunu şu yolda formüle ediyordu:

İçinde ‘dünya’nın kendini oluşturduğu bir varlığın Varlık kipi nedir? Bu Varlık ve Zaman’ın—eş deyişle, Dışvarlığın [Dasein] temel bir varlıkbiliminin—özeksel sorusudur. Göstermeye değer ki insan Dışvarlığının Varlık kipi tüm başka varlıklarınkinden bütünüyle ayrıdır ve tam olarak kendi içersinde, kendisi olan olarak, aşkınsal oluşum olanağını kapsar. Aşkınsal oluşum olgusal ‘kendi’nin varoluşunun özeksel bir olanağıdır. Bu, somut insan, böyle olarak, bir varlık olarak, hiçbir zaman ‘dünyada varolan bir olgu’ değildir, çünkü insan hiçbir zaman yalnızca bulunmaz, ama varolur. Heidegger’in yeni getirdiği varoluş kavramının ‘orada olan’ üzerine geleneksel varlıkbilimsel araştırma ile hiçbir ilgisi yoktur, ama somut ve olgusal tamamlanışı içindeki belirli insansal varoluş kipini (Dışvarlık) ilgilendirir. Bununla birlikte, varolan Dışvarlık genel olarak Varlık sorusunun enson kaynağı olarak anlaşılacaktır—bu soru dünyadaki varlıklarla, olumlu nesnelerle ve işlerin durumlarıyla ilgili olduğu ölçüde. Ancak Dışvarlık var olduğu içindir ki Varlık sorusu doğmaktadır. Heidegger Dışvarlığı ‘onun için Varlığında bu Varlığın kendisinin sorun olduğu bir varlık’ olarak tanımlar. Felsefi varlıkbilim teması, öyleyse, ona kuramsal felsefenin yapısı içersinde geleneksel bir dal olarak özerk bir rol verilmektense, gerçekte bu temel üzerine kurulmalıdır.

Gerçi varlıkbilimsel soru Varlık üzerine bütünüyle genel bir soruşturma olsa da, Heidegger’in anlamında varoluşun tanımı daha baştan Dışvarlığın belirli Varlığı ile Dışvarlığın olumlu olarak karşılaştığı varlıkların Varlığı arasında bir başka ayrımı daha kapsar. Özne nesne ilişkisinin bir yankısı henüz bütünüyle yitmemiştir. Heidegger hiç kuşkusuz varoluşun yapısının dünyanın şeylerindeki saltık bir temeli belirttiği ve Dışvarlığın Varlığı ve dünyanın Varlığı için ortak temelin burada yattığı yanıtını verecektir. Dışvarlık dünyadaki Varlık demektir, daha çoğu değil. Fenomenolojik niyetsellik kavramı böylece varoluşsal bir yolda derinleştirilir.

Heidegger Varlık ve Zaman’ın öğretmeni Husserl’in düşüncesi ile yakın bağıntısını o sıralar aşkınsal felsefenin kategorilerinin terimlerinde açıklıyordu. Ancak daha sonraydı ki aşkınsal felsefe tasarının kendisinin geçmişin bir kalıntısı olduğunu ve eğer varoluş öğretisi vargısına dek düşünülecekse ortadan kaldırılması gerektiğini bütünüyle açık olarak görecekti. ‘Aşkınsal’ın kabul edilebilir bir tanımı açısından Kant’ta ve ardıllarının çeşitli yorumlarında görülen güçlükleri hafife almayı istemeksizin, gene de denebilir ki olanağın koşulları üzerine bir soruşturma (quid juris) anlamında aşkınsal bir felsefi düşünme iki bakımdan işler. Olanağının zemini araştırılan birinci yan verili olandır, ve bu zemini bir kuram çerçevesinde doyurucu olarak sağlayan öteki ise felsefi düşünme tarafından belirlenir. Bu düşünmenin kendisi, verili başlangıç noktasının zemini üzerine bir araştırma biçiminde, birarada duran bu iki yan arasına bir ayrım getirir. Birarada durduklarını göstermek aşkınsal düşünmenin görevidir.

Bununla birlikte, Kant’ta görgül ve aşkınsal Benlerin ayrılmasında somutlaşan bu iki uçlu aşkınsal strateji gerçek anlamı içindeki Dışvarlığın bir çözümlemesi için bütünüyle elverişsizdir. Varolan birşey olarak Dışvarlık ve dünyanın oluşumunun aşkınsal zemini olarak Dışvarlık iki ayrı şey değil ama bir ve aynıdırlar. Öyleyse, aşkınsal düşünmeyi somut yaşam tutumunun üstünde ve ötesindeki bir felsefi kuram düzeyi olarak görmek özsel savı yanlış anlamak olacaktır. Fenomenolojik düşünmenin yöntembilimsel mise en scënei [düzeni], Dışvarlığın olgusal somutluğu ile karşılaştırıldığında, öylesine gereksiz bir üstyapı olarak görünür ki, somut olanı yorumlamakla ilgilenen bir felsefe onunla gerçek görevlerine tüm giriş olanağını engeller. Husserl’in biçeminde fenomenoloji yeterince somut değildir! Dışvarlığın bir hermeneutiği ile değiştirilmelidir, öyle ki bu sonuncusu felsefenin başlangıçtaki kuruluşunun çizgilerini izlemeli, ve bu hedefe yalnızca yaklaşık olarak değil ama kesin olarak erişmelidir.

Her ne olursa olsun, Varlık ve Zaman’ı yazdığı sıralarda Heidegger’in görüşü buydu. Felsefesinde görülen ve daha sonra uzun tartışmalara yol açan ‘dönüş’ aşkınsal felsefenin sorunu yeterli terimlerde koymayı başaramamış olduğu yolundaki içgörünün enson vargılarını çıkarmasının sonucuydu. Bir dünyanın oluşumunun koşulları üzerine ayrı ya da yalıtılmış bir düşünmeden kaynaklanan yanlış anlama yeniden irdelendi. Dışvarlığı olan Varlık sorusunu tartışması gerekenler felsefeciler olarak bizler değilizdir; tersine, bütün düşünme kipi deyim yerindeyse tersine çevrilmeli ve Varlığın kendisi kendini Dışvarlıkta anlatıma getirmenin sorumlusu kılınmalıdır. Sonuç Varlığın ‘anımsanması’nın gibi yarı mitsel bir biçimidir ve Heidegger’in geç felsefesi tarafından öylesine ikircimli ve güç bir biçemde anlaşılır kılınan şey budur. Bununla birlikte, henüz bu noktaya ulaşmış değiliz. Şimdilik fenomenoloji kavramının Dışvarlığın hermeneutiği kavramına dönüşümünü daha ayrıntılı olarak açıklamak yerinde olacaktır. Varlık ve Zaman’ın önemli 7. bölümü bu bakımdan öğreticidir.

Hermeneutiğe geçiş

Varlığın anlamına ilişkin önemli soruyu sorduğumuz zaman, araştırmamız genel olarak felsefenin temel sorusuyla yüz yüzedir. Bu fenomenolojik olarak irdelenmesi gereken bir sorudur. Bu yaklaşımı benimserken, incelememiz ne bir ‘bakış açısına’ ne de bir ‘eğilime’ sarılır, çünkü fenomenoloji bu iki şeyden hiçbiri değildir ve kendini anladığı sürece hiçbir zaman öyle olamaz. ‘Fenomenoloji’ anlatımı birincil olarak bir yöntem kavramına iletmede bulunur. Felsefi araştırmanın nesnelerinin adsal ‘Ne’lerini değil ama araştırmanın ‘Nasıl’ını imler. Bir yöntem kavramı ne denli gerçekten işliyorsa ve ilkelerinde somutlaştığı biçimiyle bir bilimin genel ırasını ne denli kapsamlı belirliyorsa, şeylerin kendilerini ele almada o denli doğallıkla kökleşir ve kuramsal bilim dallarında bile birçok örneği olan ‘uygulayımsal beceri’ dediğimiz şeyden o denli uzaklaşır. ‘Fenomenoloji’ başlığı böylece ‘Şeylerin kendilerine’ dediğimiz bir düzgüyü anlatmaktadır. Heidegger daha sonra özeksel terimi ‘fenomen’ ve ‘logos’ olarak iki bileşene çözümler, ve böylece başka durumlarda da kullanmaya bayıldığı o tüketici, giderek zorbaca kökenbilim türünü bunlar üzerine uygulamanın bir yolunu bulur. Bu tutumu çok sayıda eleştiriye yol açmıştır, ve Heidegger’in yorumlarının birçoğunun düşüncelerinin büyük ölçüde onlardan tarihsel olarak çok uzak olan anlatımlar üzerine dayatılması olduğunu kabul etmek gerekir. Bir kavramın tarihinin terimlerinde bu tür bir durulaştırma, kendinde ve kendi için alındığında, üzerine geçmiş kuramları yüklenmiş ve felsefenin dili durumunda olduğu gibi yapısına Latince ve Yunanca gibi ölü diller karışmış bir anlatım yoluyla uğraşmakta olduğumuz her zaman yararlıdır. Hiç kuşkusuz, bu durulaştırma çabasının, sözcüklerin eski anlamlarına kökenbilimsel olarak bağlı kalma görünüşü altında, tam anlamıyla tanıtlanacak olanı önceden yansıtan belirlemelere götürmemesi gerekir, yoksa tarihsel yazarlar birdenbire yorumcunun henüz aklanma gekeksiniminde olan önesürümleri için başlıca tanık durumuna düşeceklerdir. ‘Fenomen’ sözcüğünün ‘görüngü’ olarak genellikle kabul edilen yorumuna karşıt olarak, Heidegger temelde yatan bir anlamı, Yunanca fainomenon sözcüğünün kökensel imlemini bulur: kendini kendi içinde gösteren, ya da açık olan. Öte yandan ‘Logos’ yalnızca ‘yargı’ değil ama ‘beliriş’ (deloun) ya da kendini görünmeye bırakan demektir. Logos buna göre fenomene karşılık düşen tepkidir: kendini gösterenin belirişi. Böyle anlaşıldığında, fenomenoloji bir bakıma şeylerin kendilerine boyun eğer: kendini kendinden göstermeye çalışanın örtüsü kaldırılır ve görünürlüğe getirilir. Bu yolda elde edilmeye çalışılan kökenbilimsel türetmenin savunulabilir olup olmadığı gözardı edilebilir. Her ne olursa olsun, durulaştırma çabası için ona daha baştan yol gösteren zemini hazırlamaktadır. Fenomenolojik betimlemenin yöntembilimsel anlamı yorumdur. Dışvarlığın fenomenolojisinin logosu hermeneuein [ermhneuein] ırasındadır ki, bununla Dışvarlığın kendisine özgü Varlık anlayışı Varlığın özsel anlamından ve kendi öz Varlığının temel yapılarından oluşur. Dışvarlığın fenomenolojisi sözcüğün kökensel anlamında hermeneutiktir ki ona göre bu terim yorumlama işini belirtir. Böylece hermeneutik ‘varoluşun varoluşsallığının bir çözümlemi’nin ‘felsefi olarak birincil’ anlamını yeniden kurar. Hermeneutiğin felsefeciler, tanrıbilimciler ya da tüzeciler için tanıdık anlamı, onu klasik, kutsal ya da tüzel metinleri yorumlama olarak alan bu anlam böylece birincil anlam ile ilişki içinde türevsel görünmektedir.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

Fenomenoloji ve Hermeneutik - 4

Gerçekte, Heidegger antikçağda metinlerle uğraşan inceleme dallarında kıyısal bir varoluş sürdürmüş olan bir kurallar kanonuna verilen adı alıp kendi amaçlarına uygun olarak değiştirmişti. Bunda ara bir rol üstlenmiş olan Wilhelm Dilthey bir ‘ars interpretandi’ olarak bir uygulayım ve bir sanat arasında biraz belirsiz bir konum doldurmuş olan eski hermeneutik biçimini tarihsel insan bilimleri için bir yöntembilim yapma noktasına dek genişletmişti. Dilthey’in katkısı doğa ve insan bilimleri arasında ondokuzuncu yüzyıl sırasında alevlenmiş olan tartışmaya aittir. Tartışmanın kökünde bütün bir modern dönem boyunca sağın doğal bilimler tarafından tanımlanmış olan yöntemli bilgilenme paradigmasının kabul edilmesi sorunu yatıyordu. Bir kez İdealist dizgeler—özellikle Hegel’in dizgesi—saygınlıklarını yitirdikten sonra, tarih, toplum ve an üzerine felsefi kuramlar eksikliklerinin bilincine varmışlar, ve kabul edilebilecek bir yöntembilim bulmak zorunlu olmuştu. Bunun ekinsel nesnelerin özgünlüklerini göz önüne alması ve gene de saygın bir işlem yolu olarak doğal bilimlerin yöntemleri ile yarışabilme yeteneğinde olması gerekiyordu. Dilthey bu duruma yarı unutulmuş hermeneutik kavramını yeniden dirilterek bir çözüm bulmaya çalıştı.

Metinlerin yorumsal irdelenişi bir bütün olarak tarihsel olgusallığın anlaşılması için bir model olarak alındı. Geçmişin nesnel belgeleri, kalıntılar, anıtlar, geçmiş bir dönemin yaşamını dayanıklı nesnelerde yansıtan kaynak ve çalışmalar yorumsal olarak yeniden diriltileceklerdi. Hermeneutik yorum böylece tarihselleşmiş bir yaşamla diri bir ilişki kurmamızı ve daha sonra gelen bizlerin kendimizi onda tanımamızı sağlayan bir edimdir. Anlamada giderek geçmişi bile katılaşmışlığından çıkarıp salt bir nesne yapan yaşam döngüsü tam bir çember olmaktadır. Tarih ile nesnelleştirici ilişkinin anlayan öznenin etkin katılımı yoluyla üstesinden gelinmesi Dilthey’e amaçlanan ideal gibi görünüyordu. Bu noktada tarihsel ve ekinsel yaşamın yorumlayıcı bilimleri ile nesnelleştirici doğa bilimleri arasındaki belirleyici ayrımı gördü, gerçi birinciler bu nedenle daha az ‘bilimsel’ olmasalar da. ‘Açıklama’ ve ‘anlama’ arasındaki ünlü ayrıma klasik formülünün verildiği yer burasıydı. Dilthey’in insansal ve ekinsel bilimleri savunma çabaları, her zaman arkatasarda olduğu için daha öte durulaştırılmamış bulanık bir herşeyi kucaklayan ‘yaşam’ kavramından yararlanıyordu. Dizgesel bir bakış açısından, bu Hegel’in Tin kuramına karşılık düşmektedir, gerçi Dilthey baştan sona herkesin doğrudan yaşantısındaki pragmatik olgusallığa dayanabilmek için Hegelci metafizikten uzaklaşma yönünde büyük çabalar göstermiş olsa da. Collingwood daha sonra felsefi bilgi için tarihin rolü üzerinde oldukça benzer bir vurguyu savunacaktı. Dilthey kendi payına Hegel’in tarih felsefesinin tam olarak ortadan kaldırılmış bir metafiziğin amaçlarına hizmet ettiğini sorgusuzca kabul ediyordu. Tarihin olgusallığı kurgul İdealizm boyutunun dışına alınmalı ve her bir edimsel bireyin somut anlağının bir sorunu yapılmalıydı. ‘Yaşam’ bilimsel araştırmaya karşıt olmayan bir tarih için doğru sözcük olarak görünüyordu. Gene de, giderek Dilthey’in herşeyi kucaklayan ve genellikle anlaşılır yaşam kavramı bile oldukça bulanık kalmaktadır.

Heidegger Dilthey’in anlayışındaki ikircimi açık olarak gördü ve hermeneutiği yorumlayışının bütünü örtük olarak birincinin anlayışına karşı bir polemikti. Hermeneutik ne eskimiş bir kurallar kanonu, ne de başkalarının yanısıra duran bir yöntemdir. Tersine, kendini Dışvarlığın kendine özgü yapısına doğru kökensel bir tutum olarak göstermektedir. Bilgi kazanmak için tüm yöntembilimsel eğitim gerçeklik dediğimiz şeyin bu ürününden  türetilir. İnsan varoluşunun özsel ırası—bir dünya oluşturmak ve Varlığı anlamak—felsefeyi doğrudan doğruya hermeneutiğe doğru zorlar. Yorum, Dışvarlığın kendini gerçekleştirme biçimi olarak, asıl eşini doğru anlaşılmış ‘fenomenoloji’de, eş deyişle kendini kendi içinde gösterenin belirtik kılınışında bulur. Bu yolda fenomenoloji ilk kez gerçekten de temasına hakkını vermeye ulaşmakta ve uydurulmuş tüm felsefi oluşumları arkada bırakmaktadır. Heidegger’in konumunu ıralandıran şey budur.

Varoluş felsefesini başlatmış olan aşırı ölçüde ince ve ayrıntılı çözümlemelerle, Varlık ve Zaman herşeyin varoluş hermeneutiği çevresinde döndüğü savına sarılır. Heidegger yeni içgörülere ulaşabilmek için, uygulayımsal terminolojinin klişeleri ve gündelik dilin silik jargonu ile karşıtlık içinde, dildeki tüm yaratıcı becerisini ortaya koyar. Kendine özgü biçemi Heidegger’in başka ülkelerde anlaşılmasına başlıca engel olmuştur. Aşırı ölçüde alışıldığın dışında yeni sözcükleri açıktır ki hiç de haksız olmayarak örneğin to ti en einai gibi güç anlatımları Atinalıların duyarlı kulaklarında sert bir tını yaratmış olması gereken Aristoteles’in dili acımasız kullanımına benzetilmiştir.

Böylece Heidegger incelemeye çalıştığı Dışvarlığın temel koşulunu ‘Dünyadaki Varlık’ olarak adlandırır ve bununla herhangi bir verili zamanda somut çevre ile bir yaşam ilişkisini anlatmayı ister ki, türevsel değildir ve tüm özne ve nesne ayrımlarına önseldir. Dünyadaki Varlık Dışvarlığın kendini edimselleştirme yoludur. Önünde şeylerle yalın ilişkileri olanaklı kılan daha şimdiden tasarlanmış bir dünyanın çevrenini tutar. Karşılaştığımız herşey bir anlam bağlamında görünür, ve belkisiz bir giriş olanağı sunan bu bağlam içindedir ki şeyler eylemlerimiz için birer ilgi noktası olurlar. Dünya tasarı Dışvarlığa kendini edimselleştirme olanağı sunan bir kip olduğu için, ve Dışvarlığın Varlığı varoluşu içinde sorun olduğu için, Dışvarlığın gerçekleşmesi ‘kaygı’ tarafından ıralanır.

Bu anlatımın kullanımı Dışvarlığın onun için ilgi noktaları olan şeylerin ve olguların dünyasında önsel olarak bulunduğunu vurgular. Dünya tasarı öyleyse her zaman ileriye uzanır, eş deyişle, geleceğe açık zaman boyutunda yer alır. Varolmakla, insan kendi Dışvarlık olanağının açık uzayında ilerde yatanlar tarafından yönetilir, ve aynı zamanda herhangi bir verili zamandaki olgusal varoluşunun olumsal koşulları anlamında geçmiş tarafından engellenir. Zamansal süre varoluşun kökensel özsel ırasallarına aittir. Son çözümlemede, zamansal olarak varolan Dışvarlık tarihsel olarak ele alınmalıdır. Varoluşun temel yapısının bu çözümlemeleri için zemin Heidegger’in Varlık üzerine eski varlıkbilimsel araştırmayı bir zaman kuramı ile birleştirmeyi amaçlayan felsefesinin özsel olarak dizgesel ilgileri tarafından hazırlandı.

İlkin bu dizgesel hedefleri daha yakından irdelemek için biraz durabiliriz. Gelecek felsefe tarihçileri hiç kuşkusuz Heidegger’in Avrupa düşüncesi ile ilişki içindeki konumunu varlıkbilim ve felsefe tarihi arasındaki bu özgün bağlantı yoluyla ölçeceklerdir. Son yıllarda yayımlanmakta olan Toplu Çalışmalar kesinlikle Heidegger’i Panteona yükseltmeye yardım edeceklerdir. Heidegger’in felsefesinin—varoluş felsefesi ve aşkınsal bir felsefe olarak erken evresini, daha sonraki anlatımlarını, ve ikisinin birliğini—incelemesi Alman akademik dünyasını kırklarda ve ellilerde üretken bir uğraş içinde tuttu. Felsefecilerin ustaca ve ustaca olmayan yorumlar—ve ne yazık ki bir dizi ikinci el öykünmeler—üretmelerinin yanısıra, birçok komşu bilim dalında da bir uyarlamacılık modası doğdu. İkinci Dünya Savaşından sonraki dönemde büyük ustalara güvenilir bir yolda geri dönme yönünde duyulan gereksinim Heidegger’i bir özeksel ad konumuna getirdi. Latin ülkelerde Heidegger’in ünü bugüne dek sürmüşken, buna karşı Anglo Sakson felsefesi varoluşsal iletinin ‘Alman’ ırasına dirençli kaldı.

Altmışlarda, düşüncesiz bir Heidegger kültünün kofluğu dayanılmaz boyutlara vardı: Marxist esinli ideoloji eleştirisi özel olarak putun yontusunu yeğin bir biçimde sarstı. İşin doğrusunu söylemek gerekirse, hiçbir felsefeci izleyicilerinin kusurlarından sorumlu tutulamaz. Dahası, her okul durgunlaşma eğilimindedir—bu Marxizm ve ayrıca çözümlemeci felsefe için de doğrudur. Gerçekte Heidegger başlıca temamız olmadığına göre, belki de bu noktayı atlamamıza izin verilebilir. Bu bizi Heidegger’in Husserl’in fenomenolojisini eleştirisinin yeni ve ilgili bir yanıt aldığı noktaya götürecektir.

Bunalım ve yaşantı dünyası

Belge Husserl’in yaşamının son yıllarında 1938’deki ölümüne dek üzerinde aralıksız çalışmış olduğu Avrupa Biliminin Bunalımı ve Aşkınsal Fenomenoloji başlıklı büyük incelemedir. Politik güçlükler nedeniyle çalışmanın ancak bölümleri yurt dışında yayımlanabilmiş ve bu yüzden ancak 1954’te toplu yapıtların bir bölümü olarak çıkan son yayım fenomenolojinin yürürlükteki yorumunu sözcüğün vurgulu anlamında düzeltmiştir. O zamandan bu yana yorumcular arasındaki tartışma Husserl’in geç çalışmasının onun kendi başlangıçlarından bir sapmayı mı, yoksa değişmeyen asıl niyetlerinin tüm yanlış anlamalara karşı güvenlik altına alınmış bir son sunuluşunu mu belirttiği sorusunu ilgilendirmiştir. Bu bana yalnızca ortodoks anlayışlı birini ilgilendiren ikincil önemdeki bir soru olarak görünüyor. Buna karşın, son çalışmasında Husserl’in gerçekten ona meydan okuyan öğrencisi Heidegger’e yanıtını verdiği olgusunu gözden kaçırmak olanaksızdır.

Modern bilimin bir bunalımı teması çağdaş düşüncenin ilerleme konusundaki olgucu iyimserlikten kuşku duymaya başlamış bir akımının yaygın kaygısına anlatım verir. Felsefe bir zamanlar gözlerini kamaştırmış olan bu modele kör güvenini unutmalıdır. Husserl 1935 gibi erken bir tarihte başlardaki iyimser belgilerini anımsayarak şunları söylüyordu: ‘Bir bilim olarak felsefe, ciddi, sıkı, giderek apodiktik olarak sıkı bir bilim olarak felsefe şimdi uyanıp geride bıraktığımız bir düştür.’ Törel istemler onun yerine kendilerini insanların yaşam ve çıkarlarından kesinlikle uzak tutmuş bilimlere yöneltilmelidir. Bilimsel etkinliğin önsel pragmatik yaşam alanıyla bağıntısı bilinçli olarak kurulmalıdır. Çalışmanın kapsamlı bir ilk kesimi bilim tarihinde Galileo, Descartes, ussalcılık ve görgücülük üzerine incelemelere ayrılmıştır. Modern bilim idealinin tarihsel gelişiminin bu anımsatılışının amacı bu idealin tarihin akışı içindeki kökenlerini ve bozuluşunu açığa çıkarmaktır.

Tüm bu sorunlar Husserl tarafından kapsamlı olarak tartışılıyor olsalar da, özgünlüğünün yattığı yer burası değildir. Bu görüşü iki savaş arası dönemin ekin eleştirmelerinin birçoklarıyla paylaşır. Bilimin gerçek temeli olarak ‘yaşantı dünyası’ kavramını geliştirirken, yalnızca bu tarihsel gözlemlere başvurmaz. Heidegger’in Dışvarlık hermeneutiğine orada çözümlenmiş olanın fenomenolojinin çerçevesine eksiksiz olarak uydurulabileceğini, aslında doğru olarak anlaşıldığında gerçekte oraya ait olduğunu gösterebilmek için yanıt verir. Aşkınsal fenomenolojinin yaşantı dünyasının alanına genişletilmesi böylece varoluşçu saldırılar karşısında Husserl’in felsefesindeki bir sürekliliği doğrular.

Husserl’in ana içgörüsü şu savda anlatılır: yaşantı dünyası bilim için anlamın unutulmuş temelidir. ‘Yaşantı dünyası’ kavramında Husserl gündelik olgusallığın herkesin güvendiği ve daha kuramları incelemeye başlamadan ya da giderek felsefi düşüncelere gömülmeden önce bile ilişkide olduğumuz bileşenleri için kolayca anlaşılır bir terim buluyordu. Yaşantı dünyası sorgusuzca alınan ve erken bir evreden başlayarak izlenen tüm yönelimleri kapsar. Kılgısal yaşamımızda, bunun hem en yalın hem de en karmaşık türlerinde, alışkanlıklar yoluyla tanıdık olan, durumlar tarafından işaretlenen, çıkarların ışığında yorumlanan ve etkin ilişkilerde yaşanan bir dünyada deviniriz. Felsefi kuramlar her zaman içinde kendimizi belkisizce ve tam olarak yerimizde bulduğumuz bu alanı gözardı etmişler ya da üzerinden atlamışlardır. En gündelik şeylerin alanı ciddi olarak üzerinde düşünmeye değer görünen bir tema değildi. Burada, herşeyin bıkkınlık verecek denli tanıdık geldiği ve şimdiden bir davranış rutinine indirgendiği bir yerde bulunacak daha öte ne vardı?

Gerçekte, Husserl’in yaşantı dünyasına ilgisi de kendisi uğruna değildi. Toplumbilimciler ve ruhbilimciler onda araştırma için bir alan görebilirler. Ama felsefe daha çok olgusallığın daha sağın ve daha tam bir bilgisine ulaşabilmek için kendilerini bilinçli olarak gündelik yaşamın sıradan bilgisinden ayıran bilimlerin gene de yaşantı dünyasındaki temeller üzerine dayanıyor olmaları olgusuyla ilgilenir. Yaşantı dünyasına önsel bir yönelim olmaksızın hiçbir bilim olanaklı olmazdı. Genel görüşün uzun süredir yaşam ve bilim arasında varolduğuna inandığı karşısav yalnızca görünürdedir. Bilim yokluktan doğmaz; daha aşırı istemleri olan kendi bilgi ölçünlerini usun herhangi bir yüksek esinine borçlu değildir ve içinde uzun süredir kendimizi güvenlikte duyduğumuz olgusallığın yanısıra ikinci bir olgusallıkla ilgilenmez. Bilimin belirli etkinliği yaşantı dünyasında kökleşmiştir, çünkü orada olgusallıkla ilişkilerimizden elde edilen bilgi olmaksızın bilginin özelleşmesi ve yöntembilimsel olarak eksiksizleşmesi söz konusu bile olamazdı.

Husserl’in pek tanımadığı Amerikan pragmatistleri çok daha önceden araştırma ve kılgısal gereksinimler arasındaki bağıntıdan söz etmişlerdi. Araştırma, Dewey’in kitaplarından birinin başlığında olduğu gibi, ‘Pekinlik İçin Arayış’ olarak anlaşılıyordu. Yaşam gereklerinin ve kesintisiz bir etkinlik akışının dayatmaları sıradan deneyim tarafından sağlanmayan bir sağınlık ve pekinlik düzeyini zorunlu kılar. Nerede ilerlememizi engelleyen sorunlar doğuyorsa, nerede bir çözüme bağlanamayan ve olayların akışında kılgısal olarak zorunlu güven duygusunu yıkan kuşkular varsa, ilkin orada bilimsel araştırma gibi birşey doğar. Bilimin ekonomik ve uygulayımbilimsel olarak ileri toplumlarda kazandığı özerk ve yüksek düzeyde karmaşık kurumsal yapı kendini bu kökenler konusunda aldatmamalıdır. Bilimin kılgısal kökenleri üzerine kafa yormakla, pragmatistler, iyi bilindiği gibi, kurgul yüksekliklere çıkarılan bir bilgi kuramına karşı düzeltici bir etmen getirdiler. Aynı zamanda, bundan öğrenmenin somut kılgısal etkilerle yakından bağlı olması gerektiği yolunda eğitbilimsel bir ideal gelişti.

Husserl’in felsefi araştırmaları hiç kuşkusuz değişik bir yönde ilerlediler. Bilimin giderek artan özerkleşme sürecinde öyle tarihsel bir gelişim görüyordu ki, belli bir iç zorunlukla, anlamın yaşantı dünyasındaki temelininin gözardı edilmesine izin vermiş, böylece sonunda ilerleyişlerinde ilkin öylesine utkulu olmuş olan Avrupa bilimleri ivedi felsefi durulaştırmayı gerektiren bir bunalıma düşmüşlerdi. Tam olarak gelişmiş bilim önsel yaşantı dünyasını bastırmanın bedelini ödemişti. Tarihsel olarak adım adım açınan bu bağıntılı sorunlar kümesi usun ancak fenomenolojik düşünmenin üstlenmeye yetkin göründüğü yeni bir çabasını zorunlu kılar. Pragmatizmin dersleri özsel olarak kuramı kılgıya bağlamayı amaçlarken, Husserl’in yaşantı dünyası öğretisi en sonunda bir arı felsefi kuramın amacına hizmet eder ki, kapsamlı temeli nedeniyle, giderek kılgının unutulmuş yanlarını bile içerir.

Yöntem bakış açısından, Husserl bunalımın gözlemini başlangıç noktası alarak ilerler. Bunalım anlatımını hem yirminci yüzyılın başlarında fizik ve matematiğin temelleri üzerine yapılan büyük tartışmada, hem de bilimin ‘insan imlemini yitirmesi’ gibi açık bir olguda buluyordu. Bunalım ilkin bize bilimin geçerliğinin hangi sorgulanmamış ‘sayıltılar’ üzerine dayandığını gösterdi. Bilimsel dünya tablosunu ıralandıran sayıltılar ilk kez modern dünyada bir matematikselleştirilmiş bilim idealinin doğuşunu açığa seren tarihsel bir geriye bakış tutumunda anlaşılmaya başladı. Tarihsel yoklamanın ilerleyişinde bu inakçı sayıltıların ortaya serilmeleri evrensel yaşantı dünyasını kökensel olarak verili görmeyi olanaklı kıldı.

Yaşantı dünyası bilimi neyin oluşturduğunu açıklamayı olanaklı kılan enson çerçeveyi temsil eder. Bu hemen arı kuramda özelleşen araştırma ilgisini kılgısal tutumun tikel bir biçimi olarak yorumlamayı olanaklı kılar. Böylece, örneğin tümevarım durumunda olduğu gibi, gelişmiş bilim tarafından yalnızca kullanılan ve daha öte işlenen açık uygulayım ve işlem yollarına güveni üreten yaşantı dünyasıdır. Bununla birlikte, herşeyden önce yaşantı dünyası somut sezgide verilen ve araştırma tarafından matematiksel düşünselleştirme aracılığıyla sağın araştırma nesnelerine dönüştürülen nesnelerle bir ilk tanışıklığı yaratır.

Yaşantı dünyasındaki deneyim böylece Husserl’in sezginin dolaysız kendiliğinden açıklık kaynağı olarak önselliği yolundaki eski kanısına karşılık düşer; ama Husserl bundan böyle sağın olarak bilimsel konum isteminde bulunan bir arı kuramı doğrudan doğruya bu tikel temel üzerine kurmaz. Heidegger gibi, açığa serme ve gizleme arasında tarihsel olarak gelişen bir almaşıklığın terimlerinde düşünür; nesnelleştiren bilimin dünyanın kökensel açıklığından türemesi olgusu aynı zamanda bu kökenlerin kaçınılmaz olarak gizlenmeleri anlamına gelir. Bilimler ne denli öntasara çıkıyorlarsa, varoluşlarını borçlu oldukları yaşantı dünyasındaki kökenlerinin unutulması o denli kaçınılmaz olur.

1 - 2 - 3 - 4

___________________

Çeviri: Aziz YARDIMLI

MODERN ALMAN FELSEFESİ I.BÖLÜM

devamını oku

Bertrand Russell üzerine

Albert Einstein

Bertrand Russell üzerine bir şeyler yazmam istendiği zaman,ona karşı duyduğum hayranlık ve sevgi dolayısıyle bu isteği derhal kabul ettim.

Russell'ın yapıtlarına sayısız mutlu saatler borçluyum. Bu sözleri, Thorstein Veblen dışında hiç bir çağdaş bilimsel yazar hakkında kullanamam.

Ancak Russell hakkında bir yazı yazma vaadinde bulunmanın bu vaadi yerine getirmekten daha kolay olduğunu anlamış bulunuyorum. Önce Russell'ın filozofluğu ve bilgi kuramı üstüne bir şeyler söylemek istemiştim. Fakat, ne kadar kaypak ve sakıncalı bir alana girmeye cesaret ettiğimi anlar anlamaz fizikten dışarı çıkmamağa karar verdim.

Russell'ın felsefesi ve bilgi kuramını tanımaktaki eksikliğim dolayısıyle, fiziğe bağlı kalmak iyi bir önlemdi (tedbirdi).

Onun bilim görüşünün halen göstermekte olduğu güçlükler fizikçiyi, eski kuşaklardan olduğundan daha geniş ölçüde felsefi sorunlarla uğraşmağa zorlamaktadır. Gerçi burada o güç­lüklerden söz etmeyeceğim ama, beni bu denemeye sürükleyenin de onlara karşı duyduğum ilgi olduğunu belirtmeden edemeyeceğim.

Felsefi düşüncenin yüzyıllar boyu geçirdiği evrimde şu dü­şünce başrolü oynamıştır: Duyu algısından bağımsız salt dü­şünceyi hangi bilgi verebilir? Böyle bir bilgi var mıdır? Eğer yoksa, bilgimizle duyu izlenimlerinin sağladığı hammadde arasındaki ilişki nedir?

Bu sorulara ve onlarla içten bağlı daha birkaçına, sınırsız bir felsefi düşünce kaosu karşılık olur.

Nispeten verimsiz, fakat yiğitçe olan bu çabalarda sistemli bir gelişme eğilimi görülebilir. Böyle bir gelişme çizgisi, salt «kavramlar ve idea'lar» dünyasına karşıt olarak "nenler" dünyası, «nesnel dünya» hakkında salt düşünceyle bir şeyler öğrenme yolundaki her çabada artan bir kuşkuculuğu temsil eder.

Hemen az çok konu dışına kayarak şunları söyleyeyim:

Gerçek bir filozof katında olduğu gibi burada da alındı belgileri (iktibas işaretleri) yasa-dışı bir kavramı ortaya atmak için kullanılmıştır. Her ne kadar bu kavram, felsefe polisinin gözünde, şüpheli bir suçlu gibiyse de okuyucunun, şimdilik onu kullanmama izin vermesini dilerim.

Felsefenin çocukluk döneminde, salt düşünceyle, bilinebilecek her şeyi bulabilmenin olanaklı olduğuna inanılmıştı. O bir sanrıydı (boş hayaldi}. Bunu, felsefe ve doğal bilimden öğ­rendiklerini bir an bir yana bırakan herkes kolayca anlayabilir.

Böyle bir kişi Platon'un «idealara» empirik olarak deneyimlenebilir şeylerden (nenlerden) daha üstün bir gerçeklik yüklendi­ğini görmekle şaşkınlığa düşmeyecektir.

Spinoza ve Hegel'de bu ön yargı, hala başrolü oynar gözü­ken canlı bir güce sahiptir. Bazısı bu sanrıdan bir şeyler olmaksızın felsefi düşünce alanında herhangi bir nenin (şeyin) ger­çekten başarılıp başarılamayacağı konusunda bir soru atabilirortaya. Fakat biz sormak istemiyoruz bu soruyu.

ÇIPLAK GERÇEKLİK SANRISI

Düşüncenin sınırsız nüfuz gücü konusundaki bu daha çok aristokratik sanrının karşısında halka daha yakın, çıplak ger­çeklik sanrısı bulunmaktadır. Buna göre nenler bizce, duyuları­mız aracılığıyle algıladığımız gibi (dirler).

Bu sanrı insanların ve hayvanların gündelik hayatını yönetir, aynı zamanda bütün bilimlerin, özellikle doğat bilimlerin çı­kış noktasıdır. Bu iki sanrıyı yenme çabası nispeten basit olmuştur. Russell, "Anlam ve Doğruluk Konusunda Bir Araştırma" adlı yapıtının girişinde bu oluşumu şaşılası bir yaratıcı düşünce zenginliğiyle şöyle dile getirmektedir:

«Hepimiz "çıplak gerçekçilik"ten, yani nenlerin göründükleri gibi olduklarından başlarız işe. Otun yeşil, taşların sert, karın soğuk olduğunu sanırız. Fakat fizik, otun yeşilliğinin, taşın sertliğinin, karın soğukluğunun, bizim kendi deneyimizle bildiğimiz, yeşillik, sertlik ve soğukluk olmadığını, onlardan farklı olduğunu kesinlikle söyler bize."

«Gözlemci bir taşı gözlediğini sandığında, eğer fiziğe inanmak gerekirse, gerçekte taşın, gözlemci olarak, kendisi üzerine yapmış olduğu etkileri gözlemektedir.»

«Böylece bilim kendisiyle savaşta görünmektedir: En çok nesnel bir anlam taşıdığında kendini, istemine karşılık öznelliğe dalmış bulur. Çıplak gerçekçilik fiziğe götürür. Fizik de, doğruysa,çıplak gerçekçiliğin yanlış olduğuna. Böylece, çıplak gerçekçilik doğruysa yanlıştır. O halde yanlıştır.»

BERKELEY VE HUME'İN GÖRÜŞÜ

Bu satırlar ustalıkla biçimlenmelerinden ayrı olarak, daha önce hiç söylenmemiş bir şey de söylemektedir. Çünkü, yü­zeyden bakıldıklarında Berkeley ve Hume, doğal bilimlerdeki düşüncenin karşıtı bir tutuma sahip görünmektedirler. Bununla birlikte Russell'ın hemen yukarıda okuduğumuz görüşü şu bağlantıyı açığa koymaktadır:

Eğer Berkeley dış dünya «nenleri»ni duyularımızla doğrudan doğruya kavramadığımız, sadece nedensel olarak bağlantılı olayların «nenler»in şimdisel durumuyle duyu organl_arımıza geldiği olgusuna dayanmaktaysa bu; kandırıcı öz çizgilerini bizim fiziksel düşünce kalıbına olan güvenimizden alan bir usavurmadır.

Çünkü, eğer fiziksel düşüne.eden, onun en genel çizgilerinde bile kuşkuya düşülürse, nesneyle görü aktı arasına, nesneyi özneden ayıran ve «nesnenin varlığını» 'sorunsal (problematik) yapan herhangi bir nen (şey) yerleştirmek gereksizdir.

Bununla birlikte nenleri (şeyleri) ve onların ilişkisini salt spekülatif düşünceyle anlama olanağına karşı duyulan güveni sağlayan, sözü edilen fiziksel düşünce biçimi ve onun pratik başarısından başka bir şey değildir.

Gittikçe, nenler hakkındaki tüm bilginin sadece duyularca sağlanan hammaddenin işlenmesinden ibaret olduğu kanısı yerleşti. Düşünce, bu genel (ve isteyerek kapalıca dile getirilmiş) biçimiyle belki bugün yaygın olarak kabul edilmektedir.

Fakat bu kanı, herhangi bir kişinin, gerçekten, salt kurgu aracılığıyle bilgi elde etmesinin olanaksızlığını belgilediği (ispat ettiği) sayımına değil; daha çok, bilginin tek kaynağı olma yeteneğini sadece yukarda sözü edilen anlamdaki empirik oluşumun gösterdiği olgusuna dayanır. Galilei ve Hume bu ilkeyi tam bir açıklık ve kesinlikle ele alan ilk kişilerdir.

Hume, asli olarak görmemiz gereken, nedensel bağlantı gibi kavramların, bize duyular aracılığıyle verilen gereçlerden (malzemeden) gelmediğini görmüştür. Bu iç-görü onu, herhangi bir tür bilgi konusunda kuşkucu bir tutuma götürmüştür. Hume'ın kitapları okunursa pek çok filozofun, bazen pek değer verilenlerin bile Hume'den sonra anlaşılmaz nenler (şeyler) yazdığı ve bunlara hayranlık duyan bir okuyucu kütlesi olduğu görülecektir. Russell'ın felsefi çözümlemelerini okurken Hume hissedilir perde arkasından. Onun, sorunları ayırt ve onlara nüfuz etme yeteneği ve anlatımının sadeliği Hume'u hatırlatır bana.

Kişioğlunun kesin bilgiye karşı yoğun bir isteği vardır. Hume'un açık bildirisinin çarpıcı görünmesinin nedeni budur. Bilginin tek kaynağı olan duyusal hammadde, alışkanlık aracılığıyle bizi inanç ve bekleyişe götürebilir, fakat bilgiye değil. Bu hammadde, yasaya uygun ilişkilerin anlayışınaysa hiç götürmez.

KANT

Sonra Kant, Hume'un ikileminin (dilemmasının) çozumune doğru bir adım olan bir düşünceyle çıktı ortaya. Kant'ın ileri sürdüğü biçimde artık kabul edilemez olan bu düşünce şudur: Bilgide empirik bir kaynağa sahip olan bilgi kesin değildir. (Hume). Böylece, eğer biz kesin bir bilgiye sahipsek o, aklın kendinde bulunmalı. Geometri önermelerinde ve nedensellik ilkesinde durum böyledir. Bu ve belirli öbür bilgi türleri, düşüncenin bazı araçlara başvuran ve sonuçta, duyu verilerinden tü­remeyen a priori bölümüdür.

Bugün herkes doğallıkla, sözü edilen kavramların Kant yönünden yüklenen hiç bir kesinlik ve hiç bir içkin zorunluk içermediğini bilmektedir.

Kant'ın sorunu ele alışında, bana, doğru görünen şudur: Eğer durumu mantık noktasından görürsek, düşünürken, belirli bir «hak»la, duyusal deneyim gereçleriyle nüfuz edilemez kavramlara baş vururuz.

Doğrusu, söylediğimin daha aşırısı ileri sürülebilir kanısındayım: Yani denebilir ki, düşüncelerimizde ve dilsel anlatımlarımızda ortaya çıkan kavramlar, mantıksal olarak gözden ge­çirildiğinde, duyu deneyimlerinden tümdengelimsel olarak elde edilemeyen özgür düşünce yaratımlarıdır.

Kolayca görülmez bu. Çünkü biz, belli kavramları ve kavramsal ilişkileri (önermeleri) belli duyu deneyimleriyle öyle bağdaştırmak alışkanlığındayızdır ki, duyu deneyimleri dünyasını kavramlar ve önermeler dünyasından ayıran ve mantıksal olarak üzerine bir köprü kurulamayacak boşluğun bilincine varamayız.

Böylece, sözgelimi, tam sayılar dizisi açıkça, insan aklının bir buluşudur. Yani belirli duyusal deneyimlerin düzene sokulmasını kolaylaştıran, kendi adına yaradılmış bir aygıttır. Fakat, bu kavramın doğrudan doğruya duyu verilerinden olduğu gibi türemesini sağlayacak bir yol yoktur. Burada, sayı kavramını özellikle seçtim. Çünkü o, bilim öncesi döneme dayanır ve bu olguya karşın onun işimize yarayıcı karakteri hala kolaylıkla kabul edilebilir.

Günlük yaşantının en ilkel kavramlarına gittikçe, bağımsız yaratıcı düşünce kavramını evetlemek (tasdik etmek) köklü alışkanlıklar yığını arasında daha güç olur. Böylece bildirici ve önemli sonuçları olan, yani buradaki koşulların anlaşılmasını sağlayan görüş doğmuş olur. Doğan görüşe göre, kavramlar deneyimden «soyutlama» yoluyle yani deneyim içeriğinin bir bölümünü ortadan kaldırmakla doğar. İmdi bu görüşün bana niye bu denli önemli göründüğünü açıklamağa çalışacağım:

Hume'un eleştirisini okuyan biri, kolaylıkla, duyusal hammaddeden türetilmeyen kavramların ve önermelerin «metafizik» karakterleri dolayısıyle düşünceden çıkarılması gerektiği yolunda bir inanca varır. Çünkü, bütün düşünce, sadece duyusal gereçlerle olan ilişkisi dolayısıyle gereçsel bir içerime kavu­şur. Bu son önermeyi bütünüyle doğru, fakat, onun ortaya çıkmasına yol açan kanıyı yanlış sayıyorum. Çünkü bu iddia tutarlı olarak sürdürülürse herhangi bir düşünceyi «metafizik» diye mutlak olarak saf dışı bırakacaktır.

Düşüncenin «metafizik»e ya da boş konuşmaya dönüşerek soysuzlaşmaması için kavramsal sistemin yeterli sayıda önermesi duyu deneyimleriyle sıkı sıkıya bağlı olmalı ve bu sistem duyu deneyiminin düzenleyici ve gözden geçirici işi dikkate alındıkta, olanaklı ölçüde birlik ve titizliğe sahip bulunmalıdır. Bunun ötesinde «sistem» (mantık bakımından) yine mantık yönünden istekse! (keyfi) olarak verilmiş kurallara göre oynanan bir semboller oyunudur. Bütün bunlar, daha çok bilinçsel ve sistematik olarak kurulmuş bilimsel düşünce için olduğu denli (ve aynı biçimde) gündelik yaşantı için de söylenebilir.

Artık, şöyle bir anlatım kullandığımda ne demek istediğim anlaşılacaktır: Hume, açık eleştirisiyle, sadece felsefeye kuş­kunun ötesinde bir ilerleme yolu açmamış, aynı zamanda (kendi kusuru aracılığıyle değilse de) felsefe için bir tehlike yaratmıştır. Çünkü, onun eleştirisi sonucu hayati bir «metafizik korkusu» doğmuş ve bu korku çağdaş empirik felsefenin hastalı­ğını biçimlemiştir. Bu hastalık. duyular aracılığıyle verilenleri görmezlikten gelip bir yana bırakabilen bulutlardaki felsefenin bir yansısıdır.

Russell'ın Anlam ve Doğruluk Üzerne Bir Araştrma kitabında yapmış olduğu keskin çözümleme ne denli hayranlık uyandırırsa uyandırsın orada az çok zarara yol açan metafizik korkunun hayaleti görülebilir. Zira bana sözgelimi «nen»in «nitelikler demeti» gibi alınmasının nedeni bu korku gibi görü­nüyor. Burada nitelikler, duyusal hammadde gibi kavranmaktadır. İmdi, iki nenin bir ve aynı olması olgusu, orlar bütün nitelikleri bakımından uyuşmaktaysalar, bu iki nenin arasında geometrik ilişkilerin niteliklerine ait olduğunu kabule götürür (Yoksa Paris'teki Eiffel kulesiyle New York'takinin «aynı nen» olduğunu ileri sürebilecektik).

Bu bakımdan ben, nen'i (fiziksel anlamdaki nesneyi) ba­ğımsız bir kavram olarak uygun uzaysal ve zamansal bir yapıyla birlikte sisteme katmakta hiç bir «metafizik» tehlike görmemekteyim. Anlam ve Doğruluk'un son bölümü «metafizik> olmadan işlerin yürüyemeyeceğini su yüzüne çıkartmıştır. Yukarki çabaları dikkate aldıkta, bu noktayı memnunlukla kaydediyorum. Orada itiraz ettiğim tek husus, satırlar arasından sızan ve zekaya bağlantılı kötü bilinçtir.

İleri Çalışmalar Enstitüsü,
Matematik Okulu,
Princeton,
Yıl: 1943,
Amerika Birleşik Devletleri

devamını oku

Filozof Tanrı misafiridir

Başlığa ilişkin bir açıklama ile sözlerime başlamak istiyorum. Açıklamamızın yine de yeterince açık olmadığını haklı olarak dü­şünecek okuyucuya, okumayı sonuna dek sürdürmesini önermekten başka bir şey elimden gelmiyor.

Türkçe sözlükte "çağrılmadan gece yatısına gelen konuk" karşılığı verilen "Tanrı misafiri" deyimi, sıradan bir deyim olmaktan öte, Türk kültürünün, yaşama tarzının bir görünüşünün Türkçe'ye özgü dile geli­şidir. Bu nedenle, örneğin "evin kapısı" gibi olağan bir deyişin sözcü­ğü sözcüğüne bir başka dile çevrilebilmesine karşın, "Tanrı misafiri" aynı biçimde çevrilemez. Böylesine kendi kültürümüze has bir deyişi, "filozof" gibi felsefe yapılan bütün dillerde pek az telâffuz ayrımları bir yana hep aynı biçimde söylenen, evrensel kültürün ürünü bir kavra­ma, bir tanım olarak vermek, yani "filozof Tanrı misafiridir" demek, ilk bakışta çelişkili gibi görülebilir. Fakat bizim bu deyimle asıl yap­mak istediğimiz, filozof ve felsefe hakkındaki görüşümüze kendi kül­türümüzde var olan bir deyimi bir iğretileme, bir metafor diye katarak, yine kendimize özgü canlı bir imgeye sahip olmaktır. Başka bir deyiş­le, biz "filozofun Türkçesini arıyorduk, karşımıza "Tanrı misafiri" çıktı. Eğer biz Türkçe'de düşüneceksek, Türkçe'yle felsefe yapacaksak, bu dilin kendine özgü renklerini felsefe anlayışımıza katmamız gerekir; daha doğrusu o renkler doğrudan doğruya, kendiliğinden felsefe yap­malarımıza girmelidir. Aksi halde, başka bir dilin anlama, rasyonelleştirme, bölümleme, sınıflama ve benzeri bilme tarzlarını benimseyerek, bunları Türkçe sözcüklerle dile getirmek gibi, ne yazık ki örneklerini sıkça gördüğümüz tuhaflıklara düşülür. Kaldı ki, felsefe bir yana, özgün kültürel öğelerin hiç ya da çok az rol oynadığına inanılan doğa bi­limlerinde bile doğal dil etkeninin bu bilme sistemlerinde nasıl belirleyici olduğunu dilbilimci Whorf' un saptama ve bulgulamaları bize çar­pıcı bir biçimde göstermektedir. Whorf'a göre(1), doğal dilin kullanıcıla­rı, kendi dillerinin kendilerine sunduğu karakteristik çizgilerle doğaya bakar ve onu öylece bölümler, örgütler, yani bilir. Farklı yapılı dillerde­ki aynı dünya-doğa betimlemeleri, birindeki rasyonelleştirme sistemi­nin tümüyle benimsenerek diğerine aktarılmasıdır; yoksa bu, ikincile­rin birincilerle birlikte "kendi anadillerinin özgün bakış açısından bu sistemi oluşturduklarını göstermez.(2)

Bu söylenenler, istenirse kolaylıkla yanlış anlaşılabilir. Örneğin, bu yanlış anlamalardan biri şöyle der: 'Demek ki her doğal dilde ayrı ayrı bilim, felsefe yapılacak ve bunlar her biri kendi içine kapalı birer monad olacak ve birbirleriyle alışverişleri olmayacak'. Hemen söyleye­yim, bu yanlış anlama bütünüyle yanlış değildir. Eğer monad benzet­mesi hoşa gidiyorsa, onu Leibniz'in söylediği gibi penceresiz değil, ter­sine pencereleri olan monad olarak anlarsak sözü geçen yanlış anlama­yı yok edebiliriz. Böylece diller arasında geçişliliğin olabildiği, ama buna karşın onların kendi özgün yapısal çizgilerini de taşımayı sürdür­dükleri göz önüne getirilebilir.(3) Diller arasında bazı yerlerde tıkanma­larla birlikte bir geçişlilik bulunabildiği gibi, anadili belli bir dil olan bir insanın başka bir dilin dünyasına girebilmesi, hatta bu ikinci dilin anadilin yerini alabilmesi de olanaklıdır. Bizim sözünü ettiğimiz yapı­sal ayrılıklar, dil sistemlerindeki ayrılıklardır; yoksa 'insanlar arasında insan olma bakımından yapısal ayrılıklar' gibi çelişkili, saçma bir şey değil.

"Filozof Tanrı misafiridir" sözünü bir felsefe söyleminde kullanma­yı haklı çıkarma yönünde bu söylediklerimizin ışığında, "Tanrı misafi­ri" deyişinin "filozofun önüne ne gibi bir anlam alanı serdiği sorusu­nu irdelemek istiyoruz. "Tanrı misafiri" deyiminin sözlük anlamı ya­nında, bu ad verilen kişiye bakıldığında, onun çat kapı bir orda bir burda görülen, görüldüğü yerde pek fazla kalmayan biri olduğu söylenebi­lir. Bu doğrultuda düşünmeyi biraz daha sürdürürsek, onun kendi belli yeri yurdu, daimi konağı olmayan, evi omuzunda ("haneberduş"), öm­rü yolda geçen, yol bilir -iz bilir- yordam bilir biri olduğunu gördüğümüzde, Jaspers'in "Felsefe yolda olmaktır" sözünü hemen anımsarız. Felsefe yolda olmaksa, filozof da yolda olandır; yani: Tanrı misafiri. O, sözgelişi bir gece boyu kadar konaklamak amacıyla arada bir fizikçi­nin, matematikçinin, dilbilimci, toplumbilimcinin vb. kapısını çalabilir; ama orada yerleşmemek, misafirliğini bilmek, zamanı gelince yine yo­la düşmek ve yine başka kapıları çalmak üzere. Filozofun bilim sorun­ları karşısındaki tutumu, onun bu konuk olma özelliğine uygun düşer. O, hiçbir bilim sorununa bodoslama girmez; tersine sorunun daima ya­nından geçer, çevresinde tur atar. Şöyle bir tabloyu göz önüne getire­lim: Diyelim ki filozof, bir fizik laboratuvarına konuk oldu, çağrılma­dan gelen bir konuk, bir Tanrı misafiri. Filozof, işbaşmdaki fizikçilerin tutumlarını, mimiklerini, el kol hareketlerini merakla izler, konuşmala­rına kulak kabartır, fırsatını buldukça kendisi de onlarla konuşmaktan geri kalmaz. Ve sonra da geldiği gibi gider; onun daha uğrayacağı baş­ka laboratuvarlar, konak yerleri vardır. Peki o böyle yapmayıp, bir laboratuvarda temelli kalamaz mıydı? Neden olmasın dı? Ama o vakit o, artık örneğin bir fizikçi olurdu, filozof değil. Hani, filozof bir laboratuvar kaçkını değildir demek istiyorum. Peki, onun, burası senin şurası benim dolaşması bir aylaklık, bir tembellik değil midir bir bakıma? Evet öyledir. Wittgenstein; filozofun bu tutumunu matematik karşısın­da şöyle dile getirir: "Filozof, daha ileriye gidebilmezden önce çözül­mesi gerekecek bir matematik problemine toslamadan matematik prob­lemlerine uğrayıp geçecek biçimde kendisini döndürmeli ve yönlendir­melidir. Onun felsefedeki işi sanki matematikteki bir tembelliktir."(4). De­mek ki, matematikte ya da genellikle söylendikte bilimde tembellik sa­yılan şey, filozofun asıl işidir. Evi omuzunda bu aylak kişi, filozof, böyle aylak aylak dolaşarak ne yapar? -Gezip gördüğü, uğradığı yerler­den üstüne başına, ayaklarına ne bulaşmışsa onunla ve de buna "iyi sa­atlerde olsunlar"dan aldığını katarak ördüğü bir ağ. Böylece bu tetabel kişi, matematikten fiziğe, dilbilimden toplumbilimine ne denli çok yer­de bulunmuşsa, o denli çok ve çeşitli ağ iplikleriyle resimler çizer; çiz­gi ve renk yerine sözcükleri kullandığı resimler. Her felsefe, kendi re­simlerinin oluşturduğu bir albümdür. Türk felsefesi de Türkçe'de oluşturulmakta olan bir albüm. Felsefe yapmak resim çizmektir. Filozof, sanki tuvalinde sözcükler olan bir ressamdır.

Nasıl sanat felsefesinde, hiç kimse sanat yapıldığı düşüncesine ka­pılmazsa, aynı şekilde fizik felsefesinde fizik, tarih felsefesinde tarih, matematik felsefesinde de matematik vb. aramak boşuna olur. Felsefe, hangi alanın felsefesi ise onun kapısının dışında durur. Felsefe kapıla­rın dışındadır. Kimse bana, öyleyse yaşam felsefesi de yaşamın dışında mıdır, diye sormasın. Çünkü biz tek tek alanların felsefelerinden söz ediyorduk. Yaşam, alanlardan biri değildir.

İğretilemelere sık sık başvurmamız, belki bazılarının hoşuna gitme­miş olabilir. Bu nedenle, felsefenin ağır top sorunlarından biri olan "temellendirme"nin bile iğretilemeyle yakın akraba olduğunu göstermek istiyorum. Ötesini varın siz düşünün. Hemen söyleyelim: Buradaki "te­mel" sözcüğünün, mecaz anlamları bir yana, ev, bina ve benzeri yapı te­mellerini çağrıştırması yalnız Türkçe'ye özgü, rastlantısal bir durum değildir. Buna göre, bir binanın temelinin atılması imgesi, bir savın temellendirilmesi için bir metaforu oluşturmuyor mu? Ya da temeli çürük bir evin yıkıldı yıkılacak görüntüsünün, dayanıksız savlar için iğretileme vermesi? Savın temellendirilmesinin nasıl yapıldığını açıklarken de metaforumuzu yine göz önünde tutar, ikisi arasında karşılaştırmalar ya­parız. Öyle ki, somut bina temeli özelliklerinden soyut sav temellendirmesi işi için yarayacak olanlar alınır ve bu iş için kullanılır. Hatta bu bazen öyle yapılır ki, sanki "bina temeli"nden hiçbir çağrışım alınma­mış gibidir. Bu son durumda, esasında metafor kullanılmış olunmasına karşın, o hiç ortalıkta görünmez. Kısaca söyleyeyim: Bir deyimi açıklayan ikinci bir deyim söz konusu olduğunda, bu iki deyimin birbirinin yerine geçmesi, yani değiş tokuş edilebilmesi ancak matematik cümle­lerinde olanaklıdır; bunun dışında ikisi arasında daima az ya da çok bir mesafe oluşur, işte metafor bu mesafede meydana gelir. Yani o, meşru zeminde bulunur. Metafor, metaforu olduğu şeyi ne denli canlı, imge­sel, çarpıcı biçimde gösteriyorsa, ondan o denli uzakta durmaya da hak kazanır.

Matematik dışında, bilimin, felsefenin kendi belirleyecekleri ölçü­lerde metaforu kullanmaları meşrudur. Niçin matematiği dışlıyoruz? Neden matematikte metafor yoktur? Yanıt kestirmeden geliyor: Çünkü matematikte olay yoktur. Matematikçi olaylarla uğraşmaz. "2 sayısı ne­ye benzer?" —Hiçbir şeye! Olaydır ancak bir şeye benzetilebilen; mate­matiksel kavramlar, işlemler değil. Geçelim! Peki öyleyse, metafiziğin, hele hele mistik'in metaforu kullanmasına ne diyeceğiz? Şimdi "Metafizik nedir?," "Mistik nedir?" gibi sorular sormayacağım. Onları hepi­mizin bildiğini varsayarak, onlardan söz edeceğim; tıpkı bilimden ve felsefeden söz ettiğimdeki gibi.

Felsefe nerede biter, metafizik nerede başlar? Bu ikisi arasındaki sı­nırı her defasında gösterecek bir ölçüt edinebilir miyiz? O ölçütün ken­disi felsefi bir şey diye mi sayılacak? Öyleyse, ne malum onda da metafiziksel bir şey yok, bunu kim bilecek? (Hiç kimse bilim demesin. Kelin merhemi olsa, önce kendi başına sürerdi.) Yoksa ölçüt bu ikisinin, felsefe ile metafiziğin, ÜSTÜNDE bir şey mi? Ancak hepimizin, tüm insanların inanacağı, güveneceği bir ve aynı Tanrı böyle bir ölçütü bize verebilirdi. Hadi, diyelim ki onu edindik. O ne işimize yarar? Elimizde "metafizik—ölçer" bir âlet, felsefe sorunları alanında dolaştığımızı dü­şünüyorum; metafiziksel olana rastlandığında âletimiz, yanıp sönen kırmızı ışık verecek. Sanırım, bu âlet sürekli kırmızı yanardı. Şaka bir yana, felsefeyi "metafizik artık"lardan temizlemek için kolları sıvayan­lar az olmamıştır. Gerçi bu sıralar, onların soluğu kesildi ya. Oysa fel­sefe sorunları hep bu "artık"larla doğmuş ve yaşaya gelmiştir. Şöyle di­yebilir miyiz: Felsefe sorunları, söylenecek söz olmadığı halde, yine de konuşulduğu yerde ortaya çıkıyor? Ve o zaman nasıl konuşulur? —El­bette iğreti konuşulur. Yani "akıllı uslu"sundan en çarpıcısına metafor­lar buyur edilir. Açık bir bilgi durumu, öznenin karşısında bir nesne bu­lunması durumudur. Ama bu karşı karşıya oluşun ipi koparsa, özne ile nesne birbirinden ayrılırsa ve bu mesafe uzadıkça uzarsa, o zaman öz­ne ne yapacak? Susmak mı? Belki. Ama o, hiçbir şey dememektense bir şey demeyi denemek isterse? Doğrusu bu durum felsefeden ve hat­ta metafizikten çok mistik'in, yani susanın konuştuğu durumdur. Susan konuşur. Bu çelişkidir. Ama ona trajik-olan demek daha doğru olurdu.

Çünkü burada, iki karşıtın arasında sıkışıp kalma söz konusu: Susmak derde deva değil, konuşmak dert arttırır. Çelişki de dense bu durum, imkân ile imkânsızı karşı karşıya getiren bir paradokstur. Ya imkânsızı, yani konuşma imkânını reddetmeyi seçeceksiniz ya da imkânı seçecek, onun getireceği belâyı üstlenecek ve konuşacaksınız. Bu seçim sorunu­dur. Ama her zaman imkânın imkânsıza yeğ tutulduğu da bilinen bir şeydir. Mistiğin konuşması, olağan konuşma tarzında kendini göster­mez. Çünkü onun konuşma nesnesi, kendi karşısında duruyor değildir. O, bu uzakta olanı dolaylı yoldan simgesel olarak dile getirmeye çalı­şır. İkincisi mistik, dinleyicisini alıştırarak, onun uygun egzersizler yapmasını ondan bekleyerek, dinleyicisinde uzak olana duyulan arzuyu ve yetiyi uyandırarak konuşur. Metafizik ile mistik arasında açık bir ay­rım değil ama, hiç yoktan iyidir diyerek, ne de olsa bize bir fikir vere­bileceğini düşündüğüm şu ayrımı önermek isterim: Mistik, neredeyse bütün bütüne "sanki"li konuşur; "sanki" diye söze başlar. Daha doğru­su, onun bu tarz konuşmaktan hiçbir çekincesi yoktur. Oysa metafizik, belki de, inandırıcılığını zayıflatır korkusuyla "sanki"ye pek itibar etmez. Neden "sanki"den mistik sakınmıyor da metafizik sakınır sorusu­na yanıt şudur: Çünkü metafiziğin dinleyicisi, demin özellikleri belirti­len mistiğin dinleyicisi değildir; o daha çok felsefeninkine yakındır.

Felsefe, metafizik ve mistik: Üç yol arkadaşı. Felsefenin bu yoldaş­lığı reddetmesi, hep boşa çıkmıştır; o dönüp dolaşıp yine onlarla karşı­laşmıştır. Ama o, bu arkadaşlık bağlarını koparmak yerine aydınlık kı­labilir; ki bu aydınlık kılma etkinliği yetisi diğer ikisinde yoktur; zira böyle bir yeti, onların özüne aykırı olurdu. Ancak bu ayrım, felsefenin her zaman sağduyu tarafında kaldığı anlamına gelmez. Yani filozof, her zaman akıllı uslu olmak durumunda değildir. Demokritos'tan günümü­ze filozofa biraz da "deli," "meczup" gözüyle bakılması, psikiyatrik bir olguyu değil, fakat safdil sağduyunun felsefeye bakışının bir ifadesini gösterir. Yine de bu safdilliğin hiç de boş olmadığına, Wittgenstein'ın şu kurmaca öyküsünü örnek vermek istiyorum: "Bir filozofla bahçede oturuyorum. O, yanımızdaki bir ağacı göstererek, tekrar tekrar, '"Bunun bir ağaç olduğunu biliyorum' diyor. Bir üçüncü kişi buraya doğru geliyor ve bunu işitiyor. Ve ben ona şöyle diyorum: 'Bu adam deli de­ğildir: Biz sadece felsefe yapıyoruz'(5)

Üçüncü kişi, yani sokaktaki adam, bazen safdil, bazen değil ve bi­lim adamı, ama kesinkes safdil olmaksızın sağduyuyu temsil eder; fi­lozof ise hem sağduyuyu hem de cinneti. Belki bilimde değil ama, fel­sefede mutlaka fıttırmaya izin olmalıdır; meğer ki bu, yeni bakış açıla­rı getire. "1 gramın ağırlığı nedir(6)veya "(çekirgeler düşünmezler) cümlesi nereye aittir(7) gibi sorulan hangi sağduyu Wittgenstein'a söy­letti? Yoksa bu tür sözleri sık sık kullandığı derslerinde şunu da dediği için mi ona kimse deli gözüyle bakmadı: "Sağduyunu bir şemsiye gibi ele alma. Felsefe yapılan bir odaya girerken onu dışarda bırakma, içe­riye getir.(8) Sakın o bununla, felsefe yapılan odanın tekin yer olmadığı­nı, içeri gelenlerin kendilerini tütsüleyip de girmeleri gerektiğini ima etmiş olmasın(!) Her neyse. Cinnet sağduyunun sınırıdır. Ölümün ya­şam sınırı olması gibi. Şu farkla ki, yaşamdan ölüme geçilir, ama geri­ye dönülmez. Oysa sağduyuyu zırh gibi bürünmüş olanlardan bile sağduyusu daha kuvvetli, sarsılmaz olan filozof, cinnete yaptığı sık ama kısa yolculuklardan geriye dönebilir. Kuşkusuz bazen de orada daim kalındığı olur. Bu da felsefenin bedelidir: Aklın cinnete ödediği kendi kefareti. "Felsefe sigorta şirketi değildir." diyen filozofu burada anımsamalı. Filozof yolunda giderken, yani felsefe yaparken arada şeytana uyup yoldan çıkmaktan çekinmez. Engelleri ortadan kaldırıp, doğrusu, kaldırdığını sanıp yolunu kolaylayan, yönünü bulan felsefe mühendisi­dir, filozof değil. Zira felsefe düz yolda yürümek değildir. Bu yoldan çıkmalarda edineceği yeni bakış açılarıyla filozof, kendi yolunu aydın­lık kılar. Çünkü sağduyu körlüğü, sağduyu ile yok edilemez; onun göz­lerini açmak için panzehirine, yani cinnete gerek vardır. Sağduyu zır­hından ya da aynı şey demek olan hapishanesinden kurtulamayan, üs­telik hapishanede bulduğunu dahi ayırt edemeyen bir felsefe, olsa olsa, örneğin ancak küt kafa bir pozitivizm olur. Sağduyu, ama bilim için as­la bir hapishane değildir; tersine onun anayurdudur. Bilim ile felsefe arasındaki ayrımı göremeyenler, bilime anayurt olarak verilen sağduyunun felsefeyi neden küt kafa bir pozitivizm yapacağını anlamazlar. Bir de şu var: Bilim ile felsefe arasındaki ayrılık, bir kişinin hem bilim ada­mı hem filozof olmasına engel değildir; nasıl ki bahçıvanın şoför de ol­masına bir engel yoksa. Sorun, bir kimsenin "bilimsel felsefe (?) yapı­yorum" diye ne bilim ne felsefe yapmasındadır.

Filozof kurta benzer: Dumanlı havayı sever. Onun dolaştığı yerler­de sis vardır. Ona bir sis lâmbası gerek. Bilim adamı ise duman kalksın ister.

Bilim, felsefe, metafizik, mistik kavramları dolayında, bunların benzer ve ayrı yönlerini burada göstermeye çalıştım. Bu kavramlar çev­reninde başlangıçtan beri asıl yapmaya çalıştığım yalnızca bir filozof tipolojisiydi. Ona kendi kültürümüzden renkler katmaktan da kendimi alamazdım. Her şeye rağmen bu tipin biricik olduğunu hiç söyleme­dim. Diyeceğim, her tip filozofa izin olmalıdır. Ama bana senin filozo­fun kimdir, onun bize bir resmini çiz diye sorulsaydı, o zaman bu yazı, o sorunun bir yanıtı olurdu.


Notlar:

1 – Bkz.Benjamin Lee Whorf, Sprache-Denken-Wirklichkeit. S. 12 , Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg 1988.

2 – Whorf, a.g.y., s.13.

3 - Bu konudaki ayrıntılı düşüncelerimiz için bkz. ‘’Sentetik ve Semantik Yapılar Arası İlişkiler Açısından Türkçe’ de Anlam Nasıl Oluşuyor,’’ İnsancıl . Saytı:16-17-18, İstanbul 1992.

4 – Wittgenstein, Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, Teil V, 52.

5 - Wittgenstein, Über Gewissheit, 467/ 3.4.951

6 - Wittgenstein, Philosohische Grammatik, Teil I /II – 23.

7 - Wittgenstein, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, Bd 2, 24.

8 - Wittgenstein, Vorlesungen über die Mathemartik, Cambridge 1930, VI



Kaynak: Ömer Naci Soykan - TÜRKİYE’DEN FELSEFE MANZARALARI

devamını oku