Tarih Felsefesi Nedir? - 3

Üçüncü ve son olarak da, tarihsel objektiflik kavramının bilimsel objektiflik kavramından kökten farklılık arz ettiğim ileri sürebiliriz. Söz konusu fark, bütün itibarlı tarihçilerin yanlı ve taraf tutan çalışmayı kınarlarken, bütünüyle gayri şahsî düşünüş şeklindeki bilimsel ideali pek o kadar açıkça desteklememeleri gerçeğinde görülmektedir. Sanatçınınki gibi, tarihçinin çalışması da bir anlamda onun şahsiyetinin bir ifadesi olarak düşünülebilir. Binaenaleyh tarihçinin çalışmasının şahsiyetinin bir ifadesi olması keyfiyetinin, ele aldığımız konu bakımından hayati önemde olduğunu ileri sürmek akla yatkındır. Zira, sanatı saf pratik bir faaliyet olarak kabul etmemek revaçta olmakla beraber, sanattan sık sık bir anlamda idraki imiş gibi söz ettiğimiz de ortadadır. Sanatçının yalnızca duygulara sahip olup onu ifade etmekle yetinmediğini söyleriz: sanatçı ayrıca eşyanın tabiatına dair belli bir vizyon ya da bakış olarak edindiklerini başkalarına yayıp nakletmek ister. Tam da bu sebepten sanatçı, çalışmasının objektifliği ve doğruluğu iddiasında bulunacaktır. Hasılı tarihsel objektiflik problemini ele almanın en iyi yolunun, tarihsel düşünüşü bu bakımdan sanatçının düşünüşüyle mukayese etmek olduğu savunulabilir. Bu takdirde tarihin bize geçmişe dair farklı ama birbiriyle bağdaşmaz mahiyette olmayan bir portre dizisi -her biri bu geçmişi farklı bir bakış açısından yansıtan- verdiği söylenebilir.

Bunda, geçen iki teoride olduğu gibi açık zorluklar vardır, ama bunları burada tartışmak mümkün değil. Bu kısa mütâlaada en fazla şunu başarmış olduğumu ümit edebilirim: tarihte objektiflik kavramının eleştirel tetkike muhtaç olduğu şeklindeki başlangıç ifademin cidden âşikar şekilde doğru olduğunu göstermiş olmak ve okuyucunun dikkatini mevzubahis kavram hakkındaki bazı düşünce silsilelerine çekmiş olmak. Bununla konuyu şimdilik burada bırakıp eleştirel tarih felsefesindeki benim problemler grubumun dördüncü ve sonuncusuna geçmeliyim.

(d-) Tarihte Açıklama

Bu gruptaki merkezî problem, tarihsel açıklamanın mahiyeti problemidir. Burada mesele, tarihçinin üzerinde çalıştığı olayları açıklama (ya da açıklamaya çalışma) usulü ile alakalı özgünlüklerin olup olmadığıdır. Halihazırda tarihin, geçmiş olayların sadece ne olduğunu değil, niçin olduğunu da anlayacağımız bir şekilde tanzim edilmiş bir anlatımı (tahkiyesi) olduğunu ifade yönündeki argümanı görmüş bulunuyoruz. Şimdi de, tarih sahasında hangi tür ya da türlerden "niçin" sorulan işin içine girmektedir, bunu sormalıyız.

Bu meseleye en iyi şekilde, açıklama kavramının tabiî bilimlerde kullanılma usulünü ele alarak yaklaşabiliriz. Bilim adamlarının artık uğraştıkları olguyu nihaî anlamda açıklamaya teşebbüs etmedikleri keyfiyeti felsefî alanda genel bir kabuldür: bilim adamları, bize, görünüşün ardındaki maksadı açığa çıkaracak ölçüde, eşyanın niçin olduğu durumda olduğunu söyleme amacı taşımazlar. Bilim adamları çok daha mütevazı bir görevle yetinirler. Bu, kendisiyle incelenmeye konu bir durumu aydınlatmayı umdukları bir gözlemlenmiş tekdüzelilikler (uniformities) sistemi binâ etme görevidir. Böyle bir durum göz önüne alınırsa, bilim adamlarının usulü, söz konusu durumun, -bilfiil kendileri daha geniş mahiyetli diğer yasalardan çıkan veya onlarla irtibatlı olduğu kabul edilebilecek- bir veya daha fazla genel yasayı örneklendirdiğini göstermektir. Bu sürecin başlıca özellikleri şunlardır: Birinci olarak, bu süreç, muayyen olayların genel yasalardaki durumlara ayrıştırılıp sadeleştirilmesine istinat eder. İkinci olarak, mezkur süreç, inceleme altındaki olgunun haricî görünümünden başka bir şey ihtiva etmez (zira bilim adamı onların ardındaki maksadı ortaya çıkarma iddiasında değildir). Bu sıfatla bu sürecin, tam olarak "soyut" şeklinde vasıflandınlabilecek bir anlayışa götüreceği söylenebilir. Bu şartlar altında tarih felsefesiyle alakalı bir çok yazar tarafından, tarihsel anlayışın öyle soyut değil aksine bir anlamda somut olduğu iddia edilmiştir. Bu iddiada ciddî bir husus var mıdır? Bu sorunun, tarihçilerin ellerindeki vakıaları tabiî bilimcilerin ellerindeki vakıaları açıklamalarıyla aynı usulde açıklayıp açıklamadıklarına veya tarihçilerin, ellerindeki konunun özel mahiyetini kavramalarını kâbil kılan konuya yönelik özgün bir içebakışa sahip olmalarının gösterilip gösterilemeyeceğine dayandığı yeterince açıktır.

Sırf böyle bir soruyu negatif anlamda cevaplandınnak için ortaya koyma durumunda olan bazı filozoflar vardır. Bu filozoflar iddia etmektedir ki, açıklama ancak bir tiptir ve ancak bir tip olabilir: bilimsel düşünüşte kullanılan tip. Bir açıklama süreci esas itibariyle bir tümdengelim sürecidir ve bu itibarla bu sürecin merkezinde her zaman genel terimlerle ifade edilebilir mahiyette bir şey vardır. Fakat tarihte özel bir açıklama kavramının olamayacağı gibi, gerekçeler üzerine bir sonuca varmak ikna edici değildir. Meselenin üstesinden gelmenin doğru yolunun tarihçilerin tarihsel olay ya da olaylar dizisini aydınlatmaya koyulduklarında fiilen attığı adımları tetkik ederek başlamak olacağını düşünebiliriz. Bu durumda hemen, tarihçilerin bilim adamlarının kullanımlarıyla aynı tarzda genelleştirmeler kullanmadıkları gerçeği karşımıza çıkar. En azından görünüşe göre, tarihçiler muayyen durumları aynı tip diğer durumlara referansla aydınlatmaya girişmezler; onların başlangıç usulleri her halükarda oldukça farklıdır. Bu bakımdan belli bir olayı -diyelim, 1926 İngiliz genel grevini- açıklamaları istendiğinde, tarihçiler bu olay ile olayın derin ilişkiler içinde bulunduğu diğer olaylar (söz konusu durumda Büyük Britanya endüstri ilişkileri tarihindeki daha önceki olaylar) arasındaki bağlantıların izini sürmekle işe başlarlar. Burada temelde yatan varsayım, farklı tarihsel olayların, tek bir süreç teşkil etme istikametinde birlikte seyrettiği şeklinde nazara alınabileceğidir. Söz konusu tek süreçte bu olaylar tümüyle, süreç bütününün cüzleri olup, bilhassa sıkı sıkıya yan yana giderler. Binaenaleyh falan ya da filan olayı açıklaması istendiğinde, tarihçinin ilk amacı, o olayı böyle bir sürecin parçası olarak görmek, olayı ihata eden diğer olayları zikrederek bağlamına oturtmaktır.

İşte (19. yüzyıl mantıkçısı Whewell'in tabirini takip ederek) "irtibatlandırma (colligation)" süreci şeklinde ifade edebileceğimiz bu süreç, elbette tarihsel düşünüşün bir özgünlüğüdür ve binaenaleyh tarihsel açıklamanın mahiyetini incelerken büyük öneme sahiptir. Fakat bu irtibatlandırma konusunda aşırıya gitmemeliyiz. Konuyla ilgili bazı yazarların belli tarihsel olaylar arasında dahilî bağlantılar tesis edebileceğimiz önermesinden, tarihin bütünüyle anlaşılabilir olduğu şeklinde çok daha genel bir iddiaya geçtikleri ve neticede bu yüzden tarihin doğal bilimlere üstün olduğunu savundukları görülür. Tabiî bu açık bir hatadır. Doğru olan öyle görünmektedir ki, tarihsel düşünüş bu sıfatla kendine ait bazı özgünlüklere sahip olmakla beraber, bilimsel düşünüşten toto cad o (külliyen aksi) farklı değildir. Özellikle, her ne kadar bilim adamının yaptığıyla aynı âşikarlıkta olmasa da, tarihçinin, çalışması boyunca bilim adamı gibi, genel önermelere müracaat ettiğini inkar etmek zordur. Tarih, tarihçinin amacının bir genel yasalar sistemi formüle etmek olmaması bakımından, doğal bilimlerden ayrılır; fakat bu demek değildir ki tarihsel düşünüşte öyle hiçbir yasa varsayımında bulunulmaz. Hakikaten, daha sonra ayrıntısıyla göstermeyi umduğumuz gibi, tarihçi genelleştirmelerden, insanoğlunun farklı türden durumlara tepki verişindeki farklı usullere dair muayyen genelleştirmelerden sürekli yararlanır. Bu bakımdan tarih, insan tabiatına dair genel önermeler varsayımında bulunur. Bu keyfiyetin gerektiği şekilde önemi kavranmaksızm, tarihsel düşünüşe dair bir açıklama tam olmayacaktır.

Eleştirel tarih felsefesinin önde gelen meseleleri olarak görülen hususların başlangıç babından tasviri ile buraya kadar geldik. Değerlendirmemiz, hem mezkur konu bakımından hakikî manada bir hayli zorluklar olduğunu, hem de bu zorlukların (İngiltere'deki felsefeciler tarafından son zamanlara kadar hiçbir surette itinalı şekilde nazarı dikkate alınmaları söz konusu olmamakla beraber) tahlilci felsefecilerin geleneksel olarak ele aldıkları zorluk türü olduğunu açıklığa kavuşturmuş olmalıdır. Bu zorluklar hakkındaki temel problem muhtemelen bunların birbirleriyle özellikle yakın ilişki içinde görünmeleridir. Bunun neticesi bir grubu -diyelim, tarihsel objektifliği ilgilendiren grup- ele alırken, sıkı sıkıya diğer gruba ait olan sorular -mesela, tarih ve bilimler arasındaki ilişkilere dair veya yine tarihsel açıklamaya dair meseleler- ortaya koymaya mecbur kalırız. Fakat bu zorluk, eğer tarih felsefesinde hassas bir zorluk ise, hiç de bu konuyla mahdut değildir. Problemleri gruplandırmamızın kendinden menkul bir kıymeti olduğu düşünülmemeli; bu gruplandırma sadece aynı anda çok fazla soru sormamızı önlemek için dizayn edilmiş metodolojik bir vasıtadan ibarettir. İşte bunu hatırlayarak söz konusu zorluğun üstesinden gelmek için yapabileceğimizi yapmalıyız.

4. Spekülatif Tarih Felsefesi

Şimdi spekülatif ya da metafizik yönüyle tarih felsefesine ait problemlere gelelim. Burada daha başlangıçta, bu problemlerin sahiden problemler olup olmadığı konusunda çok daha fazla anlaşmazlık olduğunu ifade etmek durumundayız. Bazıları, tarih felsefesinin meşgul olması gereken yegane sahanın, hâlihazırda tasvir edilen türden analitik problemler olduğunu ve bunun ötesindeki tahkiklerin (Hegel gibi yazarlarca takip edilen tahkiklerin meselâ), aslında boş olduğunu söyleyecektir. Fakat kabul edilmelidir ki, tarihsel düşünüşün mahiyeti konusunda olduğu kadar, tarihin seyri konusunda da meseleler ortaya koyma yönünde her şeye rağmen ciddî bir merak vardır.

Bu türden meseleleri iki gruba ayırabiliriz: birinci grup, hâlihazırda ifade edildiği gibi, benim geleneksel tarih felsefesi diye adlandırdığım şeyin içinde ele alınan, tüm metafizik problemleri kapsar. Bu çevredeki filozofların tüm tarihsel sürecin anlam ve hikmetini keşfetme peşinde olduklarını ifade edersek, üzerinde durdukları temel nokta ortaya konulabilir. Bu filozoflara, normal tarihçilerce sunulan şekliyle tarih, son derece ritimsiz veya mantıksız, irtibatsız bir olaylar silsilesiyle hemen hemen aynı şeyden ibaret gibi geliyordu. Adandırıldığı şekliyle "tecrübî (empirical)" tarihte, fiilen vuku bulan şeylerin ötesine geçip bunların ardındaki tasavvura gitme teşebbüsü yoktu, tarihin temelini teşkil eden olaylar düzenini ortaya çıkarma teşebbüsü yoktu. Mezkur filozoflar, şayet tarih tümüyle irrasyonel olarak telakki edilmeyecekse, böyle bir olaylar düzeni olduğunun gün gibi ortada olduğunu düşünmüş, dolayısıyla da onu bulmayı kafalarına koymuşlardı. Bu filozoflar, tarih felsefesi işinin, tarihin doğru anlamı ve özdeki mantığı (rationality) ortaya çıksın diye tarihsel olayların ayrıntılı seyrinin bir açıklamasını yazmak olduğunu düşünüyorlardı. Gördüğümüz gibi, böyle bir tasavvuru eleştirme hayli kolaydır. Ve zaten program, hem meslekten tarihçiler (programda kendi işlerini ellerinden kapma gayreti görenler) tarafından, hem de metafizik karşıtı felsefeciler (bu programın tahakkuk kâbiliyetinden külliyen uzak olduğunu düşünenler) tarafından sert biçimde eleştirilmiştir. Fakat bu programın arz ettiği temel problem, -genel bir tabirle ifade edilirse, tarihin anlamı problemi- belirgin şekilde zaman zaman tekrarlanır bir teveccühe sahip ve bizim halihazır konumuzla alakalı hiçbir değerlendirmenin büsbütün ihmal edemeyeceği bir problemdir.

İkinci grup sorulara gelince: Marksizme olan itibar sayesinde her ne kadar umum halkın tarih felsefesini ilgi sahasına dahil etmesi çoğunlukla ikinci grup sorularla olsa da, bunlar hiç de öyle tam anlamıyla felsefî mahiyette değildir. Marksist tarih felsefesi diye adlandırılan şeyin birden çok yönü vardır: Marksizm, tarihin seyrinin sınıfsız bir komünist toplum yaratma yönünde olduğunu göstermeye teşebbüs etmesi bakımından mesela, geleneksel tür bir tarih felsefesine yakınlık arz eder. Fakat Marksist tarih felsefesinin ana maksadı bir tarihsel yorum ve nedensellik teorisi ortaya koymaktır. Marks haklıysa, tarihte temel muharrik unsurlar tümüyle iktisadîdir; binaenaleyh, olayların ayrıntılı seyri hususunda bunu idrakte akîm kalan bir yorumun hiçbir değeri yoktur. Şimdi burada cümlenin başı ele alınarak, tarihteki temel itici faktörlerin neler olduğu meselesinin felsefî bir mesele gibi görünmediği ifade edilmek durumundadır.

Temel itici âmillerin neler olduğu meselesi, ancak tarihte fiilî nedensel bağlantılar üzerinde bir çalışmayla cevaplandırılabilecek bir meseledir; sonra, neden bir filozofun böyle bir çalışmayı yapmak için özel olarak mücehhez olduğu düşünülsün, bu açık değildir. Böyle bir çalışma gayet tabiî, yetenekli meslekten bir tarihçi tarafından çok daha verimli şekilde ifa edilebilirdi. Dahası bu çalışma, apaçık doğrunun (self-evident) formülleştirilmesi ile değil de, müstakil tarihsel durumlara ışık tutmadaki verimliği bakımından test edilecek ampirik bir hipotezin formülleştirilmesi ile sonuçlansa gerektir. Bu doğru olduğu sürece, bir tarihsel yorumlama teorisi ortaya koyma işi, tarih felsefesinden ziyade tarihin kendine ait gibi görünmektedir; tıpkı hangi nedensel âmillerin en önemli olduğunun belirlenmesi meselesinin, bilim felsefesine değil de bilime ait olması gibi.

Bununla beraber Marks'ın bu mezkur meseleler hakkındaki kendi görüşlerini, bu konularla alakalı felsefî bir değinmeden daha fazlasına sahip olduğu şeklinde değerlendirmek için biraz sebep vardır. Tarihsel yoruma dair Marksist teorinin, ana muhtevasını sadece tecriibî bir hipotez olarak değil de daha ziyade a priori bir doğru olarak sunduğu sürece felsefî mahiyette olduğunu söyleyebiliriz. Görüşlerine dikkatle baktığımızda göreceğimiz gibi, Marks sadece ekonomik faktörlerin tarih seyrini belirleyen asıl en müessir güçler olduğunu iddia ediyor görünmemektedir. Marks bunun da ötesinde, normal şartlar altında, bu faktörlerin her tarihsel durumda temel unsurlar olduğu ve olması gerektiği fikrine sahip görünmektedir. Marksistlerin tezlerine, görgül bir hipotez olarak telakki ettiklerinde hak edeceğinden daha büyük bir geçerlilik atfettiklerini görmek için, onları kullanma biçimi üzerine bir düşünelim. Hakikaten Marksistlerin yapmaya çalıştıkları, zorunlu bir doğru -öyle ki istikbaldeki hiçbir tecrübe muhtemelen çürütemeyecektir- olarak tarihsel materyalizm prensibinin savunmasını yapmakta oldukları aşikardır. Eğer bu gerçekten doğruysa, Marksistlerin usulü pek tabiî felsefecilerin dikkatlerini çevirmelerine değer.

Bu ifadelerin işaret ettiği hususlar yanlış anlaşılmamalıdır. Ben Marksistlerce ve diğerleri tarafından, tarihsel yoruma dair genel teoriler ortaya koyma teşebbüsünün her hangi bir şekilde anlamsız olduğunu öne sürmüyorum. Bilakis bu teşebbüsün, içinde tarih çalışması ile alakalı her konunya ilgi gösterilmesi gereken bir şey olduğunu düşünmekte olsam gerektir.

Bu konuda benim görüşüm böyle bir teoriyi ortaya koyma görevinin felsefeciye değil tarihçiye ait olduğu noktasındadır. Aslında, Marks'ın tarih anlayışına olan katkısı, tarih felsefesine katkı sadedinde hiçbir surette tam anlamıyla bir katkı olmamıştır. Fakat Marksist teori, Marks'ın, temel prensibine hamlettiği görülen önemden ötürü felsefecilerin alakasını muciptir. Marksistler tarafından mevzubahis prensibe atfedilen kayıtsız şartsız geçerlilik, bu prensibin tamamen ampirik bir hipotez olarak görülmesi durumu ile tutarsızlık arz eder (her ne kadar prensibin tecrübe ile ortaya konulmuş olması durumu ile tutarsızlık arz etmese de). Söz konusu prensibin bu şekilde görülmesinin hangi haklı temeli olduğu meselesi elbette yakın alakaya değer.


Kaynak: W.H. Walsh - Tarih Felsefesine Giriş

1 - 2 - 3

devamını oku

Lokman Hekim'den Oğluna Ögütler - 3

1- Oğulcağızım! Üç gerçek ancak üç şeyle bilinir:

a) Halîm (yumuşak huylu kişi), ancak öfkelendiği zaman,
b) Kahraman (yiğit, cesur kimse), savaş meydanında,
c) Hakîkî kardeş ve gerçek dost da, kendisine ihtiyaç hasıl olduğunda bilinir.

2- Oğulcağızım! Eğer bir kimseyi kendine kardeş edinmek istersen, kardeş olmadan önce onu bir bahane ile öfkelendir. Nasıl davranacak bak. Eğer o, öfkeli olduğu halde sana insaflı davranırsa, onu kardeşliğe kabul et. Aksi takdirde onu bırak, ondan sakın.

3- Yakınlarına ve tanımadığın kimselere karşı iyi ve yumuşak huylu kişiler gibi hareket et. Arkadaşlarını koru. Öyle arkadaşlar edin ki, birbirinizden ayrıldığınız da ne sen onları, ne de onlar seni ayıplasınlar, aleyhte konuşma olmasın.

4- İşini ancak âlimlerle müşavere et.(Fikir alışverişinde bulun.)

5- Elbiseleri eski olduğu için, kimseyi hakîr görme. Zira onun da senin de Rabbiniz birdir.

6- Oğulcağızım! Uyuduğun gibi ölür, uykudan uyandığın gibi kabrinden kalkarsın. Daima iyi amelde bulun ki, uykun ve uyanışın gelininki gibi olsun. Sakın kötü amelde bulunma! Aksi halde uyandığın zaman kendini, padişahın idamına ferman çıkardığı bir mücrimin korkusu içinde bulursun.

7- Oğulcağızım! Mide dolduğu zaman, fikir ölür; hikmet dilsiz olur. Azalar, ibadetten kötürüm olup otururlar.

8- İyi bir dost, hurma ağacı gibidir. Altında oturursan, gölgelendirir. Odun olarak yakarsan, sana fayda temin eder. Meyvesinden yersen, onu çok hoş bulursun.

9- Evlâdım! Acıyan kimseye, daima acınır. Her kim susarsa selâmette olur. Kim hayır söyler ve işlerse zengin olur. Kim de kötülük yapar ve söylerse, günahkâr olur. Diline sahip olmayan kimse, pişman olur.

10- Oğulcağızım! Kendi kendine gamlanıp kederlenme. Tasalarla kalbini meşgul etme. Tamahtan sakın. Dünyayı toplamak istersen, başkalarının elindekine göz dikme. Peygamberler ve sıddıklar, ulaştıkları makamlara, halkın elinde ve avucundakine tamah etmemeleriyle ulaşmışlardır.

11- Ey Oğul! Yalandan kaçın. Zira yalan, serçe eti gibi tatlıdır. Çok kısa bir zamanda sahibi, kendisinden nefret edip bıkar.

12- Oğul! Hayır ve hasenatını ehline ver. Ehlinden başkasına vermekle paranı boşa harcama, dünyada zarar eder, âhirette sevabından mahrum kalırsın. Tutumlu ol, israfçı olma. Cimrilikle mal biriktirme, malını da saçıp savurma.

devamını oku

Matematiğin Ontolojisi Bakımından Kant ile Frege Karşılaştırması

Yalçın Koç  

Kant'ın transsendental felsefesinin ana problemi kısaca «Nesne nedir?» olarak ifade edilebilir. Nesne nedir ve nasıl oluşur? Bu problem aynı zamanda Frege'de de vardır. Fakat belki felsefe tarihine yeterince nüfuz edememesi ve felsefi problemlerin mahiyetini yeterince kavrayamaması ontolojisinde bir temelsizliğe yol açmıştır. Frege'nin sistemi bu yüzden Russell tarafından işin matematiği itibariyle çöküntüye uğratılmıştır. Bunun ipuçlarını Frege'nin ontolojisinde bulabiliriz.

«Kant'ta nesne nedir?» ve «Matematiğin en basit nesneleri yani doğal sayılar nasıl oluşurlar, nasıl ortaya çıkarlar?»

Ontolojik nesneler bir mekana tabi olmalıdırlar. Felsefe yapmak istiyorsak, ele aldığımız unsurların zemini ve dayanakları yapacağımız ontolojiyi belirleyecektir.

Tezahürler benim hissetme formlarım içinde kendinde şeyleri temsil ederler. Bu temsilleri mümkün kılan hissetme kapasitesi ve onun formudur. Hissetme kapasitesinin formu bana ait olmasıyla aprioridir. Bu şekilde baktığımızda Kant'ın transendental estetik deyimini niçin kullandığını daha iyi anlıyoruz. Transendental deyiminden, mümkün kılan zemin, mekan işlevi icra eden a priori zemini anlamak gerekir. Yoksa o aşkın olan, Ötede olan anlamında değildir.

Bu görünün kaynağı Gemüt'tür. Buna ruh demek mümkündür. Transendental felsefeyi mümkün kılan ruhtur. Bu Frege ile yapılan karşılaştırmada esas noktalardan birini teşkil edecektir. Hissetme kapasitesinin içsel ve dışsal diye iki formu vardır. Hissetme kapasitesinin modifikasyonları, etkilenmeleri neticesinde tezahürler meydana gelir. Bunlar nesne olma vasfına sahip değildir.

Nesnelerin nasıl ortaya çıktığını anlayabilmemiz için tezahürlerin nasıl belirlendiğini yani nasü düşünüldüğünü anlamamız gerekiyor. Nesnenin mekanı insan ruhunun düşünme kapasitesinin fiilleridir. Yani biz nesneyi yargılarda buluyoruz. Yargı insan ruhunun bîr kapasitesinin bir birimsel fiili neticesinde olan şeydir. Kant'a göre yargının ortaya çıkabilmesi üçlü bir sentezin olmasını gerektirir. 

1 — Tezahürün içsel formda yakalanması ve kendisine bir bütünlük verilmesi. 

2 — Bu içsel (zaman) formda yakalanan ve kendisine bütünlük verilen unsurların muhayyilede yeniden üretilmesi, resmedilmesi ve yeniden bir bütünlük verilmesi. 

3 — Bu resmedilen ve kendisine bütünlük verilen şeyin zaman formunda akıp kaybolmaması için bilincine varılmasıdır.

Kendiliğinden gerçekleşen bu üçlü sentez ortaya çıktığında tezahür düşünce de yakalanmış, düşünülmüş, tezahür yargı içinde belirlenmiş oluyor.

Yargı bir birliktir. Nasıl ki insan ruhu bu transendental felsefenin temel dayanağı ise bütün bu anlatılanların mümkün olması için de bir birliğe ihtiyaç vardır. Bu birliğin kaynağı ise insan ruhunda olan benlik bilincidir.

Şimdi nasıl oluyor da tezahürlere bir birlik veriliyor. Tezahürlerin birbirleriyle bir yakınlıkları yoktur. (Kendilerinden gelen, aynı şeye ait olmaklık ilişkisi). Tezahürlerin biraraya getirilerek nesnenin oluşturulması tezahürlerin kendilerinden gelen bir şey değildir. Bu birlik yargı içinde kategoriler vasıtasıyla verilir. Kategoriler transendental benlik bilincini saf yargılar içinde temsil ederler. Kategorileri bulmak için düşüncenin fonksiyonlarına bakmak gerekir. Bu fonksiyonlar saf yargılardır. Kategorileri ancak saf yargılar içinde tespit edebiliyoruz.

Nesneler sadece empirik nesnelerden ibaret değildir. Kant'a göre sayılar, geometrik şekiller, noktalar, çizgiler ve hacimler de nesnedirler. Bir nesne olarak sayının ortaya çıkabilmesi için insan ruhunun başka bir kapasitesine ihtiyaç vardır. Bu muhayyilenin icra ettiği farklı türden bir fonksiyondur. Kategoriler a priori olmaları itibariyle tezahürlerle herhangi bir paylaşımları sözkonusu değildir, Aksi taktirde kategoriler a priori olamazlar. O halde nasıl oluyor da kategoriler ile tezahürler arasında bir ilişki kurulabilmektedir. Kant'a göre bu ilişki şemalarla kurulur. Bir kavramın şeması o kavramın altına düşecek olan nesneyi hayal etmemizi sağlayan kalıplardır. Bu şemalar matematik nesnelerin
oluşturulmasında büyük önem taşırlar. Bir transendental şema zaman formundaki transendental belirlenimdir. Bu transendental belirlenimi muhayyilemde yeniden ürettiğimde ve buna bir birlik
verdiğimde sayıyı elde etmiş olurum.

7 + 5 = 12 sentetik bir yargıdır, diyor Kant. Yargının sentetik olduğunu anlamak için analitik felsefeciler, özellikle kavrama bakıyorlar. Bunu Kant da söylüyor. Bir kavramdan o kavramı aşan başka bir kavram ürettiğimizde sentetik bir kavram elde etmiş oluruz.

Ama bunun manasını anlamak gerekir. Nesne olmadan kavramın bir anlamı yoktur. Nesne olmadan kavram boş bir mantıksal formdan ibarettir. Yani sentetik yargıları anlamak için önce nesnenin ne olduğunu anlamamız gerekir. 7 sayısı nedir? Zaman formundaki o akan şeylere bir birlik verip bunu resmediyoruz, bir şey oluşturuyoruz. Zaman kategorisinden olmayan bir şeyi nicelik kategorisindeki birlik kavramından yararlanarak bu anlamı veriyoruz. Dolayısıyla nesneyi yapıyoruz. Yargı içinde yapıyoruz.

Kant'a hep görücü (Intuition) denmesi oldukça yanlıştır. Sayı görüde olamaz. Görüde olabilecek şey sayının temsilidir. Sayı nesne olarak yargı içinde ortaya çıkar. Yani 7'yi yapmak ile 5'i yapmak arasında fark vardır. Birtakım şeylere birlik verirsek 5 sayısını ve diğer bir takım şeylerle de 7 sayısını oluştururuz. Şimdi 5 ve 7'yi toplamak demek ne demektir? «5», «7» ve « + » bunların işaretlerinden ibarettir. Toplamadan kastedilen, 5'i yaptığımız malzeme ile 7'yi yaptığımız malzemenin tamamına bir birlik atfedilmesidir. Bu açıdan 5 + 7 ~ 12 yargısının analitik olması mümkün değildir. Şimdi Frege'ye geçelim. Genel olarak kabul edilir ki Kavram Yazımı adlı kitabında Aristoteles'ten bu yana mantı­ğa en büyük katkıyı yapmıştır. Bu kitapta geliştirilen mantık sisteminden ve o dönemde yaşayan Cantor, Bedekin ve Peano'nun matematik ile ilgili çalışmalarından hareketle Russell ve Whitehead Matematiğin Prensipleri'ni yayınlamışlardır, Bunun ardından matematiğin mantığa uygulanması sonucu matematiksel mantık ortaya çıkmıştır. Bunların ardından 1930'larda Gödel önemli teoremlerini ispat etmiştir. Bu ispatlar formalizasyonla ilgilidirler. Bu aksiyomlar şunlardır :

1. Aritmetiğin herhangi bir formalizasyonunu, formalize ettiği şeylerle alakalı bütün doğruları yakalayamaz.

2. Yine bu formalizasyonu kullanarak sistem içinde o sistemin tutarlı olduğunu ispat etmek mümkün değildir.

Frege'nin oturduğu zemini mantık açısından özetledik. Frege metafiziksel problemini Aritmetiğin Temelleri'nde ifade etmiştir. Diyor ki; matematikçilerin kullanmakta oldukları en temel ve en basit unsurları yani sayıları bilmemeleri bir skandal değil midir? Ve hemen sonraki paragrafta da sayıların bilinmesi ve anlaşılmasının matematik yapılarak mümkün olamayacağını söylemiştir. Dolayısı ile bu araştırmanın felsefi bir araştırma olması gerektiğini ifade etmektedir.

Nesneyi anlamak açısından baktığımızda Kant'taki temel ontolojik unsur yargıdır. Yargının mekanı insan düşüncesidir. Yargı insan düşüncesinin bir fiilidir. Bir dilsel entite değildir. Dile ait bir unsur değildir. Ve nesne ile kavram yargı içinde ortaya çıkar. Yargıdan bağımsız ve kavramdan sozetmek mümkün değildir. Önce yargıyı ortaya çıkarmalıdır ki bu birliğin ve bütünlüğün içinde nesneye ve kavrama bakabilelim. Yani bütünün unsurlara önceliği vardır.

Frege'deki temel ontolojik unsur objektif düşüncedir. Objektif düşünceden zaman zaman düşünce olarak sözetmiştir. Bu bir dilsel entite değildir. Ve bu ontolojik inancını hayatı boyunca terketmemiştir. Objektif düşüncenin ne olduğuna Frege'de değinmerniştir. Fakat ne olmadığını söylüyor. Objektif düşünce, bir insanın sübjektif düşüncesi değildir. Yani zihinde üretilen bir psikolojik unsur değildir. Herhangi birimize ait bir psikolojik hal, bir zihinsel resim, düşünce kapasitesinin bir fiili değildir. Bu sebeple herhangi bir düşünen entite olmasa hiçbir şey düşünmese, yeryüzünde düşünen bir varlık da olmasa objektif düşünceler kendi başlarına, varolacaklardır. Halbuki buna Kant'ın transendental  felsefesi açısından bakacak olursak; düşünen hiç kimse olmazsa nesne de olamaz. Ne nesneler, ne de sayılar ve ne de kavramlar mümkün olamayacaktır.

Frege, Kant'ı hep sübjektif olmakla, sübjektif olanı felsefenin zeminine almakla suçlar. Halbuki Kant Saf Aklın Kritiği'nin ba­şında söylemiştir. Elbette ki insanın düşünme faaliyeti sübjektif olarak cereyan edecektir. Fakat transendental felsefenin amacı bu sübjektif faaliyete zemin teşkil eden objektif unsurları çekip çıkartmaktır. Burada objektif olan şeyler kategorilerdir. Bu açı­dan Frege'de bir yanlış anlama görüyoruz. Düşünceler de nesnelerdir. Yargılar da nesnelerdir. Dolayısıyla yargıların zemininden sözetmek mümkündür. Halbuki Frege'de objektif düşüncenin mekanı yoktur. Bunlar bağımsız olarak nasıl vardırlar, dayanakları nelerdir? Frege bunları ortaya koyamamıştır. Böylece Frege ve Kant arasındaki benzerlik ve farkı görmüş olduk.

Anlam ile uğraşan dil felsefecilerinin yanıldıkları konu Frege'nin anlam felsefesidir. Frege'de anlam ve atıftan sözettiğimizde dikkate almamız gereken nesne Aristoteles anlamında, dışarı­ da bir gerçekliğe sahip nesne değildir. Zaten böyle bir nesne ile kavramın bağıntı kurması mümkün değildir. Frege'nin nesnelerinin ve kavramlarının zemini Frege'nin önermeleridir. Aksi taktirde kavram ile nesne farklı mekanlarda olacakları için birbirlerinin altına düşemezler. Dolayısıyla anlam teorisinin Frege'de anlamlı olabilmesi için nesnenin mekanının önermede olması gerekir. Burada da bir benzerlik görüyoruz. Nesne ve kavram bir bü­tünlük içinde önermede mevcuttur. Bundan sonra Frege, ontolojisindeki temel hatası sebebiyle transendental mantığı gözardı ediyor ve bence bunun neticesinde 20. yüzyılda Matematiksel Mantık ve Matematik içinden çıkılmaz veya metafiziksel neticeleri olmayan bir mecraya akıyor. Kant'ın transendental mantığı nesnenin a priori zemininin kurallarını nesnenin inşaası ile birlikte düşü­nüyor. Halbuki Frege'de büyük bir şey yok. Kant'ta nesneyi anlamak için transendental mantık yapmak gerekirken Frege'de Kant'ın tarifi içinde genel matematik yeterlidir. Frege genel mantığı yeterli gördüğü için sayıların inşaası için analitik önermeleri yeterli görmüştür. Bu, matematik ontolojileri arasındaki en temel farktır. 

Kant'ta bir şeyin nesneye dönüşmesinin a priori şartları transendental mantık yoluyla belirlenmiştir. Halbuki Frege'de bu zemin verilmemiştir. Herşey genel mantık düzeyinde analitik olarak ele alınmıştır.

Sayı Kant'ta da Frege'de de nesnedir, Ancak Kant'ta zaman formundaki a priori unsurlara sentetik birlik verilmesi neticesinde ortaya çıkmıştır. Frege'de ise, analitik önermeye bakarak o Önermedeki kavramın içeriğini yeniden şekillendirerek nesne yapmıştır.

Kant'ın a priori, a postariori, analitik ayrımım Frege'de de buluyoruz. Bunlar Frege'de Kant'ın kullanımları dışında kullanılmışlardır. Bu yüzden zemin hemen kayıyor. Zeminin kaymasının nedeni transendental mantığın Frege'de ortadan kalkmasıdır. Transendental mantık ortadan kalkmamış olsaydı Russell da bir paradoks bulma mutluluğuna herhalde eremeyecekti.

  

devamını oku

Modern Düşünce ve Descartes

Descartes, 1637 ve 1641 yıllarında basılan iki kitabıyla o güne değin yirmi yüzyıldır görülmemiş bir özgünlük ve güçlülük taşıyan düşünceler yayıyordu. Kendisinden sonraki çağların felsefesini derinden etkileyecek ve biçimlendirecek olan bu düşünceler başlıca iki sorunla ilgilidir: Bilgi ve töz ya da daha özel bir nitelendirmeyle, algı ve anlık... Bu iki sorundan biri ya da ikisi birden 17. ve 18. yy. düşünürlerinin hemen hepsinin, 19. ve 20. yy'ınkilerin de birçoğunun felsefesine çıkış noktası olmuştur. Algı ve anlık konuları üzerindeki anlayışımız, aradan geçen süre içinde ortaya konmuş olan değişik açıklamalar sayesinde bugün çok daha derine gidebilmektedir. Ancak yine bugün bu sorunlar canlılıklarını korumakta ve belki de felsefenin bir özelliği olarak kesin bir çözüme ulaşmış görünmemektedir.

Descartes'ı bu sorunları ele almaya yönelten koşullar nelerdi ve ortaya attığı çözümler ne gibi tartışmalara yol açtı?

Felsefede, değişik çağlarda üzerinde durulan temel sorunların çağın Koşullarından etkilenmediğini söylemek yanlış olur. Örneğin, 17. ve 18. yy'da bilgi, 19. yy'da toplum, 20. yy'da bunalım gibi konuların kimi felsefe çevrelerinde yaygınlık kazanması, dönemin tarihsel ve toplumsal gerçeklerinin ürünüdür. Ancak felsefi düşüncenin de bir iç devimsele sahip olduğunu gözden kaçırmamak gerekir. Konular bir kez tartışılmaya başlanınca bu tartışmaların ne gibi çözüm önerilerine götüreceği, bu iç devimsele ve katkıda bulunan düşünürlerin öznel koşullarına bağlı olmaktadır.

Yeniçağ'da, Ortaçağ ile sürekliliği en az olan kurumların başında bilim gelir. Doğa bilimleri Rönesans'ta hemen bütünüyle yapı değiştirmiş, açıklama biçimleri tersine dönmüş, olgunun gözleminden değişik biçimlerde yararlanılmaya başlanmıştır. Böylece ortaya çıkan yeni bilimin başarısı da çok büyük olmuştur. Sanat ve felsefe aynı çağlar arasında çok daha belirgin süreklilikler gösterir. Yeni bilimin başarısı, olguyu daha iyi açıklaması ve geleceği kestirmede daha etkili oluşundaydı. Bu ise, aynı olguyu açıklamada artık göreli olarak başarısız kalan eski bilimin 'yanlışını' ve 'geçersizliğini' ortaya koyuyordu. Eski bilimle birlikte, ona bağlı pek çok şey sarsıntı geçirmekteydi. Örneğin, eski bilim, kilisenin hizmetinde, Platon ve Aristoteles'in çeşitli düşüncelerinin Hıristiyanlık ile yoğrulmasıyla ortaya çıkan dinsel öğretiyi destekleme ve doğrulama görevini yüklenmişti. Bundan ötürü, açıklamalar bu öğretinin dogmaları çerçevesi içinde kalmak durumundaydı. Bir açıklamanın doğruluk ve geçerliliğini saptamak, onun Platon ve Aristoteles'in Hıristiyanlıkça benimsenmiş düşüncelerine uygunluğunu araştırmaktan geçiyordu. Dolayısıyla, eski bilimin yıkılması, düşüncede yetkenin de bir doğruluk ölçütü olmaktan çıkması, dogmaların gözden düşüp terk edilerek düşünsel özgürlüğün filizlenmesine yol açtı. Artık açıklamaların doğruluğu yepyeni bir ölçüte göre saptanıyordu: ussallık. 

Buna göre, doğru bir açıklamanın uyması gereken temel koşul, insan usuna uygunluktur. Bu koşul çağımız için de geçerliliğini korumaktadır. İnsan usuna uygunluk ölçütü kişiyi ön plana çıkarmış, onun mantıksal bakış açısını bilginin temeline koymuştur. Descartes'ta ve onu izleyen birçok düşünürde görülen, nesnel olguya öznel gerçek üzerinden yaklaşma tutumu bunun bir yansısıdır.

Böyle, bilimin yeni baştan ve yeni yöntemlerle dizgeleştirildigi bir ortamda ilginin bilgi üzerine dönmesi doğaldır. Yeni bilim, nedensel açıklamalarını matematiksel çıkarımlarla bağlayarak, doğa üzerindeki bilgiyi yeni bir yapıya kavuşturma çabası içinde hızla yol almaktaydı. Çağın filozofları ise, aynı zamanda bilimle uğraşan kişiler olarak, bilimin içeriği ve amacı olan bilginin kökeni, kaynağı ve güvenilirliğini açıklamaya çalıştılar.

Açıklamaların doğruluğuna koşul olan ussallık hangi temellere dayandırılmalıydı ki güvenilir bilgi üretilebilsindi? Bilginin gerektirdiği kesinlik hangi inançlar için söz konusu olabiliyordu? Bilgi olarak kabul edilebilecek inançlar bize nereden geliyordu?

Bu sorular bilgi bağlamında iki odak sorun belirler. Bunlar, bilginin değeri, yani hangi inançların bilgi sayılacağı ve bilginin kökeni, yani bilginin bize ne yolla ve nereden geldiğidir. Descartes her iki soruna da çözüm önermiş ve bu alanda kendisinden sonra gelen düşünceyi derinine etkilemiştir.

Descartes'ın töz sorunuyla ilgilenmesinin nedeni de aynı koşullara bağlanabilir. Eski bilimin yeni gelişmelerle yıkılıyor olması, onun bütünlük ve süreklilik içinde olduğu kilisenin yetkesini sarsmaktaydı. Bundan dolayı da 16. ve 17. yy'lar kilisenin yeni bilim adamlarına karşı açtığı savaşa sahne olmuştur. Önceleri idamlarla sonuçlanmak ölçüsünde amansız olan bu savaş, Descartes'ın yaşadığı dönemde bir ölçüde yumuşamış olmasına karşın, hâlâ yıldırıcıydı. Kilisenin gücü bilimsel alanda belki gerilemişti ama yetkesi dönemin okuryazarları, üniversiteleri ve politik güçleri üzerinde ağırlığını sürdürmekteydi. Bu nedenle 17. yy'ın birçok düşünür ve bilim adamı baskı altında ve toplum kurumlarından yalıtılmış bir biçimde yaşadılar. Descartes'ın ürün vermeye başladığı dönemlerde kilise için sorun artık doğabilimi alanında eski gücünü yeniden sağlamak değildi. Bu, bir daha geri gelmemek üzere yitirilmişti. Şimdiki endişe, yeni bilimsel yaklaşımla dinin alanı içinde kalan ahlâk, anlık ve Tanrı gibi konuların açıklanmaya başlanmasıyla, kilisenin temel işlevinin tehdit edilebilme olasılığıydı. Bu bağlamda, yeni bilimin özdekçi yaklaşımıyla dinin tinselci tutumu tam bir karşıtlık içindeydi. Böylece yeniden ortaya çıkan bir felsefe sorunu, varlığın doğasının temelde ne olduğu, bir başka deyişle varlığın sonuçta özdeğe mi, yoksa tine mi indirgenebileceği olmuştur. Descartes bu karşıtlığı kendi düşüncesi içinde en belirgin biçimde duymuş olsa gerektir. Çünkü bir yandan Galileo'nun fiziğinden etkilenen ve ereklere ya da doğa dışı güçlere yer vermeyen bir evren düşüncesi geliştiriyor, öte yandan da inançlı bir Katolik yaşamı sürdürüyordu.

Bu konumuyla tutarlı olarak, soruna uzlaştırıcı, eski inançlara ve sağduyuya uygun bir çözüm önermiştir. 'Descartesçı ikicilik' adı verilen bu çözüm, hem özdegin hem de tinin bağımsız varlıklar olarak birlikte var olduklarını kabul eder. Bu çözüme göre varlık iki türlüdür; var olan her şey ya özdekseldir (fiziksel) ya da tinseldir (anlıksal). Bu iki tür varlık birbirine indirgenemez. Descartes tözü var olmak için başka bir şeye dayanması gerekmeyen; kendi başına, bağımsız olarak var olan diye tanımlar. Tin ve özdek bu anlamda tözdürler ve bu nedenle de bütünüyle bağımsızdırlar. Özdeğin temel ve ayrılmaz niteliği (özniteliği) uzamdır, tininki ise düşünmektir. Özdek düşünemeyeceği gibi tinin de uzamı olamaz. Bu niteliksel ayrıştırmayla Descartes, iki tözü birbirinden bütünüyle kopararak hem çelişmelerini hem de birinin öbürüne indirgenebilmesini olanak dışı bırakmıştır.

İnsan denilen varlığın ikicilik için sorun yaratması, hem fiziksel bir gövdeye hem de tinsel bir anlığa sahip olmasındandır. İnsan bu görüşe göre bir bileşik varlıksa, bir araya getirdiği varlık türleri arasındaki ilişki nasıl açıklanacaktır? Bu sorun Descartes'tan sonra gelen düşünürleri de uğraştırmış, sağduyuya uygun düşen ikiciliğin başlıca güçlüğünü oluşturmuştur.

Bilgi konusunda, Descartes, değer sorununu yanıtlarken köken sorununa da çözüm getirir. Güvenilir bilgi nedir? Hangi inançlara bilgi gözüyle bakabiliriz? Bilgi kesinlik gerektirir. Kesin olanın doğruluğu ise açık ve seçiktir. Öyle ise, bilgi dizgesinin yeni baştan kurulduğu bir aşamada yapılması gereken, bu dizgenin en sağlam bilgiler, yani herkes için apaçık doğru olan inançlar üzerinde kurulmasını sağlamaktır.

Descartes'ın bu anlamda güvenilir bilgileri bulmak için uyguladığı yöntem kuşkudur. Kuşku kesinliği dışladığına göre, doğruluğundan kuşku duyulmayacak bir inanç bulunduğunda, kesinliğe ulaşılmış olacaktır. Öyle ise, tüm inançları kuşkunun süzgecinden geçirmelidir ki, sonuçta yanılabilirlikten arınmış olanlar, yani açık ve seçik inançlar elde edilsin. Oysa, bu yöntemi uygulamaya başladığında, hiçbir inancın kuşku götürmez bir pekinlik taşımadığına tanık olur. Geçmişten bize bilgi diye aktarılanlar kesin olamaz, der; çünkü her konu üzerinde, doğru olduğu savıyla ortaya çıkan birden çok görüş bulabiliyoruz. Algı ya da deney yoluyla elde ettiğimiz inançlar da kuşkuludur, çünkü algı yanılabilir ve yanılgı sırasında biz bunun farkına varmayabiliriz. Şu halde her an için farkında olmadan yanılıyor olabilmek durumundayız.

Burada Descartes, kuşkucu uslamlamayı kullanmıştır. Tıpkı kendisinden iki bin yıl önce Platon'un yaptığı gibi, bu uslamlamanın gücünün kısıtlanamayacağını düşünmüş ve dolayısıyla deneyin bilgi veremeyeceği sonucuna varmıştır. Ancak Descartes da kuşkuyu amaç değil, araç olarak kullanıyordu. Bundan bilginin olanaksız olduğu sonucunu değil, deneysel bilginin olanaksızlığını çıkarsadı. Bir başka deyişle, onun gözünde kuşkuya götüren, bilginin deneysel olduğunu, yani algıdan geldiğini düşünmekti. Eğer bilgi olanaklı olacaksa; öte yandan da deneysel bilgiye olanak yoksa, bilginin deneyden başka bir kökeni olmalıdır. Bu köken de anlık ya da anlığın en büyük yetisi olan ustur. Bu noktaya dek Descartes yine Platon'la görüş birliği içindedir. Bilginin kökeninin anlık olduğu sonucuna, kuşku yöntemini sürdürerek gider. Deneyle edindiğimiz inançlar gibi matematiksel inançlarımız da kuşkulu olabilir; beni etkileyen bir dış gücün, beni tüm inançlarımda yanılttığı bile düşünülebilir, der. Öyleyse, her inancım yanılgıya açıksa, her inancım kuşkuludur: Her inançtan kuşku duymak için bir neden vardır. Oysa, her inançtan kuşku duymak bir kesinliği içerir, o da kuşku duyuyor olduğumdur. Kuşku duyduğumdan bile kuşkulanacak olsam, yine de kuşku duyuyor olurum. Kuşku duyduğum kesin olduğu ölçüde düşünüyor olduğum da kesindir; çünkü kuşku duymak düşünmektir ve düşünmeden kuşku duyulamaz. Ancak düşündüğüm kesinse, der Descartes, düşünen bir varlık olarak var olduğum da kesindir. 

"Düşünüyorum, öyle ise varım." Böylece öznel olarak, anlığın varlığını tüm kuşkudan arınmış biçimde kanıtlamış olur. Düşünen bir varlık olarak var olduğum açık seçik ve kesin bir bilgidir. Tüm bilgimizin temelinde bu yatar.

Descartes, bu ve bir kez bu bulunduktan sonra uslamlamalarla ortaya çıkarılabilecek kimi başka apaçık doğruların, algıdan kaynaklanmadıkları halde anlığımızda bulunmalarını 'doğuştan düşünceler (bilgiler)' olarak niteliyor. Her anlık, ortak olan bu doğuştan düşünceleri taşır. Bilgi, bunlardan, tıpkı matematikte yapıldığı gibi, tümdengelimsel çıkarımlarla üretilir: Doğuştan düşünceler ilk başta (çocuklukta) anlıkta belirgin değildir. Çocuk çevresini algıladıkça bunlar belirginleşir; bilinçli duruma dönüşürler. Algının görevlerinden biri, bu belirginleştirmedir. Bir başka görevi de bize dış dünyadan bilgi vermektir. Ancak bilinen nedenlerle, algı yalnız başına bunu gerçekleştiremez. Usun algıya katkısı zorunludur. Ancak usun, doğuştan bilgiler yoluyla yoğurduğu algı bilgiye götürebilir. Bu da ancak tikel nesnelerin bilgisidir: Kalıcı, genel bilgi, anlıkta doğuştan bilgilerden çıkarsanır. 

Ulaştığı bu sonuçlarla Descartes modern usçuluğu kurmuş olmaktadır. Usçuluk, çok genel bir nitelendirmeyle, bilginin kaynağının deneyle sınırlı olmadığı, usun (anlığın) da bilgi ürettiği felsefe savıdır. Bu, tüm bilginin usça üretildiği gibi bir uç tutumdan (örneğin Platon), "Ancak sınırlı sayıdaki kimi bilgiler deneyden bağımsızdır" dile getirilişindeki yumuşak tutuma dek (örneğin Kant) değişik yorumları kapsar.

Descartes, algının ürettiği bilginin usça yoğrulmadan güvenilir olmadığı görüşünü, Platon'daki gibi algılanan dış dünyanın tam anlamda gerçek olmamasına bağlamaz. Evet, Descartes'ın da bu gerçeklikten kuşkuya düştüğü olur: "Özdek kavramında onun var olmamasıyla çelişen hiçbir şey yoktur" der. Ancak sonuçta, bizden bağımsız özdeksel (fiziksel) bir dış dünyanın bulunduğunu ve algımızın bunun yetkin olamayan bir yansısı olduğunu düşünür. Kanıt olarak da "Eğer tüm iyiliklerin kaynağı yetkin Tanrı, anlığımıza, algıladığımızın karşılığı olan bir dış dünya bulunduğu inancını yerleştirmişse, bizi aldatıyor olamaz" der.

Kaynak: Arda Denkel - Bilginin Temelleri

devamını oku

Mantık Hataları

Mantıkta yapılan bir hatadır. Bir mantık hatasını keşfetmek için kilit mesele şudur: Sonuç öncüller tarafından içerilmiş gibi görünür, ama daha titiz bir düşünme süreci, akıl yürütmede bir niçin arama, ikircikliklerin üzerinde oynama dolayısıyla dilin yanlış kullanımı veya arzu edilen sonucu desteklemek için yeni bir bilginin veya ek öncüllerin işin içine sokulması gibi sorunları onaya koyar. Bu nedenledir ki, Tanrı türü şeylerin varlığını “kanıtlayan” mantıksal argümanlar bütünüyle başarısızlıkla sonuçlanır. Bunların tek yapabildiği, öncüllerinin zorunlu içermelerinin ortaya dökülmesidir. Öncülleri değiştirin, sonucu da değiştirmiş olacaksınız. Öyleyse dış dünyadaki varlıklar konusunda kesin bilgi yalnızca mantıksal analizden elde edilemez. Belki de Disraeli’nin ünlü nüktesini hatırlamalı (“yalan, kuyruklu yalan, istatistik”) ve şunu eklemeliyiz: “ve de mantık!” Yine de dilin doğası ve sözcükler ile şeyler arasında kurulabilecek felsefi ilişkiler dolayısıyla mantıkçılar yanlışların özelliklerini tartışırlar. Özel olarak da bunlar akıl yürütmede basit hataların ötesine geçtiklerinde.

Bazı yaygın mantık hataları şunlardır:

Fallacia plurium interrogationum (çoklu soru yanlışı)

Bazen bir soru sorulur, ama ondan önce başka bir sorunun sorulmuş olması gerekir. Başka şekilde söylenirse, soru çok fazla şeyi varsaymaktadır. Tekrarlanmasına değecek klasik örnek şu’dur: “Eşini dövmeyi bıraktın mı?” Bu iki başka soruya olumlu cevabı varsayan, yönlendirici bir sorudur. O iki soru, (1) “Evli misin?” ve (2) “Eşini hiç dövdün mü?”dür.

Önce bunlar sorulmalıdır. Aksi takdirde sanık ne cevap versin? Evet mi, hayır mı?

Ignoratio elenehi (dağılmamış orta terim yanlışı)

“Bütün çevreciler küresel ısınmanın olduğuna inanırlar. Profesör Qwerty de küresel ısınmanın olduğuna inanmaktadır. Öyleyse, Qwerty çevrecidir.” Argüman, Profesör Qwerty’nin gerçekten de çevreci lobinin mensubu olduğuna dair, bize belirtilmemiş olan bir başka öncülü varsaymaktadır. Sonuç olarak, küresel ısınmanın olduğuna inanan ama çevreci görüşlere katılmayan başka gruplar da olabilir.

Post hoc ergo propter hoc (bundan sonray dolaytstyla bundan dolayı)

"Dünya ısınıyor. Karbondioksit salımı bu ısınmadan önce gelmişti. Dolayısıyla, artan karbondioksit salımı küresel ısınmanın nedenidir.” İlle öyle olmak zorunda değil. Bir şeyin bir başka olaydan sonra olması, ona yol açanın o olay olduğu anlamına gelmez. Ben alkışladım ve Cindy’nin sutyeni düştü. Benimle hiç ilişkisi yok, bayım.

Argumentum ad baculum (sopaya dayanan argüman)

“Benim söylediğime katılacaksın, yoksa bedelini ağır ödersin.” Genellikle bundan daha ince ifade edilir ve düzenleyici komutlardan dış politika manipülasyonlarına (“Ya bizimlesiniz, ya teröristlerle” - George W. Bush) kadar geniş bir alanı kapsar. Biraz tartışmalı biçimde, bu tam olarak bir mantık hatası olmayabilir. Kimileri, gücün gerçekten de geçerliliğe yol açtığını iddia edebilir. Ama o zaman o öncülün açıkça belirtilmiş olması gerekir.

Argumentum ad hominem (adamına göre argüman)

Politikacının en sevdiği numara: “Adolf Hitler kötüydü, demek ki vejetaryenizmi de kötüydü.” Bu argüman çeşitli boylarda gelir. Bir partinin, ülkenin, ırkın ya da dinin, başka konularda yanlış yaptıkları düşünüldüğü için bu konuda da “hatalı olması gerektiği” söylenir. Ama önermeyi kimin ifade ettiğinin önermenin kendisiyle hiçbir ilişkisi yoktur.

Argumentum ad verecundiam (otoriteye başvuran argüman)

Buna ünlülerce desteklenen reklamlarda veya muteber insanlar bir tartışma konusunda fikir beyan etmeye davet edildiklerinde rastlarız. Sırf David Beckham şu şu marka gözlük taktığı için, der reklam, bu gözlükler “cool”dur, iyidir, kalitelidir vb. vb. Ya da farklı bir estetik anlayışı olanlar için Mihail Pletnev’in Stein-way piyanolarını desteklemesi. Ya,da bir profesör “uzman” kimliğiyle bir argümanı desteklemek için ağırlığını koymaya çağrılır. Bu durumların her birinde, belirli bir uzmanlık ve/veya saygının kolaylıkla başka bir alana aktarılabildiği varsayılmıştır. Bu, destekleyenin başka konularda konuşmak için yeterli olmadığı anlamına gelmez; sadece önermenin ya da argümanın, kişilikten ya da şöhretten bağımsız olarak kendi ayakları üzerinde durması gerektiğini belirtmektir.

Argumentum ad ignorantiam (cehalete yönelik argüman)

Bir önerme kanıtlanmadıysa, ulaştığı sonucun yanlış olduğu söylenir. “Küresel ısınma henüz kanıtlanmış değil, öyleyse demek ki yanlış.” Hayır, kanıtlanmamasına kanıtlanmadı, ama yanlışlanmadı da. Argüman gerçekliğe referansı atlar, bununla birlikte bilimsel olarak toplanmış veriler temelinde bir doğrulanma olasılığını da bir kenara bırakmış olur.

Bir de şu örneğe bakalım: “Eğer bir önermenin yanlış olduğu kanıtlanmadıysa, sonucu doğru olmalıdır.” Neden böyle bir sonuç çıksın ki? “Yaratılışçılık hâlâ yanlışlanmadı. Öyleyse doğru olmalı.” Doğru olabilir, ama yanlış da olabilir. Popper’ın özetlediği gibi, yanlışlanmanın olmayışı bir şeyi doğru yapmaz. Bu şeyin bütün ortaya koyduğu, gerçekten de yanlış olabileceği için sürekli sıkı biçimde test etmemiz gereken bir çalışma hipotezimiz olduğudur.

A rgumentum ad populum (çoğunluğa dayanan argüman)

Bu, bugünlerde internette sayısız örneğini gördüğümüz kamuoyu yoklamalarının her birinin yaptığı yaygın bir yanlıştır. “Amerikalıların yalnızca %16’sı 11 Eylül hakkında hazırlanmış olan resmi rapora inanıyor” (New York/CBS News yoklaması, 2006). Halkın % 84’ünün rapordan kuşku duyması da, rapora inananların oranının %16 olması da hakikatin temeli olarak kabul edilemez. Hakikat, insanların inandığı şeylerden bağımsız bir şeydir. İsterse halkın %100’ü A’ya inansın, B ile aynı fikirde olsun.

Argumentum ad misericordiam (merhamete dayanan argüman)

Her gün bir dizi reklam bizi suya, eğitime veya konuta ihtiyacı olan zavallı bir yoksula para vermeye çağırıyor. Ama yoksullara hayırseverlik yoluyla para verilmesinin doğru olup olmadığı, içimizdeki başkalarıyla sempati yoluyla bağ kurma içgüdüsüne yanıt vermekten ayrılabilir bir ahlaki sorundur. Daha ayrıntılı bir analiz, bu insanların siyasi yolsuzluklar ve savaş dolayısıyla yoksullaştığını ve hayırseverliğin savaşın sonuçlarını sübvansiyon yoluyla hafifleterek yalnızca savaşın devam etmesine yaradığını ortaya koyabilir. Daha az yüklü bir örnek alacak olursak, çocuklar sık sık annelerine yalvarırlar: “Lütfen anne, lütfen!” Burada argümanı kazanmak için annenin duyguları harekete geçirilmeye çalışılıyor - harika bir mantık hatası.

Kaynak: Alexander Moseley - A'dan Z'ye FELSEFE

devamını oku

Felsefi Dünya Görüşü

Max SCHELER

“Yığın hiçbir zaman filozof olamaz,” Platon’un bu sözü bugün de geçerlidir. Çoğu insan dünya görüşünü dinsel veya herhangi başka bir gelenek yoluyla edinir. Oysa felsefi bir dünya görüşünü amaçlayan insanlar, kendi akıllarına dayanma cesaretini göstermelidirler. Ayrıca, alışılagelen bütün kanıları kuşkuyla karşılamalı, açık seçik ve temellendirilebilir olmayan hiçbir düşünceyi kabullenmemelidirler. Gerçi felsefe her zaman üstün bir düşünür kişiliğin çevresinde toplanan seçkinlerin işi olmuştur, fakat felsefi dünya gö­rüşü her zaman insanlık tarihini etkilemiştir. Bütün tarih aslında seçkinlerin ve onları izleyenlerin bir ürünüdür. Felsefi seçkinler zümresinin etkileyici gücüne örnek olarak Platon ve Aristoteles’in Kilise üzerindeki etkisini; Kant, Fichte, Schelling ve Hegel’in de özgürlük savaşları Almanya’sındaki politika, askerlik, edebiyat ve eğitim alanındaki etkilerini gösterebiliriz.

Kısa bir süre öncesine kadar Alman felsefesi -özellikle akademik felsefe- belli bir dünya görüşünün ortaya konulmasından vazgeçmişti. Akademik felsefe yıllarca pozitif bilimlerin yalnızca bir hizmetçisi olmakla ve bunların yöntem ve amaçlarını incelemekle yetindi. Böylece 19. yüzyılın son çeyre­ğinde felsefi araştırmalar bilgi kuramı ile deneysel psikoloji çerçevesi içine hapsoldu. Oysa felsefe ne bir dinin ne de bir bilimin hizmetçisi olabilir.

Bu görüş ışığında felsefe son yıllarda niteliği ve amaçları bakımından derin bir değişikliğe uğradı. Felsefe büyük çabalar sonucunda “metafizik” denilen problemleri belli bir çözüme götürmek için, pozitif bilimlerin önderliğinde değil ama onlarla işbirliği yaparak, yeniden temelli ve kesin yöntemler kazandı. Mezafîziğin her türünü reddeden üç büyük düşünce akımı -pozitivizm, Yeni Kantçılık ve historizm (tarihselcilik)- günümüzde büyük ölçüde etkisini yitirdi. Pozitivizm, gerek varlık gerekse bilgi formlarını duyu verilerinden türetti ve bütün metafizik sorular ile bu sorulara verilen cevapların anlamsız olduğunu, bunların yanıltıcı bir “düşünce alışkanlığına dayandığını ileri sürdü (Emst Mach, Avenarius). Günümüzdeki Kant araştırmalarına göre; Yeni Kantçılığın, Kant’ı neredeyse tümüyle yanlış anladığı ve metafizik problemlerini insan aklının kalıcı problemleri olarak görüp, bunların çözülebilirliliğini reddettiği belirlenmiştir.

Tarihselcilik için ise gerek dinsel gerek felsefi bütün dünya görüşleri deği­şen tarihsel ve toplumsal yaşam koşullarının birer anlatım biçimiydi (Kari Marx, W. b Dilthey, O. Spengler). Bu üç düşünce akımının metafizik karşısındaki olumsuz tavrı günümüzde artık geçerli bir tavır olmaktan çıkmıştır. Fakat asıl gerekli olan, bu tavrın geçersizliğini kanıtlamak değil, yeni, olumlu bir düşünceyi ortaya koymaktır. İnsan istediği gibi metafizik bir dü­şünce kurma ya da kurmama özgürlüğüne sahip değildir. Metafizik düşünce, kendi başına olan, varlığını yalnız kendisinden alan ve bütün diğer var olanların kendisine bağlı olduğu, insanın ve dünyanın temeli olan şey üzerindeki düşüncedir. İnsan, bilinçli veya bilinçsiz, kendi isteği veya gelenek aracılığı ile her zaman böyle bir düşünceye, böyle bir duyguya sahip olmuş­tur. O, mutlak olan üzerinde ancak iyi ve akla uygun ya da kötü ve akla aykırı bir düşünce kurma özgürlüğüne sahiptir. Kendi bilinci önünde mutlak bir varlık alanının bulunması insana özgü bir niteliktir. Bu alanın bilincini insan kasıtlı olarak arka plana iterek dünyanın duyusal kabuğuna yapışabilir. Bununla birlikte insandaki manevi kişiliğin merkezi, insanın duygu hayatı körleşir, insan mutlak var olanın en yüksek değerin alanını, bilerek veya bilmeyerek, kendi yaşamında sanki mutlakmış gibi gördüğü sonlu bir şeyle, sonlu bir değerle de karşılaştırabilir; para, ulus ve sevilen bir insana bu gözle bakılabilir. Bu ise eşyaya tapma ve putperesliktir. Böyle bir ruh durumunu aşabilmesi için, insanın şunu öğrenmesi gerekir: İnsan kendisiyle hesaplaşarak, mutlak bir varlığın, mutlak bir değerin yerine geçen kendisindeki “put”un bilincine varmalı ve onu parçalamalıdır; büyük sevgiyle bağ­landığı şeyi sonlu dünyadaki yerine geri vermelidir. O zaman mutlak olanın alanı yeniden ortaya çıkar ve ancak o zaman insan mutlak varlık üzerinde bağımsız olarak felsefe yapabilecek duruma gelebilir.

Mutlak varlık üzerinde özgür felsefi araştırmayı olanaklı kılan, yalnızca metafiziğin gerçekliği değil, aynı zamanda insanın, dikkatli bir şekilde belirlenen sınırlar içinde kalarak, bütün şeylerin temelini bilmeyi sağlayan bilgi araçlarına da sahip olmasıdır. Bu, her zaman eksik ama somut, açık ve objesine uygun bir bilgidir. Ve insan, kişiliğinde şeylerin temelinden pay alma, şeylerin temeline katılma yeteneğine de sahiptir.

İnsan üç türlü bilme yetisiyle donatılmıştır: Egemen olmanın ya da başarının bilgisi, öz bilgisi ve metafizik bilgi. Bu üç tür bilginin hiçbiri kendisi için değildir. Her bilgi türü belli bir var olanın, ya nesnelerin, ya insanın kendisinin ya da mutlak olanın şekillendirilmesi amacını güder.

devamını oku

Platon'un Düşünler (İdealar) Kuramı - 1

Beşinci kitabın sonlarından yedinci kitabın başlarına değin, Cumhuriyet aytışımının (dialogiasının) ortalarında, siyasete karşıt olarak, salt felsefe ele aiınır. Sorunlar oldukça keskin bir biçimde dile getirilir.

"Filosoflar kral oluncaya, ya da bu dünyanın kralları ve prensleri felsefe gücü ve tini edininceye, işi gücü başkasının kuyusunu kazmak olan ayaktakımı bir yana çekilme zorunda bırakılıncaya değin ne kentler kötülüklerden kurtulacak, ne de insan soyu. Sonra, sadece bizim devletimiz yaşama hakkına sahip olacak, gün ışığı­na erecek."

Eğer doğruysa bu, önce bir filozofun ne olduğunu ve felsefe ("philosophia") sözcüğünden ne anladığımızı belirlememiz gerekir. Bu sorunlardan doğan tartışma Cumhuriyet'in en ünlü, belki de en çok etki yapmış sayfalarıdır. Kısmen, doğal üstü bir edebiyat güzelliğine sahip o sayfalarda söylenenleri, benim gibi, doğru saymayabilir okuyucu. Ancak, etkili bulmaması da elde değildir.

Platon'un felsefesi, gerçekle görünüş arasındaki ayrıma dayanır. Bu ayrım ilk kez Parmenides tarafından ortaya atılmıştı. İmdi ele alacağımız tartışmada, Parmenides'in deyim ve kanıtları sık sık çıkar karşımıza. Bununla birlikte, Platon'da; gerçek konusunda Parmenidesçi olmaktan çok Pythagorasçı, dinsel bir hava; daha çok, Pythagoras ardıllarına geri götürebileceğimiz müzik ve matematik ilişir göze. Parmenides mantığının, Pythagoras'ın ve Orpheosçuların öbür dünyacılığıyle birleşmesi, mantığı da, dinsel heyecanları da doyuran bir kurama yol açmıştır. Sonuç, ayrı değişmelerle, Hegel'e değin büyük filosofların çoğunu etkileyen güçlü bir sentezdir. Platon'dan kalan yalnız filosofların çoğunu etkileyen güçlü bir sentezdir. Platon'dan etkilenen yalnız filosoflar değildir. Püritenler, müzi­ğe, resme, Katolik Kilisesi'nin gösterişli törenlerine neden karşıdırlar? Sorunun karşılığı, Cumhuriyet'in onuncu kitabındadır. çocuklar okulda neden aritmetik öğrenmek zorundadırlar? Sorunun karşılığı, yedinci kitaptadır.

Aşağıdaki paragraflar, Platon'un düşünler (idealar) kuramı­ nı özetler:

Sorunumuz şu: Filosof nedir? Birinci karşılık kökbilim (etymolegia) yönünden verilebilir. filosof bilge-sever' dir. Fakat, bilgi-sever'le aynı değildir "bilge-sever", meraklı bir kişinin de bilgiyi sevdi­ği söylenebilir. Kaba bir ilgi filozof yapmaz adamı. Dolayısıyla biraz değişiyor tanım. Filozof doğruluk görü'sünü seven adamdır. Nedir bu görü?

Yeni tiyatro oyunlarını, yeni filmleri izlemeye, yeni müzik parçalarını dinlemeye can atan, güzellik düşkünü bir adam düşünelim. Böyle bir adam filozof değildir. Çünkü o, sadece güzel şeyleri, filosofsa, güzelliğin kendini sever. Güzel şeyleri seven, düş görmektedir. Mutlak güzelliği sevense uyanıktır. Birincisi sadece kanı sahibidir, ikincisiyle bilgi.

BİLGİ VE KANI

"Bilgi"yle "kanı" arasındaki ayrım nedir? Bilgi sahibi herhangi bir şeyin bilgisine sahiptir. Sözgelimi var olan bir şeyin bilgisine. Var olmıyan zaten hiçtir. (Parmenides'i anımsatıyor burası.) Bilgi yanılmaz sonuçta. Onun yanılması lojik olarak olanaksızdır. Fakat, kanı yanılabilir. Bu nasıl olur? Olmayan bir şeyin kanısı olmaz, olamaz. Olan bir şeyin kanısı da olamaz. Böylesi de bilgi olur. Dolayı­siyle kanı, hem olan hem olmayan bir şeyle ilgili olmalıdır.

Nasıl olanaklı olur bu? Sorunun karşılığı, tek tek şeylerin daima, karşıt öz çizgiler yüklenmesindedir. Sözgelimi, güzel olan, bir bakıma güzel olmıyan, adil olan bir bakıma adil olmıyandır. Platon'un savına göre, tek tek bütün şeyler çelişmeli karakterlere sahip, olanla olmayan arasında ve kanı şeyleri değil, bilgi şeyleri olmaya elverişli. "Fakat, mutlakı, zamansızı ve başkalaşmıyanı gören kişilerin, kanıya sahip olduğu değil, bir şeyi bildiği söylenir."

Böylece, kanının, duyularımıza açık dünyayla ilgili olduğu sonucuna varırız. Gerçekteyse bilgi, duyuüstü, zamansız bir dünyaya ilişkindir. Sözgelimi kanı, tek tek güzel şeylerle, bilgi güzelliğin kendisiyle ilintilidir.

Geliştirilen tek kanıt, bir şeyin hem güzel hem güzel olmı­yan, hem adil hem adil olmıyan olduğunu var saymakla çelişmeye düşüleceği; yine de çelişmeli karakterleri içinde bulundurur göründüğü; tek tek şeylerin gerçek olmadığı konusundadır. Herakleitos şöyle demişti: "Aynı ırmağa hem girebiliriz hem giremeyiz. Varız ve var değiliz." Bu kanıyı Parmenides'in kanısıyla birleştirirsek Platon'un varmış olduğu sonuca varırız.

KURAMDA MANTIKSAL VE METAFİZİK BÖLÜM

a. Mantıksal Bölüm

Bununla birlikte, Platon'un, öğretisinde kendinden öncekilerde rastlamadığımız önemli bir özellik bulunmaktadır: Kısmen mantıksal, kısmen de metafizik İdealar ya da biçimler kuramı. Mantıksal bölüm, genel sözcüklerin anlamıyla ilgilidir. Doğru olarak "bu kedidir" diyebileceğimiz pek çok hayvan vardır. "Kedi" sözcüğüyle neyi amaçlıyoruz? O açıkça, her özel kediden ayrı bir şeydir. Bir
hayvan, bütün kedilere özgü olan genel yapıyı taşıdığı için kedidir. Dil, " kedi" gibi genel sözcükler olmaksızın edemez. Bu tür sözcüklerin anlamsız olmadığı açıktır. Eğer "kedi" sözcüğü herhangi bir şeyi anlatıyorsa bu, herhangi bir kedi değil, evrensel kediliktir. O, tek bir kedi dogduğu zaman doğmaz. Tek bir kedi ölünce de ölmez. Uzay ya da zaman içinde bir yer de kaplamaz. Zamansızdır. Öğretinin mantıksal bölümü bu. Onun adına olan kanıtlar, sonuçla geçerli olsun olmasın güçlüdür ve öğretinin metafizik bölümünden tü­müyle bağımsızdır.

b. Metafizik Bölüm

Öğretinin metafizik bölümüne göre "kedi" sözcüğü, belirli, ideal bir kediyi, Tanrı'nın yarattığı tek bir kediyi dile getirir. Tek tek kediler ideal kediyle ortak bir yapıya sahiptirler. Az ya da çok eksiktir bu ortaklık. Çok sayıda kedi vardır. İdeal kedi gerçektir. tek tek kedilerse görüntüsel.

Devlet'in son kitabında, ressamları kınayışa bir giriş olmak üzere idealar ya da biçimler öğretisinin açık bir dökümü yer alıyor. Burada Platon, bir bölük bireyin ortak ada sahip olması durumunda, ortak idea ya da biçimden olduklarını anlatır. Sözgelimi, pek çok yatak olmasına karşın tek bir yatak ideası ya da biçimi bulunmaktadır. Bir yatağın aynadaki yansısı nasıl gerçek değil, görünü­şünden ibaretse, değişik tek tek yataklar da idea'nın kopyası olduklarından gerçek değillerdir. Yatak ideası tek tek gerçek yataktır, Tanrı yönünden yapılmıştır. Tanrı'nın yaptığı yatak konusunda "bilgi", marangozların yaptığı yatak konusunda" kanı"ya sahip olabiliriz. Filosof, sadece ideal yatakla ilgilenecektir; duyulur dünyanın pek çok yatağıyla değil. Ayrıca, gündelik dünya işlerine ilgisiz kalacaktır. "Zihni bunca yüce olan, bütün zamanı ve bütün varlığı gözleyen kişi, insan yaşantısını nasıl düşünebilir?" Filosof olmaya yetenekli genç, arkadaşları arasında doğru, nazik, öğrenmekten hoşlanan, güçlü bir belleğe ve öğeleri uyuşümlu bir zihne sahip olmakla kendini gösterecektir. Böyle biri, filosof ve koruyucu olması yolunda eğitilecektir.

Adeimantos bu noktada bir karşı duruşla söze karışır. Sokrates'le tartışmaya çalışırken her adımda şaşırdığını duyar. Tartışma sona erdiğinde önceki bütün düşüncelerinin tersine döndüğünü anlar. Sokrates ne derse desin felsefeye dalan kişiler, acayip yaratıklar olup çıkıyor anlaşılan. En iyileri bile gereksizleşiyor.

Sokrates, böyle bir durumun, içinde bulunduğumuz dünya için doğru olduğunu söyler. Fakat, ayıplanacak olan, filosoflar dışındaki kişilerdir. akıllı bir toplulukta, aptal sayılmayacaktır filosoflar. Bilge kişiler, yalnız aptallar arasında, bilgelikten yoksun sayılırlar.

Ne yapacağız bu ikilem karşısında? Devletin kurulması için iki yol var:

1 - Filosofların yönetici olması
2 - Yöneticilerin filosof olması

Başlangıç olarak birinci yol olanaksız gibi. Çünkü, felsefeye kulak asmayan bir kentte halk, filosofları tutmuyor demektir. Fakat, yönetici olarak doğmuş biri filosof olabilir. "Böyle, bir tek kişinin çıkması yeter. kendi istemine uyan bir kente sahip tek adam, kimselerin inanmadığı ideal politikayı gerçekleştirebilir." Platon, Surakousai (Sirakuza) tiranı genç Dionusios'ta böyle bir yönetici bulduğunu sandı. Ancak boşa çıktı umutları.

Devlet'in VI ve Yll. kitaplarında Platon, belli başlı iki sorunla uğraşır:

1 - Felsefe nedir?

2 - Uygun yaradılıştaki bir genç erkek ya da kadın filosofluk eğitiminden nasıl geçirilebilir?

Platon için tek felsefe, bir tür görü, "doğruluk görüsü"dür. Salt zeka, salt bilgelik işi değil, bilgelik sevgisidir. Spinoza'daki tanrı'yı zekayla sevmek kavramı, düşünce ve duygunun aynı biçimde iç­ten birleşmesidir. Yaratıcı iş gören herkes, uzun bir emekten sonra, doğruluk ya da güzelliğin ani bir parlayış ya da görkem içinde göründüğü ya da görünür gibi olduğu zihin durumunu az çok yaşamıştır. Bu durum, küçük bir konuda da, evren konusunda da çıkabilir ortaya. O anda, sözü edilen yaşayış çok kandırıcıdır. Sonradankuşku gelebilir. Fakat, ilk anda yüksek bir kesinlik vardır. Sanırım, sanatta, bilimde, edebiyatta, felsefede en iyi yaratıcı yapıt, böyle bir anın sonucu olan yapıttır. Başkalarında da olur mu bilmem? Kendi adıma, ne zaman bir kitap yazmaya kalksam, önce konunun ayrı ayrı parçalarını tanıyacak ölçüde ayrıntılara inmem gerekir. Sonra, eğer şanslıysam, bir gün, parçalarıyla gereğince bağlaşmış olarak yakalarım bütünü. İmdi iş, gördüğümü yazmaya kalmıştır. Sislerle kaplı dağ yolunda yürüyen bir adam düşünün. Adam önce, her yamacı, patikayı, yaylayı ayrı ayrı tanır. Sisler dağılınca, bütün dağı uzaktan bütünlükle ve parlak gün ışığı altında görür.

1 - 2 - 3

devamını oku