Ortaçağ İslam Felsefesine Genel Bir Bakış - 2

İnsan ruhu da Akıllar dünyasından maddesel dünyaya düşmekten kendini kurtaramaz, ama kaynağına olan bağlılığını da koruduğundan, akılsal yaşamını da sürdürür. Bu akılsal yaşamda duyum, ya da duyu organları aracılığıyla maddeden bağımsız alma; duyulur olanlardan değil, maddeden soyutlayan tasarım; duyusal olmayan tek tek ideaları ortaya çıkaran değerlendirici kavrama ve ancak anlaşılabilir olanın, tümelin kavranması biçiminde ortaya çıkan dört soyutlama derecesi vardır. Bu dördüncü soyutlama ruhun kendi başına yaptığı bir iş değildir, anlaşılır biçimler aynı zamanda İşleyen Aklın armağanı olan tözsel biçimler gibidir ve sezme aslında bir ruh etkinliği olsa bile, işleyen Aklın yardımı gereklidir.

Belli bir süre için insan bedeninin bir biçimini oluşturan ruh, bedenin ölümünden sonra Akıl dünyasında asıl yaşamına kavuşacaktır; bu kavuşma temelde çok büyük bir değişiklik getirmese bile, maddeden kurtulduğu için dolayısıyla, ruh kötüden de kurtulmuş olacaktır. Bedendeki madde, ruhun bireyselliğininin nedeni ve aracı olsa bile, nıhun kendisi kazanmış olduğu bireyselliğini hep koruyacaktır.

Varlık’tan ve Akıllardan görünen dünyaya doğru bir inişe karşılık gelen bir çıkış da söz konusudur aynı zamanda. Bu çıkışı her yaratı­ğın kendi ilkesine duyduğu sevgi ve istek sağlar. Bir'den taşan öteki Akılların herbiriııin bir öncekine karşı duyduğu sevgi ve işlek son Akıl olan işleyen Akıl tarafından görünen dünyaya aktarılmıştır ve bu nedenle herşey kendi iyisine yönelir, ama- bu iyiyi kendi başına bilemez, insan da kendi iyisine yönelir ama bu yönelme ancak anlaşılabilir olanları, Akılları ve 'Zorunlu Varlık'ı bilebilen, akıllı ruhu sayesinde mümkün olur. Bu yönelmeyi insan, kendisine ruhunu veren ve ruhunu aydınlatan işleyen Akıl yönündeki bilinçli bir sevgi ve bilme devinimi aracılığı ile gerçekleştirir.

Ölümden sonra maddeden sıyrılmış olan ruh, dünyada kazandığı hazırlıkla orantılı olarak, az yada çok, anlaşılabilir olanlan bilme sevincini yaşayacaktır. Ama ruh bu dünyada hazırlanmamış ise, akılsal yetilerini köreltmişse, bu sevinçten yoksun kalmakla cezasını bulacaktır. Hazırlığı üstün derecede gerçekleşmişse 'Zorunlu Varlık’ı tanıyacaktır. Doğa Felsefesi adlı yapıtının kaybolmuş olması ibn Sina'nın bu görüşlerini ne denli derinleştirdiği, insanın çıkışının ayrıntılı koşullarını ve aşamalarını nasıl çözdüğünü anlamayı engellemektedir. Aristoteles'i düzeltmekten söz etmiş olması nedeniyle elindeki Theologia Aristotelis ile Aristoteles'in öteki yapıtları arasındaki çelişkileri görmüş olduğu savunulmuş ve buna kanıt olarak da varlık ile öz ayrımı konusundaki görüşleri gösterilmiştir. Ama tüm metafiziğinin Plotinos'un Enneades'inden izler taşıdığı da açıktır.

ibn Sina yaşadığı dönemde Batı'nın tek hocası olmuştur. Kanun'u 1150-1187 yıllan arasında Cremona'lı Gherardus (Cremonensis) tarafından çevrilmiş, üniversitelerde temel kitap olarak kullanılmıştır. Renaissance döneminde Leonardo da Vinci, îbn Sina'nın anatomi görüşlerini eleştirmiş, Paracelsus Kanun'u Basel'de yakmıştır ama Şifa II. Frederik'in isteği üzerine çevrilmiş, Ortaçağda kimya, astronomi, zooloji, yerbilimleri alanlarında en çok başvurulan yapıt olmuştur.

Felsefe yapıtları arasında Şifa'nın metafizikle ilgili, Gökyüzü Üzerine, Ruh Üzerine, Canlılar Üzerine adlı bölümleri XII. yüzyılda Gundisalinus tarafından çevrilmiştir. Aristoteles'in yalnızca mantık kitaplarıyla tanındığı bir dönemde tbn Sina, Batı için doğa bilimleri hocası olmakla kalmamış, tüm Batı felsefesinin en önemli kaynağı da olmuş, ama hep Aristoteles yorumcusu olarak incelenmiştir. Evrenin kaynağı ve Tanrı konusunda pek söz etmemiş olan Aristoteles’i tamamlayan bir düşünür olarak bir yüzyıl boyunca Yeniplatoncu -Augustinusçu çizgide görülmüştür; çünkü Akıllardan (Meleklerden) ruhun ölümsüzlüğünden, Aklın yukarıdan gelen ışıkla aydınlanmasından, Latin skolastiğinin en büyük arzusu olan 'akılla inanç arasındaki uyum'dan sözetmiştir.

1210 ve 1215 yıllarında Paris'te Aristoteles ile onun izleyicilerinin öğretileri yasaklandığında, bu karar İbn Sina'yı da kapsamış ama 1231'de IX. Gregorius'un kararıyla Aristoteles'le birlikle İbn Sina'nın görüşlerinin de öğretimi serbest bırakılmıştır.

Bu arada özellikle Paris Piskoposu Auvergen'li Guillelmus'un başlattığı kampanya sonucu İşleyen Aklın ölümden sonraki ruh mutluluğu için neden olması konusundaki görüşleri eleştirilmiş; ancak öz ile varlık arasındaki ayrıma ilişkin savı Latin skolastiğine yerleşmiştir. İngiltere'de Fransiskenlerin başlattığı bir akım sonucu Augustinus'un görüşlerine yakın olduğu ileri sürülmüş hatta, Augustinus'u tamamlayan bir düşünür olarak görülmüştür. İbn Sina'daki 'İşleyen Akıl', Augustinus'un 'memoria sui'si olarak düşünülmüştür. Ayrıca Paulus'un mektupları gibi bazı kutsal metinlerin açıklanmasında kendisinden yararlanılmış, felsefesi mistik bir bilgi teorisiyle de açıklanmak istenmiştir.

XIII. yüzyılda Batı felsefesi düşüncesinde yeri belirlenmiş olan İbn Sina'nın bilimsel açıklamalarını Albertus Magnus geniş ölçüde kullanırken, Thomas Aquinas, bu yapıtta çevirisi yer alan De ente et essentia'da yaratılmış meleklerin maddeden bağımsız olduğunun kanıtı olarak İbn Sina'nın varlık-öz aynmını kullanmıştır. Ayrıca Thomas Aquinas, ibn Sina'nın ruhun ölümünden sonra varolduğu görüşünü ibn Rüşd'e karşı eleştirilerinde kullanmıştır. Latin skolastiği öğretileri ve terimleriyle hep onun görüşlerini kaynak almış, Roberto Grossatesta'dan Roger Bacon'a değin hemen her Ortaçağ düşünürü ondan yararlanmıştır. Kilise'nin resmi filozofu Thomas Aquinas yorumcuları bugün bile bu filozofu hep ibn Sina ile birlikte incelemektedirler.


GAZALİ (1058 - 1111)

Horasan yakınlarında Tus kentinde doğmuştur. Önceleri Bağdat'la tanrıbilim dersleri vermiş, sonra sırasıyla Suriye, Mekke ve İran'da dersler vermiştir. Doğduğu kente döndükten sonra kendini felsefe çalışmasına adamış, sufîlerin mistik yaşamına uygun bir yaşam sürmüştür.

İhya, Tehafüt-el Felasife (Felsefenin Tutarsızlığı-Yıkımı), El Munkızu min el-dalâl (Yanlış Yoldan Uyarma), Risalet-el Ledunniye (Gizemli Tanrı Bilgisine Ait Risale) adlı yapıtları en önemli yapıtları arasında yer almaktadır.

Tannbilimci olarak Müslüman, düşünür olarak Yeniplatoncu, bir ahlakçı olarak da Hıristiyan diye değerlendirilen Gazali'ye göre Tanrı dünyadaki tek etkin nedendir, tek ışıktır, tek iyi, tek bilge, tek güzeldir; tek tek nesneleri, ayrıntıları bilir; aşırı derecede açık olduğu için de gizlidir. Tanrı ile insan arasındaki sevgi karşılıklıdır, çünkü insan hazzının en yüksek noktası Tanrı'yı bilmek, aşkın görünümü seyretmektir, insan, özüyle, nitelikleriyle ve eylemleriyle Tanrı'ya benzer; insan bir 'mikrokosmos'tur, küçük evrendir; dolayısıyla kendini bilmekle Tanrı'yı bilir. Doğası gereği insan, inanca yatkındır; onu Müslüman, Hıristiyan ya da Yahudi yapan ana-babasıdır. Kötüye eğilim alışkanlık ve öğretimle edinilir. Doğal olarak tanrısal, cisimsel dünyaya yabancı bir varlık olan insan, Adem'le Havva'nın günahı yüzünden bu dünyaya düşmüştür, ama iyiye dönüş onun içindedir; çünkü o iki doğadan, tanrısal ve 'şeytansı' iki doğadan oluşur, yeri meleklerle hayvanlar arasındadır.

Ruhlar; bitkisel, canlı, akıllı ve gökcisimlerinin ruhları olmak üzere ayrılmıştır. Ruh bir yandan tutkuların bulunduğu bir yerdir, kötüye yönelme yeridir, bir yandan da tanrısal bir varlıktır; Tanrı'nın ışıklarından biridir. Tanrı'ya çıkış aracıdır. Ruh, kendinde bütün evreni toplar, çünkü ruhta bütün evren yansır; hem tanrısal bir öge hem de bilme, anlama aracıdır. Ruh doğrudan Tanrı'dan gelir ve insanın ölümsüz yanıdır. İnsanda cisimden bağımsız bir başka öge de akıldır, akıl Tanrı'dan gelmedir ama yine de kendi içinde özgürdür, akıl insanı hayvandan ayıran altıncı duyudur. İnsanda şeytanın yardımcıları arzulardır, akıl ise meleklerin ve Tanrı'nın yardımcılarıdır; akıl arzulara üstün geldiğinde insan iç esenliğine ulaşır ama, tam kurtuluş ancak ölümle söz konusu olur. Bu nedenle insan kendini aşağılamalı, alçak gönüllü olmalı, Tanrı'nın büyüklüğü karşısında sınırlarını bilmelidir.

Gazali kosmoloji görüşünde Yeniplatoncuları izler. Ona göre bu dünyadaki nesneler gökcisimleri dünyasının, ideaların imgeleridir. Dünyanın varlığının idealarda, görünen nesnelerde, bellekte ve kalpte olmak üzere dört görünümü vardır.

Gazali'ye göre insan Tanrı olmayan her şeyden arındığında, sufîlerin yolundan gittiğinde, kalbini arındırdığında Tanrı'ya ulaşır. O zaman en gizli şeyleri görür.

Gazali'ye göre skolastik gelenekle, felsefi açıklamalarla kesin bilgiye ulaşılması olanaksızdır. Bu nedenle felsefecilerin yanılmalarını şöyle açıklar:

Maddenin başsız sonsuz olduğu düşünülemez. Düşünülse bile bu, dinin dogmalarıyla bağdaşmaz. Evrenin bir yapıcısı ve bir nedeni olduğunu kanıtlamak için ileri sürülen kanıtlar fizikseldir. Metafizik ilkeleri filozoflar açıklayamaz. Yunan düşüncesine göre Tanrı, 'Demiourgos'tur, yani yapıcıdır, oysa İslam düşüncesine göre yaratıcıdır. İlk kımıldatıcı kanıtı da fiziksel bir kanıtlamadır. Böyle fiziksel ilkelerden yola çıkılarak Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya kalkanların yolu tanrısızlığa varır. Dolayısıyla fiziksel ilkeden yola çıkılıyorsa, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya girişmemeli; Tanrı'nın varlığına 'iman ediliyorsa', ona bir ilk neden işlevi verip, onun varlığını kanıtlamaya kalkmamalı. Yine filozoflar Tanrı'nın yalnızca tümelleri bildiğini, tekilleri bilmediğini öne sürer. Böyle bir ayırma yapıldığında, Tanrı'nın nesneleri bilmediği sonucuna varılır ve bu da Tanrı'nın bilgisini yadsımak olur. Filozofların bu görüşü ileri sürmelerinin nedeni, Tanrı tekleri bilirse onun bilgisinin de tek tek nesneler gibi değişebilir olacağı" korkusudur; oysa değişiklik yalnızca bilinene aittir; Tanrı'nın bilmesi değişenin değişmez bilgisidir. Yine gök kürelerinin nesneleri bildiği ve onlara etkide bulunduğu görüşü yanlıştır; çünkü bu şekilde Tanrı ile doğa arasına aracı varlıklar konmaktadır. Yine filozofların kullandığı nedensellik ilkesi yanlıştır; çünkü nedensellik ilkesi doğru ise Tanrı istenci gereksiz olur; Tanrı istenci doğru ise her doğal olayın nedeninin Tanrı olması gerekir. Zorunlu bir bağın, nedenlerle etkileri birleştiremediğini savunan Gazali'ye göre neden ile etki birbirinden bütünüyle ayn şeylerdir; birinin olması ötekinin de olmasını zorunlu kılmaz; çünkü biri (etki) varolmayınca, ötekinin (nedeninin) varolmaması zorunlu değildir.

1 - 2 - 3

devamını oku

Ortaçağ İslam Felsefesine Genel Bir Bakış - 3

Bütün nesneler Tanrı tarafından yaratılmıştır; nesneler arasında zorunlu bir bağ yoktur. Doğadaki nesneler hiçbir şey oluşturamazlar, yalnızca Tanrı her şeyi yapmada yetkindir; bu işi ya doğrudan ya da melekleri aracılığıyla yapar; ama gerçekte tek neden Tanrı'dır. Yaratma sırasında Tanrı'da hiçbir değişme olmamıştır, çünkü yaratma olanak halinden etkin hale geçmek değil, Tanrı'nın salt açılması olarak düşünülmelidir. Bu açılmanın ne biçimde olduğunu insan bilemez. Ruhsal yaşamın en yüksek derecesi boş felsefi bilgi değil, her bilginin üzerinde olan bir anlık sezmedir; hakikat ancak mistik bir görü ile sezilebilir.

Aklın çözüm getirebileceği konular ile, inanç konularını birbirinden ayırma yolunda Gazali'nin çabası özellikle Ortaçağ dönemi için felsefe tarihi açısından önemli bir aşama olmuştur.


İBN RÜŞD (AVERROES) (1126 - 1198)

Hukukçu bir aileden gelen İbn Rüşd 1126'da Cordoba'da doğmuş 1198'de de Fas'ta ölmüştür.

Felsefe yanında hekimlik, astronomi, hukuk gibi konulara da ilgi duyan İbn Ruşd'ün felsefe ile ilgili yapıtları: Dinle Felsefenin Uzlaştırılması (Fasl-el Makal), Kutsal Metinlerin Yorumunda Kullanıcak Yöntem (Keşf an menahic-el-edille), "Felsefecilerin Tutarsızlığı"nın Tutarsızlığı (Tehafüt-el-tehafüt), Sonsuzluk ve Dünyanın Yaratılışı Sorununun Çözümü başlıklarını taşımaktadır. Ayrıca Aristoteles’le Plalon'un yapıtlarına ilişkin olarak yazdığı açıklamalar da üç öbekte toplanmaktadır: Büyük Açıklamalar'da Aristoteles'in metnindeki cümleler tek tek ele alınmıştır. Bu açıklamalardan kimileri örneğin Peri Psykhes'e yazılan açıklama uzun bir makale oluşturmaktadır. Physika, Peri Ouranon, Meta ta Physika ve Peri Psykhes açıklamaları büyük açıklamalar öbeğine girmektedir. Orta açıklamalar ise Aristoteles'in yapıtlarının eski Arapça çevirilerinin güncel Arapça’ya çevrilmesi ile bunların özetlerinden oluşur: Kategoriai, Rhetorika, Poetika açıklamaları bu öbeğe girmektedir. Asıl metne pek bağlı kalmadan kolay anlaşılabilecek bir dille yapılan açıklamalar da üçüncü öbeği oluşturmaktadır. İbn Rüşd'ün kendi düşüncelerini de içeren bu açıklamalar içinde Physika, Meta ta Physika, Meteorologike'ye ayrıca Platon'un Politeia'sına ilişkin açıklamalar sayılabilir.

Bütün Yunan felsefesini, Yeniplatonculuğu, İslam tanrıbilim okullarını, doğa bilimlerini, din ve hukuk geleneğini, mistisizmi incelemiş olan İbn Rüşd, yalnızca Aristoteles felsefesini açıklayan, Batıya tanıtan bir yorumcu değildir; felsefe ve tanrıbilim sınırları konusuna eleştirici bir bakışla yaklaşmış olan bir düşünürdür de aynı zamanda.

İbn Rüşd'e göre dünya bir rastlantı sonucu değildir, bir yaratanın eseridir. Mevsimler, gece-gündüz, yağmur, su, toprağın ürün vermesi ve öteki doğa olayları hep insanın yaşamını sürdürmesine yarayan olaylardır. Hayvanlar, bitkiler, varolan her şey hep insan için vardır.

İbn Rüşd iki bilme düzeyi ve bunlara karşılık gelen iki gerçeklik tarzını birbirinden ayırır. Bunlar doğaüstü, gizli, tanrısal nesneler (Gayib) ile insanın duyu organlarıyla algıladığı nesnelerdir (Şahid). Bu iki gerçekliğe karşılık gelen iki bilme türü ise, Gayib'in bilgisi olan tanrısal bilme ve Şahid'in bilgisi olan insansal bilmedir, insan bilgisinin düzeyi duyulur olanların ve imgelerin düzeyinde kalır. İnsan, tasarım halindeki biçimlerle olan bağından kendini kurtaramadığından. bilen ile bilinen nesne biribirinden ayrı olduğundan ve kendi kendinin bilgisi aklın dışındaki bir nesnenin bilgisinden değişik bir bilgi olduğundan, insan bilgisinde kaçınılmaz bir çokluk söz konusudur. Öte yandan insan bilgisi tözleri değil, yalnızca tözlere ilişkin kimi ilinekleri, örneğin, sıcağı, soğuğu, devinimi ayırt eder. Yine insan bilgisi sınırları içinde neden ve sonuçtan söz edilir ama, bu kullanım yalnızca bir alışkanlık nedeniyledir; bu sözcüklerin kastettiği nedenler ile sonuçlar gerçek neden ve sonuçlar değildir. İnsan zihni bir nesneyi bilme etkinliği içindeyken, o nesnenin tözünün kaynağı gibi, nesnenin kendisini bilmez. Yine akla dayanan insan bilgisi, olguları bütünlüğü içinde kavrayamaz, yalnızca o an duyu alanına giren yönü kavrar. Başka deyişle akla dayalı insan bilgisi 'fenomenolojik' bilgidir. Oysa tanrısal bilgi zihin dışındaki nesnelere bağlı değildir, tersine nesneler onun bilgisine dayanırlar; çünkü nesnelere varlığını veren Tanrı'nın bilmesidir. Bu düşünceyi, Augustinus’un "Bu dünya olmasaydı biz bilmezdik, Tanrı bilmeseydi bu dünya varolmazdı" düşüncesiyle karşılaştırmak mümkündür. Yine Tanrı'nın bilgisi bireye ilişkin değildir, varolan nesnelerin sonsuzluğunu saran bir bilgidir bu bilgi. Tanrı bilgisinde, bilgi nesnesi ile bilenin birliği ve özdeşliği tam bir yetkinlik taşır: çünkü bu tür bilgide madde ile herhangi bir ilişki hiçbir şekilde söz konusu değildir. Bu bilgi varlıkların özlerinin organik bir birliğidir; bu varlıkların herbirinde tanrısal bilgelik açıkça görülür; bu varlıklar bir düzen ve tutarlılık içinde birbirleriyle bağlanmışlardır: nitekim Tanrı kendi kendini bilmekle nesnelerin özlerini belli bir düzen ve tutarlılık içinde ortaya çıkarır: işte nesnelerin varlık nedenleri bu özlerdir; Tanrı ise özlerin varlık nedenidir.

İşte bu iki bilgi türüne iki tarz gerçeklik karşılık gelir:

1) Tüm evrendeki 'Noumenler (Akıllar) dünyası' (bu dünya tanrısal bilginin nesnesidir ve tanrısal gerçeklikle özdeştir). Evrendeki bütün ilkeler isler maddeden bağımsız, ister cisimsel ilkeler olsunlar. İlk ilke'den türerler ve böylece tek bir güç nedeniyle evren, bütünlüğü içinde bir birlik oluşturur. Bu güç evrenin bütün parçalarını öyle bağlar ki bu parçaların herbiri tek bir eylemi gerçekleştirir temelde. Öte yandan evrenin parçalarında bütün ruhsal ve maddesel güçleri birleştiren, her yere yayılan bir tek ruhsal gücün olması zorunludur. Böyle olmasaydı evrendeki bu düzen ve tutarlılık da olmazdı. Tanrı'nın evreni kuran ve koruyan yaratıcı olduğu böyle anlaşılabilir ancak. Evren, evrene içkin olan Tanrı'nın sürekli yaratmasıdır.

2) 'Fenomenler dünyası' ise akla dayalı bilginin nesnesidir, bu alan Yunan Felsefecileri, özellikle de Platon ile insan aklının ulaşabileceği en üst düzeye ulaşmış olan Aristoteles tarafından açıklanmıştır. Yunan felsefesi ve bilimi yalnızca duyu alanına giren sınırlar içinde geçerlidir, yani bu filozofların ' Noumenler (Akıllar) dünyası'na ilişkin olarak ileri sürdükleri görüşlerin temeli yoktur, çünkü bu açıklamalar deneye bağlı bilgi kategorilerinin 'Noumenler (Akıllar) dünyası'na kaydırılmasına dayanmaktadır; bu ise olanaksızdır. İbn Rüşd'e göre Yunan felsefesinin tek başarısı, duyular dünyası üzerinde bir Noumenler (Akıllar) dünyası' olduğunun farkına varmış olması ve bir ilk Varlık'ın zorunluluğunu görmüş olmasıdır. Ama daha öteye gitmek, boşuna bir çabadır, çünkü insan aklı gök cisimlerinin etkinlik tarzını kavrayamaz. Tanrısal gerçeklikle ayaltı gerçeklik arasında karşılaştırma yapmaya kalkanlar, tanrısal etkin nedenin ayaltı dünyadaki etkin nedenler gibi işlediğine inananlar büyük bir yanlışa düşüyorlar demektir. Ona göre bu tür yanlışlara Farabi ve îbn Sina da düşmüştür, çünkü onların İlk Neden'den Akılların taşmasına ilişkin teorileri deney dünyasına ilişkin kategorilerin 'Noumenler (Akıllar) dünyası'na ilişkin kategorilere uyarlanmasına dayanmaktadır; oysa böyle bir uyarlama geçersizdir.

İbn Rüşd'e göre Tanrı ne görünenler dünyasının devamı olan, aynı yasalara bağlı göksel bir basamaklandırmanın son aşamasıdır, ne de kendi istenciyle bu dünyayı yaratmıştır. Tann'nın bilme etkinliğinin kendisi bu dünyanın varlık nedenidir.

'Noumenler (Akıllar) dünyası' tanrısal etkinliğin ürünüdür, onunla içiçedir ve tanrısal etkinlik nasıl başsız-sonsuz ise, bu dünya da başsız sonsuzdur, insan zihni bu gerçekliği zaman kategorisi ile kavramaya çalıştığında onu, başı sonu olan bir gerçeklik olarak algılar; çünkü insan zihni sonsuzluğu algılayamaz.

İbn Rüşd'e göre, fenomenler dünyasındaki olayların birbirini izlemesi, bu sürecin varlığının nedeni olarak 'ussal bir neden' gerektirir. İnsan zihninin algıladığı nedenlerin sonsuzluk içindeki süreci, etkin olan asıl nedenler süreci değildir, ilineksel nedenler, sürecidir. Tek hakiki etkin neden, nedensel bağlantının her basamağında yer alan Tanr'nın yaratıcı etkinliğidir.

İbn Rüşd, bilgi görüşünü Aristoteles'in Peri Psykhes'ine yazdığı yorumunda açıklamaktadır. Ona göre bilme etkinliğinde biri varlıksal, öteki bilgisel olmak üzere iki ilişki söz konusudur.

Varlıksal açıdan etkin akıl, biçimin ya da insan ruhunun; başka deyişle olanak halindeki aklın biçimidir ve etkinliğini onun içinde gerçekleştirir. Bu etkinlik de olanak halindeki akla ilk kavramları vermek, imgesel biçimlerden anlaşılır biçimleri soyutlamaktır.

Varlıksal ilişki, olanak halindeki aklın hep bilme olanağı olarak kalmasına karşın, etkin akılla birlikte bilgisel ilişki varlıksal ilişki yerine geçer; etkin akıl, etkinlik haline gelmiş olan olanaklı aklın bilgi nesnesi durumuna gelir. Böylece İbn Rüşd, daha önceki düşünürlerin yalnızca yukardan gelen bir ışık olarak kabul ettikleri Faal Akıl'ı almaetkinliğini olanak halindeki insan akima vermiş olmaktadır. Dolayısıyla insan zihninin bilme etkinliği Faal Akıl'a değil, insan aklının kendisine bağlı olarak düşünülmektedir.

îbn Rüşd'ün öğretisi Doğu dünyasında pek taraftar bulmamış, genellikle tanrıbilimcilerin ağırlığı altında kalmış, bu nedenle pek izleyicisi olmamıştır. Yahudi dünyasında ve Latin Skolastiğinde ise geniş etkisi olmuş, yapıtlarıyla ilgili çalışmalar XVII. yüzyıla değin sürmüştür.


Kaynak: Betül Çotuksöken - Saffet Babur - Ortaçağda Felsefe

1 - 2 - 3

devamını oku

Analitik

[Alm. Analytik ] [Fr. analytique ] [İng. analytic ] [Yun. analytike tekhne = çözmeye yarayan sanat ] :

1- Aristoteles'te biçimsel mantıkla eşanlamlıdır. Birinci Anlaitikler ve İkinci Analitikler, Organon adlı mantık kitabının üçüncü bölümünü kurarlar, bunlarda Aristoteles. bilimsel yöntemin öğeleri olan çıkarımları ve tanıtlama yollarını inceler.

2- Kant için analitik, anlığın biçimlerini incelemedir; Transendental Analitik anlığın öncel (apriori) biçimlerinin bilimidir.

devamını oku

İnsan Doğası

1617 yılının soğuk bir kış gününde Rene Descartes adlı bir Fransız askeri mühendis Hollanda'da Bavyera ordusu için çalışıyordu. Sıcak ve davet edici bir sobası olan sığınacak bir yer bulmuştu. Derin derin düşünceye dalmışken, odanın dışında olan şey hakkında kişi nasıl emin olabilir diye düşünmeye başladı. Gerçekten de kendisinin etrafında bir oda olduğundan bile ya da bir bedene sahip olduğundan bile emin olamayacağı düşüncesiyle sarsıldı. Onun emin olabildiği tek şey, rüya gördüğü zaman bile, bir şeyler düşünüyor olmasıydı. O, her şeyden öte, düşünen bir varlıktı.

Paradoksal Varlık: İnsan

Felsefi düşünceye sevk eden en derin kaynak, insan doğasının bilmecesi olmalıydı. Biz nasıl bir varlık türüyüz? Hayvanlardan daha yüksek, fakat meleklerden daha düşük mü? Organik evrimin uzun itme gücünün zirve noktası mı? Bilgi-sahibi mekanizmalar mı? Filozoflar, bu sorulara yanıt vermeye çalışırken, yaşamın insan biçimine ilişkin, özellikle onun pratik, ahlaki ve toplumsal görünümlerine ilişkin öngö­rülerin bazılarını gün ışığına çıkarmışlardır. Bizim cisimlendirdiğimiz ve böylece maddesel dünyaya katılmamız, sahip olduğumuz kapasite ve niteliklere tamamlayıcı bir olgu olarak görülmektedir.

Bir kişinin kavramını betimlerken önceliğimiz nedir? Biz, bireysel insanları, örneğin bir polis hattı önündeki insanları bedensel görünümler olarak algılama eğilimindeyizdir. Ancak her bir insan kendisinin bir duyusuna sahiptir ve onun kendi kimliği aynadaki görünümüyle doğrulanmayı ya da bedensel niteliklerin kontrol edilmesini gerektirmez. O, kaçınılmaz bir şekilde bilinçliliğin gizemli bir olgusuna ve daha fazla olarak özellikle kendi-bilinçliliğine ilişkindir.

Bu bölümde izleyeceğimiz yol bize filozofların çoğunun insani bir örnek olarak maddesel nesnenin sıradan bir türü şeklinde ele alınmadığını göstermektedir. Eğer biz kendi tipik maddesel varlığımızı bir taş gibi bir şey olarak algılarsak, bizim zihinsel ve ahlaki niteliklere sahip olmamızı hayal etmek gerçekten çok zor olacaktır. Bitkilerin ve hayvanların da canlılık niteliklerine sahip olduklarını hayal etmek hiç de kolay değildir. Maddesel bir şey nasıl bilinçliliğin yeri olabilir? Ancak tabii ki biz maddesel varlıkların olası özelliklerinin sınırlarının ne olduğunu bilmiyoruz. Belki de onlar arasında düşünme ve hissetme kapasitesi de bulunmaktadır.

Ancak ne olursa olsun, ikinci binyılın son 500 yılında insan doğası hakkında felsefe yapma uğraşı birbirinden tamamen farklı olan kişilerin zihinsel ve maddesel nitelikleri hakkında düşünceler üzerine temellenmiştir. İnsanlar maddesel şeyler olarak bazı aynı özelliklere sahiptir. Bunların bazıları hayvanlar için de geçerli olan özelliklerdir. Bu nasıl mümkün olabilmektedir? Descartes onyedinci yüzyılın başlarında bu sorunun biçimini ortaya koymuştur. Onun insan niteliklerinin farkına ilişkin açıklaması bir insanın iki farklı türün bir birleşiminden oluştuğu ideası üzerine dayanmaktadır. Zihinsel nitelikleri içeren zihinsel bir töz, zihin vardır ve bir kişinin maddesel niteliklerinin tümünün toplandığı, maddesel bir töz, beden vardır.

Kartezyen mirası

Biz bu araştırmaya Descartes'in insan düşüncesiyle baş­layacağız. Filozoflar onu reddetmiş, onu değiştirmiş ya da farklı şekillerde ele almışlardır, fakat onlar asla onu gözardı edememişlerdir. Biz filozofların kişisel kimlik sorunu üzerine düşündüklerini içeren bir incelemeye daha sonra döneceğiz. Hangi ölçütlere göre insanlar diğerlerinden ayrı olarak kimlikleştirilir ve bireyselleştirilir? Benim kendime olan bireyselli­ğim ve kimliğim nedir? Ya da konuyu başka bir şekilde ortaya koymak için, diğer insanlar hakkında sahip olduğum ü­çüncü-şahıs düşüncesi nasıldır ve benim kendim hakkımda sahip olduğum birinci-şahıs düşüncesinden nasıl farklıdır? Ben bugün, dün olduğum insanla aynı kişi olduğumu kontrol etme şansına sahip değilim. Aynı kişi olup olmadığım hakkında yanlış düşünceye sahip olabileceğim olasılığı herhangi bir anlama sahip değil midir? Sonuç olarak, biz kişinin kendisi ve diğerleri hakkında bilebileceklerinin sınırlarının sorununa kısaca bakacağız.

Kişinin kendisini felsefi açıdan değerlendirmesinin tarihi beş çok-tanınan filozofta ana hatlarıyla görünmektedir. Descartes kendinin, bir varlık, maddesel-olmayan bir töz olduğunu açıklamıştır. Hume bu iddia edilen varlığın, kendinin içsel bakış ile gözlemlenemeyeceğine işaret etmiştir. Her şeyin gözden geçirilmesiyle kişi "içsel bölge" içinde bir düşünceler ve duygular yumağı olacaktır. Araştırılan "ben" asla kendisini dikkatli bir inceleme altına alamaz. Bir sonraki adım Kant tarafından atılmıştır. O, kendinin asla kendisini de­ğerlendiremeyeceği konusunda Hume ile aynı görüşü paylaş­maktadır. Ancak o iki aşkın birleştirici merkez bulmuştur, bunların deneyim bölgesinin dışında ve deneysel ya da algılanabilir "kendi" eğiliminin dışında olan merkezlerdir. Biz düşünce ve duygularımızın bir zihin içinde birleşik olduğunu biliriz ve karar vermede usun hükümlerini izleme gücüne sahip olduğumuzu da biliriz. Son basamak Wittgenstein (1953) ve Strawson (1956) tarafından atılmıştır. Onların her ikisi de, Descartes'ın öznelliğin derinliklerinde saklanmış olduğunu söylediği, Hume'un içe dönük olarak bakarak onu bulamayacağımızı belirttiği, ve Kant'ın herhangi bir olası deneyimin bölgesinin dışına yerleştirdiği varlığın gerçekte gözümüzün ö­nünde olduğunu işaret etmiştir. O, halkın içinde, cisimlendirilmiş, dil-kullanan kişidir. O asla kişisel varlığın içsel çekirde­ği içine gömülmemiştir ya da aşkınlık bölgesine yükselmemiş­tir.

Kaynak: Rom Harre - Feelsefenin 1000 yılı

devamını oku

Rönesans Ruhu

OTORİTEYE KARŞI BAŞKALDIRI

Altını çizdiğimiz eğilimler -milliyetçiliğin gelişimi, dinsel öğretilere karşı düşüncenin oluşması, gizemcilik, tanrıbilim ve felsefe skolastik birliğine karşı çıkış- Rönesans ve Reform olarak adlandırılan iki büyük değişim hareketinin habercileri olmuşlardır. Bu dönemde, eski geleneklerde, eski dil ve edebiyatta, sanatta, tanrıbilimsel dizgelerde, Kilise ve Devletin politik ilişkilerinde, otoriter dinde hatalar bulunmaya başlamıştır. Sessiz bir şekilde artış gösteren düşünme, eleştiri ruhu, sonunda otorite ve geleneğe karşı bir başkaldırı ortamı hazırlayacaktır: Kiliseye karşı ulusal başkaldırı, dayatılan doğruya karşı usun başkaldırısı, Kilise düzenlemesinin gereklerine karşı bireysel başkaldırı döneminin ruhunu yansıtmaktadır. Kilise ve Devlet arasındaki çatışma Devlet lehine gelişme göstermektedir: Ancak hem Kilisenin hem de Devletin politik, ekonomik, dinsel ve kültürel özgürlük arzusunun Rönesans ve Reform döneminde kısmen gerçekleştiği de unutulmamalıdır. İnsan özgürlüğü ve aydınlanması için savaşım veren çağdaş felsefe ve diğer düşünceler bu dönemde kendilerine yer bulmuşlardır.

Kilisenin, insan zihni üzerindeki otoritesi yavaş yavaş zayıflamış ve bireyler kendi zihinsel bağımsızlıklarını ortaya koymaya başlamışlardır. Us, felsefe alanında otoritenin yerine geçmiş ve inanç, otorite tarafından dayatılan değil, özgür sorgulama ile kazanılan bir düşünce haline gelmiştir. Orta­çağ felsefecilerinin ilgisi büyük ölçüde doğaüstü şeylerde yo­ğunlaşmıştır; yeni çağ, bakışını gökyüzünden yeryüzüne çevirmiştir Doğal bilim yavaş yavaş kendisine yol açmaya baş­lamıştır. Aynı bağımsız ruh, din alanında da kendini gösterecektir; bireyler, Kilisenin prangasından kurtulmaya başlamıştır ve Incil'e ve bilince başvurmaktadırlar. Kişi, kendisi ile Tanrı arasında kurumsal bir aracının bulunmasını reddetmektedir, inancını kendisi belirlemek istemektedir.

HÜMANİZM

İnsanoğlu geçmişine geri dönüp yeni şeylerle karşılaştığı zaman önüne iki yol çıkmıştır; o yaşam, sanat ve düşüncenin yeni biçimlerini yaratabileceği gibi, geçmişin örneklerini de­ğiştirme şansına da sahip bulunmaktadır. Önce ikinci yol se­çilecektir. Ortaçağ düşünüşünden alışık olunduğu gibi otorite ve geleneğe karşı bir anda yeni yollara girmek çok kolay olamamaktadır. Anlıksal reformcular, klasik antik düşünce yapısına geri döneceklerdir; Yunan ve Roma kültürü yeniden yaşatılmakta ya da yeniden doğmakta (Rönesans) ve insancı­lık yeniden keşfedilmektedir (humanism).

Onbeşinci yüzyılda, Batı dünyası uzun süredir göz ardı ettiği klasik uygarlığın mirasına başvuru konusunda uyanışı yaşayacaktır. Yüzyıl önce, İtalyan şairler Dante (1265-1321), Boccacio (Ö.1375) ve Petrach (Ö.1374) klasik dönem değinmelerinde bulunmuşlar ve edebi bir araç olarak anadillerini kullanmışlardır. Şimdi Laurentius Valla, klasik ölçülerin dışmda olan Latin Kilisesini arındırmakta ve Cicero ve Quintilian'ı Latin biçemi için örnek olarak sunmaktadır. Manuel Chrysoloras, İtalya'da Yunan dil ve edebiyatı alanında bir halk öğretmeni olan ilk Yunandır; ve onun öğrencisi Platon ve Aristo'cu çalışmaların çevirmeni olan Leonardus Aretinus, İtalyan!ar arasında Yunan çalışmaları konusunda geniş bir ilgi uyandıracak kişi olacaktır. 1438 yılında ve ardından, İstanbul'un düşmesinden (1453) sonra, Yunan araştırmacılar İtalya'ya göç edecekler ve o­raya sanat ve edebiyat hâzinesi taşıyacaklardır. Böylece Doğu İmparatorluğu'nun kültür değerleri batıya ulaşmış olacaktır.

Hümanizm burada kendine yaşam alanı bulur ve etkisi üniversitelerde bile yayılmaya başlar. Papalar da, yeni kültürden etkileneceklerdir: Nicolas V (1447-1455), Vatikan Kütüphanesini kuracak, Julius II (1503-1513) St. Peter Kilisesini yeniden inşa ettirecektir. Ve Leo X'un (1513-1521) Hıristiyan tanrıbiliminden çok, klasik düşünceler üzerinde çalıştığı söylenmektedir. İnsan etkinliğine olan ilgi yoğunlaşmıştır; insanoğlunun yetenekleri ön plana çıkmaya başlamıştır. Dönemin şairleri, söylevcileri ve tarihçileri el üstünde tutulmaktadır. Sanat ve mimari, insansal boyut kazanmaktadır. Dünyayı inkar etme ruhu, ortaçağ sanatı can çekişmekte ve ölmekte, yerini yaşamın doğal hazlarının ifadesi olan Rönesans sanatına bırakmaktadır.

Antik Yunanların dizgeleri üzerinde çalışılmakta ve onlar taklit edilmektedir. Tüm skolastik yönteme, anlamsız sözcük oyunları ile saldırılmaktadır. Diyalektik kılı kırk yarma yöntemi ile, yeni bir mantık oluşturma çabası içinde bulunulmaktadır. Zaman zaman özgür kuramlar ortaya konmasına karşın bunlar genel olarak işlenmemiş durumdadır ve eski geleneksel bakış açısının yeniden nüksetmesinden başka birşey değildir. Skolastik öğeler, yavaş yavaş kabuklarını dökmektedir; düşünce, gitgide daha bağımsız ve özgün bir yapı­ya ulaşmaktadır. Rönesans oluşumu, çağdaş felsefe olarak adlandırılan evrede önemli bir yere sahip olacaktır.

Kaynak: Frank Thilly - Felsefenin Öyküsü

devamını oku

Herakleitos ve düşünceleri

Paradoksu sevmesi nedeniyle, kendisine karanlık lâkabı verilen Herakleitos VI. yüzyılın sonlarına doğru Efes'te yaşamıştır. İlk devrenin fizikçileri içinde Yunan düşüncesi üzerinde en derin izi bırakan odur, ve yeni hipotezlerden birçoğu, gerek önceden duyuş şeklinde, gerek açıkça ifade edilmiş fikir olarak, "Tabiat hakkında" isimli kitabının değerli parçalarında bulunmaktadır.

Miletos fizikçileri gibi, Herakleitos, bütün cisimleri yalnız bir ve aynı elemanın değişmeleri saymaktadır. Fakat bu eleman, Anaksimenes'te olduğu gibi, hava değildir; bu bazan ateş (pyr), bazan sıcak nefes (psykhe) dediği daha ince, daha seyrek bir maddedir, ve gerek eskiden fiziğin kalorik ve bugün esir dediği şeye, gerek yeni kimyanın oksijenine benzemektedir. Bu ilk madde dünyanın sınırlarından âlemin sonuna kadar yayılmaktadır. Ve olan her şey ondan gelir ve gene ona dönmek ister; her varlık değişmiş ateştir, ve karşılık olarak, her varlık ateş haline gelebilir ve gerçekten de sonunda ateş olur. Hava ve su, sönmek veya yeniden doğmak üzere olan ateştir, toprak ve katı cisimler sönmüş ateştir ve Kader tarafından belirlenen saatte, yeniden tutuşacakiardır.

Değişmez bir kanuna göre, gök bölgelerindeki ateş sıra ile buhar, su, toprak haline gelir ve aksi yönde tekrar aslına döner, gene koyulaşır, göklere yükselir ve bu sonsuz olarak böyle gider. Şu halde evren, muntazam aralıklarla yanıp sönen değişme halinde bir ateş (pyros trope), sürekli olarak canlı bir ateştir. Bu, ne bir tanrının, ne bir insanın eseri değildir. O, var olmaya başlamadığı gibi yok olmıyacaktır da. Alemin bir sonu vardır, şu anlamda ki her şey sonunda gene ateş olacaktır, fakat âlem sonsuz olarak küllerinden yeniden doğar. Evrensel hayat, yaratma ve yok olmanın sonsuz olarak birbirini kovalamasıdır, Zeus'un kendi kendisiyle oynadığı bir oyundur.

Hareketsizlik, durma, bir kelime ile varlık, duyuların bir yanılgısıdır Aynı nehre iki kez girmek mümkün değildir; hattâ bir kez bile girmek mümkün değildir; oraya giriyoruz ve girmiyoruz; oradayız ve artık orada değiliz; zira içine daldığımızı sandığımız dalgalar, artık bizden uzaktırlar. Bu sonsuz baş dönmesinde, yokluk durmadan varlık olur ve durmadan varlık yoklukta kaybolur. Yokluk varlığı ve varlık yokluğu doğurduğundan, var olmak ve olmamak, yaşamak, olmak ve kaybolmak aynı anlama gelen kelimelerdir. Eğer bunlar aynı şey olmasaydılar, değişerek birbirlerine dönüşemezierdi.

Sürekli akış (Vecoulementperpetuel), adının zannettirdiği gibi, direniş görmiyen, düzlenmiş taşlardan bir yatakta akan bir derenin akışına benziyen, kolay bir gidiş değildir. Oluş, zıt kuvvetlerin, aksi akımların bir kavgasıdır, bunlardan biri yukarıdan gelerek gök ateşini katı maddeye çevirmek istediği halde, diğeri, göğe yükselerek, yeryüzü maddesini ateş haline getirmek ister. Toprak üzerinde her çeşit bitkisel ve hayvansal hayatı doğuran, bu iki akımın sürekli olarak birbirleriyle karşılaşmasıdır. Her şey ancak zıtların kavgasından doğar. Organik hayat erkek ve dişiden gelir, ince ve kalın sesler musikide ahengi yaratırlar, hastalık olmasa sağlığın değeri bilinmez: çalışmadan tatlı dinlenme olmaz; tehlikesiz cesaret yoktur; altedilecek kötülük olmasa erdem olmaz; nasıl ki ateş havanın ölümünü, hava ateşin ölümünü, su havanın ölümünü, toprak suyun ölümünü yaşıyorsa, bunun gibi, hayvan bitkinin ölümünü, insan hayvanın ölümünü, tanrılar insanın ölümünü, erdem rezilliğin ölümünü ve rezillik erdeminin ölümünü yaşar Şu halde iyilik, yok olan kötülük, kötülük kaybolan iyiliktir, ve mademki iyiliksiz kötülük, kötülüksüz iyilik yoktur, şu halde kötülük nisbî bir iyilik ve iyilik nisbî bir kötülüktür. Varlıkla yokluk gibi iyilik ve kötülük de evrensel ahenk içersinde birbirlerine karışırlar.

Herakleitos, eşyanın sürekli akışı ve mutlak devamsızlığı, her bireysel hayatın boşluğu ve kötülük olmaksızın iyiliğin, zahmetsiz zevkin ölümsüz, hayatın imkânsızlığı üzerinde ısrar ettiğinden, Eskiçağ için, iyimser Demokritos'a karşılık kötümser tip olmuştur. Varlığı inkâr etmesi, bundan başka, şüpheciliği gerektirirdi Doğru (le vrai) bugün, her zaman aynı kalan şey olduğundan, eğer duyuların kavradığı her şey durmadan değişiyorsa, kesin (certaine) ve olup bitmiş (defmitive) bilim yoktur. Gerçi duyular tek algı aracımız değillerdir ve bundan başka akla (nous, logos) sahibiz. Duyular bize durmayıp geçen şeyi gösterirler, ve yalnız duyuma dayanan bilim aldatıcıdır; akıl bize kalan şeyi bildirir: ezelî ve ebedî oluşta tek hareketsiz nokta olan tanrısal kanun (theios nomos). Fakat en aydınlanmış insan aklı bile, maymunun insandaki mükemmellikten uzak olduğu kadar, tanrısal akıldan uzaktır. Böylece, Herakleitos'ta, duyulur olay ile numen arasında bir fark gözetmekle, felsefesi bir tür saflık (innocence) halinden çıkmış oluyor. Metotlarına güvenmemeye, kendi kendinden şüphelenmeye, ontolojik sorunun çözülebilen sorunlardan olup olmadığını kendi kendine sormaya başlıyor; bir kelime ile, eleştiri sorununu (le probleme critique) sezer gibi oluyor.

Daha şimdiden genel spekülasyondan ayrılan antropoloji, Herakleitos sisteminin bütününde bir çıkıntı yapıyor. Ruh, gök ateşinin bir emanasyonudur ve ancak bu hayat kaynağı ile temas halinde kalarak yaşıyabiîir. Nefes alma ve duyum yoluyle durmaksızın kendi kendini yeniler. Doğuş, sıvı tohumun kuru nefes haline gelmesidir. Şu halde toprağın gizli ateşi sıvı halinden geçerek, insan ruhunda ilk haline dönüyor demektir. En kuru nefes en kuvvetli ruhu oluşturur, ama ayyaş için ne felâket ki vaktinden önce, ruhunu tekrar sıvı hale geçirir! Ölümde, hayat nefesi yahut ruh derece derece toprak haline döner. Bireysel hayatın enerjisi, gök ateşiyle, son derece zeki ve bilge olan âlemin ruhu (âme du monde) ile birleşmemizin az veya çok sürekli olmasına bağlıdır.

Kısaca, her şey kuru ve sıcak bir prensipten gelir ve sonunda gene ona döner; her şey durmaksızın değişir ve bu oluşta onu düzenliyen, ne tanrıların, ne insanların değiştiremiyecekleri Kanun’dan başka değişmez bir şey yoktur. Burada monizmin evrim prensibinin, Hegel'in ve yeni düşüncenin mantıkî determinizminin, eski ve safdilce materialist olan şekillerine rastgelinmektedir. Bu tarihte felsefe ruhtan, tıpkı halk kimyasının ruhlardan ve esaslardan bahsettiği gibi bahsetmektedir; ama materialist, bundan henüz o kadar az şüphe etmektedir ki, maddeyi gösterecek teknik bir kelimesi bile yoktur. Ancak olmadığı şeye zıt olaraktır ki kendi kendinin farkına varır. Pythagorasçılıktan doğan spiritualizm’i karşısında bulduğu gün, hilozoizm, materyalizm olacaktır.

Kaynak: Alfred Weber - Felsefe Tarihi

devamını oku

Pierre Joseph Proudhon ve Düşünceleri

Burada, diyorum size, insan soyunun kurtuluşu için tam da burada çalış­malıyız: Bonapart’ın kılıcı altında, Cizvitlerin dayak sopası ve polisin gözetimi altında. Bizim için daha uygun bir gökyü­zü, daha verimli bir toprak yoktur.

(P.J.PROUDHON -1852)

Daha Fourier’de anarşist düşüncelerin tohumlarına rastlanırsa da, sermayeye ve devlete açıkça tavır alabilecek ve bugün anladığı­mız anlamda anarşi düşüncesini formüle edebilecek cesarete sahip bir yazar bulabilmemiz için Proudhon’a (1809-1865) kadar gelmemiz gerekir. Proudhon bunu yapmaya 1840’ta bü­tün Avrupa’da olay olan eseriyle başladı. Hatta eserinin başlığı bile bir programdı. "Mülkiyet Nedir? veya Adaletin ve Hükümetlerin Temelleri Üzerine Araştırmalar".

Proudhon, mülkiyetin yalnızca soygunun, yağmalamanın ve hırsızlığın bir biçimi olduğunu kanıtladıktan sonra, mülkiyetin esas sonuçlarından birisinin despotizm olduğunu gösterdi. "Hangi hükmetme biçimini öngörüyorsunuz?” sorusuna hemen "Hiçbirini" cevabını verdi. "Peki siz nesiniz?" "Ben anarşistim; düzeni çok sevmeme rağmen kelimenin tam anlamıyla anarşistim." "İnsan nasıl adaleti eşitlikte ararsa, toplum da düzeni anarşide arar" diye ekledi. Anarşi, iktidarın yokluğu, bugünkü toplumların zorunlu olarak yaklaştıkları politik örgütlenme biçimi budur. Kimse hükümran değildir. "İstesek de istemesek de birleşikiz."

Her İnsanî çalışma birleşmiş bir gücün ürü­nü olduğundan, her alet birleşmiş düşüncenin ve birleşmiş emeğin bir meyvesi olduğundan, mülkiyet de böyle ortaklaşa olmalıdır. Bir insan veya bir grup, toprağın ve toplum tarafından yaratılan doğal zenginliğin ve üretim araçlarının yalnızca geçici mülkiyetine (zilliyet) sahip olabilir. Ve her mübadele, mübadele edilen şeylerin veya hizmetlerin Ğşdeğerliliği üzerine kurulmak zorunda olduğundan "kâr haksızdır." Proudhon’un kanaatince bu eşdeğerliliğe ulaşmanın tek yolu her bir ürünün değerini, onu üretmek için tekniğin verili bir seviyesinde harcanmış olan iş saatlerinin sayısı ile ölçmektir; bunu yapmak için de -toplumun her bir üyesinin iş saati, bir başkasınınkiyle eşit değerde olarak alınmalıdır. Eğer toplum bu esasa göre örgütlenirse, üretici ve tüketici grupları arasında özgür birliktelikler oluşturulur, bütün üretim araçları üzerinde eşit hak ve adil bir mübadele korunursa, o zaman insanların insanlar tarafından yönetilmesi gereksiz bir baskıya dönüşecektir. Toplumun tam gelişimi, düzenin anarşi ile -her türlü yönetimin yokluğuyla- birleştirilmesiyle gerçekleşecektir. Anarşi diye andığı­mız düşünce akımının özünü bugüne kadar bu temel fikirler oluşturuyorlar. Daha sonra Proudhon (1848’deki başarısız devrimden dersler çıkararak) özellikle "19. Yüzyılda Devrim Üzerine Düşünceler" (hapiste yazıldı, 1851’de yayınlandı) ve "Bir Devrimcinin İtirafları" (1849) adlı iki kitabında anarşinin temel ilkelerini ayrıntılarıyla geliştirdi. Bu kitaplarda, hükümet sisteminde referandum veya "bağlayıcı manda" (vekalet) vs. yoluyla yardım etmeyi hedefleyenlere keskin eleştiriler getirdi. Daha sonra mü­ badele hakkındaki fikirlerini "Mutualizm" (Karşılıklı Yardımlaşma) adıyla geliştirdi. Çalışmanın ücretsizleştirilmesini ise, her bir kimsenin üretime ve kamu hizmetlerine harcadığı iş saatlerinin üzerinde gösterileceği ve ulusal bir banka tarafından ödenecek olan "Çalışma bonoları"nda somutlaştırdı.

Üstelik kendi Halk Bankası tarafından kar­şılığı ödenecek olan bu çeklerle, mübadelenin pratikte uygulanmasını da denedi. Elbette zorunlu olarak küçük çapta yürütülen bu deneme başarısız oldu ve toplumun ekonomik temellerinde her kısmı reformunun baştan yenilgiye mahkûm olduğunu bir kez daha kanıtladı. Küçük çaplı olduğundan değil, fakat işgüçlerini ve kişisel bağımsızlıklarını, açlığın dayatması altında satmak zorunda olan milyonlarca insan varoldukça, sermaye bugün de olduğu gibi iktisadi sömürü ve politik tahakküm gücüne sahip olacağı için.

Peter KROPOTKÎN - Anarşist Düşüncelerin Gelişimi

devamını oku