ANALİTİK VE SENTETİK YARGILARIN AYRIMI ÜSTÜNE

IMMANUEL KANT
Çeviren: ÖMER NACİ SOYKAN

Bütün yargılarda, bir özne ile yüklemin bağıntısı iki türlü olabilir. (Burada yalnız olumlu yargıları gözönünde tutuyorum. Çünkü diyeceklerimin daha sonra olumsuzlara uygulanması kolaydır.) Ya B yüklemi A öznesine ilişkindir ki, burada, B, A'nın içinde kendiliğinden bir şey olarak vardır; ya da A ile bağıntısı olmasına karşın onun büsbütün dışındadır. Birinci durumdaki yargıya analitik, öbürüne de sentetik diyorum. Demek ki yüklemin özneyle bağıntısında bir özdeşlik olmayan yargılar analitik yargılardır. Ama, sentetik diye adlandırılacak yargılardaki bu bağıntıda özdeşlik düşünülmeyecektir. Birincilere açıklayıcı, öbürlerine genişletici yargılar da denebilir. Çünkü birinciler özne kavramına hiçbir şey katmazlar; tersine, bu özne kavramım yalnızca çözümleme ile parça-kavramlara ayırırlar ki, bu parça-kavramlar aynı zamanda karışık ve anlaşılmaz da olabilirler. Buna karşılık, sonuncular, özne kavramına bir yüklem katarlar.

Bu yüklem, bu özne konusunda ne düşünülmüştür ne de kavramın çözümlemesiyle çekip çıkarılmıştır. Örneğin, «Bütün cisimler yer kaplar» dediğimde, bu analitik bir yargı olur. Çünkü ben, yer kaplamayı cisimle bağıntılı olarak bulduğum için, kavramı ancak cisim yüzünden bilmeyip, yalnızca bu kavramı çözümlerim; yani yüklemi bulabilmek için, onda (cisim kavramında) her zaman düşündüğüm çeşitliliğin bence bilinmesi yeter; böylece elde ettiğim analitik bir yargı olmuş olur. Buna karşılık, «Bütün cisimler ağırdır» dediğimde, burada yüklem, bir cismin yalın kavramında genellikle düşündüğüm büsbütün başka bir şey olarak karşımıza çıkar. Sentetik bir yargı, böyle bir yüklemi kendisine kattığımız bir yargıdır.

Deney yargıları tümüyle sentetiktir. Çünkü kesinlikle kendi kavramının dışına çıkmadığım ve analitik bir yargıyı dile getirmek için hiçbir deneyin tanıklığını gereksemediğimden, onu deneyle temellendirmeye kalkışmak anlamsız olurdu. «Bir cisim yer kaplar» önermesi a priori bir önermedir; asla bir deney-yargısı değildir.
Çünkü deneye gitmeden önce bu yargının tüm koşullarını biliyordum. Bundan ötürü yüklemi, yalnızca çelişmezlik ilkesine dayanarak çıkarabilir ve ancak böylece deneyin bana hiçbir zaman veremiyeceği yargının zorunluluğunu bilebilirim. Buna karşılık ben, ağırlık yüklemini asla bir cisim kavramı içine koyamam. Böylece bu kavram deneyin bir bölümü ile bir deney-nesnesini gösterir. Bu bölüme aynı deneyin nesne kavramına ilişkin daha başka bölümleri de ekliyebilirim. Cisim kavramım, uzam, içine girilemezlik, biçim vb. belirtilerle ve kavramda düşünülen bütün şeylerle, önceden analitik olarak bilebilirim. Oysa bilgimi genişletmek isteyip de, deneyden çıkarıp attığım cisim kavramına dönüp yeniden baktığımda, yukarda söylenen belirtilerle ağırlık arasında sürekli bir bağıntının olduğunu görülür. Demek ki ağırlık yükleminin cisim kavramıyla birleştirilmesi olanağı deneye dayanıyor. Bu iki kavramın biri öbürünün içinde bulunmuyor, ama birbirleriyle raslantısal da olsa bağlan şundandır: ikisi de görülerin bir bileşimi olan deneyin sağladığı bir tamlığın parçasidir.

Fakat sentetik a priori yargılarda bu yardımcı araçtan tümüyle yoksunuz. B kavramıyla bağlılığını öğrenmek için A kavramının dışına çıkmam gerekirse, dayandığım şey ve bileşimi olanaklı kılan nedir? Çünkü burada bunu deney alanında aramakta bir yarar yoktur. Şu önermeyi alalım: Bütün olup bitenlerin bir nedeni
vardır. Olup biten bir şeyin kavramında bir varlığı düşünürüm. Bu varlıktan önce bir zaman geçmiştir. Bundan da analitik yargılar çıkabilir. Ama bir neden kavramı olup biten kavramının tümüyle dışındadır ve olup bitenden ayrı olan bir şeyi gösterir; asla bu son tasarımın içinde değildir. Genel olarak olup bitene baktığımda, bundan büsbütün ayrı olan başka bir şeyi demeğe nasıl varıyor ve neden kavramı, olup biten kavramı içinde bulunmadığı halde zorunlu olarak ilişkili olduklarını nasıl biliyorum? Burada, anlığın, A kavramının dışında, bu kavrama yabancı olan, ama yine de ona bağlı diye saydığı o bilinmeyen X nedir? Bu, deney olamaz. Çünkü sözü geçen ilke, yalnızca daha büyük bir genellikle değil, aynı zamanda zorunlulukla tümüyle a priori olarak sadece bu ikinci tasarımı birincisine ekler. İmdi, a priori spekulativ bilgimizin son ereği sentetiktir; yani genişletici ilkelere dayanmaktadır. Çünkü analitik, ilkeler, yalnızca güvenilir ve geniş bir bileşim için, gerçekten yeni bir kazanç edinmeye gerekli olan kavramların açıklığına ulaşmak bakımından çok önemli ve gereklidirler.

Devamını Oku »

KATI BİR BİLİM OLARAK FELSEFE VE SİYASET FELSEFESİ - 1

LEO STRAUSS

Çeviri: Ramazan Arıkan

Siyaset felsefesiyle ilgilenen herkesin yüzleşmesi gereken bir gerçek var: Son iki nesilde siyaset felsefesi inandırıcılığını kaybetti. Bizzat siyasetin bir anlamda her zamankinden daha  fazla felsefileşmesine orantılı olarak siyaset felsefesi inandırıcılığını kaybetti. Neredeyse tüm tarihi boyunca siyaset felsefesi evrensel olduğu halde siyaset yereldi. Siyaset felsefesi (zamandan ve mekandan bağımsız olarak) en iyi ve en adil toplum düzeniyle, yani her zaman ve her yerde doğası gereği en iyi ve en adil olanla ilgilenirken, siyaset belirli bir zamanda ve
belirli bir mekanda yaşayan şu veya bu toplumun (bir şehir devleti, bir millet veya imparatorluk) mevcudiyet ve saadetiyle ilgilendi. İnsanlığın tümünün kendilerinin veya başkalarının yönetimi altında birleşmesini hayal edenler tarih boyunca hiç de az olmadıysa da bu insanlar hayalciydiler veya en azından filozoflar tarafından öyle görüldüler. Bizim zamanımızda, öte taraftan, siyaset gerçekten de evrensel hale geldi. Bir Amerikan kentinin gettosunda yaşanan karışıklığın Moskova, Pekin, Johannesburg, Hanoi, Londra ve diğer uzak yerlerde yansımaları oluyor. Bütün bu yerler birbirleriyle bağlantılıdır; bağlantının kabul edilmesi veya edilmemesi hiç bir şey değiştirmez. Aynı zamanda siyaset felsefesi ortadan kayboldu. Komünistlerin kendi doktrinlerine ideoloji dedikleri Doğu’da bu gayet aşikardır. Günümüzün Batı’sına gelince, ona mahsus entellektüel güçler neo-pozitivizm ve varoluşçuluktur. Akademik nüfuz bakımından pozitizm varoluşçuluğun uzak ara önündedir; varoluşçuluk ise halkı etkilemede pozitivizmin açık farkla önündedir. Pozitivizm, sadece bilimsel bilgiyi gerçek bilgi kabul eden görüş olarak tanımlanabilir. Bilimsel bilgi değer yargılarını reddettiği için ve siyaset felsefesi sahih değer yargılarını tasdik etmek ve sahih olmayanları geçersiz kılmakla ilgili olduğu için, pozitivizm özü itibariyle bilimsellikten uzak olduğu gerekçesiyle siyaset felsefesini reddetmek durumundadır. Varoluşçuluk çok değişik görünümler altında karşımıza çıkabilir, ama onu, pozitivizme karşıtlık içerisinde, tüm anlayış ve davranış ilkelerinin tarihsel olduğunu iddia eden görüş olarak tanımlarsak çok da yanlış yapmış sayılmayız. Başka bir deyişle, varoluşçuluk, zeminden yoksun bir insan iradesi ya da kaçınılmaz kader(ilahi takdir)den gayrı bir zemine sahip değildir. Bilim tek gerçek bilgi türü olmaktan çok uzaktır; birbirine eşdeğer olan çok sayıdaki dünyayı algılama biçimlerinden yalnızca biri olmaktan daha fazla bir şey değildir, son tahlilde. Varoluşçuluğa göre bütün insan düşüncesi yukarıda ifade edilen anlamda tarihsel olduğu için, varoluşçuluk da tarihselci olmaktan özü itibariyle uzak olduğu gerekçesiyle siyaset felsefesini reddetmek durumundadır.

Varoluşçuluk, bütün akımlar gibi, yumuşak bir çevresi ve sert bir çekirdeği olan bir “akım”dır. Bu çekirdek Heidegger’in düşüncesidir. Varoluşçuluk önemini ve entellektüel itibarını yalnızca bu düşünceye borçludur. Heidegger’in eserinde siyaset felsefesine yer yoktur ve bu, pekala, bahsedilen yerin tanrılar tarafından işgal edilmiş olmasından kaynaklanıyor, olabilir. Bu durum, Heidegger’in siyasete tamamen yabancı olduğu anlamına da gelmez: 1933’de Hitler’in devrimini hoş karşıladı ve başka hiç bir çağdaş siyasal çabayı yüceltmediği halde Hitler’in yenilip gözden düşmesinden çok sonraları bile nasyonel sosyalizmi övmeye devam etti. Heidegger’i değerlendirirken bu gerçekleri ifade etmemezlik edemeyiz. Dahası, onun düşünüşüyle felsefi fikirlerinin çekirdeği arasındaki yakın bağlantıyı göremeyen bir insan onu radikal bir şekilde yanlış anlamaya mahkumdur. Yine de, söz konusu ilişkiler bütünü, onun düşüncesini layıkıyla anlamak için yeterince önemli bir temel teşkil etmez. Heidegger kendisini eleştirenler veya takip edenler arasında hiç birinin kendisini yeterince anlayamadığı kanısındadır. Kanaatime göre o haklı, çünkü aynı şey önemli düşünürlerin aşağı yukarı tümü için geçerli değil midir? Yine de bu durum, bizi ona karşı bir duruş almaktan muaf tutmaz, zira bunu üstü örtülü olarak her halukarda zaten yapıyoruz;  bunu alenen yaptığımızda kendimizi komik duruma düşürmek ve belki de talimat alma ihtiyacında kalmaktan daha büyük bir risk almış olmayız.

Heidegger’in düşüncesini çağdaşları için bu kadar çekici kılan pek çok şeyden biri, onun, insan hayatı ve düşüncesi özü itibariyle tarihsel iken, tarihin rasyonel bir süreç olmadığı varsayımını kabul etmesidir. Sonuç olarak, Heidegger bir kimsenin bir düşünürü onun kendisini anladığından daha iyi anlayabileceğini, hatta onun kendini anladığı kadar bile anlayabileceğini reddeder: Büyük bir düşünür kendisinden önce gelen bir düşünürü yaratıcı olarak, yani düşüncesini dönüşüme tabi tutarak anlar; böylece onu onun kendi düşüncesini anlayışından farklı anlar. Orijinal formu göremeyen bir kimse bu dönüşümü kolay kolay gözlemleyemez. Herşeyden önce, Heidegger’e göre kendisinden önceki tüm düşünürler bütün zeminler içinde en hakiki zemin olan ahlaki ve zihni derinliğe bihaber kalmışlardır. Bu tezin ima ettiği iddia en kati açıdan bakıldığında, Heidegger’in kendisinin büyük seleflerini onların kendi kendilerini anladığından daha iyi anladığıdır.

Heidegger’in düşüncesini, özellikle de onun siyasete ve siyaset felsefesine ilişkin tavrını anlayabilmek için, onun hocası olan Husserl’in çalışmalarını ihmal etmememiz gerekir. Heidegger’in 1933 ve 1953’te attığı gibi yanlış adımlar Husserl’e ulaşmayı güçleştirmez. Yine de bunun Husserl’daki karşılığının onun, inançtan olmasa da, Hristıyanlığa dönüşü olduğunun söylendiğini duydum. Bunun doğru olduğu kanıtlanırsa, iki tür davranışın benzerlik ve farklılıklarını düşünmek ve onların kusurlarını ve erdemlerini karşılaştırmak müstesna yetenekleri olan bir safsatacı için vazife haline gelecektir.

Ben neredeyse hala bir delikanlı olarak Margburg neo-Kantçılık okulu’nun şüpheci ve kararsız bir takipçisi olduğum zamanlarda, Husserl eserinin kendine özgü özelliğini bana aşağı yukarı şu ifadelerle açıkladı: “Marburg okulu çatıyla başlarken, ben temelden başlıyorum.” Bu, Marburg okuluna göre felsefenin temel vazifesinin bilimsel tecrübenin teorisi, yani bilimsel düşüncenin analizi olduğu anlamına geliyordu. Mamafih, Husserl dünyanın bilimsel idrakinin, bizim doğal idrakımızın kusursuzlaştırılmasından çok uzak, bizi bilimsel idrakın temellerinden bile bihaber kılacak şekilde, doğal idrakımızın bir türevi olduğunu herkesten iyi fark etmişti: bütün felsefi idrakler bizim kaba dünya idrakimizden, bütün teori üretme faaliyetinin öncesinde dünyayı duyularımızla kavrayışımızdan başlamalıdır. Heidegger aynı yönde Husserl’den çok daha ileri gitti: Ana tema yalnızca algının nesnesi değil, fakat bireysel insan doğasının bir parçası, ait olduğu bireysel dünya olarak, deneyimlenen bütünsel şeydir. Bu bütün, sadece nesnenin birincil veya ikincil niteliklerinin bir hali veya genel anlamında değer niteliklerinin bir sonucu olarak değil, fakat ayrıca kutsallık ve dünyevilik gibi kimi niteliklerin sonucu olarak vardır: Bir Hindu için inek fenomenini meydana getiren şey, onun diğer herhangi bir niteliği veya vechesinden ziyade, kutsallığıdır. Bu, artık insanın “doğal” dünya anlayışından bahsedilemeyeceğini ima ediyor, bütün dünya telakkileri “tarihsel”dir. Buna uygun olarak, tek bir insan aklından geriye, “yapılmış” değil “yetiştirilmiş, büyütülmüş” dillerin tarihsel çokluğuna dönmeliyiz. Bundan dolayı, bütün tarihsel dünyalarda ortak olan  evrensel yapıyı anlamak felsefi bir vazife olarak ortaya çıkmaktadır. Lakin, tüm düşünüşün tarihsel olduğuna dair olan vukfumuzu koruyabilmek için, bu kavrayış evrensel telakkimize veya tarihsel olan tüm dünyaların temel yapısına eşlik etmelidir veya onları bir şekilde yönlendirmelidir. Bu, tüm tarihsel dünyaların temel yapısına dair idrakimizin temelde spesifik bir bağlama ve spesifik bir tarihsel döneme ait olarak anlaşılması gerektiği demektir. Tarihselci kavrayışın karakteri ait olduğu dönemin karakterine tekabül etmelidir. Tarihselci kavrayış şu anlamda nihai kavrayıştır: Kendinden önce gelen tüm düşüncelerin kati bir açıdan temelden yetersiz olduğunu ve gelecekte tarihselci kavrayışı çağdışı bırakacak veya onu ilhak edecek meşru bir değişim olması ihtimalinin olmadığını açığa çıkarır. Bir mutlak kavrayış olarak, tarihteki o mutlak ana ait olmalıdır. Tek kelimeyle, sergilenen güçlük, Heidegger’i başka herhangi bir adam olsa, onun tarih felsefesi diye adlandırılacak olan şeyi geliştirmeye, tasarlamaya veya savunmaya mecbur bırakır.

Mutlak an, sadece mutlak an da olabilir, o ana kadarki bütün tarihin mutlak anı da olabilir. Onun mutlak an oluşu, Hegel’e ait bir iddiadan ibarettir, sadece. Bütün felsefi problemlere kusursuz çözümler sunan nihai bir felsefe olarak onun felsefe sistemi, tüm insanların insan oldukları için eşit değer sahibi olduğunu aynen tanıyan ilk devlet olan devrim-sonrası devleti kuran insanlığın, siyasi problemini ilke olarak çözüme kavuşturduğu ana aittir. Tarihin bu mutlak zirvesi, tarihin sonu olduğu halde aynı zamanda son inkırazın da başlangıcıdır. Bu açıdan, Spengler sadece Hegel’in düşüncesinin nihai sonucunu açığa çıkardı. Dolayısıyla, neredeyse herkesin Hegel’e karşı isyan etmesinde şaşılacak bir şey yoktur. Bunu, Marx’dan daha etkili yapan kimse olmadı. Marx bugün ve yakın gelecek de dahil olmak üzere bütün tarihin gizemini kesin olarak açığa çıkarmış olduğunu iddia etti. Ayrıca, gelmesi mukadder olan ve insanların ilk defa gerçekten insanca yaşam sürebilecekleri veya sürmek zorunda olacakları bir düzenin ana hatlarını da ortaya koyduğunu iddia etti. Daha kesin söylemek gerekirse, Marx’a göre, insanlık tarihi, tamamlanmış olmayı bir kenara bırakın, henüz başlamamıştır bile; bizim tarih dediğimiz şey insanlığın tarih öncesinden ibarettir. Hegel’in akılcı olduğunu düşündüğü düzeni sorgulayarak, şehrin kıra, hareketli olanın derinlerde kökü olana, Batı ruhunun Doğu ruhuna ebediyen tam bir galebe çalışını varsayan ve tasdik eden bir dünya toplumu vizyonunu takip etti; artık bir siyasal toplum olmayan dünya toplumunun üyeleri özgür ve eşittir. Son tahlilde bunun nedeni, tüm işbölümünün ve uzmanlaşmanın son bulması onun yerine herkesin tamamen geliştiği bir ortama geçilmesidir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

KATI BİR BİLİM OLARAK FELSEFE VE SİYASET FELSEFESİ - 2

Marx’ın yazdıklarını bilsin veya bilmesin, Nietzsche komünist vizyonu herkesten daha radikal bir şekilde sorguladı. Komünist dünya toplumunun insanını, son insanla, yani sefaletin son noktasındaki insanla bir tuttu: “uzmanlaşma”olmadan, sınırlamanın sertliği olmadan insanın asaleti ve yüceliği mümkün değildir. Buna uygun olarak, insan ırkının geleceğinin önceden tayin edildiği fikrini reddetti. Son insanın alternatifi, üstün insan (over-man), yani kendisinden önceki tüm insan tiplerini yücelik ve soyluluk açısından yenen ve onları geride bırakan bir insan türüdür. Geleceğin üstün insanları, görünmez bir şekilde, geleceğin filozofları tarafından yönetileceklerdir.

Eşitlikçiliğe radikal bir şekilde karşı oluşu sayesinde, Nietzsche’nin muhtemel gelecek vizyonu, bir anlamda, Marx’ınkinden çok daha radikal bir şekilde politiktir. Tipik bir kıta Avrupası muhafazakarı gibi, Nietzsche komunizmde sadece demokratik eşitlikçiliğin ve pozitif bir özgürlük olmaktan çok negatif bir özgürlük olan, liberalizmin özgürlük talebinin tamamlanışını gördü. Fakat muhafazakarların aksine, Nietzche bu tür bir muhafazakarlığın yok olmaya mahkum olduğuna inanıyordu, çünkü ona göre bütün savunmacı tavırlar, yüzü geriye dönük bütün çabalar yok olmaya mahkumdu. Gelecek, demokrasi ve milliyetçilikle beraber görünüyordu. Bunların her ikisi de Nietzsche’ye göre yirminci yüzyılın külfetiyle bağdaşmayan şeylerdi. Yirminci yüzyılı evrensel bir yönetimle sonuçlanacak olan bir dünya savaşları çağı olarak görüyordu. İnsanoğlunun bir geleceği olacaksa, bu yönetim, birleşik bir Avrupa eliyle icra edilmeliydi. Daha önce benzeri görülmemiş olan bu demir çağının muazzam güçlükleriyle, kamuoyuna dayalı olan zayıf ve istikrarsız hükümetlerin baş edebilmesi mümkün değildi. Yeni durum yeni bir idealin biçimlendirdiği yeni bir soyluluğun doğuşunu gerektiriyordu: üstün insanlar aristokrasisi. Nietzche bugün de dahil olmak üzere tüm insanlık tarihinin sırrını nihai olarak keşfettiği iddiasındaydı: insanoğlunun şu anda karşı karşıya olduğu alternatifler olarak azami sefalet ve en yüksek ululuk. Bundan önceki tüm insan türlerini aşma ve onların üstesinden gelme ihtimali tam da şu anda ortaya çıkıyorsa bunun nedeni, günümüzün daha önceki çağların hepsinden üstün oluşu değil, bugünün en büyük tehlike anı ve esasen bu nedenle de en büyük umut anı oluşudur.

Heidegger’in tarih felsefesinin yapısı Marx’ın ve Nietzche’ninkiyle aynıdır: nihai kavrayışın ulaştığı son mahşerî bir görüntüye kapı açan bir durumu beraberinde götürmektedir. Lakin Heidegger Nietzche’ye Marx’tan çok daha yakındır. Her iki düşünür de Plato’da (veya daha önce) başladığını düşündükleri nihilizmin- ki Platonizm halk nezdinde Hrıstıyanlık formunda temsil edildi-günümüzde var olan çürümenin nihai bir sonuç olarak ortaya çıkışında temel belirleyici olduğuna inandılar. Şimdiye kadar insanlığın bütün büyük çağları (toprakta kökü olma durumu demek olan) Bodenstandigkeit’ten doğmuştu. Mamafih klasik Yunan’ın büyük çağı, ilke olarak Bodenstandigkeit’i en baştan tehlikeye atan ve nihai çağdaş sonuçları içinde insanî azametin bu vaziyetinin son kalıntılarını da ortadan kaldırmak üzere olan bir düşünüş şeklinin doğuşuna imkan tanıdı. Heidegger’in felsefesi insanoğlunun insaniyetini kaybetme tehlikesiyle her zamankinden daha fazla yüz yüze olduğu son derece tehlikeli bir ana aittir. Dolayısıyla, tehlike ve selametin bir arada olduğu böyle bir zamanda; felsefenin vazifesi Bodenstandigkeit’in yeniden kazanılmasına veya ona geri dönülmesine katkıda bulunmak veya tamamen yeni bir tür Bodenstandigkeit hazırlamak olabilir: en uç Bodenlosigkeit’in ötesinde bir Bodenstandigkeit, en uç yurtsuzluğun ötesinde, bir vatanda olma durumu. Bundan başka Heidegger’e göre dünyanın hiç bir zaman düzen içinde olmadığını veya düşüncenin hiç bir zaman sadece insani olmadığını düşünmemiz için nedenler mevcuttur. Batı’nın ve Doğu’nun, özellikle de Doğu Asya’nın, en bilgili düşünürleri arasındaki bir diyalog, tanrıların geri dönüşünün hazırladığı, eşlik ettiği veya takip ettiği bir tamamlanışla sonuçlanabilir. Çare, muhtemelen, böyle bir diyalog ve onun gerektirdiği her şey, ama kesinlikle herhangi bir siyasal davranış değil. Heidegger, vizyonun siyasetle olan bağlantısını hem Marx’tan hem de Nietzsche’den daha bütüncül bir şekilde koparır. İnsanın, 1933’ten herkesten çok Heidegger’in ders çıkardığını söyleyesi geliyor. Şüphe yok ki, Heidegger siyaset felsefesine hiç bir şekilde yer bırakmıyor.

Filozoflardan çok, hayalperestlerden beklenebilecek bu fantastik ümitlerden Husserl’e geri dönelim. Husserl’ın felsefesinde siyaset felsefesine yer olup olmadığını bakalım.

Söyleyeceğim şeyler, Husserl’ın “Uç(Radikal:Katı) Bir Bilim Olarak Felsefe” adlı makalesinin, yıllar süren ihmalden sonra yeniden okunuşuna dayalıdır. Yazı ilk olarak 1911 yılında basıldı ve Husserl’in düşüncesi bu tarihten sonra bir sürü önemli değişiklik geçirdi. Lakin, bu makale bizi ilgilendiren mesele üzerine onun en önemli kelamıdır.

Yüzyılımızda felsefenin ihtimamlı uç bir bilim olması çağrısını onun kadar açıklık, safiyet, kuvvet ve genişlikle yapan kimse olmadı. “Felsefe, en başından beri titiz bir bilim olma iddiasında bulundu. Daha net ifade etmek gerekirse, felsefe en yüksek kuramsal ihtiyaçları tatmin edecek bilim olma ve din ve ahlak açısından, tamamen akılcı normlar tarafından düzenlenmiş bir hayatı mümkün kılma iddiasındaydı. Bu iddia hiç bir zaman bütünüyle terk edilmiş değildir. Buna rağmen, gelişiminin hiç bir döneminde felsefe, katı bir bilim olma iddiasını gerçekleştirme kabiliyetine sahip olamamıştır. Bir bilim olarak felsefe henüz başlamamıştır. (Bilimlerin aksine) felsefede her şey tartışmalıdır.”

Husserl, iddia ve muvaffakiyet arasındaki tezadın en önemli örneğini “hüküm sürmekte olan natüralizm”de buluyordu (Bu bağlamda natüralizm ve pozitivizm arasındaki farkın önemi yoktur). Bu düşünce biçiminde, titiz bir bilim olmak üzere felsefeye yeni bir temel bulma niyeti bütünüyle canlıdır. Bu, onun erdemini, aynı zamanda da gücünün büyük kısmını teşkil eder. Helhalde, bilim fikri tüm modern hayatın en kuvvetli fikridir. Üzerinde veya yanında başka hiç bir otoriteye tahammül edemeyen Aklın, ideal hitamında, bizzat kendisi olan bilimin muzaffer seyrini hiç bir şey durduramaz, kuşkusuz. Husserl, natüralizme özellikle, felsefenin bir sistem olduğuna dair geleneksel nosyona karşı, “baştan başa felsefe” kavramını canlı tuttuğu için saygı duyar. Aynı zamanda, natüralizmin tüm objektifliği zorunlu olarak yok ettiğini savunur.

Natüralizm denildiğinde Husserl, var olan her şeyin doğanın bir parçası olduğunu iddia eden görüşü anlar ki burada “doğa”, modern doğa biliminin objesi olarak anlaşılıyor. Bu, var olan her şeyin ya kendisinin fiziksel olduğu ya da eğer ruhsal bir şeyden bahsediliyorsa o şeyin, fiziksel olanın sadece bir bağımlı değişkeni, “en iyi ihtimalle, ona paralel olarak eşlik eden ikincil” olduğu anlamına gelir. Sonuç olarak, natüralizm hem bilinci hem de bütün normları (mantıki, ahlaki vb.) “doğallaştırır”. Husserl’in hususi dikkatini çeken natüralizm biçimi mantık, bilgi teorisi, estetik, etik ve pedagojinin bilimsel temeli olması tasarlanan deneyselci psikolojiydi. Bu psikoloji, olguların kendisinin veya “ruhsal olgular”ın, yani fiziğin “gerçek, objektif, tam olarak fiziksel doğa”yı ya da kendini bize olgularda sunan doğayı incelemek için ilke olarak dışladıklarının, bilimi olduğunu iddia etti. Kesin olmayan bir dille ifade edecek olursak, psikoloji sadece birincil niteliklerle ilgilenen fiziğin dışladığı ikincil niteliklerle ilgilenir. Daha açık ve kesin bir dille ifade etmek gerekirse, ruhsal olgulara bu ismi vermemizin nedeni doğanın parçası olmamalarıdır.

Bilgi teorisi olarak natüralizm, doğal bilimin, onun gerçekliğinin ve geçerliliğinin açıklamasını sunmalıdır. Fakat bütün doğal bilimler, doğayı doğa biliminin kastettiği anlamda, verili, “kendi içinde var olan” bir şey olarak kabul ederler. Aynı şey, fiziksel doğanın bilimine dayalı olan psikoloji için de, tabi ki, doğrudur. Dolayısıyla, natüralizm doğanın verililiğine içsel olan muammalara gözlerini tamamen kapamaktadır. Natüralizm var olan deneyimin radikal bir eleştirisini yapma kabiliyetine yapısal olarak sahip değildir. Doğayı verili, sabit kabul ederek ele alan bilimsel tavrı önceleyen ve ona temel teşkil eden bilim öncesi bir tavır vardır ki bunların her ikisi de temelden açığa kavuşturulma ihtiyacı içerisindedir. Bu nedenle yeterli bir bilgi teorisi her hangi bir anlamıyla doğa hakkında yapılan safca bir kabule dayandırılamaz. Yeterli bir bilgi teorisi, doğa ve varlığın birbiriyle bağdaşık şeyler veya sadece bilinç vasıtasıyla, birbirlerine içkin olarak kendilerini teşkil eden tasarlanmış objeler olduğunu varsayan bilimsel bir bilinç bilgisine dayalı olmalıdır; “doğa” ve “varlık” “tamamen anlaşılabilir” hale getirilmelidir. Mümkün olan her bilinç objesinin böyle esaslı bir şekilde açıklığa kavuşturulması, ruhsal olguların naturalist biliminin aksine, sadece bir bilinç feneomenolojisinin üstesinden gelebileceği bir iştir. Sadece fenomenoloji, bilincin ve onun davranışlarının esaslı bir açıklamasını sunabilir. Söz konusu psikolojiyi bilimsel olmaktan esaslı olarak uzaklaştıran, böyle bir şeyin eksikliğidir, çünkü psikoloji gündelik hayat deneyiminden kaynaklanan kavramları yeterliliğini incelemeden daimi olarak kullanmaktadır.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

KATI BİR BİLİM OLARAK FELSEFE VE SİYASET FELSEFESİ - 3

Husserl’a göre olgulara bir tabiat isnat etmek aptallıktır: olgular bir “mutlak akış”, “ebedi akış” içinde gözükürler, doğa ise ebedidir. Ancak tam da olguların herhangi bir doğası olmadığı için, özleri vardır. Fenomenoloji esasen özlerin çalışılmasıdır, hiç bir şekilde varoluşun çalışılması değildir. Buna uygun olarak, düşünceli tarihçilerin yaptığı gibi zihnin yaşamını çalışmak filozofa doğanın çalışılmasından daha orijinal ve dolayısıyla daha önemli bir araştırma malzemesi sunar. Eğer durum buysa, insanoğlunun dini hayatının çalışılması, felsefi açıdan, doğanın çalışılmasından daha anlamlıdır.

Titiz bir bilim olarak felsefe, ikinci olarak, tarihselciliğin etkisi altında yalnızca Weltanschauungs philosophie’ye dönüşmek üzere olan bir düşünce biçimi tarafından tehdit edildi. Weltanschauung daha üst düzeyde bir yaşam deneyimi demektir. Yalnızca dünyanın tecrübe edilmesini değil, dini, estetik, ahlaki, siyasi, pratik-teknik vb. deneyimi de kapsar. Böyle bir deneyime çok yüksek bir seviyede sahip olan bir adama bilge denir ve onun Weltanschauung sahibi olduğu söylenir. Böylelikle Husserl “bilgelik ve Weltanschuung”tan bahsedebilir. Ona göre bilgelik veya Weltanschauung kusursuz erdem veya insanlık fikriyle kastettiğimiz şeyin temel bir öğesidir. Weltanschauungsphilosophie, bilgeliği kavramsallaştırmak, ona mantıki bir ihtimam vermek ya da daha basitinden, ona bilim şekli vermek için çaba sarf edildiği zaman ortaya çıkar; bu, özel bilimlerin sonuçlarını malzeme olarak kullanma çabasıyla çoğunlukla bir arada gider. Bu tür felsefe, bir büyük sistem biçimini aldığında, hayatın ve dünyanın muammaları için nispeten en kusursuz çözümü sunar. Geleneksel felsefeler aynı anda hem Weltanschauungsphilosophien hem de bilimsel felsefeydiler, çünkü bir yanda bilgelik, diğer yanda titiz bilim gayeleri henüz açıkça birbirlerinden ayrılmamıştı. Fakat, modern bilinç için, bilgelik ve titiz bilim fikirlerinin bir birinden ayrılışı bir gerçek haline gelmiştir ve bundan sonra sonsuza kadar ayrı kalacaklardır. Weltanshaunng fikri çağdan çağa değişirken bilim fikri zamanlar-üstüdür. İki fikrin gerçekleşmesinin sonsuzluk içinde birbirine asimptotik olarak yaklaşacağını düşünebiliriz. Yine de, “bekleyemeyiz”, şu anda “yüceltilme ve teselli”ye ihtiyacımız var; hayatımızı sürdürebilmek için bir tür sisteme ihtiyacımız var; bu iki taraftan talepleri yalnızca Weltanshaunng ya da Weltanschauungsphilosophie karşılayabilir. Şüphesiz, titiz bilim olarak felsefe onları karşılayamaz: o henüz ancak başladı; tüm zamanlarda doğası gereği eksik kalmaya mahkum değilse, “ahlak ve din söz konusu olduğunda tamamen rasyonel kuralların düzenleyeceği bir hayatı mümkün kılıncaya” kadar bin yıllar olmasa dahi yüzyıllar gerekiyor ve radikal revizyonlara gereksinim duyuyor. Bu nedenle, Weltanschauungsphilosophie lehine ondan vazgeçme eğilimi çok büyüktür. Husserl’ın bakış açısına göre, Heidegger’in bu eğilime karşı koyamadığını söylememiz gerekmektedir.

İki tür felsefe arasındaki ilişki üzerine düşünme, gayet açıktır ki, titiz bilim olarak felsefenin alanına girmektedir.Husserl’ın siyaset felsefesine katkısı olmaya en çok yaklaşan durum da budur. Husserl, felsefeyi titiz bir bilim yapmaya dönük kararlı bir arayışın, çoğu insanın hayatını sürdürebilmek için ihtiyaç duyduğu Weltanschauungs philosophie üzerindeki, dolayısıyla böyle bir felsefenin hizmet ettiği fikirlerin gerçekleşmesinde-ki bu gerçekleşme öncelikle felsefenin titiz bir bilim olarak pratiğini yapanlar, sonra ise onlardan (ve onların eylemlerinden) etkilenenler boyutunda ortaya çıkmaktadır- doğabilecek olumsuz tesiri merak edecek kadar uzağa gitmedi. Aynı ve tek toplum içerisinde barışçı bir şekilde birarada yaşayan pek çok farklı çeşit Weltanschauungs philosophie’nin her zaman var olacağını verili bir gerçek olarak kabul etmiş gibi gözüküyor. Bütün üyelerine tek bir Weltanschauung ya da Weltanschauungsphilosophie’i empoze eden ve bu nedenle titiz bilim olarak felsefeyi hoşgörmeyecek olan toplumlara dikkat etmedi. Sınırsız sayıda çok Weltanschauunen’i hoşgören bir toplumun bile bunu bir tek belirli Weltanschauung aşkına yaptığını düşünmedi.

Husserl bahsettiğimiz düşünceyi belirli bir tarzda sürdürse de göz ardı edilemeyecek olayların etkisi altında onu, hiç şüphesiz, modifiye etti. 1935 yılında Prag’da verdiği bir derste şöyle söyledi: Muhafazakar bir tavırla gelenekten hoşnut olanlar ve felsefe çevreleri birbiriyle döğüşecekler ve elbette ki kavga siyasal güç alanında gerçekleşecek. Felsefenin başlarında zulüm başlar zaten. Felsefenin fikirleri doğrultusunda yaşayan insanlar kanun dışı ilan edilir. Yine de: fikirler bütün empirik güçlerden kuvvetlidir.” Titiz bilim olarak felsefe ile onun alternatifi arasındaki ilişkiyi açıkça görmek için, bu iki düşman arasındaki siyasal çatışmaya,bu çatışmanın temel karakterine bakmamız gerekir. Bunu yapmakta başarısız olursak, Husserl’ın “titiz bilim olarak felsefe” dediği şeyin esas karakteri hakkında aydınlığa çıkamayız.

NOT: Leo Strauss tarafından “Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy” başlığı altında kaleme alınan makale yazarın Studies in Political Philosophy(The University of Chicago Press, Chicago, 1983) isimli eserinde yer almakta olup Ramazan Arıkan tarafından Türkçe’ye çevrildi.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »