Nietzscheci Anarşizm ve Siyasal Kültür İhtimali - 1

Nefret ederim takip etmekten, nefret ederim yönetmekten.
Boyun eğmek mi? Of hayır! Ya idare etmek? Gerçekten hayır!
Yalnızca kendini korkutan korkuyu ilham eder.
Ve yalnızca korkuyu ilham edenler yönetebilirler.
Hatta kendimi yönetmek bile benim harcım değil. (Şen Bilim)

Yazar olarak yaşamının son zamanlarında, Nietzsche kendisini bir “afet adamı” olarak tarif eder. Başka bir yerde ise kendi döneminden “toplumun geç ve son derece ıslah edilmiş bir hali” olarak söz eder. Modernlik ve kendisinin modernlik içindeki rolüyle ilgili bu düşüncelerin gerisindeki akıl yürütme, yazarlığının ilk döneminden sonra kaleme aldığı insanlık ve insanlığın ortak çıkmazları üzerine yazılarının bağlamını biçimlendirir. Nietzsche’nin geleneksel değer sistemlerinin gücünün geri çekilişi olarak tanıklık ettiği şey, çağını bir “atomistik devrim”, anlamlı davranışın parametrelerini tanımlamış siyasal ve kültürel ikonların özsel bir erozyonu açısından nitelemeye sevk eder. Ve bu gözlemden çıkardığı bir çok rahatsız edici sonucun arasında hiçbiri, enerjisini, tüm otorite teorilerinin olgunlaşmakta olan çöküşüne dair görüşü kadar çok meşgul etmemişti. Çok yakın bir geçmişe kadar, savaş sonrası Nietzscheci yorumlar ana hatlarıyla başlıca iki modele uyum gösterdi. Birinci örnekte, toplumsal yazılarının bir bütün olarak küstahça apolitikleştirilmesi içinde siyasal düşüncesi felsefi, psikolojik ya da estetik alanlara sürüldü. Burada Nietzscheci siyaset sorunu yalnızca üzerinde daha çok düşünülmüş başka meselelerin uzantısı olarak bir yana bırakılmıştır. İkinci modelde, siyasal ya da ön-siyasal bir proje onaylanmış fakat otoriter, ya da daha seyrek olarak liberal demokratik bir yorumla sınırlanmıştır. Bu okumalarda Alman yazar, seçkinci ve realpolitik’in acımasız bir savunucusu olarak ya da liberal ideale seçici bir destek veren birisi olarak resmedilir. Bu ele alışların her biri eserinin önemli bir boyutunu aydınlatırken, beraberinde, Nietzsche’nin siyasi kaygılarının genişliğini dile getirmekte başarısız olurlar. Sonuç olarak, onun siyasal düşüncesinin anti-otoriter yönleri büyük ölçüde keşfedilmemiş kalır.

Bu deneme onun toplumsal yeniden inşa görüşünün uygun bir anlatımı olarak Nietzscheci anarşizmin varlığını tespit etme çabasındadır. Ancak bu yorumu öne sürerken, onun yöntembilimsel deneyselciliğini uygun bir etiket isteğine kurban ederek “Nietzsche’nin siyaseti”ni açığa çıkarmaya çalışan önceki yorumcuların hatalarından uzak durmayı umuyorum. Belirtildiği gibi, onun eserinin seçici bir şekilde kendine mal edilmesi, Nietzsche’nin birbirine benzemeyen bir dizi baş döndürücü siyasal ideolojinin savunucusu olarak resmedilmesi için kullanılabilir. Aynı zamanda, insan onun yazılarından, kolaylıkla bu öğretilerin her birini birbirine rapteden ilkelere dair iğneli iftiralar sunan bölümler saptayabilir. Nietzshe’nin, epistemolojik öncelikleri pahasına, onun proje(ler/s)ine dair kapalı bir model yerine Connolly’nin Nietzsche’nin eserini, “çeşitli etik ve siyasal imkanlar kümesi” barındırıyor olarak sunuşunu izlemeyi tercih ediyorum. Bu tutum bize, bir siyasal yörüngeler çeşitliliğini kuşatan dinamik bir sorunsal olarak Nietzsche’nin düşüncesine bağlanma fırsatı sağlar.

Bu anlamda, benim konuyu ele alış tarzım, alternatif ve karşı çıkan siyasal yorumları dikkate almak anlamına gelmiyor. Bunun yerine, çağdaş Nietzscheci yorumlar içinde öne çıkan boşluğa işaret etmeye ve böylece ilerici siyasal söyleme potansiyel bazı katkılarını düşünmeye çalışıyor.

Benim soruşturmam, Nietzsche’nin kendi eserinin, muhafaza etmek istediği kültürel önceliklere zıt düşmeyen olumlu bir siyasal tahayyülü nasıl içerdiğini göstermeye yönelik dikkatini yakalayan bu siyasal teorilerin altını çiziyor. Nietzsche’nin toplumsal yazılarının parametrelerini şekillendiren başlıca temaların kısa bir tartışması ile başlıyorum. Daha sonra eserinin siyaset karşıtı niteliğini, onun devletçilik karşıtlığı vasıtasıyla değerlendiriyorum. Üçüncü kısım, onun yazılarında faal olan anti otoriter ilkeler ışığında Nietzscheci siyasal kültür imkânını gözden geçiriyor. Son kısım, onun gönüllü, meritokratik DİPNOT İLK GEÇTİĞİ BURAYA ALINMALI DEĞİL Mİ bir toplumsal modele dair onayını birbirine bağlayan failler ve örgütsel yapılar üzerine odaklanarak çevredeki toplumsal değişime dair görüşünü inceliyor. Nietzsche’nin toplumsal ontolojisinin eleştirel özelliklerine ayrıcalık tanıyan kişilere karşı, onun siyasi ve siyaset-karşıtı düşüncelerinin, çatışmacı bir eşitlik teorisi ve karşılıklı zenginleşmeye (enhancement) dayandırılmış olumlu bir siyasal kültürün dış hatlarını çizdiğini savunuyorum.

Bir ve Birçok

Nietzsche’nin türlerin zenginleşmesiyle ilişkilendirdiği koşullar, onun kendi siyaseti ve aynı şekilde siyaset karşıtlığı için temel bir değer ölçüsü olarak kalır ve bu yüzden insan birliğinin modern tarzlarına dair eleştirisinin önemli yönüdür. Ondaki bireyci temalar bir dereceye kadar araştırılmış olmasına karşın, bunların, topluluğun zorunlu ve arzulanabilir rolü üzerine düşünceleriyle olan bağına çok az dikkat edilmiştir. Ne var ki, onun toplumsala dair parçalı soykütüğünden hareketle, yaratıcı girişimin asli unsuru olarak kalan insan dayanışmasını onayladığı ayırt edilebilir.

Nietzsche insan birliğinin kökenini paylaşılan korkulara ve acılara ve başkalarıyla gruplaşmanın yararına yerleştirir. Ne var ki insanların bir araya gelişleriyle birlikte toplumsal ilişkiler bireye ek bir fayda sunar. “Haz ve Toplumsal İçgüdü” başlıklı bir pasajda toplumsal ilişkilerde hazzın türler üzerinde faydalı bir etkisi olduğunu belirtir. Toplumsal içgüdü bireysel güvenlik sunar, insan oluşunun hissini tecrübe edip ona tanık olmasına, ait olmanın, “bir başka şeyin parçası olmanın” hazzına izin vererek “onu iyi tabiatlı kılar, şüpheyi ve haseti uzaklaştırır”.

Hazzın paylaşıldığında arttığını ve insanlığın “ilk günahının” kendinin çok küçük hazlarına izin vermekte yattığını söyler bize. Bu, “neşe duymayı daha iyi öğrenmek için diğerlerini incitmemeyi ya da onları incitme planı yapmayı çok iyi öğrenmemiz”dedir.4

Burada Nietzsche, “principium individuationis (bireyleşme ilkesi)’nin çöküşünün” baş dönmesinde iş başında olan Dionysoscu gücü algılar ve komşumuzla “sadece birleşmiş, uzlaşmış ve erimiş değil” fakat “onunla bir ve aynı olmamızı” hissetmemize izin veren anları över.

Bu pasajlarda, özneler arası deneyimlerin olumlayıcı alanlarını açan bireysel ve ortak yararların ontolojik ikiliğine meydan okuyan bir sosyal kimlik teorisi görülür.

Bu sürü içgüdüsüdür, öyleyse, birey tarafından tehdit edilen toplumsal içgüdü değildir. Ancak, modernlikteki sürü ahlakının açık zaferine rağmen, Nietzsche bir elde homojenliğin ve sıradanlığın üstünlüğü ile yaratıcı fark için çabalayanların yükselişi arasında gerekli bir bağ tanımlar. En saygın özellikleri, bahşedilmiş erdemi gösteren yüksek cins, daha üstün güçlerin ifadesinde, toplumun parçası olan, onun ilerlemesi yönünde hareket eden bir varlığın yaratıcı potansiyelini somutlaştırır. Bu “kolektif-birey”, toplumsal zenginleşme ve kişisel-gelişim arasındaki bağın izini sürer ve ‘“herşey benim için’ diyen yozlaşmış duygunun”, hazcı içgüdü ortaklığının tüylerini ürpertmek için Zerdüşt’ün baskısına biçim verir.

Böylece, bireysel cins açıkça halk kitlelerinin türleri geliştirme ve zenginleştirme kapasitesi üstünde yücelmesine rağmen, bu, onun yazılarını aydınlatan kritik bağlılık küresini bozan bir bölünme gibi kolektif kimliğin her şekline karşı olan radikal bireyciliğin genel bir tasdiki değildir. Nietzsche’nin birey olma anlayışı, karşılıklılık ve müşterek kabul için bir arena sağlayan kültürel alanda özneler arası bir gerilim olduğunu varsayar ve sırayla yaratıcı eylemin genişlemesini mümkün kılar. O zaman, Dionysosçu, komünal an, “politikanın arzu edilir ve zorunlu bir zemini” olarak görünür.

Nietzsche’nin bireysele olan ilgisinin boyutlarını göstermek, bireylere duyulan bir ilgi gibi görülebilir. Buna rağmen, Nietzsche şöyle yazar: “bırakın dostlarımız için çalışalım, ama ancak bu işteki en yüksek çıkarımızı keşfedecek derecede...”

Nietzsche’nin diğerkâm kişi geleneği eleştirisinin mantıksal yansıması, insan potansiyelinin kötücül bir budanması gibidir. “Kişinin kendisini tam bir kişilik (persona) yapması”nın kişinin en yüksek derecede iyiliği için bir görüşü koruduğundan merhamet duymaktan ve diğerleri için davranmaktan çok daha değerli olduğunu söyler. Nietzsche, “iyi huyluluktan”, “dostluktan” ve “kalbin nezaketinden” türettiği insanlığın yararlarını merhamet ve fedakarlığın üstünde tuttuğundan toplumun değerlerine iftira etmez, fakat yalnızca durgun ve tekbiçimli standartlar empoze etmeye çalışan bu ahlaki yapıları suçlar. Burada, Nietzsche, merhametin örnek bir davranış olarak daha tercih edilebilir bir biçimini tanımlar ve bu yüzden dar görüşlü ve fakirleşmiş karakter tiplerinin yüceltilmesi yoluyla geleneklerin gelişmesinin yasaklanmasında bireyler ve toplumlar üzerinde giderek azalan bir etki sarfeden evrensel yasakları reddeder. Bu ışık altında, Nietzsche’nin ahlaksızlığı onaylaması yeni yasaklayıcı öğretileri gerektirmez ve de barındırmaz, fakat ilham veren yüce kültürlerin ve örnek bireylerin hızla çoğalmasını amaçlayan ahlaki bir çoğulculuğu destekler.

Nietzsche, modern toplumsal koşulların çöküşüne zorunlu bir cevap olarak bireyin geri çekilmesini ilan ederken alternatif örgütsel modelleri reddetmez. Soylu birisinin “altın parolası” tüm diğerleri için tehlikeli olabilir, şöyle yazmıştır, “her tarafımda barış ve bana en yakın olan herşey için iyi olacak.” Ancak, bizi uyarır, bu ilke tek başına bireyler için anlamlıdır ve onu zamanında önce genellemeye çalışanları yok edecektir. “Tüm insanların, onların üstünden gökyüzünün parlaklığını gören bu önderlerin deneyimlerini paylaşacağı zaman, öyle görünüyor ki, hâlâ gelmedi,” ve bu güçlü kelimeler duyuldu. Nietzsche için, “Zaman hâlâ bireyin çağıdır.” Aynı zamanda, O’nun bu tonlamasında başka bir çağın beklentisi sezilir.

Böylece, bu gerçeğe rağmen, zenginleşme bireyler tarafından başı çekilecek bir süreç olarak görülür, bu tüm toplulukların katılımıyla engellenemez. Gerçekten, “Zerdüşt, hastalıkla hassastır. Aslında, o, onların konforu ve nankörlüğü yüzünden kızgın değildir. Belki iyileşirler, üstesinden gelen insanlar ve kendileri için daha yüksek bedenler yaratırlar!”

Nietzsche’nin Siyaset Karşıtlığı

Nietzsche, politicanın “zorunlu kiri” üzerine konuşur. Bir süreç olarak, kendi özünü gizlemek için yapmacık davranışın tüm biçimlerini gerektiren “karalama sanatı” gibi resmedilmiştir. Zerdüşt’ün bilge uykusu, aşağılık güç düzenleri karşısındaki itaatin mantığını gösterir: “Hakimleri -hatta namussuz hakimleri şereflendirmek ve onlara itaat etmek. İyi uyku onu talep eder. Gücün çarpık bacaklar üzerinde yürümeyi sevmesi benim suçum mu?” Ancak, Nietzsche’nin bu polemikle iletmeye çalıştığı nedir? Toplumsal gözlemlerinin içinde saklı olan gerçek ve potansiyel politik anlamlar pek çok kabul görürken, savaş sonrası eleştirmenler Nietzsche’nin politik bir teorisyen olarak durumuyla uzlaşmakta gönülsüzdüler.

O hâlâ, belirli örgütsel modellerini işaret eden keskin bir toplumsal gözlemler dizisi sunar, bununla birlikte, politik olanı sistematik, kurumsal gündemlere hapsetmek isteyenlere bunlar politik-öncesi görünebilirdi.

Bu problemi ifade etme çabasında, iktidarın dağılımıyla ilgisi olan örgütler, simgeler ve pratiklerin bir toplamı olarak politik olanın geçici bir tanımıyla başlıyorum. Çok kapsamlı faaliyet alanına rağmen, bu yaklaşımın bir avantajı, kurumsal arenanın dar sınırlarının ötesinde bize ahlakın, bilginin, kültürün politikasını, gündelik yaşamın “daha önemsiz” politikasını konuşma olanağı sağlayarak politik alanın genişliğinden türer.

Yine de, bu betimleme bize politik aktörler hakkında hiçbir şey anlatmadığından, tabii ki pek çok söylenmedik şey bırakacaktır. Böylece, güç dinamiklerinin kurucu bileşenlerini daha açık bir şekilde tanımlayabilmek için, onunla ilgili mücadele ve tepki süreçlerini de eklemeye ihtiyaç duyuyorum.

Bu eklemeler, politikayı, temsilciliğin temel bileşeni olarak kendini-yorumlama ile toplumsal müzakerenin bir koşulu olarak eleştirici söylemin çeşitliliği arasında bir boşluğa yerleştirmeye hizmet eder. Fakat, Nietzsche’nin politikanın bu modelini doğrulamasını anlamak için, Nietzsche’nin devletçilik politikasını reddinin etrafındaki koşulları keşfetmeye ihtiyacımız var.

1 - 2 - 3 - 4

Nietzscheci Anarşizm ve Siyasal Kültür İhtimali - 2

Nietzsche şöyle yazar, hâlâ “insanlar ve hayvan sürüleri” varken, biz modernler devlet içinde yaşıyoruz. Bu kurum, yalnızca bir parazit gibi işlerken hak iddiasını yaratıcının mevkisine bırakan “bütün soğuk canavarların en soğuğu” olarak tarif edilir. Onun hilekar bildirisi olan “Ben, devlet, halkım,” kitlelerin suç ortaklığını ve kendi kendini onurlandıran “kahramanların ve şerefli adamların” paha biçilmez desteğini garantiye alarak, güçlüyü ve benzer biçimde zayıfı kaydetmek için tasarlandı. Toplumsal değerlerin gaspedilmesi için, kendi imgesinde toplumsalın yeniden düzenlenmesini amaçlayan eylemlerinin otoriter karakterini saklamaya çalışır. Modernitede, bu süreç, laik kimliklerin zorla kabul edilmesi aracılığıyla önceleri kilise tarafından sağlanan tepkisel ve komünal ihtiyaçların sömürülmesi için devlete yolu açan Hıristiyan ahlaki dünya görüşünün çökertilmesi yoluyla kolaylaştırılmıştır.

Yine de, aşağılık ve zorba karakterinin ötesinde, Nietzsche devleti, çok derin boyutlarda örgütsel bir başarısızlık olarak resmeder. Onun etkisinin büyümesi yerel haklara ve geleneklere karşı bir tecavüz gibi algılanır. O nerede egemenliğe ulaşsa, bütünüyle bireysel ve kültürel bağlılığı iddia etmekte başarısız, beceriksiz bir hükümdar olarak kalır. Gönüllü destek olmadan, itaat, temsil sahnesi, aldatıcı işlevler ve zorlayıcı şiddet vaadi yoluyla güven altına alınmak zorundadır. Ancak, onun modernitedeki çok açık üstünlüğüne rağmen, Nietzsche dikkatimizi, böyle düzenlemelerin güvenilmez koşullarına yönlendirir. Şöyle yazar, “Devlet, ulus, ekonomi, ticaret, adalet teorileri –hepsi şimdi hazırlayıcı savunmanın (preparatory apologia) karakterine sahipler...birisi şaşkınlık içinde soruyor, önce suçlayan kim? Onun kendi kötü vicdanından önce.”

Devlet gibi, parti de kendi gerçek ilgilerini reddetme ve gizleme ile resmedilir. Liderleri, gerçek yaratıcı kapasitenin yokluğuna karşın gösteri sanatının heyecanlı üstünlüğü, ürettiği mutluluk hissi ile iktidarı arzular. Böyle etkiler altında, parti, iktidar-açlığının ve dar kafalılığın bir tiyatrosuna indirgenir. Nietzsche, kritik kavrayış ve kişisel girişimin azaltılması yoluyla insanların potansiyelinin farkına varmaya en büyük tehdidi cisimleştiren bu yalancılık ustalarına, “bu küçük insanlara” üstün gelmek için insanlığı çağırır. Taraftarın bakış açısından, parti yapısı başka herhangi bir otoriteden farklı değildir. İtaat mutlaktır, böyle örgütlenmelerde, korku doğrudan muhalefetten çok bir koşullu kabullenmedir. Yine devlet gibi, parti de dostların ve benzer biçimde düşmanların çevresinde gelişmeyi farzeder; bununla birlikte, araştırmacılara müsamaha göstermez.

Bu kurumlar birlikte, modernitenin ahlaksız yönetsel rejimleri içindeki suç ortağı partnerler olarak resmedilir, parti temsilin cilasını sağlayarak, devlet ise kolektif amaçların yanılsaması olarak.

Böylece, eğer devlet yalnızca toplum içinde hoşa gitmeyen bir örgütsel modeli korumak için varsa, o zaman resmi politik katılım sadece yaratıcı-olmayan eğilimleri açığa vurur. Nietzsche, çevrelerine insanlığın ilerlemesinin yolları için bakıp, öz-belirlenimcilik tarafından kışkırtılanların bu eylemlerden çekilmelerine izin verilmesinde ısrar eder. Bu “çalışma atölyesinin” basitçe ayrılıp düşmesi, bizim en yüksek kişisel enerjilerimizi meşgul etmesinden daha iyidir. Yine de, devlet gücün bağımsız kazanımlarına izin veremez. O ya askere almak, ya da en azından boyun eğdirmek zorundadır. Nietzsche’nin devletçilik eleştirisi, o zaman kısmen, politik kişinin donmuş potansiyeli çevresindeki tehlike anlayışından oluşmuştur. Ancak devlet, aynı zamanda diğer tehlikeleri de tedarik eder.

Doğası gereği devletçi bir hareket olarak milliyetçilik, en “kültür karşıtı hastalık” olarak tanımlanır, bu yüzden Nietzsche, bu “azınlığın çoğunluğa üzerindeki zorla dayatılmış kuşatma ve kendini savunma durumunu” yererken anarşistlerle birleşir.

O zaman, düşmanlığa ve ayrılığa temayülü nedeniyle, haset nefret ve korku zihniyeti nedeniyle militarist duruştan uzak durulacaktır. Uluslar arası ilişkileri niteleyen güvensizlik ve rekabet, ulusları, savaş alanlarındaki bir zafer ya da en azından güvenilir bir savunma hazırlığı için kaynaklarını israf etmeye zorlar. Nietzsche yurtsever militarizmin yükselmesini Avrupa’nın geleceğinin uğursuz bir belirtisi olarak bulur. Devletin “evrensel güvenliği” temin etmek yerine aksi durumu doğurduğunu yazar: “sevgili yüzyılımızın ispatlamaya giriştiği bir hakikat: sanki ispatlanması gerekliydi!”

Nietzsche, Avrupa’nın ortak mirasını zikrederek, “büyük siyaset” olarak nitelendirdiği bir devletçilik-sonrası model içinde kültürel kaynakların yakınsamasını talep eder. Bu kavramın Roma imparatorlukları ya da Bonapartist çeşitlemelerine gönderme olarak okunmaları gerekmez, ama Avrupa’nın bireysel devletlerin başarabildiğinden daha yüksek hedeflere doğru birleştirilmesi için harekete geçirici bir ilke olarak işlev görür.

Büyük siyaset, özgül siyasal amaçları tanımlayıcı araçsal bir öğretiden ziyade, bir çatışmalar dizisi olarak, özne-yurttaşın oluşumunun etrafındaki bunalımla gelen ilerici ve gerici bireyler arasındaki “bir ruhlar savaşı” olarak vuku bulur. Bu noktada daha yüksek değerlerin doğması, modern siyasal kimlikler etrafındaki kısıtlamalar yeni siyasal faillik modellerini harekete geçirdikçe, alternatif toplumsal siyasal düzenlemeler için verilen kolektif mücadelelerin içeriğini sağlar.

Nietzsche, özgül devlet modellerine bakarken, demokratik devletin bireysel bağımsızlık doğurmaktaki başarısızlığının, iktidarın düzmece merkezsizleşmesinin maskesini nasıl düşürdüğünü gözlemler. Bireyin erklenmesinin, hüküm süren devletin ölümünden başka bir şey olmayacağını, demokratik devletin misyonunu tamamlamaya yetersiz oluşunun, onu eski yönetim biçimlerine pek fazla benzer halde bıraktığını savunur. Demokrasi, bireysel inisiyatifin bastırılmasıyla birlikte burjuva garnizon devletine varıp ona hizmet edecek yeni bir insan türü ortaya çıkarır: onun terörünün ve ayartmasının zürriyetinden olan lüzumsuz kalabalık, “fazlalık.”

Yine de demokratik devletçilik, Avrupa’nın yıpranmış monarşileri karşısındaki zaferine rağmen, Nietsche’ye göre kırılgan ve nihayetinde savunmasız bir örgütlenme teorisi olarak görünür. Siyasal hayatın sekürleşmesinin kazandırdığı kısa dönemli yararlarının yanında, devletin üstünlüğü dünyevi olanın ötesindeki bir tasdikin zorlayıcı gücünün kayboluşu yüzünden eninde sonunda tehlike altına girer. Bu eğilim, onu, her türlü yönetim biçiminden şüphe duymanın neticede devleti bütünüyle kaldırma isteğine yol açacağını tahmin etmeye sevk etti.

Nietzsche’nin potansiyel sosyalist devletlere dair eleştirisi onun devlet karşıtlığının başka bir eleştirel boyutunu aydınlatır ve bu esnada Bakunin’in polemiğini tekrarlar. Alman yazar bu insaniyetçiliği, devlet iktidarının aşırılığa kaçmasını isteyerek bireyin imha edilişinde daha önceki her türlü siyasal öğretiden daha ileriye giden despotizmin küçük biraderi olarak görür. Nietzsche, geleceğe dikkatle bakarak, devlete şimdiye dek bilinen en büyük boyun eğişi gerektiren sosyalizmin yeni bir mutlakiyetçilik biçimi doğurmak zorunda olduğu öngörüsünde Bakunin’le birleşir. Bu “kusursuz devlet”i önererek her türlü kişisel çıkardan önce bu kurumun üstünlüğünü teslim eden kusursuz yurttaşı tasarlamaya zorlandı. Bu noktada, devlet sosyalizmi demokratik süreci, “en küçüklerin ve en sersemlerin zorbalığı” altındaki türlerin tektipleştirilmesinde tamamlarken “eşit hakların ve çıkarların bodur hayvanı” ile yüzyüze geliriz.

Nietzsche, bu “eşitleyiciler”in, olduklarını iddia ettikleri gibi hayırsever kurtarıcılar olmadıklarını söyler bizlere. Onların evrensel özgürleşme öğretisinin gerisinde, sadece zayıfların galibiyetine şahit olur. Burada, hınç duygusu, kaderin yetenekleri dağıtmasına katlanmaya ya da onun kararına yapıcı şekilde meydan okumaya razı olmamakta insani zenginliklerin yozlaşmasının hızlandırarak kendisini tüm toplumsal değerlerin ardındaki dürtü olarak öne sürer. Ne var ki, bunun ışığında, emekçilerin sömürülmesinin, “biraz aptallık, bedelini geleceğin ödeyeceği bir kaçak inşaat, toplumun tehlikeye atılması” olduğunu belirtirken işçilerin sosyalistlerden ayırt edildiğine dikkat çekmek önemli. Kapitalizmin mirası Batı’yı iç savaşın eşiğine getirmiştir, diye yazar, ve bu tarihi sarmalayıcı hafızadan ötürü barışın maliyeti çok büyük olacaktır. Hatta daha üst bir kastın meşru yükselişinin temsili olarak işçilerin burjuvazi karşısındaki muhtemel zaferi üstüne tahminde bile bulunacak kadar uzağa gitmiştir.

Devlet sosyalizmi, kimi üstün katkılarını tanımaktaki yetersizliğinde, bireysel ve toplumsal eşzamanlı olarak boğar, bu sebeple “devlet iktidarının her türlü birikmesinin” tehliklerinin güçlü bir tasviri haline gelir. Ne var ki Nietzsche bu modelin, kilisenin desteği olmadan, özlü ve yalıtılmış örneklerde ve yalnızca aşırı terörün yardımıyla ortaya çıkacağını önceden tahmin eder. O zaman, bu tür hareketlerin tek değeri gönül rahatlığından koruyan bir diken olarak işlevleridir. Devlet sosyalizminin kendi başına “umutsuz ve tatsız bir hadise” olduğu sonucuna varır.

Nietzscheci Anarşizm

Kimilerine, Nietzscheci bir siyasal kültür önerisi, paradoksal görünse gerek, zira o bu ayrı alanların “derin bir karşıtlık” oluşturduklarından söz eder. Büyük kültürel anların daima siyasal bozulma zamanları olduğunu saptar, oysa siyasal görkem devirlerine kültürün yaratıcı karakterine yönelik düşmanlık eşlik eder. Yine de Warren, bu kapsayıcı yargıların altında, Nietzsche’nin eserinde işleyen iki siyasal kültür modeli tanımlar.

Birincisi daha tanıdık olanı, bir yönetici sınıfın, kendi yaratıcı etkinlik özgürlüğünü sağlama almak için zorlayıcı, hiyerarşik ayrımlar dayattığı tahakküm modelidir. Ancak Warren bu yapının Nietzsche’nin iktidar felsefesi ile nasıl uyumsuz olduğunu kanıtlar. Nietzshe’nin, bireylere modern kurumlar ve piyasalarca dayatılan sentetik sınırlamaları yanlış anlamasını paranteze alarak, Warren başka bir örgütsel potansiyellikler kümesinin örtüsünü kaldırır. Burada Nietzsche’nin dayanışma, özneler arası iletişim ve nitelikli eşitlik vizyonu, içinde iktidar ilişkilerinin öznellik içindeki bireyleşmiş yatırımların karşılıklı işlenmesine yönelik tarihsel-kültürel kolektif yorumlama süreçleriyle birşeşen olumlu bir siyasal mekânı izler.

Nietzsche’nin toplumsal-siyasal düşüncesinin anti-otoriter yönlerini soruşturmam için bağlamı sağlayan, bu diğer siyasal kültür çerçevesidir. Fakat bu siyasal kültür kavrayışı onu devlet karşıtlığına, Nietzscheci bir anarşizmden bahsetmemize izin verecek şekilde nasıl bağlanır?

Birincisi, anarşistlere yönelik göndermelerinin pek çoğu aşağılayıcıdır. Nietzsche bu devlet karşıtlarını sosyalistlerle, onların tüm zayıflıklarını ve başarısızlıklarını paylaşmaları halinde birbirinin yerine geçebilir olarak resmeder. Başka bir yerde, solcu kardeşlerinin daha aşırı bir versiyonu, bu yüzden de onların olumsuz vasıflarının şiddetlenmiş hali olarak betimlenirler. Yıkma ve yok etme dürtüleri, bize denildiği gibi, enerjinin Dionysosçu bir taşması değildir, ama ayrıcalıklılara karşı bir devrimi sürdürerek herkesin düzeyini kendilerininkine doğru indirmeye çalışan bir garez ve haseti ifadelendirirler.

1 - 2 - 3 - 4

Nietzscheci Anarşizm ve Siyasal Kültür İhtimali - 3

Ne var ki anarşistlere yönelik tekrar eden yergilerine karşın, eserleri anti-otoriter düşünceyle tözel yakınlıklarının bir çeşitliliğini sergiler.

Bu çerçeve içinde, bir dizi muhtemel ortaklık öne çıkar. Çalkantılı tarihi boyunca, anarşizm, pek çoğu karşılıklı olarak birbirine muhalif konumda duran geniş bir teoriler, yöntemler ve amaçlar dizisini somutlaştırmıştır. Kendi amaçlarım açısından, anarşizmin pek çok biçimini birleştiren birbiriyle ilişkili iki kavramı teşhis ediyorum: yani, baskıcı otoritenin eleştirisi ve onun doğal sonucu olarak bir örgütlenme ilkesi olarak devletin değerinin reddedilmesi. Anarşist düşüncenin tarihsel mirasına bakıldığında, Nietzscheci anarşizm, bireyci ya da toplumsal anarşizm olarak basitçe adlandırılmaya, bu iki okulun unsurlarını içine alarak karşı koyar. Bununla birlikte, ben incelememde, onun eserlerini, çok daha güçlü bir benzerlik taşıdığı toplumsal anarşizmle ilişki içine yerleştiriyorum.

Bu yakınlığın bir kısmı Nietzsche’nin anarşizmi yanlış okuması yüzünden bir düzeyde gizlenmiştir. Onun, anarşizmi devlet sosyalizminin bireye karşı savaşına karıştırma girişimlerinin aksine, örnek olarak, Bakunin, türlerin bireysel girişim yoluyla ilerlediği fikriyle uyuşur ve insanlığın en yüksek potansiyelinin peşinde sebat etmek için kesin bir şekilde çekişir. Bireye toplumsal olarak dayatılmış herhangi bir sınırlama karşısında, Bakunin, güçlerin ve yetilerin doğal çeşitliliğini “insanoğlunun hazine dairesi” olarak kutlar. O zaman onun eşitlik talebi entelektüel ve ahlaki bir tekbiçimliliği hedeflemez. Ne de onun özgürlük görüşü, “herhangi bir birey ya da bireyler grubu tarafından kitleler üzerinde sarfedilen herhangi bir doğal tesiri” yasaklama gişimi ile bağlantılıdır değildir. Bunun yerine, “kurmaca, ayrıcalıklı, yasal ve resmi tesirleri” yürürlükten kaldırmaya çalışır. Bu nokta Nietzsche’nin toplumsal kültürel ilerleme ve Bakunin’in siyasal çekimserliği arasında kritik bir bağa biçim verir. Bakunin’in zorlayıcı otorite ilkesinden vazgeçmesinin liderliği kınamak olmadığını gerçeği ortaklığı kuvvetlendirir. Bireyin muhakeme güçlerinin, ötekilerin erklenmesini özgürce beyan etme avantajını tanımladığı yerde, Bakunin bu tür bir pratiğin değerini tümüyle kabul eder.

O zaman, Bakunin’in kolektif öz-disiplin teorisi, “daha yüksek zihinlerin daha düşük zihinlere doğal tesirine” dayanan bir kendi geleceğini belirleme modelini ifadelendirir. Bu, kendini sınırlamaya ve kişisel inisiyatifin koordineli uygulanmasına dayanan, geçirgen bir gönüllü ve karşılıklı etkileme sistemini kurumlaştırmaya çalışır.

Burada, “doğal” liderliğin meşruluğu, bireysel faillerin ispatlanabilir katkılarıyla ilişkili olarak eşitsizlikleri kabul eden bir karşılıklı etkileşim için bağlama biçim verir. Bu yüzden, elinde zorlayıcı otoriteyi bulunduranları kınamakla birlikte, üstün kavrayışa ve yaratıcı iktidara sahip olanların meşru liderliğinin takdir edilmesi, her iki düşünürün toplumsal ve siyasal yeniden inşa modellerinin merkezinde durur.

Modern siyasal sınırlamaların aşılmasının, dolaylı inisiyatifler olarak veya evrensel bir ahlaki düzene ve devletçi yapılara duyulan gereksinime baskın çıkma mücadelesi olarak gözükebilecek bir şey gerektirmesini Nietzsche’nin kınamasına rağmen, doğrudan eylemle ilgili kuşkuları, devletçiliğe yönelik bir sempatiyi değil, daha yüksek hedeflere sabırlı bir adanma gereksinimini doğrular. Bu bakımdan, Hunt, Nietzsche’nin siyaset karşıtlığının devlet siyasetine aldırmamayı ve devletçi değerlerin yerini almaya yönelik bir çalışma talebini ifadelendirdiğini savunduğunda haklıdır. Ben ayrıca bu akıl yürütme çizgisinin, zorlayıcı şiddetin yerini fikirlerin ve sözün aldığı devletçilik-sonrası yönetim biçimlerine dair bir kehanette bulunduğuna katılıyorum. Ne var ki Nietzsche’nin duruşunun, bu tür değerlerin insani ilerlemenin önündeki yine de büyük engellerin kaldırılmasını temin edemediği zemininde, devletin yok edilmesini ya da oldukça sert bir şekilde zayıflayılmasını onaylamakta başarısız olduğunu öne sürdüğü noktada Hunt’la ayrılıyorum. Bu noktada Hunt “Din ve Hükümet” başlıklı pasaja bel bağlar ki burada Nietzsche devletçilik karşıtlarının “yıkıcı denemeleri”ne direnen halkların ihtiyat ve öz-çıkarını över.

Devlet daha yüksek değerlerin gelişmesinin önünü tıkarken, bu değerlerin kesinlikle devletçilik-sonrası örgütlenmeden önce gelmesi gerektiği öncülü çevresinde Hunt Nietzsche’nin devlete karşı muhalefetini yeniden inşa eder.

Bu tür bir okuma, zenginleşmeye dair kendi erekselciliğine güvenini yitiren ve militarizm korkusuna aldırmayan Nietzsche’nin toplumsal projesine bir siyasal sükûnet ve vazgeçiş bahşeder. Bu noktada Hunt, bu pasajdan daha önceki bir maddeyi gözden kaçırır, Nietzsche burada, bireyleri kargaşaya değil “amaçları için devletten daha uygun olan bir icada” ulaştıran demokratik devletin başarısızlığının ardında ihtiyat ve öz-çıkarın ortaya çıktığını belirtir.

O zaman, Nietzscheci anarşizm, Alman yazarın, pek çok anarşistin de paylaştığı gibi, insanlığın devleti güzenli bir şekilde başından atabilmesinden önce kaşılaşılması gereken belirli önkoşulları kafasında canlandırması zemininde basitçe oyun dışı bırakılamaz. Bu gerçek Nietzscheci anarşizmin vurgusunu, anarşizmin tanımlayıcı bir özelliği olması gerekmeyen devrimcilik üzerine düşüncelerinden, toplumsal zenginleşmeye eşlik eden özgül koşullara doğru kaydırır.

Devrimci Aşamacılık ve Zenginleşme

Belirttiğimiz gibi, siyasal kültürel mirasımızın çoğu kez insanlığın, tam da, olmuş olanın “korkutucu rastlantısı”dan şimdiye güçlü bir müdahale yapılabileceği umuduyla geçmiş hakkındaki yargısını değiştirmeye kalktığı anlarda en parlak şekilde ışıldaması ironiktir. Ve Nietzsche haklıydı; mirasçı olmak tehlikelidir. Yine de, bu veraset ona, şimdinin, geçmişin zorunlu ya da “tabii” bir ürünü olduğu, başka türlü olamayacağı varsayımına meydan okuyacak bir bakış açısı sağlar. İnsanca, Pek İnsanca’da bir pasajda modernlikle sunulan toplumsal ilerleme fırsatları üstüne düşünüp taşınır. “İnsanlar, kendilerini yeni bir kültüre geliştirmeye bilinçli olarak karar verebilirler, daha önce kendilerini bilinçsizce ve rastlantıyla geliştirmişlerdi: şimdi insanların, doğumu, beslenmeleri, eğitimleri, öğretimleri için daha iyi koşullar yaratabilirler, bütün olarak dünyayı ekonomik bir biçimde yönetebilirler, genel olarak insanların güçlerini birbirlerine karşı dengeleyebilirler ve kullanabilirler. Bu yeni bilinçli kültür, eski kültürü, öldürüyor … ilerlemeye duyulan güvensizliği de öldürüyor- ilerleme olanaklıdır.”

İnsani zenginleşmeye bu bağlılık, hakiki ilerlemenin kurumlarca başarılabileceği, ama önce daha iyi bireyler gerektirdiği kanaatinde temellenir. Gerçekten, kurumsal düzenlemelerdeki değişmelerin insani dayanışma güçlerinin özgürleşmesini hedefleyebileceğini söyler bize, ama devrimler çoğu zaman arzulanabilir herhangi bir çeşit değişime ulaşmakta başarısız olurken normalde toplumsal olarak ayrılık yaratıcı olaylar şeklinde gelişirler.

Ve devrimin güçsüz ve tepkisel rejimlerin yeniden güçlendirilmesinin bir kaynağı olabileceğini teslim etse de, bu tür olaylar, “insan doğasının düzenleyicisi, mimarı, sanarçısı [ya da] mükemmelleştiricisi” olarak hizmet edemezler. Fransız Devrimi, Nietzsche’nin devrimci eylem modelidir, ve siyasal değişimdeki aceleci girişimlere eşlik eden tehlikelerin kuvvetli bir betimlenişi haline gelir. Bu olay devrimin ellerinde etkisi bozulmuş olan Aydınlanma’nın “şiddetli ve düşüncesizce hareket eden” yoldaşlığının olarak resmedilir. “Çoğunluğun ayrıcalığı”, der, devrimleri Hıristiyan değer yargılarıyla kaplar, onları “sırf kan ve suça” döndürür. Anlamlı ve kalıcı ilerleme başka bir ortam, hedef ve gidiş gerektirir, ve bu noktada dünyevi koşulları desteklemekten yoksun olan “yeni değer biçmeleri” zorlamaktansa bildik ahlaklara tutunmanın daha iyi olduğunu tembihler. Bu çerçevede, ancak küçük miktarlarda eleştirel görüşler “içimizde yeni bir doğa” üreterek kök saldığı zaman toplumsal değişim uygundur. Öyleyse bu, refahın şiddetli ve ani bir yeniden dağılımını talep edenlere karşı, Nietzsche herkesin yükselmiş bir adalet duygusuna yöneldiği bir “aşamalı zihinsel dönüşümü” destekler.

Bunların ışığında, devrimcilik çevresindeki kuşkuları bu gibi bir toplumsal değişimi reddetmesinin işaretini vermez. Gerçekten, Nietzsche’nin modernlik eleştirisi üstün bir toplumsal düzen inşasının varsayılan potansiyelini barındırır. Ve ihtiyata yönelik sık sık başvuru olmasına karşın, kurtuluşçuluk (liberationism) projesinin merkezi teması olarak bir arada var olur. Yanlış bir hürmetin elenmesi toplumsal ilerlemede kritik bir aşama olarak durur, ve varolan her şeyin varolmaya hakkı olduğu inancı, der bize, insanlığın en yaygın hataları arasındadır.

Öyleyse, zenginleşmiş toplumsal düzenlemelere yönelik istek, devrimci aşamacılık olarak adlandırabileceğimiz bir şey olarak; yani, kendi kendini geliştirmekte birlikte gerçekleştirilmiş bireysel çabaların sonucu olarak toplumsal örgütlenme koşullarında temel değişikliklere doğru hareket etmek olarak gözükür. Öyleyse eski yaşam tarzlarına karşı bilinçli bir mücadeleye başlamak ve zamanın hakim değerlerinin yerine bir “yeni içgüdü”, bir “yeni doğa” yerleştirmek için gelişimi durduran güçlerden kurtulmaya çalışanları Nietzsche teşvik eder.

Yine de, vasatın ve iktidara aç olanların yönetiminin yıkıcı etkisi Nietzsche’yi devlet “buna değer mi?” diye sormaya zorlayarak bu göreve bir aciliyet verir.

Eğer Nietzsche, benim savunduğum gibi, devletçilik sonrasının normatif değerini öne sürüyor ve bu hedefi zenginleşmiş kişilik türlerinin ortaya çıkışı açısından algılıyorsa, o zaman böyle bir düzenle birlikte andığı aktörleri ve örgütsel kaynakları düşünmemiz gerekir. Zihnindeki yeni soylularıyla birlikte bir siyasal katılımcılar kümesine göz atmamızı sağlar. Bu gruplaştırma, iktidarın ölçüsüzlüğünün dışında değer yaratıcı ve sevecen bireylerin bir araya gelişinin gerçekleşmesi açısından tanımlanır.

Bunun ilerici işlevi insanlığı vasatlığın ve durağan yaşam biçimlerinin peşinden gitmekten caydırmasıdır. Lakin şunu belirtmek zorundayız ki bu düzen miras yoluyla geçmemesi ya da kapalı bir kast olmaması anlamına yenidir. Zerdüşt yeni bir tiranlık hakkındaki görüşünde açıktır ve kendi yeni soylular sınıfını hem “ayaktakımı” hem de” “despotik olan her şeye” karşı canlı bir muhalefetin cisimleşmesi olarak tarif eder.

1 - 2 - 3 - 4

Nietzscheci Anarşizm ve Siyasal Kültür İhtimali - 4

Üstün enerjilerin ve kendini alt etme becerilerinin ifade edilişi içinde, soylu tip, yaratıcı eylemin gücüyle çoğunluğun onayını kazanırken özerklik alanını koruyan elle tutulur ilk adımların örneğiyle yetişmesini ispatlar. Nietzsche’nin liderler kastının, “etkili ve samimi bir etkileşim” sayesinde kitlelerin güvenini kazanarak öne çıkacağını anlatan Jaspers bu noktayı kısmen kabul eder.

Hunt, eski Yunandaki anlamıyla geleneksel yönetme hakkından yoksun bir lider olarak Nietzsche’nin fiozof-tiranının ille de tiranlık yöntemlerini kullanmayan birisi olduğunu anlatarak tamamlayıcı bir değerlendirme önerir. Bu nedenle Nietzsche’nin aklındaki farklı bir siyasal meşruluk türüdür.

Bu bakış açısından, onun mertebe düzeni bir kapasite düzeni olarak görünür, öyle ki bu tek başına yönetici sınıfın çıkarlarına hizmet ediyor olarak yorumlanamaz. Ne de bu tür bir düzenin şiddet yoluyla dayatılmasını gerektirir. Bu, Nietzsche’nin desteklediği, türlerin zenginleşmesinin koşullarını sağladığımız ve meşru liderliğin temelini kurduğumuz gönüllü düzenlemeler yoluyla olur. Bu ilk nokta ona göre ikinciyle eşit önemdedir, çünkü herhangi bir toplumun istiktarının, her katılımcının kendi bütünsel durumuyla kabul etmesine dayandığı söylenir.

Gelenekler, keyfi ayrımlar ya da doğrulanamayan ayrıcalıklar yoluyla muvaffakiyete mani olunduğu yerde toplumsal düzen tehdit altındadır. Rızanın bulunmadığı yerde dekadans kendisini ilan eder. O zaman, arzulanır bir toplumsal düzene dair görüşü, karşılıklı zenginleşme için mücadeleyi ifadelendiren bir meritokratik ilkeden türer.

İşçilere gelince, Nietzsche parasal ödüllerin boşa gitmiş bir motivasyon olduğunu tavsiye eder. Daha iyisi “birey … kendi gücünde saklı olan en yüksek düzeye ulaşabileceği şekilde yerleştirilmelidir.”

Bu duruş, bir yetenekleri ölçeklendirme düzeninin her failin en büyük katkıda bulunmasının koşullarını sağladığı, bir toplumsal içerme modelini teşvik ederek köle kastının zorunlu olarak kurban edilmesi hakkındaki beyanatına büsbütün karşıtlık oluşturur. Böylesi bir düzen, güçlüler için olduğu gibi zayıflar için de insani kaynakların mümkün olan en iyi düzenlenmesini sunar. Güçlülerden yana uzaklık pathosunun bulunmayışı yaratıcı iktidarın geliştirilmesini ve uygunlanmasını dizginler. Sonuç olarak, zayıflar kendini zenginleştirmenin elle tutulur bir modelinden mahrumdurlar.

Burada zenginleşmiş ve zenginleştirici aktörlerin toplumsal kaynakları siyasal olarak açık bir toplumsal bağlam içinde idare ettiği bir örgütlenme modeli görüyoruz. Bu düzenin ne kurumsal mekanizmalar tarafından onaylanmış ne de bu mekanizmalar içinde donmuş olmadığı gerçeği, yeni kapasitelerin öncekiler tükenir veya küçülürken geliştiği yerde, mertebeleri yeniden düzenleme potansiyelini açık tutar.

Nietzsche’nin deneyselliğe vurgusu, kültürel olanın içinde bulunan grupçukların daha yüksek değerler için devam eden çekişmesi içinde bir arada varolduğu bu modelin iki ucunu bir araya getirir. Bu tür bir çerçeve, öngörülemez ama yine de düzenli yapılar dizisi içinde ortaya çıkmaya başlayan zenginleştirici bir biçimlenişler çoğulluğunu tasdik eder.

O zaman, bir sivrilmiş bireyler düzeni istemesi, geçirgen ve iniş çıkışlı bir yeni soylular kümesi olarak toplumsal kabul görmüş rekabet halindeki bir bakış açıları çeşitliliğini varsayar. Böylece, toplumsal-siyasal yargıların kapanmasını askıya alarak hınç duygusunun kimi yıkıcı sonuçlarını önleme sözünü, tutar.

Yine de, Nietzsche’nin eşitlik üzerine düşünceleri yukarıda betimlenen anti-otoriter düzenlemelerde nasıl bir rol oynayabilir? Warren, Nietzsche’nin siyasal yaşamdaki değişmez tahakküme olan inancının, toplumsal ve siyasal örgütlenme ile kişiliğin hiyerarşik örgütlenmesini yanlış bir şekilde bir araya getirmesinin sonucu olduğunu gözlemler. Bu analojiler farklı güç ilişkilerini açıklamak için uygunsuz diye bir yana bırakılırsa, o zaman yine de onun felsefesi içinde, insani kudretlerin kendi kendini örgütlemesi olarak güç istenci anlayışı üstünde münakaşa edecek ve toplumsal siyasal eşitlikle teoride uyumlu hiçbir şey kalmaz. Bu noktada, güçlülük motivasyonun gerisindeki dışsal tahakküm etkilerinden ziyade, sorumlu bir fail olarak egemen bireyin kendini oluşturmasının bir koşulu olarak gözükür.

Başka bir düzeyde, Warren, Nietzsche’nin polemiğinin, eşitlik ilkesini hedeflemediğini, ama daha çok eşitliği, içerikten yoksun evrensel bir ideoloji olarak reddetttiğini bize hatırlatır. Özelde, Nietzsche bunun modern tezahürlerinin, hakların ve ödevlerin değerini ve işlevini, paylaşılan ya da değer verilen kapatisetelerin karşılıklı tayin edilmesi olarak çarpıtmasını eleştirir. Onun bireyciliği, kendisini kendi eşitleri ve onlara imkan veren doğrular içinde onurlandırmaya çalışır. Ne var ki eşitliğin sona erdiği yerde, eşit hakların genişlemesi, bireyin potansiyelinin ve toplumsal zenginleşme sözünün bir seviyeye indirilmesi olarak boyun eğdirmeye ve hareketsizleştirmeye yol verir.

Bu eğilim karşısında Nietzsche, özneler arası bireyleşme süreçlerini kendilerini tehdit eden durağan, kurumsal hiyerarşilerden korumayı hedefleyen, kültürel olarak ayakta tutulan bir başarı düzeni tasavvur eder. Bu senaryo arzu edilir bir siyasal toplumu, kendi kendini düzenleyen bireyler toplumu ile ayakta tutulan bir meritokratik haklar sistemi sistemine yaslanmış olarak öne sürer. Modern eşit olmayanların eşitliği öğretine karşıt olarak, Nietzsche ispatlanabilir eylem kapasitesi bağlamındaki karşılıklı saygıyı doğrulamış olan eşitlerin eşitliğine dair kadim ilkeye başvurur. Eşitliğin yararlarına dair anlayışı, toplumsal zenginleşme ve kişisel girişim pratiklerinin karşılıklı sürdürülmesi için bir eleştirel bağlam sağlayacak bir eşitler topluluğu açısından iktidarın uyarlanması yoluyla bu eşitliğin bireysellik karşıtı yönlerinden kurtulur.

Bu ayrım Nietzsche’nin eşitlikçi dürtüdeki birbirine benzemeyen saikleri gözlemlediği De Tocqueville’i yankılayan bir pasajda resmedilir. “Eşitlik düşkünlüğü, ya herkesi kendine doğru aşağıya çekmek istemekle (küçültmek, gözetlemek, tökezletmek yoluyla) ya da kendini herkesle birlikte yukarıyla çekmek istemekle (onların erdemlerini kabul etmek, yardım etmek, başarılarından sevinç duymak yoluyla) dile gelebilir.”

Owen, siyasal katılımcıların epistemik otoritelerini öne sürmeye eşit hak sahibi olmalarını sağlayan, ama buna dair eşit bir iddia sağlamayan bir çatışmacı ilke olarak Nietzscheci eşitliğe dair tamamlayıcı bir okuma sunar. Aynı şekilde, siyasal otoritenin kuruluş sürecine erişme eşitliği onun tahsisatına dair eşit bi hak değildir. Sonuç olarak, iddia sahipleri, grup tercihlerine eşit saygı hakkı verilmeksizin meşru adaylar olarak orantılı şekilde uyum gösterirler. Bu siyasetin olumlu momenti, ortak bir kuralcı mücadele vaadi bağlamında erdemlerin kamusal olarak düzenlenmesi yoluyla çoğulcu bir siyasal topluluğu birleştiren fazilet standartlarının yaratılması ve geliştirilmesi olarak gözükür. Ayrımları asıya almaktan ziyade koruyarak siyasal aktörler kamusal müzakerelere getirilir, liberal öğretideki gibi, çatışmacı bir mertebe düzeni iyi yurttaşlığın ve soyluluğun kamusal koşulları olarak özgül başarıların zenginleştirilmesine doğru bireyin kendisini alt etmesine rehberlik eder.

Son dönemin postmoden sol tarafından geliştirilen radikal demokrasi teorileri, Nietzscheci çatışmacı eşitlik kavramının, toplumsal birlik çerçevesi olarak işlevini vurgulayarak daha da geliştirirler. Örneğin Conolly bunu siyasal alanı muhalif anlamda teşvik ederken dogmatik olmayan kimliklerin merkeziliğini onaylayan bir pratik olarak tanımlar. Böyle bir çatışmacı karşılıklı ilişki siyasette uzaklık pathosunu ifadelendirir, bir ortak koşullar çeşitliliğine dahil olan farklı kimliklerin bağlanmışlığını pekiştirerek varsayımsal bir müsamaha ve çömertliği teşvik eder. Buradaki hedef yalnızca, hakim kimliklerin farklılaşma ve ayrılığın ifadesini tasdik ettiği bir siyasal tahammül teorisi değil, ama daha ziyade farklılığın, çapraz-kesen ve birbirine bağlı olan bir seçmenler çokluğu bağlamında farklılığın meşruluğuna yönelik siyasal kültürel bir yükümlülüktür. Burada eşitlik kategorik benzerlik terimleriyle değil, toplumsal kimliklerin ve kolektif hedeflerin müzakeresinde farklılığın zorunlu ve meşru bir ilke olarak elde tutulduğu nitelikli bir eşdeğerlik olarak tarif edilir. Ne var ki eğer eşitlik, bizim kimliğin farklı özelliği anlayışımızı feda etmeden soyut olarak ayrıcalıklı olamazsa, o zaman karşılıklı tanımanın, kendini belirlemenin ve partikülarizmin demokratik siyasal söylemin başlangıç koşulları olarak yerleştirildiği radikalleştirilmiş bir “özneler çoğulluğu” olarak yeniden biçimlendirilmelidir.

Nietzsche’nin yapıtındaki bunca tema gibi, çatışmacı eşitlik ilkesi de geniş kapsamlı bir yorumlama serbestisini, kendi belirsiz usule dair alakalarının zorunlu bir sonucu olarak alıkoyar. Ne var ki ilerici düşünceye katkısı, eşitlikçi dürtünün anahtar unsurunu eş zamanlı olarak hem insanın yetkinleşmesini teşvik etmeye hem de gönüllü toplumsal düzenlemeleri korumaya doğru yönlendiren bir siyasal kültürün arzulanabilirliğinin ifadelendirilmesi de yatar. Bu kavram, zorlayıcı olmayan ayrımların bireysel ve kolektif yararlarına dikkat çekerek, tekbiçimliliğin ketleyici sonuçlarından kaçarken toplumsal hayatı zenginleştirme vaadine ayrıcalık veren bir dayanışma teorisi için alan açar.

Sonuç

Nietzsche’nin bireysel girişime ve kendi kendini denetime dayandırılan gönüllü toplumsal şebekeye onay vermesi toplumsal anarşistlerin projesiyle temel bir bağı biçimlendirir. Bundan başka, siyasal olana dair suçlamasının sırf gününün siyasetinden onu uzaklaştırmak için tasarlanmış bir retorik aygıtı olmayıp devletçilik siyasetine eşlik eden zararlı sonuçlara yönelik otantik bir ilgiden kaynaklandığını ispatlamaya çalıştım. Ne var ki toplumsal örgütlenmenin terimlerinin çatışmacı bir meritokrasiyi somutlaştırdığı ve bu yüzden insani zenginleşmeyle birleştirdiği kültürel önceliklerle çakıştığı yerde, Nietzscheci bir siyasal kültürün geçerliliğinin, bu alanların her birinin potansiyel olarak tamamlayıcı bağımsızlığını ifadelendirdiği fark edilir.

Modernliği insani zenginleşmeyi teşvik edecek kaynakların yokluğu olarak algılarken, Nietzsche dikkatini siyaset-altı (sub-political) girişimlere döndürür. Yine de, siyaseti kendi projesine yardımcı haline getirme beklentisi yapıtındaki yinelenen ve ilerici olasılıklar çeşitliliğini barındıran bir tema olarak kalır.

Ama modern siyasetin konvansiyonel bileşenlerini reddettiğinden, zaten görünür olabilecek olumlayıcı modelinin bu yönleri kolaylıkla gözden kaçırılabilir. Örnek olarak, bu Nietzscheci siyasal kültür görüşüyle yeni toplumsal hareketlerin yükselişi arasında çarpıcı bir paralellik görülebilir.

Erken dönem toplumsal hareket örgütlenmelerini niteleyen kaynak dağılımı ve siyasal erişim mücadelelerinin yanında kimlik ve özerklik meseleleri de burada bir ifade bulabilir. Bu hareketler, yeni değerlerin hegemonik yayılması yoluyla karşılıklı zenginleşmeyi teşvik ederken ahlak, bilgi, kültür, beden ve gündelik hayat alanlarını siyasallaştırmakla siyasal olanın daha önceki kavramlaştırmalarına meydan okurlar. Bu yüzden popüler siyasal kimliklerin reddi, anti-hiyerarşik örgütlenme modellerinin geliştirilmesi ve yeni eylem repertuarlarının ve çerçeveleme süreçlerinin takdimi yoluyla özgürleştirici kolektif eylemin yeni biçimlerini ortaya koyarlar. Direnişin geç modernlikte dağılmasına şahitlik etmek yerine, bu grupçukların partikülarizme yönelik ısrarcı talepleri, araçsal akılcılığın yeniden tanımlanması ve gündelik hayatın yeni özerklik alanları kazanması için bir referans olarak tekrar ele geçirilmesi yoluyla normalleştirme siyasetine geniş kapsamlı bir meydan okumayı cisimleştirdiklerini savunuyorum. Böylece meşru mücadele alanlarını genişletmesi sayesinde bir dizi dışlayıcı eğilime ve baskıcı siyasal ve siyaset dışı pratiği aydınlatmaya hizmet eder.

Bu tür grupçuklar yukarıda taslağı sunulan, Nietzsche’nin reddettiği yönetim modeline eşlik eden kendinden nefret ve aşırı korku tuzağını atlatan bireyselleşmiş girişimlerin kolektif bir ivme kazandırdığı liderlik modeline tekabül ediyor olarak da düşünülebilirler. Yeni toplumsal hareketler, dünyevi koşulların desteğinden yoksun olan yeni değerlendirmeleri zorlamak yerine, eşzamanlı kendi kendini özgürleştirme ve toplumsal açıdan zihinsel gelişme pratikleri vasıtasıyla ilerleyen bir özgürleştirici bakış açıları çoğulluğunun varlığını ilan ederler. Bu anlamda, bu mikro-siyasal yeni soylu sınıflar özne-yurttaşın kuruluşunun, zenginleşmiş toplumsal-siyasal düzenlemeler için kolektif talepler olarak daha yüksel değerlerin öne sürülmesinde ortaya çıkan krizini ilan ederler. Bu yüzden, kurumsallık dışı, hegemonik girişimler bağlamındaki karşılıklı etkiye dair eşgüdüm sistemi yoluyla işleyen bir devrimci aşamacılık türünü cisimleştirirler.

Nietzsche, kendi kendinden sorumlu olma istenci olarak özgürlük tanımında, siyasal zorlama ve yönlendirmenin bireysel kapasitenin gönüllü olarak öncelikli olmasının yerine geçtiği bir tür kolektif öz-disiplinin, toplumsal katılımın ölçüsü haline geldiği bir toplumsal düzen ihtimaline ve onun arzu edilirliğine karşı durur.

Bu tür bir anarşizm, özgürlüğü insanın kudretlerinin eylemeye yönelik uzantısının kritik bir bileşeni olarak ödüllendirir ve Nietzsche’nin umutlarını nitelikli bir eşitliğin barınabileceği karşılıklı zenginleşmeye yönlendirir. Bu yolda, onun iktidar felsefesi, çoğulcu bir eşitlik modeli içindeki kendine dönüşlü bireyleşmeyi ve komünal özneler arasılığı ayrıcalıklı kılarak ilerici siyasal yapılara bir jest yapar.

Ve başkalarına mesuliyet yüklemekten ziyade onların yükünü kaldıran güçlü ruhlara çağrıda bulunduğunda kafasında olan, müşterek mücadelenin yararlarına dair görüştür.

KAYNAK:  New Political Science, Volume 11, Number 3, 1999 - (Siyahi 7. -Nietzsche Özel- sayıdan)

Çeviri: Kürşad Kızıltuğ

1 - 2 - 3 - 4


Bilim felsefesi nedir?

Bilim felsefesinin amacı kısaca bilimi anlamaktır, diyebiliriz. İmdi bilimi anlamada çeşitli yaklaşımlar vardır. Bilimi tarihsel gelişimini inceleyerek anlamaya çalışabiliriz. Günümüzde giderek önem kazanan bilim tarihinin yapmak istediği budur. Bir başka yaklaşım, bilimsel faaliyette bulunan kişilerin tek, tek ya da grup olarak taşıdıkları nitelikleri ve içinde bulundukları sosyal ve kültürel koşulları inceleyerek bilimi anlamaya çalışmaktır; bir başka deyişle, bilimin oluşum ve gelişiminde kişisel ve sosyal koşulların etkisine bakılarak bilimi açıklama yoluna gidilir. Psikoloji ve Sosyoloji bu açıdan bilime yaklaşır. Bilime bir de mantık veya felsefe açısından bakılabilir.

Bu açıdan bilim hem bir süreç hem de bir sonuçtur. Sonuç olarak bilim düzenli ya da organize bir bilgi bütünüdür. Bilgilerimiz «önerme» denilen dilsel ifade biçimlerinde yer aldığından, bu yaklaşıma göre bilimi anlama bir bakıma bu önermeleri inceleme, eleştirme ve tahlil etme demektir. Önermelerin ihtiva ettikleri kavramları aydınlatma, bu kavramlar arasındaki ilişkileri belirleme, önerme ve kavramları mantıksal bir ilişki düzeni içinde kapsayan teori veya benzer sistemleri yapı ve işleyiş olarak açıklığa kavuşturma bu yaklaşımın başlıca özelliğini teşkil eder. Bu anlamda bilim felsefesi, bilimin dilsel yapısını tahlil etme, eleştirme ve aydınlatma çabasından başka bir şey değildir.

Süreç olarak bilimi birtakım eylemsel ve zihinsel iş­lemlerin bir örgüsü sayabiliriz. Gözlem, deney, ölçme gibi olgu saptama amacı güden işlemler birinci grupta, endüktif ve dedüktif çıkarım, kavram ve hipotez kurma gibi iş­lemler ikinci grupta yer alan işlemlerin başlıcalarıdır. Hemen işaret etmeli ki bilimsel süreçte yer alan işlemleri eylemsel ve zihinsel diye ayırmamız kesin olmaktan uzaktır.
Birinci grupta toplanan işlemler için «daha çok eylemsel» ikinci grupta toplanan işlemler için ise «daha çok zihinsel» demek doğru olur. Gerçekten, ne derece eylemsel görünürse görünsün, hiç bir bilimsel İşlem yoktur ki, aynı zamanda zihinsel olmasın.

Bilimsel süreci teşkil eden bu ve benzeri işlemlerin yapı ve işleyişini mantıksal tahlile tabi tutan bilim felsefesi bilimi anlama çabasını başlıca şu iki temel ayırım üzerinde yürütür: (1) Olgu ve teori ilişkisi; (2) Buluş ve doğrulama bağlamları. Bilimin, salt matematik ve formel mantık dahil, bütün diğer düşünme biçimlerinden ayıran belirgin özelliği olgusal oluşudur. Doğrudan ya da dolaylı olgulara ilişkin olmayan hiç bir iddia, varsayım veya teori bilimsel olma niteliğini kazanamaz; olguların doğrulamadığı hiç bir önerme kabul edilemez. Öte yandan, olgular kendi başına bir şey ifade etmez, ancak bir hipotez veya teorinin ışığında bilimsel incelemeğe veri niteliğini kazanırlar. Kant’ın deyişi ile kavramsız olgu kör, olguya dayanmayan kavram boştur. Bilim bu iki unsurun uygun bir birleşimini gerektirir.

İkinci ayırıma gelince, bu olgusal ve teorik genellemelerin ortaya atılması ile bunların temellendirilmesi işlemlerinin apayrı zihinsel süreçlere dayandığını belirtme amacı gütmektedir. İlerde daha etraflı göreceğimiz üzere ortaya atılmış bir hipotez ya da teorinin temellendirilmesi kuralları belli, mantıksal nitelikte bir işlemdir. Oysa, olguları, açıklayıcı güçte bir hipotez ya da teorinin bulunması bilinen hiç bir mantık kuralına dayanmayan psikolojik bir olgu niteliğinde görünmektedir.

Bilim felsefesinin amaç ve konusunu açıklamaya çalı­şırken neyle uğraştığı kadar neyle uğraşmadığı da belirtilmelidir. Bazen sanıldığının tersine ne bilim ve bilimin öğrettikleriyle tutarlı bir dünya görüşü geliştirmek; ne de bilimin sonuçlarına uygun bir davranış ve yaşam anlayışı ortaya atmak bilim felsefesinin görevleri arasında değildir. Aynı şekilde, bilim felsefesi bilim adamlarının dünya görüş­leri, ya_da çalışmalarında dayandıkları kişisel varsayım ve değer yargıları ile de ilgilenmez. Bilim felsefesi, bilimin mantıksal tahlile elverişli yapı ve işleyişini açıklama amacı dışında hiç bir iddiası olmayan bir düşünme biçimidir. Olguları betimleme ve açıklama yoluyla anlama bilime, bilimin mantıksal karakterini anlama ise bilim felsefesine ait bir görevdir.

Kaynak: Cemal Yıldırım - 100 Soruda Bilim Felsefesi

Soru Soran Adam Sokrates ve Platon

Atina'da 2400 yıl kadar önce bir adam, çok soru sorduğu için ölüme mahkum edildi. Ondan önce de filozoflar vardı, ama felsefe Sokrates'le birlikte şahlandı. Felsefenin koruyucu bir azizi varsa, o olsa olsa Sokrates'tir. Uzun burunlu, tombul, pasaklı ve bir parça tuhaf Sokrates, kalıplara uymayan bir adamdı. Görünüşü çirkindi, ender yıkanırdı ama muazzam bir karizmaya ve parlak bir zihne sahipti. Atina'daki herkes, onun gibi birinin olmadığı, muhtemelen böyle birinin bir daha dünyaya gelmeyeceği konusunda hemfikirdi. Nevi şahsına münhasırdı, ama aynı zamanda çok da sinir bozucuydu. Kendini insanı tatsız biçimde ısıran yapışkan bir at sineği olarak görüyordu. Onlar rahatsız edicidir, ama ciddi bir zarar vermezler. Gerçi Atina'da herkes aynı görüşte değildi. Sevenleri de vardı, tehlikeli bir etkisi olduğunu düşünenler de.

Gençliğinde Peloponez savaşında Spartalı­lara ve müttefiklerine karşı savaşan cesur bir askerdi. Orta yaşlarında pazar yerinde dolaşır, zaman zaman insanları durdurup onlara olmadık sorular sorardı. Yaptığı şey buydu aşağı yukarı. Ne var ki sorduğu sorular jilet gibi keskindi. Basit görünüyorlardı, ama öyle değillerdi.

Bunun bir örneği, Euthydemos'la diyaloguydu. Sokrates ona, aldatmanın ahlaksızlık sayılıp sayılamayacağını sorar. "Elbette sayılır," diye cevap verir Euthydemos. Apaçık ortada olduğunu düşünür. Sokrates ona şöyle sorar: Ya bir arkadaşın kendini çok kötü hissediyorsa ve kendini öldürebilecekse, sen de onun bıçağını çalarsan? Bu da aldatmak olmaz mı? Şüphesiz ki olur. Fakat böyle yapmak ahlaksızca değil de ahlaki değil midir? Her ne kadar aldatıcı bir edim olsa da kötü değil iyi bir şeydir. Eli kolu bağlanan Euthydemos, "evet" der. Zekice bir karşı örnek kullanan Sokrates, Euthydemos'un aldatıcı olanın ahlaksızca olduğu yönündeki genel yorumunun her durumda geçerli olmadı­ğını göstermişti. Euthydemos bunu ilk kez farkediyordu.

Sokrates pazarda karşılaştığı insanların bildiklerini düşündükleri şeyi gerçekten bilmediklerini tekrar tekrar kanıtlamıştır. Bir ordu komutanı, "cesaret"le kastedilenin ne olduğunu bildiğinden kesinlikle emin olarak konuşmaya başlar, fakat Sokrates'in yanında geçirdiği yirmi dakikadan sonra tamamen kafası karışır. Bu oldukça sersemletici bir deneyim olmalıdır. Sokrates insanların gerçekte anladığı şeyin sınırlarını açığa çıkarmayı ve yaşamlarının temeli yaptıkları varsayımları sorgulamayı seviyordu. Herkesin ne kadar da az bildiğini fark etmesiyle son bulan diyalog, onun için bir başarıydı. Bir şeyi anlamadığın halde anladığını düşünmeye devam etmekten çok daha iyiydi.

O zamanlar Atina'da, zengin ailelerin oğulları eğitim almak üzere Sofistlere gönderilirdi. Sofistler öğrencilerini hitabet sanatında eğiten zeki hocalardı. Bunun için onlara yüksek ücretler ödenirdi. Onların aksine Sokrates hizmetleri için ücret almazdı. Aslında hiçbir şey bilmediğini iddia ederdi; dolayısıyla ne öğretebilirdi ki? Bu, öğrencileri ona gitmekten ve diyaloglarını dinlemekten alıkoymasa da onu Sofistlerin gözünde pek de sevilen biri yapmadı.

Bir gün arkadaşı Khairephon, Delphi'deki Apollon kahinine gitti. Kahin bilge, yaşlı bir kadın, ziyaretçilerin sorularını cevaplayan bir Apollon rahibesiydi. Cevapları genellikle bulmaca biçimindeydi. "Sokrates'ten daha bilge var mı?" diye sordu Khairephon. Cevap "hayır" oldu, "Sokrates'ten daha bilge kimse yok."

Khairephon bunu söylediğinde, Sokrates önce ona inanmadı. Gerçekten de şaşırmıştı. "Bu kadar az şey bilirken, Atina'daki en bilge kişi nasıl olabilirim?" diye hayret etti. Kendisinden daha bilge biri olup olmadığını görmek için yıllarını insanlara soru sormaya adadı.. En sonunda kahinin ne demek istediğini anladı ve haklı olduğunu fark etti. Çoğu insan yaptıkları çeşitli şeylerde iyiydi, marangoz marangozlukta iyiydi, askerler savaşmayı biliyorlardı. Ama hiçbiri hakiki anlamda bilge değildi. Ne hakkında konuştuklarını gerçekte bilmiyorlardı.

"Filozof' sözcüğü "bilgelik sevgisi" anlamına gelen Yunanca sözcüklerden meydana gelir. Bu kitabın izini sürdüğü Batı felsefesi geleneği, Doğu'dan gelen düşüncelerden de etkilenerek, eski Yunanlardan dünyanın geniş bir kısmına yayıldı. Değer verdiği bilgelik türü, argümana, akıl yürütmeye ve sorular sormaya dayanır, önemli biri doğru dedi diye bir şeye inanmaya değil. Sokrates için bilgelik, çok şey bilmek ya da bir şeyi nasıl yapacağını bilmek değildi. Bilgelikle neyi bilebileceğimizin sınırlarını da içererek, varoluşumuzun gerçek doğasını anlamayı kastediyordu. Günümüzde filozoflar az çok Sokrates'in yapmış olduğu şeyi yapıyorlar: Zor sorular sormak, sebeplere ve kanıtlara bakmak, gerçekliğin doğası ve nasıl yaşamamız gerektiğiyle ilgili olarak kendimize sorabildiğimiz en önemli sorulardan bazılarını cevaplamaya çabalamak. Ancak Sokrates'ten farklı olarak modern filozoflar neredeyse iki bin beşyüz yıllık felsefi düşünce birikiminden yararlanırlar. Bu kitap, Sokrates'le başlayan olduğu Batı düşünce geleneğinde yazılar yazmış bazı ana düşünürlerin fikirlerini inceliyor.

Sokrates'i böyle bilge kılan şey, durmaksı­zın soru sorması ve düşüncelerini tartışmaya daima istekli olmasıdır. Yaşamın ancak ne yaptığınızı düşünürseniz yaşanmaya değer oldu­ğunu söylemişti. Sorgulanmamış bir varoluş koyunlara uygundur, insanlara değil.

Sokrates bir filozof için alışılmadık biçimde bir şeyler yazmayı reddetti. Ona göre konuş­mak yazmaktan daha iyiydi. Yazılı sözcükler insana karşılık vermez; onları anlamadığınızda açıklama yapamazlardı. Sokrates yüz yüze konuşmanın çok daha iyi olduğuna inanıyordu. Konuşma sırasında konuştuğumuz kişinin nasıl biri olduğunu hesaba katabilir; mesajın yerini bulması için söyleyeceklerimizi buna göre uyarlayabiliriz. Sokrates yazmayı reddettiği için bu büyük insanın inandığı ve tartış­tığı düşüncelerin çoğunu en parlak öğrencisi Platon'un eserleri yoluyla öğreniriz. Platon, Sokrates ile soru sorduğu insanlar arasındaki bir dizi diyalogu kaleme almıştır. Bunlar Platon Diyalogları olarak bilinir ve büyük felsefe eserleri olduğu kadar büyük edebiyat eserleridir, bazı açılardan Platon zamanının Shakespeare'iydi. Bu diyalogları okurken, Sokrates'in nasıl biri olduğu, zeki ve insanı çileden çıkartan kişiliği hakkında bir fikir ediniriz.

Aslında bu o kadar da basit değildir, çünkü Platon'un Sokrates'in gerçekten söylediği bir şeyi mi yazdığını yoksa "Sokrates" diye adlandırdığı karakterin ağzından kendi düşüncelerini mi aktardığını her zaman ayırt edemeyiz.

Çoğu insan, dünyanın göründüğü gibi olmadığı düşüncesinin Sokrates'e değil de Platon'a ait olduğuna inanır. Görünüş ile gerçeklik arasında önemli bir fark vardır. Pek çoğumuz gö­rünüşle gerçekliği karıştırırız. Anladığımızı düşünürüz, fakat anlamayız. Platon dünyanın gerçekte nasıl olduğunu yalnızca filozofların anladığını düşünür. Filozof duyularına dayanarak değil de düşünmeyle gerçekliğin doğasını keşfederler.

Bu fikri anlatmak için Platon bir mağarayı betimler. Bu hayali mağarada, yüzleri duvara dönük, zincirlerle bağlı insanlar vardır. Önlerinde, gerçek şeyler olduğuna inandıkları titreşen gölgeleri görebilirler. Gördükleri gerçek değil, arkalarında yanan bir ateşin önünde duran nesnelerin meydana getirdiği gölgelerdir. Bu insanlar tüm yaşamlarını, duvara yansıyan gölgelerin gerçek dünya olduğunu düşünerek geçirirler. Sonrasında içlerinden biri zincirlerini kırar ve ateşe doğru döner. Gözleri ilkin bulanıktır, ama sonra nerede olduğunu görmeye başlar. Mağaradan sendeleyerek çıkar ve nihayet güneşe bakabilir. Mağaraya geri döndü­ğünde, dışarıdaki dünya hakkında söylediklerine kimse inanmaz. Zincirlerini kıran kişi bir filozof gibidir. Görünüşlerin ötesini görür. Sı­radan bir insan gerçeklik hakkında az bir fikre sahiptir, çünkü onu derinlemesine düşünmektense, hemen önünde duran şeye bakmaktan hoşnuttur. Ne var ki görünüşler aldatıcıdır. Gördükleri gölgelerdir, gerçeklik değil.

Bu mağara hikayesi, Platon'un Formlar Teorisi olarak bilinegelen şeyle bağlantılıdır. Bunu anlamanın en kolay yolu bir örnek aracılığıyladır. Yaşamınız boyunca gördüğünüz bütün daireleri düşünün. Bunlardan herhangi biri mükemmel bir daire miydi? Hayır. Hiçbiri tamamen kusursuz değildi. Kusursuz bir dairenin çevresindeki her nokta merkezdeki noktadan tamı tamına aynı uzaklıktadır. Gerçek daireler bu koşula asla tam olarak uymaz. Öte yandan, "kusursuz daire" sözcüklerini kullandığımda ne demek istediğimi anlamıştınız. O kusursuz daire nedir peki? Platon kusursuz daire düşüncesinin bir daire Formu olduğunu söylerdi. Dairenin ne olduğunu anlamak istersek, daire Formuna odaklanmamız gerekmektedir; hepsi de bir açıdan kusurlu olan görsel duyularımız yoluyla deneyimleyebildiğimiz yada çizdiğimiz gerçek dairelere değil. Benzer şekilde Platon, iyiliğin ne olduğunu anlamak istiyorsak, onun tanık olduğumuz tikel örneklerine değil, iyilik Formuna yoğunlaşmamız gerektiğini düşünmüştür. Filozoflar bu soyut yoldan Formlar hakkında düşünmeye en uygun insanlardır; sıradan insanlar dünya tarafından yanlış yönlendirilirler, çünkü onu duyular aracılığıyla kavrarlar.

Filozoflar gerçeklik üzerine düşünmede iyi oldukları için Platon onların sorumlu olmaları ve politik gücün tamamını ellerinde bulundurmaları gerektiğine inanmıştır. En ünlü eseri olan Devlet'te, hayali bir mükemmel toplum betimledi. Filozoflar en tepede olacak, özel bir eğitim alacaklardı; buna karşılık yönettikleri yurttaşlar uğruna kendi zevklerini bir yana bırakacaklardı. Onların altında, ülkeyi korumak üzere eğitilmiş askerler, onların da altında çalışan kesim olacaktı. Bu üç grubun mükemmel bir denge içinde olacağını düşü­nüyordu Platon; akılcı kısmının duyguları ve arzuları kontrol altında tuttuğu dengeli bir zihin gibi. Ne yazık ki onun toplum modeli son derece anti-demokratikti ve insanları yalanların ve gücün birleşimiyle kontrol altında tutuyordu. Platon çoğu sanatı, gerçekliği yanlış temsil ettikleri gerekçesiyle yasaklardı. Ressam görünüşleri resmeder, fakat görünüşler Formlar hakkında aldatıcıdır. Platon'un ideal devletinde yaşamın her yönü, yukarıdan sıkı kontrol altında olacaktır. Bugün bizim totaliter devlet olarak adlandıracağımız şeydir bu. Platon insanların oy vermesine izin vermenin, yolcuların geminin dümeninde olmasına izin vermekten farksız olduğunu düşünmüştür - dizginleri, ne yaptıklarını bilen insanlara vermek çok daha iyiydi.

Beşinci yüzyıl Atina'sı Platon'un Devlet'te hayal ettiği toplumdan oldukça farklıydı. Bir tür demokrasiydi ama nüfusun yalnızca yüzde onu oy kullanabiliyordu. Sözgelimi kadınlar ve köleler otomatik olarak dışlanıyordu. Ama yurttaşlar yasa önünde eşitti ve herkesin siyasi kararları etkilemekte eşit şansı olmasını garantiye alan kapsamlı bir seçim sistemi vardı.

Atinalılar genel olarak Sokrates'e Platon kadar yüksek değer vermiyorlardı. Tam tersine, pek çok Atinalı Sokrates'in tehlikeli olduğu, kasıtlı olarak hükümete zarar verdiği düşüncesindeydi. İÔ 399'da, Sokrates 70 yaşındayken, bu Atinalılardan biri olan Meletos onu mahkemeye verdi. Sokrates'in Atina tanrılarını ihmal ettiğini, onların yerine yeni tanrılar koyduğunu iddia ediyordu. Atina'nın gençlerini yoldan çıkardığı, onları otoriteye karşı gelmeleri için teşvik ettiğini de söylüyordu. Her ikisi de çok ciddi suçlamalardı. Ne derece doğru olduklarını bilmek bugün için güçtür. Sokrates öğrencilerini devletin dinine uymamaya teşvik etmiş olabilirdi gerçekten de. Atina demokrasisiyle alay etmekten keyif aldığını gösteren bazı kanıtlar yok değildir. Bu onun karakteriyle de tutarlı olurdu. Kesin olan tek şey vardı: Pek çok Atinalı onun cezalandırılması gerektiğine inanıyordu.

Suçlu olup olmadığına dair oylama yaptı­lar. Büyük jüriyi oluşturan 501 yurttaşın yarı­sından biraz fazlası onu suçlu bularak ölüme mahkum etti. İstese onları ikna ederek muhtemelen ölümden kurtulabilirdi. Böyle yapmak yerine, atsineği olarak ününe toz kondurmamak istercesine, yanlış bir şey yapmadığını ve Atinalıların onu cezalandırmak yerine ömrü boyunca bedava yemekle ödüllendirmeleri gerektiğini söyleyerek onları daha da kızdırdı. Bu pek de hoş karşılanmadı.

Bedeni yavaş yavaş felç eden bir bitki olan baldırandan yapılan zehri içmeye zorlanarak idam edildi. Sokrates karısı ve üç oğluyla vedalaştı, sonra öğrencilerini etrafına topladı. Cevaplaması zor sorular sormadan, sessiz sedasız yaşamaya devam etmek gibi bir seçeneği olsa bile bunu kabul etmektense ölmeyi yeğlerdi. Her şeyi sorgulamayı sürdürmesini söyleyen bir iç sese sahipti ve ona ihanet edemezdi. Sonra bardaktaki zehri içti. Kısa bir süre sonra öldü.

Sokrates, Platon'un diyaloglarında yaşamaya devam eder. Durmaksızın soru soran, şeylerin gerçekte nasıl olduklarını düşünmeyi bırakmaktansa ölmeyi tercih eden bu inatçı adam, o zamandan beri filozoflar için ilham kaynağı olmuştur.

Sokrates'in birincil etkisi etrafındakiler üzerindeydi. Hocasının ölümünün ardından Platon, Sokrates'in ilkelerine bağlı kalarak felsefe öğretmeye devam etti. Gelmiş geçmiş en etkileyici öğrencisi ise, ikisinden de çok farklı türde bir düşünür olan Aristoteles'ti.

Kaynak: Nigel Warburton - Felsefenin Kısa Tarihi


SCHELLING’ İN ESERLERİNDEN SEÇMELER - 1

Schelling'in dikkate değen eserlerinden biri, ‘’Akademik Etütlere Dair Dersler’’dir. Bu eserde on dört ders vardır. Birinci derste Schelling, Bilimin mutlak düşüncesi'ni ele alır; ansiklopedik görüşlerin zorunluluğu üzerinde ısrar eder. Ona göre, bilimler ne kadar bölümlere ayrılırsa, aralarındaki bağlılıkların ve birliğin anlaşılması o kadar önem kazanır. Evrensel bilgi, organizmasını tanıtmak, bilimlerin bilimi olan felsefenin görevidir. Tüm bilimler, ilkel ve Tanrısal bilgiye katılma eğilimi olan felsefenin bölümleridir. İkinci derste, Schelling, Üniversitelerin görevleri'ni inceler, Tanrısal bir vahiy ile ya da yüksek düzenden varlıklar tarafından ilkel olarak aydınlatılmış bir kavmin varlığını kabul eder. Beşinci derste, Felsefeye dil uzatanlara karşı felsefeyi savunur. Felsefenin din ve devlet için tehlikeli olduğunu iddia edenlere karşı, şu karşılığı verir: Felsefenin tehlikeye sokabileceği bir din ve devlet nedir? Bilimin şu iki yönü (istikamet) devlet için zararlı olabilir: Biri adi bilginin felsefesel bilgi yerine geçme iddiasına kalkışmasıdır; düşünceler dışında ahlâklılık olamaz. İkincisi de, yararcılıktır. Aşırı olarak yararı aramak, bir ulustaki tüm büyüklük tohumlarını boğar. Türlü itirazlara vermiş olduğu karşılıklar vesilesiyle Schelling, felsefe tarihine dair olan görüşlerini açıklar; ona göre, yalnız bilgisizler, felsefe tarihinin çeşitli olabileceğini, zannederler. Gerçeksel felsefe özü, değişmez bir surette aynıdır. Altıncı ders ise, felsefe etüdüne ayrılmıştır. Ona göre, insan, filozof doğmalıdır ve felsefe ancak yöntem ve diyalektikle öğrenilebilir. Felsefesel deha, esaslı olarak üreticidir; adi hayal gücü gerçek şeyler için ne ise, spekülatif hayal gücü' de, ülküsel şeyler için aynıdır ve adi mantık, felsefeye organ hizmetini göremez. Mantığın, algıç kanunlarını mutlak kanunlar olarak verebileceği düşüncesi yanlıştır. Psikoloji de spekülatif felsefeye temel olamaz. Bu felsefenin konusu psikolojinin anlayamayacağı düşüncelerdir. Yedinci ders, Felsefenin olumlu bilimlerle ilişkilerinden bahseder. Burada Schelling, ahlâklılıkla felsefenin özdeş olduğunu ve yalnız düşüncelerin eyleme enerji ve bir ahlaksal değer verdiğini iddia eder. Türlü tarihsel ve olumlu bilimler, Schelling'e göre, mutlak bilginin gerçek ve nesnel ifadesi ve ilkel bilginin art ardına gelen ilhamıdır. Bu bilimler, mutlak bilgide toplanmış olanları ayrılmış gösterirler; felsefe ise, birleşmiş gösterir. Fakat tarihsel bilimlerde, ayrılmış olarak gösterdiklerinin tümü felsefesel bilginin içsel tipinin hayalini sunmak zorundadırlar. Tanrıbliim ise, ülküsel âlemle gerçek âlemin birleştiği mutlak bilgisizlik noktasını arzeder.

Doğa bilimi, tıpla birlikte felsefenin gerçek yanını ifade eder ve tarih bilimi, hukukla birlikte felsefenin ülküsel yanını nesnel olarak temsil eder. Bu suretle üç akademik fakülte meydana çıkar. Daha sonraki üç derste de Schelling, tarih felsefesine ve özellikle tarihsel bir olgu olarak Hıristiyanlığa dair olan düşüncelerini açıklar; bu vesileyle ilkel vahye dair olan varsayımına (hipotez) döner. Ona göre, herhangi bir uygarlık, insan cinsinin ilk halidir. Tarihin kaynağı da, doğanınki gibi, ebedî birlik içinde, mutlak içindedir; o, zorunlu bir gelişmenin ürünüdür. Bireyle, kayranın çizdiği alın yazılarını yerine getirmek için, önceden görevlenmiş aletlerden başka bir şey değildir. Tarihi aydınlatmaya hizmet eden en yüksek görüş noktası dindir. Tarih, evrensel ruhun aynasıdır. O, kendisinde her şeyin bağlandığı, her şeyin yüksek bir zorunluluğun ifadesine yardım eden bir dramdır. Schelling'e göre, Hıristiyanlık dini, Hıristiyanlık düşüncesinin tarihsel doğuşundan çok önce vardır. Ülkücülük, dünya kadar eskidir; bu, daha çok Doğu'da hüküm sürmüştür; Yunanlılarda da izleri vardır. Eflatun da Hıristiyanlığın kerametçilerindendir.

Schelling, hukuktan söz ederken, politika felsefesine dair olan görüşlerini anlatır: O, devletin belirlenmiş olan pratik bir amaca göre değil, düşüncelere göre kurulmuş olmasını ister ve Eflatun'un bu konuyu aynı anlamda olmak üzere pek iyi çözdüğünü, Cumhuriyet adlı eserinin Tanrısal olduğunu anlatır.

Schelling'in güzel eserlerinden biri de, Bruno adlı diyalogudur; o, bu eserinde özdeşlik doktrinine yeni bir şekil verir. Bu eser, Gerçek ve Güzellik hakkında iki söylevle başlar; sonra, Tanrı'nın kızları olup, mutlak surette güzel olan düşünceler kuramını açıklar ve eşyayı, düşüncelerin yetkin olmayan taklitlerinden ibaret sayar. Bu başlangıçtan sonra, diyalogun başlıca şahıslarından biri olan Bruno, karşıtların (zıt) birlikte oluşu (coincidence) ilkesini açıklarken şu düşünceleri savunur: Mutlak bir karşıtlık, asla mevcut değildir ve gerçeksel felsefe, ebedî düşünce içinde, düşüncelerin düşüncesi içinde her şeyin birliğini tanımaktan ibarettir. Mutlak sonsuz ülkücülüğün gerçekliğidir; sonsuz ülkücülük de, her şeyin sonsuz olabilirliğidir. Gerçeksel evren, ülküsel evren, mutlak surette bir olan organik bir bütündür ve kavramlar, ilk örnek (archetype) düşünceler içinde ebedî bir tarzda birleşmişlerdir. Mutlak'ta bu evrenleri temsil eden eşya ve tüm diğer varoluşlar, birer yanılsamadır. Diyalogta daha sonra, bilginin niteliği sorunu üzerinde tartışma başlar. Bilginin öznesi olan ruh, Tanrı'nın sonsuz gizliliğinin (virtulaite) bir parçasıdır. O, kendinden sonsuzdur; yalnız bedenin entellekyası olarak ve bir bedende var olarak sonsuzdur ve evrenin yalnız bir kısmı, bilgisinin konusu olmakla birlikte, sonsuz bilgiye yeteneklidir. Ruh, güç halinde sonsuz bir kavramdır. İnsan zihni, evrenin hayalidir; her şey onda yansır; her şeyin onda bir yeri vardır ve zorunlu olarak onda görünür. Eşyanın bu zorunluluğundaki hikmet, onun gerçeksel doğasındadır; bunun sırrına yalnız Tanrı sahiptir. Fakat, Tanrı'nın bildiklerini zihin bilebilir.

SCHELLING’ TE DOĞA, TANRI VE OLUŞ DÜŞÜNCESİ


Schelling, biri kavranılabilir (makul) ve sonsuz, diğeri gerçek ya da olaysal olmak üzere iki âlem ayırt ettikten sonra, biri Tanrısal ilke, diğeri de eşyanın doğal ilkesi olarak iki ilkeye sahip olacağımızı ileri sürer; bu suretle de ona göre doğa, Tanrı'nın, Tanrı da doğanın dışında görülmeye başlar; gerçekte ise, Tanrı, doğanın içindedir ve doğa da Tanrı'dadır.

Diyalogta görüşenlerden biri, görkemli terimlerle maddesel panteizmin tarihini açıklar; bir diğeri de, ona mutlak ülkücülüğü karşı koyar. Schelling, ‘’Doğada Gerçek ve Ülküsel Öğenin İlişkisine Dair Dissertasyon’’ (2. baskı, Başlangıç) ve ‘’Âlemin Ruhuna Dair’’ adlı eserlerinde tamamıyla panteizmi savunur. ‘’Doğa Felsefesine Dair Özdeyişler’’ 'inde ise, bu panteizmi daha kuvvetle destekler ve der ki, "Her şeydeki Tanrılıktan daha yüksek bir vahiy yoktur; âlemin esenliği, bu vahye iman etmeye bağlıdır; o, tüm ilhamların ve tüm ilerlemelerin kaynağıdır; bu iman, sönecek ya da hafifleyecek olursa her güzellik silinir ve kaybolur... fakat böyle Tanrısal olan, varlığın bütünü değildir; her parça, her birey Tanrısaldır". Schelling, burada bireyin tanrılığını ilân etmekle övünür; oysaki, başka yerde, kendi doktrininin ruhuna daha sadık kalarak, bireysel varoluşların gerçekliğini inkâr etmişti; fakat aynı eserin sonlarına doğru bazı çelişmelere düştüğü de görülür.

Schelling'in panteizmi, mistisizm tarafından beğenildiği halde, dinsel ve ahlaksal vicdanı incitmiş, bu yüzden de şiddetli saldırılara uğramıştır. Schelling, ‘’Felsefe ve Din’’ , ‘’Jacobi'ye Karşılık’’ adlı eserlerinde bu itirazları yıkmaya çalışmıştır. Bununla birlikte, her zihnin ve her gerçekliğin kaynağı gibi sayılmış olan mutlak düşünce, dinsel akıl ve duygunun istediği gibi bir Tanrı düşüncesini oluşturmaya yetmez. Schelling'in ebedî bilgi ve sonsuz onay olan Tanrısı, ancak kendi bilincine sahiptir. Âlemde her şeyin içkin bir evrime dönüştürüldüğünü, her şeyin bir mutlak zorunlulukla hayır ve şerri oluşturduğunu kabul eden bir sistemde kayra (providence) ne olabilir? Schelling'e göre, düşünceleri Tanrı'da olan sonlu şeyler, bir çeşit düşme tarzında doğmuşlardır; bundan da şer, yetkin olmamak ve yanılgı (hata) meydana gelmiştir. Fakat, bu düşmenin nedeni nedir?..

Bu ikinci ikilik, ilkel birlikle nasıl uzlaşabilir? Schelling, şerrin mutlak oluşunu mazur göstermek için, düşmenin olabilirliğiyle gerçeklenmesini ayırt eder; bunlardan birincisini Tanrı' ya, ikincisini de eşyaya yerleştirir. Nedenlilik ilkesiyle Oluş kategorisini, Tanrı'nın kendisine uygulayarak, onda kendisi olmayan, fakat kendi özel varoluşunun esasını teşkil eden bir şeyler ayırt eder. Bu esas, var olan Tanrı değildir; bu, kendisinden olan, aynı zamanda da kendinden ayrı olan bir şeydir. Schelling, "Esas ve Tanrı'nın varoluşu ilkelerinin üstünde ilkel ve nedensiz esas" (Urgrund ve Un geund) adını verdiği mutlak ilgisizlik olan yüksek bir ilkeyi düşler; ayrıca da, biri örtük (implicite), diğeri belirtik (explicite) olan iki Tanrı ayırt eder. Onun ilkesinde Tanrı, örtük olarak kapatılmıştır ve yaratmayı bir çeşit varoluş susuzluğu sayesinde ve sayıca çok olan şekilleri ve ayrımlarıyla oluşturan bir sürekli evrimle de serbest bırakır. Bu karşılığın Jacobi'yi pek de kandıramayacağı aşikârdır.

Bireysel varoluşlardan her gerçekliği kaldıran bir felsefede ruhun ölmezliği bahsinde de Schelling, sağlam bir düşünceye sahip değildir. O, ülküsel ruh ya da Tanrı'da ruh düşüncesi ile gerçek ruhu ayırır. Gerçek ruhun ilkesi bedendir, bedenle birlikte yok olur. Ölüm sayesinde, bu ruh, bir bedende bireyleşerek geriye döndürülmüş olduğu düşme ve inkâr haline yükseltilmiştir. Tekrar itibar kazanan ruhlar, Tanrı'ya dönerler ve Tanrı'da birbirinden ayrı düşünceler gibi var olurlar. Tanrı, kendi niteliğinin ebedî zorunluluğuyla ilkel olarak kendisinde özel bir hayata sahip olmayan kendi düşüncelerine ayrı bir varoluş vermek suretiyle onları, bir gün yine kendisine dönme yeteneğini kazanmaları ve kendisinde bağımsız tözler gibi devam etmeleri amacıyla bir zaman için sonlu bir varoluşa terk etmiştir. Tanrı'dan ayrı olan ve Tanrı'dan gelen ruhların bu ölmezliğindeki koşul, yetkin bir ahlâklılıktır. Fakat bu ahlâklılık neden ibarettir? Kuşkusuz ki ülkücü panteizm, en yüksek duygularla, tüm erdemlerle uzlaşabilir; fakat ahlâkı bir bilim olarak kuramaz. Zira ahlâk, âlemin gerçekliğine, bireylik ve özgürlüğe dayanır ki, bu doktrin bunları inkâr eder, kabul etmez. Panteizm, liyakatsiz bir baş eğmeden, edilgin bir erdemden, bir çeşit dinsel ve ahlaksal çilecilikten (quietisme) başka bir şey. ilham etmez

SCHELLING’ İN SANAT ANLAYIŞI

Schelling, özgürlüğe dair araştırmalarında, ayrı bir eylem gücü saydığı özgürlüğün, mutlak düşünceyle bağdaşamayacağını söyler. Bir varlığa yükletilen bir mutlak nedenlilik, tüm diğer varlıklara mutlak bir edilginlikten başka bir şey bırakmaz. Her şey yaratmayla (creation) çağdaş olan bir edim aracılığıyla önceden belirlenmiş olduğundan, özgürlük duygusu bir yanılsamadan başka bir şey olamaz. Her ne kadar Schelling, eşyaya bağımlı oluşun, insan doğasını belirleyemeyeceğini söylemek suretiyle insel kişiliği kurtardığım iddia ederse de, ona göre, insan, organik bir cismin herhangi bir parçasından fazla özgür değildir. İnsan, Tanrı'da bedeninden çıkan gözler ve kollar gibi özgürdür.

Onun, sanat anlayışına gelince, bu konu, Schelling felsefesinin yüksek konusunu oluşturur. O, bu sorunu, Deneyüstü Ülkücülük adlı eserinin VI. bölümünde inceler ve Etütlere Dair derslerinin son bölümüyle 1807'de yazdığı Resim Sanatının Doğayla İlişkisine Dair söylevlerinde, Brufjo'sunda, 1802-1803'te evvelâ Jena'da, daha sonra Würzburg'da vermiş olduğu, Sanatlar Felsefesine Dair Dersler —ki, bunların yazma özetleri o zamanlar tüm Almanya'ya yayılmıştılar— nihayet Figüratif Sanatlar ve Doğa Arasındaki İlişkiler (1807) adlı söylevinde geliştirir. Bunlar, estetikte yeni doğmaya başlayan romantizm ve Yeni Eflatunculuğu bilinçlendirmiş ve kendisinin özel görüşlerini düşünce ve bilgi âlemine tanıtmıştır. Schelling'in estetiği, ülkücü panteizm üzerine kurulmuştur; ve sanatı doğanın taklidi sayan kuramı ile genel olarak ülküleştiren sisteme aykırıdır. Ona göre sanat, düşünceleri evrensel ruhun yaratmada gerçeklendirdiği tarzda ifade etmeye eğilim gösterir. Deha, yaratanın ruhunu bilinçsiz olarak izlemekten ibarettir; fakat, esrarlı ve kör bir içtepiye (impulsion) tamamıyla itaat etmek suretiyledir ki, o, eserinin bilincine sahip olur. Artistik dehanın faaliyeti —ki, âlemin ruhundaki faaliyetle özdeştir— doğayı taklit etmez. Fakat, doğayı canlandıran Tanrısal ruh gibi hareket eder. Eşyada temsil ettikleri düşünceden başka gerçekten canlı, doğru ve güzel bir şey yoktur. Sanatçı, doğal ürünler içinde —düşünceye en uygun olan kaçak anı yakalayarak— bu düşünceyi ifade etmeye çalışmalıdır. Sanat, doğayı bu suretle ülküleştirerek tüm gerçeğiyle yakalamaktan başka bir şey yapmaz. İşte ilham denilen şeyle dehanın yaratıcı gücü ve taklit ilkesi bu tarzda uzlaşmış olur. Sanat, daha çok insan şeklini temsile çalışır ve bu şekil içinde de ruhun, duygunun, lâtifliğin ifadesini verir. Zira, görülebilen âlemde yaratıcı gücün en yüksek surette gerçeklenmesi, sanat için en yüce güzelliktir.

Özet olarak ona göre, ruhsal hayatın birinci evresinden başka bir şey olmayan bilimlerin altında güzel sanatlar vardır ve deha eserleri bize mutlak'ı ilham eder; bilinçsiz doğa ile bilinçli özgürlük arasındaki mutlak özdeşlik duygusunu verir. Bir taraftan sanatçı, üretici faaliyetinin bilincine, bir taraftan da kullandığı aracıların bilincine sahip olur. Sanat eserlerinin çözümlenmesi, bize düşünmeli (reflexif) bilincin eserlerle tam olarak uygulanmış olduğunu gösterir. Ancak böyle eserler, saf bir kendiliğindenliğin (spontaneite) eseridir. Sanat, bize doğanın gizlerini (sır) gösterir ve bilinçsiz olarak düşünmeli bilinci oluşturur. Yani, sanatçının dehası, doğanın hayatı ve tarihsel gelişimi gibi bilinçli ile bilinçsizi birleştirir. Sanatın filozof için önemi bu nedendendir. Yani, bilinçsizde aradığınız, kendi bilincinizdir. Sanatın en yüce evresi, lâtifliktir (grâce); sanatta lâtiflik, ruhun ifadesidir. "Ruhun yaklaştığı eseri, ince bir şafak kaplar; etraf itidal ve lâtiflik kazanır, güzel'in saf çevresi lâtifliğin doğduğu anda gelişmiş olur". Artık o ve aşk tanrıçasıdır. Doğa, ruha ancak görünüşte engel olur; yoksa doğa, ruhun bir organı, bir temsilcisidir. Tüm diğer yaratıklar, doğa ruhunun bir tek nefesiyle canlanmışlardır. İnsan ruhu olmasaydı, doğa güneşsiz bir âlem olurdu; insanda ruh, bir bireylik ilkesi değildir. Yalnız onun sayesindedir ki, insan, bencilliğin üstüne çıkar ve çıkar beklemez' bir aşkla eşyanın özüne nüfuz etmeye ve bu uğurda esirme (vecit) ve dalınçla (istiğrak) kendinden geçme yeteneğini kazanabilir. O zaman insan, bir nesne olarak maddeye sahip değildir; fakat, sadece ruhla, eşyayı gözlemiş olur. Özet olarak ruh, bir nitelik, bir fakülte ya da bu türden bir özellik değildir; fakat iyiliktir; güzel değildir; fakat güzelliktir. Güzel, sonsuzun sonlu bir şekilde hissolunmasıdır. Bununla birlikte Schelling'e göre, sanattan ve güzelden daha üstün olan, ahlâk ve dindir. Din, evvelce insanlar arasında az çok bir birlikte başladı; onların tasarladıkları Tanrı, geçiciydi; yani onlar, türlü türlü tanrılar da tasarlamışlardı; fakat, sonra tarihsel evrim, bilinçli ve bilinçsizin, özneyle nesnenin mutlak birliği anlaşılınca, gerçeksel mutlak'ın da, istemekteki mutlak özgürlük olduğu kavrandı. Her şeyin başlangıcında irade ilkesi vardır; herkes erdemli olmaya çalışmalı, ben'imizi evrensel ben'e terk ve kendi irademizi evrensel iradeye feda etmeliyiz.

Özet olarak Schelling'e göre, sanat, karakteristik güzelliktir; bu ise, şekli öldüren bir şekil dolgunluğudur; o, sular tarafından doldurulan, fakat taşmayan nehirler gibi, tutkuyu (ihtiras) susturmaz; fakat dizginler... Gerçeksel sanat, bir an'ın izlenimi değil, sonsuz hayatın tasarımıdır. Nesnel duruma gelen bu aşgın sezgi, felsefenin yalnız organı değil, aynı zamanda belgesidir. Bir gün gelecek, felsefe ilgisini kesmiş olduğu şiire tekrar dönecektir ve yeni felsefe üzerinde, yeni bir mitoloji yükselecektir. Sanatın konusu da, felsefenin konusu gibi mutlak'tır. Yalnız felsefe, mutlak'ı düşüncelerle ifade ettiği halde sanat kendi ışığıyla ifade eder, sanat, yalnız ilgisizliğin dolaysız tasarımıdır ve güzellik, evrensel gerçeğin, yani gerçekle eylemin yetkin bir surette birbirine nüfuzudur. Güzellik, doğrulukla iyiliği, zorunluluk ve özgürlüğü kapsar; ancak sonlu doğruluk söz konusu olursa, güzellik doğruluğa karşıtmış gibi görünür. Schelling, gerçeklik bakımından dikkate alınmış olan düşünceler, tanrılardır, der; düşüncelerin özü Tanrı'ya aittir; fakat özel bir tanrıya... Tüm tanrıların karakteri, saf ve bölünemez mutlak' in taklididir. Minerva'da bilgelik düşüncesiyle kuvvet birleşmiştir; ama onda, kadın şefkati yoktur; Junon, bilgelikten yoksun olduğu, kemeri aracılığıyle Venüs'ten ödünç aldığı âşıkça çekimden (cazibe) de yoksun olan bir iktidardır. Venüs'te de Minerva'nın ölçülü bilgeliği yoktur. Kendilerine bu sahip olmadıkları şeyler verilmiş olsaydı, bu tanrıçalar ne olurlardı?.. Bir fantazya konusundan ibaret olurlardı. Fantazya, saf zihinle ve akılla ilgisi olmayan bir fakültedir; bu, hayal gücü değildir. Hayal gücü, sanat ürünlerini toplar ve geliştirir, fantazyanın ise, bu ürünler hakkında sezgisi vardır; zihinsel sezgi akıl için ne ise, fantazya da hayal gücü için odur. Şu halde fantazya, sanatta zihinsel sezgidir. Schelling'e göre her sanatın kendine özgü bir mitolojisi vardır. (B. Croce, s. 290-294).

1 - 2
  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP