Heidegger'in Düşüncesinde Ölüm - 1

Nurhayat ÇALIŞKAN AKÇETİN


İnsanlar kendini yaratmak bakımından özgürdürler. Bu özgürlüklerini benimsedikleri takdirde onlar için otantik varoluş imkânı vardır. Aksi halde düşmüşlüğü yaşarlar. Düşmüşlük gündelik olanda kendini yitirmedir. Dasein’ın dünya ile olan ilişkisi kaygıdır. Kaygı ile korku birbirinden farklıdır. Korkunun belli bir objesi olmasına rağmen kaygının kaynağı belirsizdir. Bu kaynak hiçliktir. Hiçlik hiçbir zaman objektif hale getirilemez ve kavramlaştırılamaz. Kaygı insanın gerçek yüzünü örten dış olayların güven vericiliğini kırarak ona dünyayı korkunç gösterir. Ölüme doğru varlık da temelde kaygıdır. Ölüm Dasein’ın var olur olmaz kendi başına katlandığı bir olma yoludur. Ölüm, bütün hayatı kucaklayan ve ona sorumluluk getirerek değer katan bir fenomendir. Hiç kimse başkasından onun ölümünü uzaklaştıramaz. Ölüm varoldukça esasen her durumda benim ölümümdür.

Heidegger, varoluşçu felsefenin önde gelen isimlerinden biri olan, Alman filozoftur. Onun varoluşçu düşüncesine göre içinde yaşadığımız günlük deneyim dünyasında hiçbirimiz bir harici nesneler dünyasına karşı duran özel bir benlik değilizdir. Hatta hiçbirimiz henüz bir benlik bile değilizdir. Her birimiz sadece birçokları arasında, toplumda, arkadaşlarımız arasında birisiyizdir. Varoluşumuzun bu günlük kamusal niteliğine Heidegger “birisi” der. “birisi” kimliksiz, kişiliksizdir, her birimizin bir ben, gerçek bir ben olmazdan önce olduğu kamusal bir varlıktır. Böyle birisi, hayatta filan konuma sahiptir, filanca şekilde davranacağı umulur, şunu yapar, bunu yapmaz vs. Heidegger’e göre böylelikle bir “düşmüşlük” durumunda var oluruz ki, bu şu anlama gelir: Biz henüz üzerine yükselmenin bizim için bir imkân olarak var olduğu varoluş düzeyinin altındayızdır (Barret, 2008: 55). Varoluşa, bu dünyaya öylece bırakılmışızdır. Dolayısıyla kendi varlığımızı oluşturma özgürlüğüne de zorunlu olarak bırakılmışızdır. Yani düşmüşlüğümüz bir seçim sonucu değildir. Dolayısıyla biz bu düşmüşlük içinde seçimlerimizle kendi yaşamımızı geleceğe doğru kurarız. Bu aynı zamanda kendi varlığımızı ölüme kadar kurmamız anlamına gelir. Çünkü insan bu düşmüşlükte aynı zamanda ölüme yazgılıdır ve varoluşunu buna göre gerçekleştirmek zorundadır. Dolayısıyla ölüm bu düşmüşlük durumunu ansızın sekteye uğratır. Gündelik olanda kendimizi yitirmeden toplum içinde “biri” olmaktan çıkar bir “benlik” olmaya doğru yöneliriz. Bu varoluşumuzu açığa çıkarır. Dolayısıyla “benlik” olmak “birisi” olmaktan daha zordur.

Heidegger’i asıl ilgilendiren soru varlık sorunudur ve var olanlardan (taş, toprak vs.) varlığa geçmenin tek yolu da insandır. Çünkü düşünebildiği için varlığı ancak insan anlar. İnsan ise gündelik yaşamda henüz kendi kedisi değildir. Bu gündeliklikten kurtulduğu zaman dünyada tek başına olduğunu anlar. Bu dünyaya düşmüştür ve onun ne olduğu bilmez, karanlıkla çevrilidir. İşte bu durum insanda bir kaygı doğurur ve bu kaygı varlığa erişmek için bir ipucudur. Gündelik meşguliyetlerimiz herhangi bir varlığa bağlanıyormuşuz hissi verse de mesela, ‘şu şey içimi sıkıyor’ dediğimizde varlık bütünüyle uzaktadır. Ancak ‘sıkılıyorum’ dediğimizde birden ortaya çıkar ve bütün şeyleri genel bir farksızlık içinde eritir. Ve bu iç sıkıntısı var olanı bütünlüğü içinde bize gösterir. Var olan ise kendisini ancak bir varlık içinde gösterebilir.

Kendi kendisiyle ve şeylerle ilişkide olan tek var olan insandır ve bu ilişkide-olma bilinci onu diğer var olanlar arasında Dasein (Oradaki-Varlık) kılar (Pöggeler ve Allemann, 1994: 50). Var olanın kendisini varlık içinde göstermesi çeşitli şekillerde olur ve Dasein bu çeşitlilik içinde bir çeşit olduğunun farkına varır. Diğer varlıkların tersine Dasein’ın belirlenmiş bir özü yoktur. Dasein kendini yaratma özgürlüğüyle farklılaşır ve kendisini her zaman varoluşu aracılığıyla, kendisine ilişkin bir imkân, kendisi olma ya da kendisi olmama imkânı yoluyla anlar. İnsan varlıkları kendilerini yaratmak veya yeniden yaratmak bakımından özgürdürler. Özgürlüklerini kabul edip benimsedikleri takdirde, onlar için otantik (sahici) var olma (authentic being) imkânı vardır. Özgürlüklerini benimsemedikleri takdirde ise, onlar otantik olmamaklığa düşerler ve Heidegger’in terimleriyle yukarıda bahsettiğimiz “düşmüşlüğü” yaşarlar (West, 1998: 144-145). Dasein var olur olmaz daha şimdiden bu olanağa fırlatılmıştır Dasein’ın kendi ölümüne teslim edildiği ve ölümün böylelikle dünyadaki varlığa ait olduğu konusunda yakından ve çoğunlukla hiçbir belirtik ya da giderek kuramsal bir bilgisi bile yoktur. Ölüme fırlatılmışlık kendini Dasein için daha kökensel ve daha vurucu bir yolda kaygı ruhsal-durumunda ortaya serer. Bu kaygının duyulduğu şey dünyadaki varlığın kendisidir (Heidegger, 2004: 360).

Kaygı, Dasein’ın dünya ile olan ilişkisidir. Çünkü Dasein ‘ötekilerle birlikte’ varlıktır. Dünya benim ötekilerle paylaştığım dünyadır. Dolayısıyla Dasein’ın başkalarıyla olan ilişkisi kaygı ilişkisidir. Ancak kaygı ile korku birbirine karıştırılmamalıdır. Kaygı, Dasein’ın temel ruhsal durumudur. Korkuda ise bizi bu veya şu bakımdan tehdit eden belirli bir şeyden korkarız. Korku daima bir şeyden korkudur. Kaygı ise bundan veya şundan duyulan kaygı değildir. Kaygı anında insana bütünlüğü ile bir şey olur. Bütün şeyler ve bizzat biz bir kayıtsızlık içine batarız. Fakat bu batma bir kaybolma değildir. Kaygı “…esnasında bütünlüğü ile batan varlık kaybolmaz, üstümüze abanır, bizi sıkmaya başlar. Tutunacak bir şey kalmaz. Varlığın erimesi içinde sadece üstümüze abanan bir hiçlik kalır” (Heidegger, 2003: 26-27). Bu anlamda kaygı hiçliği açığa çıkarır. Kaygının korku gibi bir kaynağı yoktur, onun kaynağı hiçliktir. Kaygı, hiçliği bize tanıtan bir ruh halidir.

Makul bir tarzda duyulan kaygı, niyetli bir ifşadır. Hiçlik hiçbir zaman objektif hale getirilemez ve kavramlaştırılamaz. O, ancak objektif ve teorik öncesi bir seviyede denenebilir. Kaygının hiçlikle birlikte sınırlılığı ifşa etmesi, insan varlığının imkânla seçilmesini ifade eder. Kaygı insanın gerçek yüzünü örten dış olayların güven vericiliğini kırarak ona dünyayı acayip ve korkunç bir halde gösterir. Her günkü hayatın güvenilen dünyası birdenbire gözden düşer. Önceleri hoşnutluk veren, şimdi yabancı ve üzücü olur. Dünyanın daha fazla verecek bir şeyi kalmaz. Onun önceden manalı oluşu şimdi manasızlığa döner (Magill, 1971: 58). Bu manasızlıktan kurtulmak insanın kendi varlığının gerçek özünü keşfetmesiyle mümkündür.

Heidegger’e göre insanın varlığının gerçek özünü keşfetmek için büyük öneme sahip olan şey onun ölümle olan ilişkisidir. Dahası, varlığı kavrayış ölümle ilişkide ortaya çıkar. Kaygı ölüme doğru varlığın sahip olduğu ruh halidir. Heidegger ölüme doğru varlığın temelde kaygı olduğunu iddia eder (Cohen, 2006: 23). Yani Dasein tasadır, kaygıdır. O, ...-den kaygılanmaktadır. Daima öleceğini bilen biri olarak yaşamak yolu dışında, sahte, bezgin ve tükenmiş bir varoluştan kaçamaz (Maclntyre, 2001: 34-35). İnsan sadece ölüme yönelmesi ile kendi asıl var olabilirliğine ulaşabilir ve onun varlığı, ölüm için belirlenmiş bir varlık, gelecek için verilmiş bir karar (ölüm) varlığıdır. Korkunun temel ruh hali içinde insan hiçliğin önüne getirilir (Hübscher, 1980: 89).

Dasein bir anlamda kendini hiçliğin içine bırakmış olmaktır. Yaşama aniden geri döndüğü zaman suyu içen ve kendisi için onun sıcak mı soğuk mu olduğunu bilen kişinin sevinci aslında onun kendi doğasını anlamasıdır. İşte bunu anlayan kişi Heidegger’e göre kendini hiçliğin içine bırakmıştır. Bağlı olduğumuz dünyada erimişliğimiz ve kendimizi harcamışlığımızdan bizi geri getiren şey ölümümüzün hiçliği karşısında duyduğumuz korkudur (Malpas ve Solomon, 2006: 184-186). Ancak “…ölümü ya korkuya ya da asaletli aldırmazlığa dönüştürerek bu kaygıdan bizi soyanlar -ister papazlar, tabipler, mistikler ister rasyonalist şarlatanlar olsun- bizi hayatın kendisine yabancılaştırırlar. Veya daha tam olarak bizi fundamental bir özgürlük kaynağından yalıtırlar… (Steiner, 1996:115)”

Dasein her zaman bir henüz-değil, bir olmamışlıktır. Olmak, tamamlanmamış, yerine getirilmemiş olmaktır. Fakat aynı zamanda da her sahici varlık bir kendi sonuna -yönelik- varlık’tır. “Ölüm Dasein’ın var olur olmaz kendi başına katlandığı bir olma yoludur.” Ve Heidegger, “insanın hayata adım atar atmaz, bir anda, ölecek kadar yaşlandığını” bize öğütleyen bir ortaçağ vaazını alıntılar (Steiner, 1996: 114). Dasein’ı bir “bütün” olarak ontolojik, yani varoluşsal bir biçimde tasarlamaya, kavramaya ve tanımlamaya dönük olarak atılan ilk adım, “ölüm”ün değil, fakat “kendi-ölümüne -doğru- varlık”ın çözümlemesidir. Ölüm Dasein’ın “varlık”ına aittir; ve bu onun varlığının bir hali-kipidir ki Dasein var olur olmaz buna açıktır ve onu üstlenmesi gerekir (Brock, 2008: 109-110).

Ölümün nasıl ve ne zaman dünyaya geldiği var olan şeyler evreninde kötülük ve acı çekme olarak hangi anlamı taşıyabileceği ve taşıması gerektiği gibi sorular zorunlu olarak yalnızca ölümün varlık-karakterinin değil, ama bir bütün olarak var olan-şeyler evreninin varlıkbiliminin ve özel olarak genelde kötülük ve olumsuzluk üzerine varlıkbilimsel durulaştırmanın bir anlayışını varsayarlar (Heidegger, 2004: 356). Ölme bir olay değil ama varoluşsal olarak anlaşılacak bir fenomendir ve daha da yakından sınırlanması gereken ayırt edici bir anlamda alınmalıdır (Heidegger, 2004: 345). Varoluş felsefesinin kast ettiği ölüm insanın kendi hayatının ölüm tarafından nasıl tehdit edildiğidir. Ölüm bu manası içinde insanın kendi varlığının yaşayacağı bir imkândır ve her insan için varlığın bir imkânı olan akıbettir. O daima benim olandır ve her varlığın kendisinin üstlenmek zorunda olduğu şeydir. Varoluş felsefesinde bahsedilen ölüm insanın her hangi bir zaman diliminde başına ölümün gelecek olması ve o an artık hayatta olmaması değildir. Ölüm, belli bir zaman dilimine yayılan can çekişme hadisesi de değildir. Mesele, bu hadisenin bugün ve şu anda yaşamakta olduğum hayat için ne mana ifade ettiğidir ve ölümü bilmenin insan hayatı üzerinde nasıl bir dönüştürücü kuvvet uyguladığıdır (Bollnow, 2004: 78-79 ) .

Ölüm en geniş anlamda bir yaşam fenomenidir. Yaşam ona dünyadaki-Varlığın ait olduğu bir varlık türü olarak anlaşılmalıdır. Yaşam süresi, üreme ve büyüme arasındaki bağlantılar bilinebilir. Ölümün türleri, ortaya çıkışının nedenleri, düzenlemeleri ve yolları araştırılabilir. Ölümün bu yaşambilimsel-varlıksal araştırmasının temelinde varlıkbilimsel bir sorunsal yatar. Henüz sorulması gereken şey ölümün yaşamın varlıkbilimsel özünden nasıl belirlendiğidir. Dasein varlıkbilimi yaşamın bir varlıkbilimine ön güdümlüdür; ve birincinin içerisinde yine ölümün varoluşsal çözümlemesi kendi açısından Dasein’ın temel-durumunun bir betimlemesine arka güdümlüdür. Dirimli olanın sonlanmasına telef olma denir. Dasein da dirimli olana uygun fizyolojik bir ölüm “taşır” ve bunu varlıksal bir yalıtılmışlık içinde değil, ama kendi kökensel varlık-türü yoluyla eş belirlenmişlik içinde taşır; ama bu düzeye dek, Dasein da aslında ölmeksizin sonlanabilir. Ama Dasein ancak öldüğü sürece vefat edebilir (Heidegger, 2004: 354-355).

Kaygı insanın sınırlılığı gibi, onun geçiciliğini yani onun ölüm yönünde varlığını da açığa çıkarır. Heidegger’in fenomenolojik analizinde incelenen ölüm, biyolojik hayatın sonu değildir. Heidegger’in bahsettiği ‘ölüm yönünde varlık’ bir şahsın subjektifliği ile iç içe bulunan ölüm denemesini ifade eder. Böyle bir ölüm ise ancak egzistansiyel (varoluşsal) ilgilerle anlaşılır. Ölüm, Dasein’ın bulunduğu durumla ilgili imkânların sınırında, teslim olacağı bir varoluş yönüdür. Ölüm, bütün hayatı kucaklayan ve ona sorumluluk getirerek değer katan bir fenomendir (Magill, 1971: 58-59). Bir gün gerçekleşecek bir olanak olarak ölümle meşgul olma, kişiyi yaşama ilişkin yüzeysel ve kendini aldatıcı anlayışlardan kurtarır. Kişi varoluşunda ölümün güç sahibi olmasına izin verdiği zaman ölüm için özgür olduğunu anlayabilir.

1 - 2

Heidegger'in Düşüncesinde Ölüm - 2

Öleceğim, dünya içinde bildik bir olay değil, benim kendi varlığımın bir imkânıdır. Onu bir yolun ucundaki zamanla erişeceğim bir nokta olarak da görmemeliyim. Böyle düşünürsem ölümü hala kendi dışımda belli bir uzaklıkta tutuyorum demektir. Benim her an ölebileceğim nokta aynı zamanda benim şimdiki imkânımdır. Hem de imkânların en kişisel en mahrem olanıdır. Çünkü ölüm benim şahsen katlanmam ve tecrübe etmem gerekendir. Kimse benim yerime ölemez. İnsan bütün kederleri, hatta sevdiklerinin ölümünü bile aşabilir ancak kendi ölümünü aşamaz.

Ölüm” Dasein’ın “son”udur, o bununla bir “bütün” haline gelir. Fakat Dasein’ın bu sınırına ulaşmak aynı zamanda Dasein’ın kaybı demektir. Artık-olmayan-Dasein’a geçiş Dasein’ın bu geçişi tecrübe etmesini ve tecrübe ettikten sonra onu “anlamasını” imkânsız hale getirir. Başkalarının ölümünün tecrübesi vardır ve önce bu fenomen tarif edilir. Fakat değerlendirme konusu yapılan sorun, yani her zaman benim kendi ölümüm anlamına gelen Dasein’ın “son”u olarak ölüm için başkalarının ölümü fenomeni anlamsızdır. Her ne kadar birçok Dasein toplumun etkinlikleri içinde başka birisinin yerini alabilirse de daha önce de bahsettiğimiz gibi hiç kimse bir başkasını kendi ölümünden kurtaramaz. Ölüm yeri doldurulamayandır. Dasein var olduğu sürece her zaman ve özsel olarak, olacağı şeyin bir “henüz değil”idir; ve ölmüş olan başkaları “bundan böyle” “orada” değillerdir, ki bu da “son”una erişildiğinde Dasein’ın asli bir özelliğidir (Brock, 2008: 109-110). Hiç kimse bir başkasından onun ölümünü uzaklaştıramaz. Biri bir başkası için ölüme gidebilirse de bu her zaman kendini başkası için kurban etmek demektir. Ama yine o ölen kişi herkes gibi kendi ölümünü yaşar. Ölüm, özü gereği her durumda benim ölümümdür. Ölümün bana aitliğini hiç kimse değiştiremez. Ölüm Dasein’ın yazgısıdır.

Dasein’ın sonlanması fenomenine bizim ilk nesnel yaklaşımımız başkalarının ölümü yoluyla olur. Çünkü varlık her zaman, ötekilerle birlikte varlık olduğu için biz varoluşumuz boyunca sayısız anlarda, tam deyimiyle bir ölüm tecrübesi ediniriz. Ölmüş olan bizim dünyamızı terk etmiş ve geride bırakmıştır. Ölüm hiç kuşkusuz bir yitiştir, ama daha çok geride kalanların deneyimledikleri gibi bir yitiştir. Ölüm, ölen için bir deneyim olduğu gibi, ‘ölen başkası, ben değilim’ gibi bir deneyim de geride kalanların yaşadığı bir deneyimdir. Şu ya da bu, yakın ya da uzaktan biri ölür. Tanıdık olmayanlar her gün ve her saat ölmektedirler. Ölüm ile dünya-içinde yer alan tanıdık bir olay olarak karşılaşılır. Böyle olarak ölüm her gün karşılaşılan olağan bir durumu ifade eder. İnsan bu olay için daha şimdiden bir yorumlama yolunu bulmuştur: kişi sonunda günü gelince ölür, ama şimdilik bunun kendisiyle bir ilgisi yoktur. ‘Kişi ölür’ demek bir bakıma ölümün ulaştığı şeyin “insan” olduğu sanısını yayar. Bu insan hiç kimsedir. Ölüm hiç kuşkusuz Dasein’a ulaşan, ama özellikle hiç kimseye ait olmayan bir olanak olarak görülür. Gün gelir kişinin kendisi de ölür, ama şimdilik değil. Hiç kimse insanın öleceğinden kuşku duymaz. Ama hiç kimse de ölümü şu an için kendine yakıştırmaz. Hep bir kaçış halindedir.

Ölümün önünden gizleyici kaçınma gündelikliğe öylesine dik başlı bir yolda egemen olur ki, birbiri-ile birlikte-varlıkta “yakınlar” sık sık “ölmekte olanı” ölümden kaçacağına ve çok geçmeden yine tasalı dünyasının dinginleştirilmiş gündelikliğine geri döneceğine inandırırlar. Böyle “esirgeme” “ölmekte olanı” bu yolla “avutmayı” amaçlar. Ona kendi en öz, ilişkisiz varlık-olanağını bütünüyle örtülü tutmada yardım etmekle, onu oradaki varlığa geri getirecektir. Bu yolda İnsan ölüm üzerine sürekli bir dinginleşme sağlar. Oysa dinginleşme temelde yalnızca “ölmekte olan” için değil, ama eşit ölçüde onu “avutanlar” için de geçerlidir (Heidegger, 2004: 364).

Heidegger’e göre, ancak ölümümü üzerime alarak sahih bir varoluş mümkün olur benim için. Ölüm meleğinin kanatları dokunduğunda, kalabalık arasında kimliksiz, kişiliksiz, toplumsal biri olmaktan kurtulur, kendim olmak için özgür olurum. Korkutucu, dehşete düşürücü de olsa, bu ölümü kendi üzerimize almamız aynı zamanda özgürleştiricidir de. Bu daha önce bahsettiğimiz gibi bizi günlük hayatımızı yutmakla tehdit eden bir sürü lüzumsuz, önemsiz kaygının köleliğinden kurtarır ve böylelikle bizi, sayesinde hayatımızı kişisel ve anlamlı biçimde bize ait hale getirebileceğimiz asli tasarılara açık kılar (Barret, 2008: 62). Ölümden korkmak yerine ölüm gerçeğiyle yüzleşmek bize benlik yolunu açar ve bizi ölüme doğru özgürleştirir. Ölüm, bizi en önemli sorulardan kaçışımızla, gündelik yaşamın değersiz şeyleri içinde kaybolup gidişimizle yüz yüze gelmeye zorlar.

Ölüm hakkında düşünme kamunun gözünde daha şimdiden Dasein’ın korkakça bir korkusu ve güvensizliği ve dünyadan kaçışın karanlık bir yolu sayılır. İnsan ölüm önünde kaygı için yürekliliğe izin vermez. İnsanın kamusal yorumlanmışlığının egemenliği ölüme doğru tutumu belirleyecek ruhsal durumun hangisi olacağına daha şimdiden karar vermiştir. İnsan bu kaygıyı yaklaşmak üzere olan bir olay önündeki bir korkuya çevirmekle tasalanır. Bunun dışında korku olarak ikircimli kılınan kaygı bir zayıflık olarak sergilenir ki, özgüvenli bir Dasein onu tanıyor olamaz. İnsanın sessiz buyruğuna göre uygun olan şey birinin ölmesi gibi bir görgül olguya karşı ilgisiz dinginliktir. Böyle üstün bir ilgisizliğin geliştirilmesi Dasein’ı kendi en öz, ilişkisiz olabilmesi’ne yabancılaştırır (Heidegger, 2004: 364-365).

Dasein’ın özgürlük ya da düşmüşlük, sahici olma ya da olmama imkânları, insan varoluşunun zamansallığını da yansıtır (West, 1998: 144-145). İnsanın sınırlı bir varlık oluşu kendisini esas itibariyle zamanda açığa vurur. Heidegger’e göre insan kendisiyle mesafesi olan bir varlıktır: O sürekli olarak kendisinin ötesinde bulunur, varoluşu her an geleceğe doğru açılır. İnsan olmuş bitmiş bir varlık değil, zaman içinde açılan bir olanaktır. Gelecek “henüz” değil, geçmiş “artık” değildir; ve bu iki menfilik onun varoluşuna nüfuz eder. Bunlar onun zamansal açılımı içinde sınırlılığıdırlar (Barret, 2008: 64). Heidegger’e göre biz zamanı öleceğimizi bilmemiz sayesinde biliriz. Ölümlülüğümüze dair bu kavrayış olmasaydı, zaman sadece ilerlemesini hesapladığımız bir saat
hareketinden, yani insani anlamdan yoksun bir hareketten ibaret olurdu. İnsan zamanda nehirde sürüklenen bir cisim gibi sürükleniyor değildir. Tersine zaman onun içindedir. Onun varoluşu baştan sona, içten dışa zamanla sınırlıdır.

Her zaman ‘doğum ile ölüm arasında’ var olduğumuz ölçüde, varlığımız zaman içerisine bir ‘yayılma’dır. ‘Doğumdan itibaren’ var olmaktayızdır ve her zaman “ölüme-doğru-varlık” anlamında zaten doğumdan itibaren ölmekteyizdir. Böylece zamansal geçmiş ve gelecek ufuklarına şimdi de her zaman açığızdır. Ölüm beklemek zorunda olduğumuz bir şey değildir: O zaten şimdiki varoluşumuzun ‘içinde durur’, ve burada ve şimdi varlığımızda zaten her zaman içerilir (Malpas ve Solomon, 2006: 180-181). Ölüm ile Dasein tamamlanmıştır diyemeyiz. Tersine, nasıl ki Dasein var olduğu sürece sürekli olarak daha kendi henüz olmamışlığı ise, bir o kadar da her zaman daha şimdiden kendi sonudur. Ölüm Dasein’ın var olur olmaz üstlendiği bir olma yoludur. Yani yaşama gelir gelmez ölecek kadar yaşlıyızdır aslında.



Kaynakça

BARRET, William, (2008). Heidegger, Heidegger:Toplu Bakış, Çev: Ahmet AYDOĞAN, İstanbul: Say Yay.

BOLLNOW, Otto Friedrich, (2004). Varoluş Felsefesi, Çev: Medeni BEYAZTAŞ, İstanbul: Efkâr Yay.

BROCK, Werner, (2008). Heidegger, Bir Yaklaşım Denemesi, Çev: Ahmet AYDOĞAN, İstanbul: Say Yay.

COHEN, Richard A., (2006). “Levinas: thinking least about death-contra Heidegger”, International Journal for Philosophy of Religion, 2006, 60:21–39.

HEIDEGGER, Martin, (2003). Metafizik Nedir, Çev: Mazhar Şevket İpşiroğlu-Suut Kemal Yetkin, İstanbul: Kaknüs Yay.

HEIDEGGER, Martin, (2004). Varlık ve Zaman, Çev: Aziz YARDIMLI, İstanbul: İdea Yay.

HÜBSCHER, Arthur, (1980). Çağdaş Filozoflar, Çev: İsmail TUNALI, İstanbul: Tur Yay.

MACLNTYRE, Alasdair, (2001). Varoluşçuluk, Çev: Hakkı HÜNLER, İstanbul: Paradigma Yay.

MAGILL, Frank, (1971). Egzistansiyalist Felsefenin Beş Klasiği, Çev: Vahap MUTAL, İstanbul: Hareket Yay.

Malpas-Solomon, (2006). Ölüm ve Felsefe, Çev: Nur KÜÇÜK, İstanbul: İthaki Yay.

Pöggeler/Allemann, (1994). Heidegger Üzerine İki Yazı, Çev: Doğan ÖZLEM, Ankara: Gündoğan Yay.

STEINER, George, (1996). Heidegger, Çev: Süleyman KALKAN, Konya: Vadi Yay.

WEST, David, (1998). Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev: Ahmet CEVİZCİ, İstanbul: Paradigma Yay.

1 - 2

Erdem Üzerine

Prof. Dr. İbrahim Agâh ÇUBUKÇU

Erdem sorunu üzerinde çeşitli düşünürler fikir yürütmüşlerdir. Yunan filozoflarından Sokrates’e göre erdem bir bilgidir. Bilen insan kötülük işlemez. Kötülükler bilgisizlikten doğmaktadır. Gerçek mutluluğu öğrenen insan elbette onu kazanmak isteyecektir. Onu kazanmak için de kendi kendisiyle uyum halinde olacaktır. Kendi kendisiyle uyum halinde olan insan davranışlarını iyiyi ve doğruyu kazanmak için ayarlar.. Böyle bir kimseyi bilinçli davranışları gönül huzuruna götürür!

Eflatun da erdem sorununu başlangıçta Sokrates gibi anlamıştır. Erdemin gerçek bilgiye dayanacağını söylemiştir. Ona göre erdem istenilmesi gereken şeylerle kaçınılması gerekenin bilgisidir. Daha başka bir deyimle neyin iyi, neyin kötü olduğunu bilmektir.

Eflatun zamanla erdem hakkındaki görüşlerini ideler kuramına bağlamıştır. Ona göre erdeme sahip olan kimse iyinin, güzelin ve âdilin bilgisine yani idesine ulaşmış demektir. İdelerin kendisine ulaş­makla erdemin kendisine ulaşmak aynı şeydir. Böyle bir erdeme sahip kişi aklı ile ruhun aşağılık isteklerini önleyerek kötü davranışta bulunmaz. Doğrudan, iyiden ve uyumdan yana olur. Davranışlarında daima ölçülülük ve adalet bulunur.

Ölçülülük sorunu üzerinde Aristo daha çok durmuştur. Aristo, hayatın amacının zevk olduğu düşüncesini kabul etmez. Ona göre hayatın amacı erdemli bir yaşantı sürdürmektir. Erdemli davranışlar akla ve aklın ölçülerine de uygun olur. Çünkü erdem akla uygun davranıştır. Erdemli davranışların insanı mutluluğa götüreceği gözlem ve araştırma sonucu anlaşılır. Aristo’ya göre yalnız erdemin bilgisine sahip olmak yetmez. Amaç, erdemin kendisine sahip olmaktır. Erdemin kendisine sahip olmak da erdemli davranmakla olur. Böyle bir düzeye sürekli çaba,, öğrenme ve iradî deneylerle ulaşılır. Önemli olan erdemli davranışların geçici değil, sürekli olmasıdır Bu da akla uygun davranışların alışkanlık haline gelmesiyle mümkündür.

Aristo’ya göre erdemli davranış Ölçülü davranıştır. Ölçülülük aşırı davranışlardan sakınmak demektir. Örneğin ne korkaklık, ne de atılganlık erdemli davranış değildir. Yiğitlik ise erdemli davranıştır. Erdeme uygun orta nitelikte davranışlara başka Örnekler de vermek mümkündür. Müsriflik veya cimrilik arasında eli açıklık erdemli davranıştır. Tembellikle açgözlülük arasında akla dayanan tutku, kendini aşağı görme ile böbürlenme arasında alçakgönüllülük, ağzı sıkılıkla boşboğazlık arasında açıksözlülük, suratı asıkklıkla soytarılık arasında neşeli olma, kavgacılıkla dalkavukluk arasında dostluk erdemli davanışlardır.

Erdem sorunu üzerinde Stoa ekolü düşünürleri de durmuşlardır. Stoalılara göre erdem doğa ile insan arasında bir uyum sağlamaktır. İnsan dış etkenlerle meydana gelen olaylara karşı uyumlu olmağa çalışırsa kendi kendisiyle de uyum sağlar. Dünyadaki olgular âlemin ruhu Logos yani Tanrı tarafından düzenlenmiştir. Bu nedenle insan bu olgulara isyan etmeden boyun eğmelidir. Çünkü Tanrı’nın düzenlediği bu olgular mümkün olanın en iyisidirler.

Ancak Ştoalıların bu görüşü kaderciliği gerektitir. Oysaki insanın cüzî iradesi vardır. Stoablar bununla beraber insanın algılarla elde ettiği ve bilincine vardığı bilgiler derecesinde örzgür olduğunu kabul etmişlerdir.

Stoalılarda insanın duygusal davranışlarının erdeme sığmayacağını doğurulamışlardır. Onlara göre erdemli kişi Tanrı’yı sayan ve iç huzuru arayan kimsedir.

Epikurcular da erdemi zevkte aramışlardır. Ancak Epikurcular şan ve şeref gibi doğal ve zorunlu olmayan zevklerden kaçılması taraftarıdırlar. Yiğitlikle ilgili zevklere de önem vermezler. Onlara göre insan içgüdülerden uzak kalmağa ve özgür olmağa çalışmalıdır. İnsan sonu mutlulukla bitecek zevkli eylemler yapmalıdır. Bu türlü zevkli davranışlarda bulunan kimse erdeme sahip olmuş demektir, Epikur, peşin hükümlerden kaçınmayı salık vermiştir. Bu düşünür dostluğa önem vermekle birlikte başkalarının sıkıntı ve üzüntülerini paylaşmayı zevkten yoksun bıraktığı için doğru bulmamıştır. Aslında materyalist ölan Epikur erdem sorununda faydacı bir yol izlemiştir. Mutluluğu zevke ve fırsatçılığa bağlamıştır.

Spinoza da erdem üzerinde durmuştur. Ona göre erdemli olmak demek, güçlü olmaktır. Varlıgını iyi koruyan ve kendine yararlı olanı elde eden kimse erdemlidir. Spinoza’ya göre insan başka biri için kendini feda etmemelidir, İnsan kendini daha olguna götürecek şeyi aramalıdır. İnsan kendini sevmelidir. İnsana zayıf olmayı Öğretmek doğru değildir. Erdemin temeli insanın kendi varlığım koruma çabasıdır. İnsanın mutluluğu bu koruma çabasındaki gücüdür. Spinoza pişmanlığın karşısmdadır. Erdemler yetenek ve güç biçimleridir. Pişmanlık kusurdur. İnsanın kendini hor görmesidir. Oysaki en alçakgönüllü yazarlar bile kitaplarının üstünde adlarının yazılmasını isterler. Spinoza bazı psikanalistler gibi her bilinçli erdem, gizli bir kötülüğü saklamak ya da düzeltmek demek istemiştir. Spinoza, insanın kendini hor görmesini eleştirmekle beraber böbürlenmeğe de karşıdır. Başkalarının kötü yanlarından söz ederek kendi başarılarından bahseden kimseleri kınamıştır.

Spinoza sonunda akıldan başka erdem olmadığı görüşünü savunmuştur. Aklın eylemi insanın özgürlüğüdür. Akıllı kimseler bütün insankk için istemedikleri şeyi kendileri için de istemezler. Büyük olmak demek insanlığın üstüne çıkıp emir vermek değil, kendi kendine söz geçirmek demektir.

Descartes da erdem sorununa eğilmiştir, Descartes iyiye yönelmiş akıllıca bir isteme ile duygusal davranışları yenmeyi tercih etmektedir. Ona göre erdeme ulaşmak için beden iradeyi değil, irade bedeni yönetmelidir. Bedeni geçici zevklerin kölesi yaparak ruhu alçaltmamak gerekir. Erdem insanı mutlu edecek davranışlar yapmaktır. Bu davranış­lar sağlam iradenin ve iyi niyetin ürünü olmalıdır. Rastlantıların değil. Mutluluğa varmak için doğruyu bilmek, onu istemek ve elimizde olmayan şeylerle ilgili bütün isteklerden vazgeçmek gereklidir. İnsan doğruyu açık ve seçik olarak bilip bunu irade gücüyle davranışlarına yansıtırsa mutlu olur. İnsanda iradeyle iyiyi yahut kötüyü seçme özgürlüğü vardır. Kuşkusuz iyiyi ve doğruyu seçen daha mutlu olur.

Erdem sorunu hakkında en isabetsiz fikir yürütenlerden Machiavelli ve Nietzsche olumsuz yönde ün sağlamışlardır. Bu düşünürler genellikle eşitsizliği kabul ederler. Savaş, fetih ve hüküm sürmek için fırsattan yararlanmayı salık verirler. Onlara göre erdem demek güç demektir. Hak güçlünündür.

Büyük dinlerin kurucuları da erdem sorunu üzerinde durmuşlardır. Buddha ve Hz. İsa’nın erdem görüşleri birbirlerine benzer. Kötülüğe karşı iyilik yapma kuralı gerek Budizmde ve gerekse Hıristiyanlıkta vardır. Ayrıca her iki dinde sevgi ve erdem yanyanadır. Hz. İsa, erdemi güçsüzlere iyi davranmaktır diye de anlatmıştır.

Dinlerin en son geleni ve en olgun olanı kuşkusuz İslamiyet’tir. İslâm dini inanç, ibadet ve ahlâk diye başlıca üç bolümde özetlenebilir. Hz. Muhammed “Ben ahlâkın güzelliklerini tamamlamak üzere gönderildim” diyerek İslâm’ın amacının insanları erdemli davranışlara yöneltmek olduğunu açıklamıştır. İslâmiyet erdem alanında iyilikten, doğ­ruluktan, adaletten, ölçülülükten yanadır. Kur’an’da mealen “ dinde zorlama yoktur” âyeti vicdan özgürlüğünün ve insan kişiliğinin değerine işaret etmektedir. “Mü’minler ancak kardeştirler” ayeti de inancı olan kimselerin birbirlerini sevmelerini salık vermektedir. Yunus EmreBir kez gönül yıktınsa bu kıldığın namaz değil, yetmiş iki millet dahi elin yüzün yumaz değil” diyerek İslâm’ın hoş görüsünü dile getirmiştir.

“ Bir saatlik düşünce bir yıllık ibadetten hayırlıdır” “hadisi aklın ve düşüncenin değerini gösteriyor. “ Görmeyenle gören bir olur mu ? Hiç düşünmüyor musunuz ?” âyeti insanı duygusallık yerine derin tefekküre çağırıyor. “ İşlerin en hayırlısı ölçülü olanıdır” hadisi bizleri aşırı davranışlardan sakındırmak istiyor. “Yapılan işler niyete göredir” hadisi de erdemde niyetin değerini belirtiyor. Hz. Muhammed “komşusunun aç olduğunu bile bile uyuyan bizden değildir” diyerek muhtaç­lara yardım etmeyi salık veriyor. Yüce Allah Kur’an’ da “kendileri muhtaç oldukları halde başkalarını daha çok düşünürler “mealindeki âyetle aşırı mal hırsının ve çıkarcılığın kötülüğünü murat buyurmuştur. Hasılı Islâm dininde her çağa uyacak bir çok kurallar vardır. Yeter ki biz dinimizin özünü iyi bilelim.

Biz şekil kadar öze de ulaşabilirsek erdemde ancak o zaman amacına varabiliriz. Her toplumda toplumsal olgular devam eder. Değer yargı­ları zaman zaman değişebilir. Eğitimle tarihimizden gelen erdemle ilgili Özellikleri çocuklarımıza aşılamalıyız. O zaman değer yargılarının değişmesini rastlantılara bırakmamış oluruz. Bütün bunları yaparken sosyal adaletin daha iyi gerçekleşmesine de çalışmak gereklidir. Çünkü erdemin yerleşmesinde eğitim kadar sosyal adaletin de katkısı vardır. Bütün bunları yaparken de üzerinde önemle durulacak bir husus vardır: Çocuklara erdemin bilgisini vermek başka, onları erdemin sahibi etmek başka şeydir. Onları erdem sahibi etmenin ilk adımı yetişkinlerin erdemli davranmasıdır.

Plotinus Yeni-Platonculuk - Enneadlar

Yeni-Platonculuk

Helenistik-Roma döneminde ortaya çıkan sonuncu önemli felsefe akımı, Plotinos (MS 205-270) tarafından kurulmuş olan Yeni-Platonculuktur. Yeni-Platonculuk, yalnızca tarihsel bakımdan da değil Hıristiyan Ortaçağ felsefesiyle İslam felsefesine yaptığı etkiler bakımından önem taşıyan bir felsefedir. Çünkü, dini inancı felsefe yoluyla temellendirmeyi ve açıklamayı düşünen Ortaçağ filozofları, özellikle Batı dünyasında, Aristoteles’i keşfedinceye kadar, öncelikle Plotinos’un felsefesine başvurmuşlardır.

Plotinos’un felsefesi, bu şekilde kullanılmaya son derece uygun bir felsefedir. Zira, Plotinos’un felsefesinde, Orpheos’tan, Pythagoras’tan ve nihayet Platon’dan gelen “öte dünyacı” eğilim, onun felsefenin nihai ve en yüksek amacı olarak gördüğü, Tanrıya yükseliş ya da Bir olanla birleşme sürecinde en tam ve en sistematik ifadesini bulur. Bu nedenle, onunla birlikte, felsefe yalnızca mantık, kozmoloji, psikoloji, metafizik ve ahlakı değil fakat bir din teorisi ve mistisizmi de içermek durumuna gelir. Daha doğrusu, Plotinos’ta en yüksek bilgi türü Tanrıya ilişkin mistik bilgi olduğu ve mistisizm anlayışını geçmişten gelen spekülasyonlara olduğu kadar, kendi kişisel tecrübelerine de dayandıran filozof, mistik tecrübeyi filozofun en yüksek amacı olarak gördüğü için Plotinos’ta felsefe, felsefe olmaktan çıkarak, bir tür din ya da bir kurtuluş felsefesi haline gelir.

(a) Yeni-Platoncu Felsefenin Temelleri

Mısır’da doğmuş olan Plotinos, Ammonias Sakkas’ın (MS 175-242) öğrencisi olmuştu. Doğu’yla Batı’nın kesiştiği İskenderiye’de klasik felsefenin, başta Pythagorasçı felsefe, Platonculuk, Aristoteles felsefesi, Epikürosçuluk ve Stoacı felsefe olmak üzere, bütün önemli akımlarını öğrenmişti. Bütün bu akım ya da öğretilerden, o hakikatin en sağlam kaynağı olarak gördüğü Platonculuğa bağlandı. Önce İran’a gittikten sonra Roma’ya yerleşip burada, üst düzey resmi görevlilerin, hatta imparatorların bile devam ettiği bir okul kurmuştu. Platon’un Devlet adlı eserinin öğretilerine dayanan, Platonopolis adını verdiği bir kent kurma tasarısını hep korumuş olmakla birlikte, en nihayetinde Tanrı, ruh ve dünya ile ilgili büyük felsefi sorulara olumlu yanıtlar verebileceğine inandığı bir tinsel idealizmin savunuculuğuna soyunmuş bir filozoftur. Bu inanışa bağlı olarak, kendisinden önceki Yunan felsefe geleneğine yönelmiş, bu geleneğin bilgeliğini her şeyi kucaklayan tinsel bir sistem içinde özümleyip ifade etmenin yollarını aramıştır. Buna göre, o Pythagorasçı filozoflarla Aristoteles’ten ama özellikle de Platon’dan etkilenmiştir. Nitekim onun felsefesine Yeni-Platonculuk adı, Platon’un, onun sisteminde çok belirgin görülen etkisinden dolayı verilmiştir.

Plotinos’un felsefesini ayrı, özgün ve son derece önemli bir felsefe haline getiren hususların en başında, bu felsefenin gerçekliğin spekülatif bir tasvirini dini bir kurtuluş öğretisiyle bir araya getirmesi geliyordu. Yeni-Platoncu felsefe, dünyayı tasvir etmekle yetinmeyip, onun kaynağı, insanın bu dünyadaki yeri ve insanların bu dünyada karşı karşıya kaldıkları ahlaki ve manevi güçlüklerin üstesinden nasıl gelecekleriyle ilgili bir açıklama geliştirdi. Kısacası, Plotinos Tanrıyı hem her şeyin kaynağı ve hem de insanların kendisine dönecekleri yer olarak gösteren bir felsefi öğreti geliştirdi. Bu öğretiyi geliştirir veya ortaya koyarken, Stoacıların, Pythagorasçıların, Epikürosçuların ve Aristotelesçilerin sadece yetersiz değil fakat bir yandan da hatalı olduklarına inandığı görüşlerini analiz edip, en nihayetinde reddetti. İtirazlarının en başında ise bütün bu düşünce okullarının ruhun doğasını kavrayamamaları gerçeği gelmekteydi. Buna göre Stoacılar insan ruhunu maddi bir cisim, bir nefes olarak tanımlamışlardı. Materyalizme bağlanmış okullar olarak Epikürosçuların da Stoacıların da ruhun beden karşısındaki bağımsızlığını kavrayamadığını savunan Plotinos’a göre, Pythagorasçılar da ruhun bedenin ahenk veya uyumu olduğunu öne sürmüşlerdi. Demek ki bedende ahenk olmadığı zaman, insanın ruhu da olamayacaktı. Aynı şekilde Aristotelesçi insan varlığının formu olarak ruh anlayışına da karşı çıkan Plotinos, bu tarihten sonra, sistemini birtakım denemeler halinde kaleme almaya koyuldu. Yayımlanması amacıyla değil de onun yakın dostları ve öğrencileri tarafından okunması için yazdığı bu denemeler, daha sonra öğrencisi Porphyros tarafından dokuzar bölümden oluşan altı kitap halinde tasnif edildi; eser, bundan dolayı dokuzluklar anlamına gelecek şekilde, Enneadlar adıyla bilinir.

(b) Varlık Sistemi

(c) Kurtuluş Kuramı


devam edecek...

(b) Varlık Sistemi

Kendisine Platonculuğu rehber edinen Plotinos, ustanın Devlet adlı diyalogunda yer alan İyi İdeasıyla ilgili görüşlerinden yola çıktı ve Platon’un İyi İdeasını Tanrılaştırdı. Platon, bir yanıyla akılla anlaşılabilir İdealar dünyası, diğer yanıyla da maddi, duyusal dünyadan meydana gelen iki dünyalı metafiziğinde, varolan her şeyin bir anlamda ereksel nedeni, İdeaların varlık sebebi olarak, İdealar dünyasının üstünde yer alan İyi İdeasından söz etmişti. Söz konusu İyi İdeasıyla güneş arasında bir analoji kuran Platon, İyi İdeasının varlık ve bilginin ötesinde olduğunu öne sürmüştü. Buna göre, varlığa aşkın olan İyi İdeası, ne matematiğe özgü diskürsif bilgiyle ne de diyalektik yoluyla bilinebilir. Bilginin de ötesinde olan İyi İdeası, bir tür sezgiyle, matematik ve diyalektikle uzun yıllar boyunca uğraştıktan sonra, ruha düşecek bir kıvılcımla, aydınlanma yoluyla kavranabilir.

Plotinos, Platon’dan, İyi İdeasıyla ilgili görüşleri yanında, gerçekliğin değişmez olduğu görüşü noktasında da etkilenmişti. Nitekim o da tıpkı Platon gibi, maddi dünyanın, sürekli olarak değiştiği için gerçek olamayacağını düşünür. Değişen bir şey çelişik bir karakterde olduğundan, gerçekten var olamaz. Yalnızca değişmeyen bir şey gerçekten var olabilir. Bundan dolayı, bu değişmeyen gerçekliğin, Platon’un da göstermiş olduğu gibi, maddi dünyadan farklı ve ayrı bir gerçeklik olarak Tanrı olması gerekir.

Plotinos Tanrı hakkında, O’nun bu dünyadaki her şeyi aştığını söylemek dışında, hiçbir şey söylenemeyeceğini öne sürer. Tanrı bu dünyayı aştığı, maddi dünyanın ötesinde bulunduğu için maddi, sonlu ve nihayet bölünebilir olan bir varlık değildir. Madde, ruh ve zihinden her biri değiştiği için Tanrı ne madde, ne ruh ne de zihindir. Plotinos’a göre, Tanrı, insan zihninin düşünceleriyle de sınırlanamayacağından, dil yoluyla ifade edilemez. Tanrının bütünüyle saf ve basit olduğunu, Tanrıda kompleks hiçbir şey bulunmadığını belirtmek, Tanrının Mutlak Birlik olduğuna işaret etmek için Plotinos ondan Bir diye söz eder. Bir olan Varlık olarak Tanrı tanımı, Tanrının değişmediğini ve dolayısıyla O’nun yaratılmamış ve bölünemez olduğunu gösterir. Zira Tanrı değişse, bölünebilse ya da yaratılmış olsa, birliğini kaybeder. Buna göre, her tür çokluktan uzak ve mutlak bir biçimde aşkın bir gerçeklik olarak Tanrı, ‘Bir’dir. O, sonsuzluğunda, varolan her şeyi içeren Birliktir. O, varlığa gelen, kendisinden çıkan her şeyin, nedeni olmayan İlk Nedenidir, zira çokluk birliği varsayar. Birlik çokluktan, tüm varlıklardan hem mantıksal olarak öncedir ve hem de çokluğun ötesinde bulunur. Başka bir deyişle Tanrı, varolan tüm bireysel şeylerin toplamıyla özdeş olamaz çünkü bir kaynak, neden ya da ilkeye ihtiyaç duyan varlıklar bireysel varlıklardır ve bu ilkenin onlardan ayrı olması ve onlardan mantıksal ve zamansal bakımdan önce gelmesi gerekir. Bir ya da Tanrıya, duyusal varlıklar için geçerli olan töz-ilinek kategorileri de yüklenemez, zira bu kategoriler, O’nun birliğine zarar verip, O’nda ikiliğe yol açar. Plotinos’a göre, Tanrının, şöyle ya da böyle olduğunu söyleyemeyiz, O’na birtakım nitelikler izafe edemeyiz çünkü bu, O’nu sınırlamak ya da belirlemekle ve O’nu bireysel bir varlığa dönüştürmekle eşdeğerdir.

Kısacası, Tanrı, varlığa o derece aşkındır ki O’nun hakkında söyleyeceğimiz her şey, cansız varlığı ya da insan varlığını betimlerken ve açıklarken kullandığımız her niteleme, yalnızca O’nu sınırlamaya yarar. Bu nedenle, Tanrıya, iyilik, güzellik, düşünce ve irade yükleyemeyiz, zira bütün bu nitelikler Tanrı için bir sınırlama ve dolayısıyla bir eksikliği ifade eder. Başka bir deyişle, O’nun ne olduğunu söyleyemeyiz fakat yalnızca, ne olmadığını söyleyebiliriz. Buna göre, O’nu Varlık olarak tanımlayamayız çünkü varlık düşünülebilir olan bir şeydir; düşünülebilir olan bir şey ise düşünen özne ile düşünülen nesneyi gerektirir ve bu durum bir ikiliğe yol açar. Tanrıyı, Plotinos’a göre, düşünen bir Varlık olarak tanımlayamayız çünkü düşünme faaliyeti, düşünen ile düşünceyi gündeme getirir.

Tanrının düşündüğünü ve istediğini söyleyemeyiz zira bu, O’nu düşündüğü ve istediği şeyle sınırlamak olur ve O’nun mutlak bağımsızlığına zarar verir. Bu durumda, Tanrı hakkında, yalnızca O’nun bir, bölünemez, değişmez, ezeli-ebedi olduğunu, varlığın ötesinde bulunduğunu, kendi kendisiyle hep aynı kaldığını, O’nun için geçmiş ya da gelecekten söz edilemeyeceğini söyleyebiliriz. Hal böyle olduğuna göre, Tanrı dışında kalan varlıklar, maddi dünya nasıl açıklanabilir? Bu dünya, Plotinos’a göre, Tanrı tarafından yaratılmış olamaz çünkü yaratma bir eylemdir ve her eylem bir hareketi ya da değişmeyi gerektirir; oysa Tanrı değişmez. Yine, yaratma bilinç ve iradeyi gerektirir fakat bunlar da Tanrı için bir sınırlamaya işaret eder. Öte yandan, özgür bir yaratma eylemi, Tanrının mutlak bir yetkinlik ve dinginlik halinden çıkması, O’nun kendi kendine yetememesi anlamına gelir. Fakat Plotinos bunu da kabul etmez. O, işte bu noktada bir kez daha Platon’dan yararlanır, onun İyi İdeasıyla güneş arasında kurduğu analojiyi kullanır. Başka bir deyişle, varolanları açıklayabilmek için Tanrının özgür yaratma faaliyetine başvuramayan Plotinos, emanasyon metaforuna başvurarak, bir sudurtürüm öğretisi geliştirir.

Asıl işlevi, Hıristiyan teolojisinin yaratım anlayışından farklı olarak, Tanrı ve “yaratıklar” arasındaki mesafeyi azaltmak olan bu öğretiye göre, varolan şeyler Tanrıdan, ışık kaynağı olan güneşten nasıl çıkıp yayılıyorsa, öyle çıkıp yayılır, sudur eder. Tanrı var olan her şeyin yetkin kaynağı ve varlık nedenidir. Bununla birlikte, nasıl ki ışık ışınları güneşe eşitlenemezse, aynı şekilde var olan şeyler de Tanrıya eşitlenemez, Tanrıyla bir ve aynı olan şeyler olarak görülemez. Tanrı, ona göre, bu türüm süreci boyunca değişmeden, azalmadan ve hareket etmeden kalır.

Plotinos, söz konusu anlayışa, özgür yaratma eylemine olduğu kadar, panteist bir Tanrı anlayışına da karşı çıkar. Tanrının varolan şeyleri hiçten özgür bir şekilde yaratmasına, bunun Tanrıda bir değişmeye yol açacağı, Tanrının sükûnetini ve kendi kendine yetme halini bozacağı gerekçesiyle karşı çıkan Plotinos, Tanrının kendisini bölerek, bireysel yaratıklara aktarmasını da kabul etmez. Emanasyan ya da türüm metaforuyla anlatılmak istenen, teist bir görüşle panteist bir görüş arasında tutulan söz konusu orta yoldur. Plotinos, buradan da anlaşılacağı üzere, türüm anlayışıyla, Tanrının, İlk İlkenin mutlak gücünü ve mutlak bağımsızlığını korumak ister. Bu anlayışta, Neden ya da İlk İlke, panteist bir anlayışta olduğu gibi, esere içkin değildir, sonuç ya da üründe kaybolmaz. Sonuç, yani varolanlar Nedeni sınırlamadığı için Tanrının mutlak bağımsızlığı ve yetkinliğine zarar gelmez. Eserin Tanrı için hiçbir önemi ya da değeri yoktur; tinsel bir güç olarak Tanrının maddi varlık alanına bağımlılığı yoktur fakat maddi varlık alanı, varoluşunu Tanrıya borçlu olduğu için O’na zorunlu olarak bağımlıdır. Buna göre, yetkin olan yetkin olmayandan tümüyle bağımsızdır ama yetkin olmayan, kendisinden türediği yetkin güce tabidir. Bu anlayış, bütün bir Ortaçağ felsefesine damgasını vuran bir varlık hiyerarşisi, daha doğru bir deyişle, değere dayalı bir varlık hiyerarşisine yol açar. Nasıl ki varlıklar güneşe, ışık kaynağına yakın oldukları ölçüde aydınlık içinde olup, güneşten uzaklaştıkları ölçüde karanlığa gömülürlerse, aynı şekilde Plotinos’un Tanrıdan başlayan türüm sürecinde varlıklar, Tanrıya yakın oldukları ölçüde değerli ve yetkin, Tanrıdan uzak oldukları ölçüde değersiz ve kusurludurlar. Bu değer ya da varlık cetvelinin tepesinde yetkin Tanrı vardır; cetvelde aşağılara doğru indikçe, yetkin olandan yetkin olmayana, değişmezlikten değişmeye, birlikten çokluğa ve nihayet, tinsel olandan maddi olana doğru bir gidiş söz konusu olur. Buradan da anlaşılacağı üzere, Plotinos’un varlık hiyerarşisinin en alt noktasında, Tanrının en uzağındaki varlık, mutlak yokluk ve yoksunluk olarak madde bulunur.

Plotinos’un Tanrıdan başlayan türüm süreci, üç aşamalıdır. Buna göre, türüm sürecinin ilk adımında saf sezgi, düşünce ya da doğrudan kavrayışı gösteren Nous ya da Zihin bulunmaktadır. Nous, Tanrıdaki birliğin, yerini yavaş yavaş çokluğa bıraktığı sürecin ilk adımıdır çünkü O’nda varolan her şeyin İdeaları bulunmaktadır. Başka bir deyişle Nous, türüm sürecinin, Tanrının düşünce ve İdealar olarak ikiye ayrıldığı, düşünceleri düşündüğü, ideal evreni temaşa ettiği adımıdır. Nous, buna ek olarak, Plotinos’un sisteminin ilk varlığıdır çünkü Bir ya da Tanrı bir şey olmadığı için O’nun ilk varlık olması söz konusu olamaz. Bu Nous’da, duyusal ya da fenomenal dünyada ne kadar şey varsa, her birinin ayrı İdeası vardır. Onun Nous’u, başka bir deyişle, belirli bir şekilde varolan bütün gerçeklikleri, onların ilkörnek İdealarında içeren hakiki varlığın bütünü olarak, Platonik İdeaların ve Aristotelesçi formların dünyası olan Tanrısal Zihindir. Nous bu İdeaları, bununla birlikte, İdeadan İdeaya, öncülden sonuca geçerek, diskürsif bir tarzda değil de sezgisel bir tarzda, İdeaların meydana getirdiği bütün bir sistemi temaşa ederek bilir. O akılla anlaşılabilir bir gerçeklik olarak, duyusal dünyanın tümüyle üstünde, duyusal ya da fenomenal dünyanın alacağı modelleri içeren bir saf düşünce olarak var olur. Onun en temel faaliyeti, şu halde saf temaşadır. O sadece İdeaları değil fakat esas Kaynağını düşünür, temaşa eder. Zaten o varlığını da bu temaşa etkinliğine borçludur:

Türüm sürecinin bundan sonraki ikinci adımını, Nous’tan türeyen Ruh, Dünya-Ruhu meydana getirir. Cisimsel olmayan ve bölünemez bir varlık olarak Ruh, manevi gerçeklikle maddi gerçeklik arasında bir köprü, duyular üstü dünya ile duyusal dünyayı birbirine bağlayan halka görevi görür. Nous’tan daha az yetkin bir varlık, Nous’un bir sureti olan Ruh, düşünce gücüne sahiptir. Bununla birlikte, O’nun düşüncesi, Nous gibi saf ve sezgisel olmayıp, algı ve belleği aşsa da diskürsiftir. Ruhun iki ayrı yönü vardır. Ruh, bir yönüyle Nous’a yönelir, saf düşünce olarak ortaya çıkıp, saf İdeaları temaşa eder. Öte yandan, aynı Ruh duyusal dünyaya yönelir ve maddeye düzen getirmek durumunda kalır. Plotinos, bunlardan birincisine Dünya-Ruhu, ikincisine ise phusis, yani doğa adını vermiştir. Buna göre, fenomenal dünya sahip olduğu gerçekliği, İdealardan pay alışına borçlu olmakla birlikte, İdeaların bulunduğu yer olarak Nous’un duyusal dünya ile hiçbir ilişkisi olmadığı için filozof İdeaların kopya ya da suretlerini Dünya Ruhuna yerleştirmiştir.

Plotinos’ta, Tanrıdan başlayan türüm, sudur sürecinin üçüncü ve sonuncu evresi, madde ya da maddi dünyadır. Ona göre, Dünya-Ruhu, üzerinde eylemde bulunacağı bir şey ya da madde olmadığı sürece, güçlerini, eylemde bulunma, şekil verme isteğini gerçekleştiremez. O, bu durumun bir sonucu olarak maddeyi yaratır. Plotinos’ta, Aristoteles’in hulesine, bir soyutlamanın ürünü olup, şekil almamış maddesine karşılık gelen söz konusu madde, Tanrıdan en uzak noktada bulunan mutlak yoksunluktur, kötülük ilkesidir.

Madde, bununla birlikte, fenomenlerin, duyusal ve bireysel varlıkların değişen niteliklerinin gerisindeki zorunlu dayanak, duyusal formların pasif alıcısı, duyuların değişen dünyasının vazgeçilmez temeli olarak kabul edilmek durumundadır. İşte bu maddeye, Ruhta bulunan logoi spermatikoi, akıl tohumları ya da özler, İdeaların suret ya da yansımaları yüklenir, şekilsiz, formdan yoksun maddeye şekil verilir, form kazandırılır. Plotinos’a göre, duyusal ya da fenomenal dünyadaki bireysel varlıklar Ruhun bu faaliyeti sonucunda ortaya çıkar.

Plotinos, maddi dünyanın Dünya-Ruhundan türeyişini, zaman içinde başlayan bir süreç olarak değil de Dünya-Ruhunun doğasının zorunlu bir sonucu olarak görmüştür. Türüm sürecinin bütün evreleri, Dünya-Ruhunun saf düşünceden türeyişi, aynı Ruhun maddeyi yaratışı, maddenin cisimler halinde farklılaşması, adımları yalnızca, soyut düşünce yoluyla analiz edilebilen tek ve sürekli bir süreç, ezeli-ebedi ve bölünemez bir eylem meydana getirir. Kendisinden önceki tüm diğer Yunan filozofları gibi, dünyanın ezeli-ebedi olduğunu savunan filozof, dünyanın yetkin olmanın çok uzağında olduğunu kabul etmekle birlikte, Gnostiklerin dünyanın her yerde özü itibariyle kötü olduğu, tinsel varlığın kaprisinin bir ürünü olduğu şeklindeki görüşlerine şiddetle karşı çıkmıştır.

Kendisindeki madde dolayısıyla değil de maddeye yüklenen formlar sayesinde, dünyanın, akledilir gerçekliğin güzelliğini yansıttığını söylerken, Plotinos, bir yandan da duyusal dünyayı küçümseyen ve onda hiçbir güzellik bulamayanların akılla anlaşılabilir dünyanın güzelliğini bilme ve sevme düzeyine yükselemeyeceklerini öne sürmüştür. O işte bu bağlamda, duyusal dünyanın kökeni kadar olmasa bile, kökeninden veya kaynağından dolayı, iyi ve güzel olduğunu söyler. Nitekim, onun duyusal dünya ile ilgili söz konusu yaklaşımı, Platon’dan farklılık gösteren sanat anlayışına da yansımıştır. Bilindiği üzere, Platon, sanatçıları insanların dikkatlerini İdealardan uzaklaştırdıkları, eserlerinde “gölgenin gölgesi”ni yaptıkları gerekçesiyle sansür etmiş ve ideal devletinden sürmüştü. Oysa Plotinos, sanatçıyı maddeye şekil vermek, form kazandırmak bakımından Tanrıyla karşılaştırmış, yaratma etkinliği dolayısıyla Tanrısal bir varlık olarak görmüştür. Ona göre, güzelliğin özü, formun maddeye hâkim olmasından oluşur. Bu çerçeve içinde, akılla anlaşılabilir gerçekliğin bir yansıması ya da kopyası olarak, Tanrıdan, Bir’den, İyi’den yayılan ışığı, aydınlığı alan duyusal dünyanın bir bütün olarak iyi olduğunu söylemek gerekir. Buna göre, duyusal dünya, kendisinden türediği varlık kaynağı kadar olmasa bile, kökeninden dolayı, kutsaldır, iyi ve güzeldir. Başka bir deyişle, duyusal dünya form kazandıran, biçim veren ilkesinden, Ruhtan dolayı güzel ve Tanrısal ama öte yandan tözünden, yani maddeden dolayı kötüdür.

(c) Kurtuluş Kuramı

Plotinos, tıpkı diğer Yunan filozofları gibi, insan varlığının biri ruh, diğeri beden olmak üzere, iki öğe ya da bileşenden meydana geldiğini öne sürer. Bu anlamda, o düalist bir filozoftur. Bununla birlikte, Plotinos söz konusu iki gerçeklikten, maddi ve tinsel gerçeklikten ya da beden ve ruhtan, yalnızca ruhun özsel ve Tanrısal olduğunu, bedenin ölüp gittiği yerde, ruhun ölümsüzlüğüne inandığı, yani ikisini aynı düzey ve değerde olan bileşenler olarak görmediği için radikal bir düalisttir. Söz konusu iki bileşenden insan ruhu, Dünya-Ruhunun bir parçasıdır, Dünya-Ruhundan çıkmıştır. İnsan ruhu, Plotinos’a göre, bileşik insan varlığını meydana getirmek üzere, bir beden içine girmezden önce, gizemli bir sezgi faaliyetiyle, ezeli-ebedi olan Nousu temaşa etmekteydi. Dünya-Ruhunun bir parçası olan insan ruhu şu halde, başlangıçta maddenin kirinden bağımsız olarak, bedenden ayrı bir biçimde varolmakta olup, varlık kaynağına yönelmiş durumdaydı. Bununla birlikte, o daha sonra, kısmen Dünya-Ruhunun maddeye biçim ve düzen verme arzusunun, kısmen de maddenin, duyusal yaşamın kaçınılmaz etki ve çekiciliğinin bir sonucu olarak, duyusal-dünyaya, özüne aykırı düşen maddi varlık alanına düşmüştür. Başka bir deyişle, Plotinos için bireysel ruhun düşüşü, bedenin Ruhun yaşamına katılması anlamında, bedenle Ruhun birleşmesidir. Bu, Ruhun faaliyetinin sınırlanması anlamına geldiği, onun etkinliğinin evrensel olmaktan çıkarak, salt kendisine katılan bir bedenle ilişkisi demek olacağı için kötü bir şeydir. Bu nedenle bireysel ruha düşen, entelektüel yükseliş, maddeyle değil de Tanrıyla birleşmedir.

Plotinos, tıpkı Platon gibi, kendisine nihai ve en yüksek hedef olarak Tanrıyla birleşmeyi gösterdiği ruhun, üç parçalı olduğunu söyler. Başka bir deyişle, o ruhta, biri Nous’u temaşa etmeye yönelen, diğeri bedenle ilişkili olan ve bir diğeri de ikisi arasında aracı rolünü üstlenen üç kısım ayırt eder. Ruhtaki bu kısımlardan yukarıya yönelmiş kısım tinselliğe, bu dünyadaki şeylerle ilişkili olan kısım irrasyonelliğe ve nihayet, ikisi arasındaki ara zemine yerleşmiş olan kısım da rasyonaliteye karşılık gelir. İnsan, ruhun bu ilk kısmı sayesinde, İdeaları, akılla anlaşılabilir gerçeklikleri temaşa edebilir. Ruhun bu en yüksek kısmı, ortadaki rasyonel ruhu, rasyonel ruh ise ruhun akıldışı aydınlatır.

Ruhun bu üç kısmına bağlı olarak, rasyonel ya da irrasyonel insan türünden, farklı yapı ya da karakterde insanlar ortaya çıkar. Buna göre, bazı insanlar en aşağı düzey vasıtasıyla eyler, bazıları ikinciden, bazıları ise birinciden de pay alır. Bu çerçeve içinde, insanın kendisinin, kendi etkinlik türü ya da ilkesiyle belirlendiği söylenebilir. Başka bir deyişle, her insan, ruhun söz konusu üç kısmının belirlediği varoluş cetvelindeki seçimine uygun bir tarz ya da düzeyde yaşayacaktır. Yani, insan duyulara dayalı, maddeye düşkünlük gösteren, bedensel hazlarla belirlenen bir yaşam sürebildiği gibi,diskürsif çalışan aklıyla uyum içinde de yaşayabilir; nihayet, insan saf düşünce faaliyeti içinde, Nous’un hayatını da sürebilir. Plotinos’a göre, insanın manevi durumu, onun ruhunun rasyonel kısmının, eşdeyişle orta kısmının ruhun aşağı ya da yukarı kısmı tarafından çekimlenmesine bağlıdır.

Plotinos, bu şekilde tanımladığı ruhun kurtuluşuyla ilgili bir öğreti geliştirmiştir; söz konusu öğretisinde, insan ruhunun Tanrıyla birleşmeye yükselişinin güç ve zahmetli bir iş olduğunu söyler. Ona göre ruh için kurtuluş, onun bedenin, maddenin kirinden kurtularak saflaşması, kendisinin ve tüm varlıkların yüce ve ilk kaynağına yükselmesi ve Tanrıyla birleşmesidir. Bu yükseliş kişinin ahlaki ve entelektüel erdemler geliştirmesini gerektirir. Burada önemli olan, duyusal dünyadaki şeylerin ve bedenin, ruhun daha yüksek amaçlarını gerçekleştirmesine engel olmasını önlemektir. Plotinos’a göre, ruhun felsefedeki entelektüel faaliyete yükselebilmesi için önce dünyadan ve onun maddi değerlerinden vazgeçilir. Kişi, öncelikle kendisini sağlam ve doğru düşünme bakımından disipline etmelidir. Bu tür bir düşünme, kişiyi bireyselliğinin üstüne yükseltir ve varlıklara ilişkin bilgi yoluyla, insanın kendisini, dünya düzeninin kavramasını ve her şeyin Tanrının eseri olduğunu görmesini sağlar. Başka bir deyişle, ruhun kurtuluşuna, Tanrıya yükselişi ve Bir’le birleşmesine giden yolda, ahlaki erdemler kadar teorik ya da entelektüel değer ve erdemler önemli bir yer tutar. Hatta Plotinos, bu yükseliş sürecinde, ahlaki öğe ve uygulamanın, kuramsal ya da entelektüel öğeye tabi olduğunu söylemiştir. Bununla birlikte, Tanrıyla birleşme yolunda, ruhu harekete geçiren ilk ve temel güç, aşktır. Buna göre, tinsel aşk, akılcı aşk ve irrasyonel aşk olmak üzere, ruhun üç kısmına uygun düşen, üç ayrı aşk vardır. Bunlardan örneğin irrasyonel aşk insanı duyusallığa gömerken, tinsel aşk tanrılaştırabilir. Plotinos’a göre, yükseliş yolunda, aşkın itkisiyle atılan ilk adım, katharsistir; insan ya da insan ruhu, burada, kendisini bedenin baskısından ve duyuların etkisinden kurtaran bir arınma süreci içine girer ve çileyle düzene giren bir yaşam sürerek, dört temel erdemi hayata geçirir.

Bundan sonraki aşama olan ikinci aşamada, ruh duyu algısından tümüyle uzaklaşır, diskürsif düşünce faaliyeti içinde bilim ve felsefeyle uğraşarak, yüzünü Nousa döner. Bundan sonraki aşama, ruhu bilim ve felsefenin, diskürsif düşüncenin ötesine, Nousla birleşmeye götürür. Bununla birlikte, bu sonuncu aşama bile, burada ruh halâ ben bilincini koruduğundan dolayı, nihai ve en yüksek aşama için bir hazırlık olmaktan öteye geçemez. Sonuncu ve en yüksek aşamada ise ruh, her türlü ayrılık ve ikiliğin ortadan kalktığı bir birlik, mistik bir vecd hali içinde, Tanrıyla birleşir.

Kaynak: Ahmet cevizci - felsefe tarihi

Düşünce ile Dil Arasındaki İlişkiye Descartes’ın Yaklaşımı - 1

S. Atakan ALTINÖRS

Özet

Bu makalenin konusu, Descartes’ın düşünce ile dil arasındaki ilişki üzerine refleksiyonlarıdır. Descartes, hayvanların kendi aralarındaki iletişim biçimlerinin bir dil meydana getirmekten uzak olduğuna inanır. Papağanların ve saksağanların, kelimeleri taklit edebilen sesler çıkarması, onların hakikaten konuştuğu anlamına gelmez. Descartes, Montaigne’nin ve Charron’un hayvanların da dili olduğu iddiasını kesinlikle reddeder.

Descartes’a göre konuşma yeteneği, hayvan ile insan arasındaki fıtrat/tabiat farklılığının başlıca emaresidir. Descartes’ın felsefesi açısından düşünce ve dil insanda, maddî ve biyolojik evrimin bir ürünü değildir; insanın bir akıllı ruh ile yaratılmış olmasının tezahürleridir. İdealar akıllı ruhta fıtratı /tabiatı icabı bulunduğu gibi, dil de insanda fıtrî bir melekedir. Tecrübenin ve öğrenmenin işlevi sadece, bu potansiyeli fiilî hale dönüştürmekten ibarettir. Descartes’ın düşünce ile dil arasındaki ilişkiye yaklaşımı birçok filozofa ilham vermiştir. Bu filozoflardan biri olan Chomsky, dil öğrenmenin ve konuşmanın yalın bir uyaran-tepki koşullanması ile açıklanamayacak bir zihinsel süreç olduğu üzerinde durarak davranışçı dilbilim teorilerine Kartezyen bir perspektiften karşı çıkmıştır.

1. Giriş

Bu yazıda Descartes’ın düşünce ile dil arasındaki ilişki problemine yaklaşımını incelemeye teşebbüs edeceğiz. Bu teşebbüsümüzden, genel olarak Descartes’ın felsefesi göz önünde bulundurulduğunda çıkacak sonuçları değerlendirmeye çalışacağız. İncelememize, düşünce ile dil arasındaki ilişki probleminin felsefe tarihinde Descartes’a kadar izlediği seyirdeki bazı uğraklarını gözden geçirmekle başlamak yerinde olacaktır. Dil ile düşünce arasındaki mütekabiliyet/karşılıklılık, Antikçağ’dan itibaren filozoflar tarafından üzerinde durulmuş bir konudur. Konuşmanın, başta düşünceler olmak üzere; arzuların, öfkenin, sevincin, hüznün, kısacası ruhtaki her tür teessürün/etkilenimin dışa vurumu olduğu, birçok filozofun işlediği bir fikirdir. Bununla birlikte filozoflar dilin, düşüncenin ifadesinin imkânı olduğu kadar, düşüncelerin ona bütünüyle emanet edilmemesi, dikkatli kullanılması gereken bir âlet olduğuna da dikkat çekmiştir. Platon’un, Aristoteles’in ve Augustinus’un bu eksendeki değerlendirmelerini kısaca gözden geçirelim.

Platon, bir yandan düşünmeyi “iç konuşma”, “insanın kendi kendisiyle diyaloğu” olarak tanımlarken diğer yandan ise dilin hakikati ihata etmedeki yetersizliğini VII. mektubunda açıkça ortaya koyar. Platon bu mektubunda “düz” adını verdiğimiz bir şekle “yuvarlak”, “yuvarlak” adını verdiğimiz bir şekle de “düz” adını vermemizde hiçbir sakınca olmadığını belirtir; zira ona göre şeylerin adlarını değiştirmek, neticede onların kendilerinde herhangi bir değişikliğe neden olmayacaktır. Fakat bu imkândan dolayı, şeyleri, onlara verdiğimiz adlar düzeyinde kavramayı denemek yanıltıcı olacaktır. Platon dilin, şeylerin içsel tabiatını temsil etmedeki kifayetsizliği nedeniyle, düşünceleri dile emanet etmenin hatalı bir tutum olduğunu savunur. Genel olarak felsefesi göz önünde bulundurulduğunda, Platon için dilin, hakikati akletmek açısından hem bir imkân hem de bir engel olduğu çıkarımında bulunmak mümkündür.

Aristoteles ise Yorum Üzerine’de, seslerin, ruhtaki teessürlerin (Yun.παθήματα τῆς ψυχῆς – Lat. passio animae) müşiri olduğunu açıklar. Bu itibarla Aristoteles dilin, düşünceler kadar arzuların, öfkenin, sevincin, hüznün, kısacası ruhtaki her tür teessürün/etkilenimin de dışa vurulmasının vasıtası olduğunu hesaba katan bir yaklaşım sergiler. Aynı eserinde, hüküm bildiren cümleler kadar, dilek-istek ifade eden cümlelere de dikkat çekmesi, dilin tek işlevinin doğru ya da yanlış bildirimlerde bulunmak olmadığını düşündüğünün somut delilidir. Düşünce ile dil arasındaki ilişkiye yaklaşımına gelince, Aristoteles’te de hocası Platon’daki gibi “ruhun içsel konuşması” ile “dış konuşma” kavramlarına rastlanır. Öyle görünmektedir ki, Aristoteles de düşünmeyi ruhun kendisiyle bir diyaloğu olarak mütalâa etmektedir. Bununla birlikte, Félix Ravaisson’un da işaret ettiği gibi, Aristoteles’in nezdinde “dış konuşma”, içsel dilin, az çok anlam belirsizliğine, dolayısıyla da hata ya gebe bir formudur. Bu itibarla, Aristoteles de dilin, düşünceleri her zaman müsavî/upuygun (adéquat) bir şekilde yansıttığı fikrine temkinli yaklaşır.

Ortaçağ’da Augustinus, dilin, düşüncenin hızına yetişemediğine, çevresinden dolaştığına ve saptırdığına dikkat çekmiştir. Augustinus’a göre, kelimelerin ve genel olarak dilin işlevi, hakikate dikkat çekmekten ibarettir:

«Dışımızdaki bir kimsenin bize konuşarak öğretebileceği yegâne şey, hakikati söyleyen kişinin içimizde ikâmet ettiği yönünde bir uyarıdır [utrum autem vera dicantur, eum docere solum, qui se intus habitare, cum foris loqueretur, admonuit]». 

Öyle görünmektedir ki Augustinus, dilin sadece, kendisi vasıtasıyla hakikate dikkat çekilen pedagojik bir âlet olduğu hususunda Platon gibi düşünmektedir.

Yeniçağ’a gelindiğinde Descartes, dili düşüncenin belirtisi ve dışa vurumu olarak ele almış, insanın dil becerisi ile hayvanların çeşitli ifade biçimleri arasında radikal bir farklılık bulunduğunu savunmuştur. Bununla birlikte, Platon’a ve Augustinus’a benzer şekilde Descartes da dili bir yandan düşünceyi ifade imkânı olarak mütalâa ederken, diğer yandan dilin alışkanlıkla ve özensiz kullanılmasının, doğru muhakeme etmenin önünde engel meydana getirdiğine dikkat çekmiştir.
Descartes’ın dile bu iki veçhesinden yaklaşımını, takip eden alt başlıklarda incelemeye ve değerlendirmeye çalışacağız.

2. Descartes’ta düşüncenin belirtisi ve dışa vurumu olarak dil

Descartes’ın düşünce ile dil arasındaki ilişkiye yaklaşımını incelemeye başlarken, onun felsefesinde dilin sistematik bir refleksiyon alanı meydana getirmediğini belirtmek gerekir. Dil hakkında yazdıkları, eserlerinde pek fazla yer işgal etmemektedir. Bununla birlikte, konu hakkındaki önermeleri, tutarlı bir bakış açısına dayanmaktadır. Bilhassa da düşünce ile dil arasındaki ilişki konusunda, Descartes’ın kararlı ve net bir yaklaşım sergilediği gözlemlenmektedir. Descartes’ın yaklaşımının izini, Metot üzerine KonuşmaFelsefenin İlkeleri, Aklın İdaresi için Kurallar başlıklı eserlerinde ve Newcastle Markisi’ne hitaben 23 Kasım 1646 tarihinde kaleme aldığı mektubunda sürelim.

Descartes Metot üzerine Konuşma’sının beşinci bölümünün son paragraflarını insanın konuşma melekesiyle ilgili analizlerine ayırmıştır. Bu analizlerinde bir faraziyeden hareket ettiği görülür: “makine-insan” faraziyesi. Şöyle ki, etrafımızda tıpatıp insana benzeyen ve bütün davranışlarımızı taklit eden makineler bulunduğunu düşünelim. Bu bağlamda Descartes o makinelerin gerçekte insan olmadığını teşhis etmeye imkân vereceğini savunduğu iki ölçüt geliştirir:

1.Onlar hiçbir zaman, bizim düşüncelerimizi başkalarına bildirmek için yaptığımız gibi, sözleri ve diğer işaretleri birleştirerek kullanamayacaklardır; çünkü bu makineler en kıt zekâlı insanların bile yapabildiği gibi, karşısında söyleyeceğimiz her şeyin manâsına karşılık vermek üzere sözleri ve diğer işaretleri çeşitli biçimlerde düzenleyemez.

2.Birçok şeyi bizim kadar ve belki bizden de iyi yapsalar bile, yapamayacakları şeyler vardır ki bu da onların bilgiyle değil, yapılarına bağlı hazır bulunuşluklarla (dispositions) hareket ettiklerini gösterir.

[1] numaralı ölçütte “söz veya diğer işaretler” ifadesiyle belirttiği gibi, Descartes bir varlığın “dil”i olmasını, eklemli seslerden müteşekkil kelimelerle konuşmak ile sınırlandırmamaktadır; işitme engellilerin aralarında anlaşırken kullandıkları işaretler de onların dilidir.

Descartes “makine-insan”ı hakikî bir insandan ayırmak üzere geliştirdiği iki ölçütün, insan ile hayvan arasındaki farklılığı teşhis etmede de işlevsel olduğunu düşünür:

 «Yine bu iki yolla, insanlarla hayvanlar arasındaki farklılık da bilinebilir. Zira, kaçıklar, şaşkalozlar ve aptallar da dâhil olmak üzere, kendi düşüncelerini anlatmak için değişik sözleri bir arada düzenlemeye ve onlardan bir söylev meydana getirme becerisinden yoksun bir insan olmaması; bunun tersine, doğuştan ne kadar mükemmel ve talihli olursa olsun buna benzer bir şey yapabilecek başka bir hayvanın da bulunmaması çok dikkat çekicidir».

Descartes’a göre bu durum hayvanlardaki bir organ eksikliğinden kaynaklanmaz; çünkü saksağanlar ve papağanlar da insanların sözlerini telâffuz edebildiği halde insanlar gibi konuşamazlar; yani söylediklerini düşünemezler. Hâlbuki organları bakımından engelli olan doğuştan sağır ve dilsizler bile, işaretler uydurup düşündüklerini başkalarına bu işaretlerle anlatırlar. Descartes’ın bu gözlemlerinden çıkardığı sonuç, hayvanların insanlardan daha az akıllı olduğu değil, akıldan tamamen yoksun olduğudur. Descartes açısından insanın hayvandan farklılığı “derece” bakımından değildir; aralarında bir “fıtrat/tabiat” farklılığı vardır. Descartes için, zihinsel ve bilişsel melekeleri en alt seviyedeki bir insanın bile, söz konusu melekeleriyle, hemcinsleri arasında en üst seviyede görünen bir hayvandan fersah fersah ileride olduğu aşikârdır.

Demek ki Descartes’a göre söz, hayvan ile insan arasındaki farklılığın başlıca belirtisidir. Bu farklılığın Descartes’taki ontolojik temeli, hayvanları âdeta dünyadaki mekanik “aksesuarlar” gibi kavramasıdır. Onun nezdinde hayvanlar makinelerden, otomatlardan farksızdır:

«Bir maymunun ya da akıldan yoksun başka bir hayvanın organlarına ve şekline sahip öyle makineler olsaydı, elimizde o hayvanlarla tamamen aynı tabiatı taşımadıklarını teşhis edecek hiçbir yol olmayacaktı». 

Descartes hayvanlarda görülen bazı ifade biçimlerinin de beşerî konuşmadan net bir şekilde ayrıldığını savunur:

«Sözleri de, teessürleri yansıtan ve hayvanlar kadar makineler tarafından da taklit edilebilen doğal hareketlerle karıştırmamalı; yine bazı eskiler/kadimler gibi, her ne kadar biz dillerini anlayamıyorsak bile hayvanların konuştuğu sanılmamalıdır».

Descartes’ın yukarıdaki cümlesinde “eskiler/kadimler” ibaresiyle kastettiği kimselerin adlarını, Newcastle Markisi’ne hitaben 23 Kasım 1646 tarihinde kaleme aldığı bir mektupta açıkça andığı görülür: bu kimseler, Montaigne ile Charron’dan başkası değildir. Zira Montaigne Denemeler’inde, hayvanların da aralarında iletişim kurduğunu şöyle savunur:

«Hayvanlar arasında tastamam bir iletişim olduğunu açıkça görüyoruz; yalnız aynı türden olanlar değil, değişik türden olanlar bile birbirleriyle anlaşabiliyor [...] At, köpeğin bir çeşit havlamasından kızgın olduğunu anlar; başka türlü havlaması ise onu hiç ürkütmez».

Montaigne bir yandan da insanın sözlü olmayan iletişim biçimlerini gündeme getirerek jestlerle ve
mimiklerle de pek çok duygumuzu dışa vurabildiğimizi kaydeder. Dilsizlerin de işaretlerle birbirleriyle pekâlâ anlaşabildiklerini ekler.

Charron da benzer bir yaklaşımla hayvanların da düşündüğünü, konuştuğunu ve muhakeme ettiğini, fakat bunda insandan daha zayıf ve eksik kaldıklarını savunur. Descartes ise mektubunda, Montaigne’nin ve Charron’un hayvanların da dili olduğu tezini mutlak surette reddeder:

«Her ne kadar Montaigne ve Charron insanlar arasında, bir insan ile hayvan arasında bulunandan daha fazla fark olduğunu söylese de, herhangi bir işareti kullanacak mükemmellikte bir hayvana asla rastlanmaz. [...] Onların aralarında konuştuğu, fakat bizim onları anlamadığımız söylenemez; zira köpekler ya da başka hayvanlar nasıl bize teessürlerini/etkilenimlerini ifade ediyorsa, şayet düşünceleri olsaydı onu da ifade ederlerdi».
1 - 2 - 3

facebook

twitter

İzleyiciler

  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP