İlkçağ Cumhuriyeti'ne geri dönüş

MACHIAVELLI (1469-1527)

( II Prirıcipe (1513) adlı kitabın yazarı Niccolö Machiavelli, Rönesans'ın en büyük İtalyan siyaset felsefesi yazarı ve ahlâkî ve tanrıbilimsel tasalardan sıyrılmış, uygulayıcı ve gerçekçi bir politikanın öğreticisi olarak bilinir. Fakat o, herşeyden önce İlkçağ Cumhuriyeti ülküsüne dönmek isteyen bir kuramcıdır.)


llkçağ'a duyulan saygı dikkate alınınca ve -tek bir örnek vereyim- hırsla, benim gözümün önünde olsun, benim evimi süslesin diye İlkçağ yontusu parçalarına ne paralar verildiği, o parçaların nasıl günün sanatçılarına örnek diye götürüldüğü, adamların da o yontuların taklitlerini yaratmaya çabaladıkları düşünülünce, bir yandan da tarihte gördüğümüz İlkçağ krallık ve cumhuriyetlerinin o görkemli örnekleri, o çağda kendilerini vatanlarına kurban etmiş kralların, komutanların, yurttaşların, yasa koyucuların gerçekleştirdikleri bilgelik ve erdem tansıkları göz önüne getirilince, bu kimseleri örnek almayıp onlara hayran kalmakla yetindiğimiz, hattâ o İlkçağ erdeminden hiç iz kalmayacak kadar ilgi dışında tutuldukları düşünülünce elimizden hem şaşıp kalmak hem de derin üzüntü duymaktan başka bir şey gelmiyor.

Halbuki görüyoruz ki, çevremizdeki insanlar aralarında çıkan uyuşmazlıklarda o çağ adamlarının yargılarına, hastalanınca o çağ adamlarının reçetelerine başvuruyorlar. Çünkü yurttaşlar arasındaki ilişkileri düzenleyen yasalarımız, o çağın hukukçularınca öne sürülmüş yargılardan başka bir şey değildir. O yargılar bugün toplum ve ahlâk kurallarına dönüşmüş olarak günümüzün hukukçularını verdikleri hükümlerde yönlendirmektedir. Aynı şekilde bugünün tıp adamlarının rehber olarak aldıkları tıp da, İlkçağ tabiplerinin bıraktıkları deneyimlerden başka bir şey değildir. Yine de bir devlet kurmak, kurulmuş devletin topraklarını elde tutmak için, bir krallığı yönetmek, bir ordu toplamak için. bir savaş yürütmek ya da adalet dağıtmak veya elindeki imparatorluğu genişletmek için İlkçağdan örnek almak isteyen bir hükümdara, cumhuriyete, komutana, yurttaşa rastlamıyoruz. Bunu yapmamalarının nedeni, bugünkü eğitimimizdeki sakatlıklar nedeniyle düştüğümüz zaaf durumundan çok, Hıristiyan ülkelerinin çoğunda hüküm süren o kibirli tembelliğin neden olduğu kötülükler, gerçek bir tarih bilgimiz olmaması, tarihi okuyup da onun anlattıklarının tadına varamayışımızdır. Nitekim tarihi okuyanların da çoğu sadece tarihte geçmiş olayların çeşitliliğinin verdiği hazzın üzerinde dururlar. Geçmişin güzel edimlerine öykünmek akıllarından bile geçmez. Öyle bir taklide kalkmak onlara zor değil, olanaksız gelir. Sanki gökyüzü. güneş, hava, toprak, su, insanların düzeni, devinimleri, gücü değişmiş, onlar gitmiş, eskisinden bambaşka şeyler gelmiş gibi. İşte insanlardaki bu yanılmayı elimden geldiğince gidermek için Titus-Livius'un -zamanın yıpratıcı elinden kurtulabilip bize kadar erişen- tüm kitaplarının anlaşılmasını kolaylaştırmak istedim ve bu amaçla eski ve çağdaş olayların karşılaştırılmasıyla ilgili olarak bence ne gerekliyse hepsini yazdım. Bu nedenle, yazdıklarımı okuyacak olan kimse, insanların tarih bilgisinden elde etmeyi umacakları yararı sağlayacaktır. Bu zor bir girişim, ama bu işi yüklenmemde beni yüreklendiren kimselerin yardımıyla amaca çok yaklaşabileceğim bir noktaya kadar gideceğimi umuyorum.

Marquis De Sade'in Ahlak Felsefesi

Kubilay Akman


Bütün zamanların en sapkın yazarlarından olan Marquis De Sade, bir edebiyatçı olduğu kadar bir felsefecidir aynı zamanda. Onun, tekrarlamalar ve rakamsal obsesyonlarla dolu, uzun diyaloglarla (Platon da diyaloglarla yazıyordu) felsefi görüşlerin tartışıldığı metinleri aslında Aydınlanma Çağı'nın felsefe klasikleri arasında sayılabilir.

Swinburne'e göre Sade'ın lanetli sayfalarında titreyen nefes, kasırgalarla ortalığı allak bullak etmeye hazırdır. Biraz daha yaklaştığınız zaman çamurlara bulanmış bu kanlı leşte evrensel ruhun atardamarlarını bulursunuz: Oralarda tanrısal kan dolaşır. Çirkef göğün mavisini yansıtan bu pis sularda Tanrı'ya ait bir şeyler vardır. (1) Bu sayfaların lanetli olduğu ve Sade'ın yapıtının kanlı bir leşi andırdığı kesindir. Orada, insani tahayyülün tasavvur edebileceği en sıradışı, en sapkın ve akıl almaz deneyimler ifade edilir. Cinsellik, şiddet ve her türden yasak-aşımı Sade'ın yapıtlarında iç içe geçmiştir. Tipolojik olarak iki ayrı karakter kümesi vardır. Bir tarafta, kendi hazları ve kural tanımaz mutlulukları için, "özgürce" eyleyerek, tüm toplumsal ilkeleri, değerleri ve erdemleri ayaklar altına alan ve bu eylemleri sonucunda sürekli kazançlı çıkan, galip olan kişiler yer alır. Onlar din adamı, soylu, iş adamı veya devlet yetkilisi olabilirler. Statülerini kendi amaçları için sınırsızca kullanmaktan çekinmezler. Diğer yanda ise erdemliler vardır. Onlar kurbanlardır. Hayatları boyunca İsa'nın öğretisine göre, erdemlerle donanmış olarak yaşamışlardır. Kendilerine tokat atıldığında diğer yanaklarını çevirirler. Fakat, bu tokatların sonu bir türlü gelmez! İşkenceler ve cinayetlerle dolu kitaplar boyunca Sadik roman kahramanları ve kurbanlar saatlerce felsefi konuları tartışırlar. Sade görüşlerini bu diyalogsal yapı içinde kahramanlarına söyletir. Ve bu, sonuçları ve uygulamaları ne kadar ürpertici olursa olsun bir ahlâk felsefesidir. Sade Nietzsche üzerinden 20. ve 21. yüzyılın postmodern felsefesine doğru uzanan bir yeni ahlâk önermektedir. Bu ahlâkın Weber'in sorunsallaştırdığı Protestan ahlâkından daha fazla kapitalizmin ruhuna uygun düştüğü düşünülebilir. Kapitalist sermaye birikiminin sınır tanımazlığıyla Sade'ın yine sınır tanımayan haz deneyimlerinin birikim rejimleri arasında bir tekabüliyet var gibi durmaktadır.

Marquis De Sade'ın birbirinin aynısı (ve bu yönüyle ne kadar edebi karakter oldukları da tartışılabilecek) karakterlerinden birisi olan Don Severino, Justine'e seslenirken bu yeni ahlâkın temel ilkelerini dile getirmektedir: "...Dürüstlük mü? Biz bunu bilmeyiz; insanlık mı? Tek zevkimiz her türlü kuralı yıkmaktır; din mi? Bizim için boş bir inanç, dini tanıdıkça daha çok aşağılıyoruz; yakınlık... Arkadaşlık... Adaletlilik? Bunlardan hiçbiri yok burada sevgili kızım; burada egoizm, acımasızlık, ahlâksızlık ve en üst düzeyde inançsızlıktan başka bir şey bulamayacaksınız..." (2) Bataille'ın da belirttiği gibi Sade'ın eserlerindeki canavarlık bunaltıcıdır; anlamı yaratan da bu sıkıntıdır. " (3) Karanlık kişiler, toplumdan uzak, yalıtılmış, gizli mekânlarında ( Sodom'un 120 Günü'nde bu mekân uçurumlar arasında doğal bir hapishaneyi andıran Silling Şatosu'dur. Şatoyu çevreleyen duvarlar ve su kanalı da bu izolasyonu pekiştirmektedir) adeta dinsel bir sorumluluk duygusuyla canavarca eylemlerini gerçekleştirirler. Sürekli olarak tekrarlar ve rakamsal obsesyonlar söz konusudur. Kaç kere kırbaç atıldı, kaç kez hangi türden bir acı verildi; sıralamalar, kurbanların sayısı, vs. çok önemlidir. Bu, apaçık ibadetleri andırmaktadır. Tüm ibadet ritüelleri rakamlara dayanır ve tekrarlamaları içerir. Sade'ın "ateistliği" ve "sekülerliği"yle başları dönmüş olan bugünün bazı entelektüelleri ondaki bu dinsel/mistik boyutu göremezler. Belki de fazlasıyla içeriden yapılan yorumlamalar Sadist ahlâk felsefesinin bütününü görebilecek ve eleştirebilecek yeterli mesafeyi koruyamamaktadır.

Ali Akay'ın da vurguladığı gibi, Sade romanlarında (her zaman olmasa da) kurbanın gözünden, onun bakış açısından yola çıkarak bir anlatım oluşturur. (4) Kurbanın duyguları ve deneyimlerine dair düşündükleri önemlidir. Yazar bir objektif anlatıcı olarak öyküyü sunduğunda ise bir söylem önerir ya da yarattığı kahramanların fikirlerini savunur görünmemektedir. Hatta (belki de bir parodi olarak) ortalama ahlâki kurallara dayanan bir eleştiriyle taşkın kahramanlarının eylemlerini kınadığı da görülür. Sade kurbanlarına acımaktadır. Şöyle der: "...Yazık, böylesi bir ıssızlıkta ne kural ne de din tanımayan, suçla eğlenen ve tutkulardan başka kaygısı olmayan ve iğrenç şehvet oyunlarının imparatorluk yasalarından başka ölçü tanımayan bir şehvet düşkününün insafına kalan bahtsıza bin kere yazık!..."

Ahlâk felsefesi dendiğinde akla sadece çağlar boyu evrensel hümaniter değerler olarak kabul edilmiş, genel iyi ve doğruların dile getirilmesi anlaşılmamalıdır. Tanrının ve dinlerin söylemiyle örtüşen bir "iyilik ahlâkı'nın (Nietzsche'ye göre köle ahlâkı) karşısına koyulan bir kötülük felsefesi yine ahlâk felsefesi alanı içinde problemlerini tartışmaktadır. Özellikle Sade, Nietzsche, Baudelaire, Poe, Kafka, Genet, Bataille ve Burgess gibi felsefeci, şair ve yazarlar aynı kötülük ve sapkınlık çizgisini paylaşırlar. Bu bir kaçış çizgisi olarak görülebilir (Deleuze-Guattari). Bu felsefenin Aydınlanma geleneği ve Modernizmle ne türden bir bağlantısı olduğu sorulabilir. Yaygın bir retorik olarak Aydınlanma hep hümanizmle, insanın yaşamını daha iyi, daha olumlu ve özgür yönde geliştirmek amaçlarıyla birlikte ele alındı. Şimdi, insanlara yönelik haz temelli şiddetin, tahakküm ilişkilerinin ve zorbalığın nasıl bir Aydınlanma oluşturduğu problemi gündeme gelecektir. Öncelikle, Aydınlanmanın tahakküm ilişkileriyle bir çelişkisi yoktur. Bunu netleştirmek gerekir. Aydınlanma hareketi hiçbir zaman "aşağıdan", bir taban hareketi olarak gelişmemiştir. Aydınlanma projesi başlangıcından bugüne tahakkümün ve iktidarın olumlanmasını içinde barındırmıştır. Adorno ve Horkheimer'a göre Aydınlanma Düşüncesi'nin doğuşundan Nazizme doğru uzanan bir hat vardır. Marquis De Sade da pekâla bu hattın içinde görülebilir. Fakat çok temel bir farkla: Sadik kahramanların tahakkümü ve şiddeti, nesneleri olan insanların hayatının daha olumlu ve yaşanabilir doğrultuda geliştirilmesi iddiasıyla uygulanmaz. Burada söz konusu olan, Sadist eylemi gerçekleştiren öznenin kendi özgürlüğü ve bu özgürlüğün Hıristiyanlığın ve tüm toplumsal/geleneksel değer yargılarının denetiminden azade olarak yaşanmasıdır. Ulusların, ülkelerin, kıtaların ve giderek tüm dünyanın dönüştürülmesi şeklinde beliren majör Aydınlanma projesine (ya da projelerine) karşı minör bir aydınlanma girişimi... Eğer Aydınlanma düşüncesinin ve pratiğinin temel meselelerinden birinin dinle hesaplaşmak ve onu sorgulamak olduğu kabul edilecekse, Marquis De Sade'ın yapıtlarının tamamı bu konuya adanmış gibidir. Din, dinsel ilkeler, kurallar ve din adamları sürekli olarak topa tutulur. Yazar, Justine/Erdemin Felaketleri'nde doğanın kendi kendine yettiğini ve bir yaratıcıya ihtiyacı olmadığını iddia eder. (6) Doğanın her türlü üretimi, onu belirleyen kanunlar sonucu ortaya çıkan etkilerdir; etkinliği ve sürüp giden tepkiselliği, özünde bir hareket gerektirir ve bir Hükümdar'ın bu harekete gereksiz unsurlar katmasına ihtiyaç duyulmamaktadır. Sade'a göre tüm dinler ikiyüzlülüğün izlerini taşımaktadır. Justine'de Bressac Kontu, yazarın din anlayışını ortaya koymaktadır: Mantığı ortadan kaldıran sırlar, doğayı hiçe sayan dogmalar ve alay ve tiksintiden başka bir şey uyandırmayan grotesk törenler. Bunlar arasında aşağılanmayı ve nefretimizi özel olarak hak eden ise Therese, içinde doğduğumuz söylenen bu barbar Hıristiyanlık yasaları değil midir? En dayanılmazı bu değil mi?... Kalbimizi ve ruhumuzu bu kadar tiksindiren başka bir din olabilir mi? (7) Sade metinlerini özellikle Hıristiyanlığı karalamak ve İsa'nın sahip olduğu öne sürülen vasıfları reddetmek üzere yazar. Yarattığı karakterler Hıristiyanlığın sembollerine ve prensiplerine sürekli olarak taarruz ederler. İsa bedeninde cisimleştiği iddia edilen Tanrı'ya karşı sanki Şeytan Sade'ın bedeninde düello ediyor gibidir. Sade, yüzyıllarca Şeytanla ilişkilendirilen insan ruhunun karanlık köşelerini savunmuş ve felsefesini bu lanetlenmiş bölgede inşa etmiştir.

Nietzsche bir sonraki yüzyılda anlaşılacağına inanıyordu ve bir bağlamda gerçekten de böyle oldu. Birileri onu anladıklarını söylediler ve kendi seslerinde onu anlattılar. Sade ise anlayış ve anlaşılmayı hiç beklemiyor gibiydi. O lanetlenmiş olduğu bilinciyle yaşıyordu ve bu yazgıyı değiştirmek gibi bir hedefi yoktu. Ümitsizdi ve cezaevlerinde, tutsak olarak geçen günlerinde gelecekten bir beklentisi yoktu. Üstelik Fransız Devrimi'nin çalkantıları sırasında çok değer verdiği Sodom'un 120 Günü'nün elyazmalarını da kaybetmişti. Sağlığında onları bir daha hiç göremeyecek, bunlar ancak rastlantılar sonucu bulunacak ve ölümünden sonra yayınlanacaktı. Yaşadığı bu trajedi tıpkı Gestapo'dan kaçarken alıntı yaptığı defterleri kaybeden ve bir anlamda entelektüel açıdan, asıl intiharından önce ölen Walter Benjamin'in yaşadıkları gibidir. Durumu kabullenmişti ve vasiyetinin de ifade ettiği gibi tam anlamıyla yok olmayı arzuluyordu. Kendisine ait toprakların ücra bir köşesine gömülmek istiyordu. Çaresizlik içinde şunları yazmıştı: "Kapatıldıktan sonra çukurun tam üstüne meşe palamutları dikilsin; söz konusu çukurun bulunduğu toprak parçasına ağaç dikilmesini ve koruluğun, önceden olduğu gibi ağaçlarla kaplanmasını istiyorum; ne toprakta mezarımdan en küçük bir iz kalmalı ne de insanların hafızasında bana dair bir anı." (8)

Her ne kadar o adının dahi insanlığın hafızasından silinmesini arzulasa da, adı bir dizi psiko-patolojinin genel adı olarak psikiyatri literatürüne geçti. Romanları birçok dile çevrildi ve best seller arasında yer aldı. Yazgının bir diğer oyunu! Sade eğer bugün yazsa, kitaplarını kamuya açık mekânlarda imzalayan popüler bir yazar olurdu ve anlattığı "aşırı" deneyimler post-sadist dünyanın modern aşırılıkları yanında belki de biraz nahif kalırdı.

Adını silmek isteyen yazar belki bunu bir yönüyle başaramadı ama başka bir açıdan bu süreç fazlasıyla gerçekleşti. Sade esasında bir felsefeciydi, ama bu yönüyle düşünce tarihi yazarlarının dikkatini çekemedi. Bataille'ın da ifade ettiği gibi o Kötülüğü seviyordu ve bütün eserlerinde Kötülüğü, arzu edilebilir bir şey haline getirmek istiyordu; sevdiği için onu ne kınayabiliyor, ne de olumlayabiliyordu: Sade'ın anlattığı sefih filozoflar da kendilerince aynısını yapıyorlardı; ama yararlarını övdükleri eylemlerden, onların lanetli yanlarını çekip çıkaracak bir ilke bulamadılar, bulamazlardı da..." (9) Fakat Sade bunu yaptı ve Sadik eylemlerin lanetli yanlarını ortaya çıkaracak ilkeyi felsefi olarak ortaya koydu. Platon bir filozoftu ve Sade gibi diyaloglar yazıyordu; Marx felsefesini felsefeden uzak gibi görünen bir dilin (ekonomi) grameri içinde kurdu ve anlattı; Nietzsche'nin de diyalogları ve imgeleri vardı. Bir filozof daima oldukça soyut olan fikirleriyle hayat arasında bir bağ kurmayı arzular (praksis). Sade'da felsefenin hayatla temas kurduğu bağlar ve dolayımlar edebi praksis içinde tezahür ederler. Fakat bu onu, bir edebiyatçı olmaktan daha az felsefeci yapmaz.

Burada amacımız ahlâk felsefesi adına bir öneride bulunmak değil, Marquis De Sade'ın yapıtının (bir tür karşı-ahlâk felsefesi formunda) Ahlâk Felsefesi denen alan içinde olduğunu tanıtlamaktı. Felsefi araştırmalarda Nietzsche'ye ve ardıllarına uzanan çizginin Sade'dan başladığını görmek ve göstermek önemli bir tarihsel ve kuramsal boşluğu dolduracaktır.


Dipnotlar:

1. Swinburne'den Aktaran Georges Bataille, Edebiyat ve Kötülük, Çev: Ayşegül Sönmezay, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1997, s. 80
2. Marquis De Sade, Justine/Erdemin Felâketleri, Çev: Birsel Uzma, Çiviyazıları, İstanbul, 2000, s. 152
3. Georges Bataille, a.g.y., s. 92
4. Bkz. Ali Akay, Minör Politika, Bağlam Yay., İstanbul, 2000
5. Maquis De Sade, Sodom'un 120 Günü, Çev: Birsel Uzma, Çiviyazıları, İstanbul, 2000, s. 62-63
6. Marquis De Sade, Justine/Erdemin Felâketleri, s. 69-70
7. a.g.y., s. 89-90
8. Bkz. Georges Bataille, a.g.y., s. 86
9. a.g.y., s. 87

Siyaset felsefesi ve etik açısından neo-liberalizm ve değerleri - 1

Adviye Erbay

GİRİŞ YERİNE YA DA LİBERALİZMİN TARİHİ

Liberalizm, Batı’da, ilkin güçlü ve baskıcı krallıkların adaletsiz yönetim anlayışlarına karşı özgürlük mücadelesi şeklinde ortaya çıkmıştır.(Baydur, 1999:56). 17. yüzyılda mutlakiyetçi görüşlere karşı liberal devlet düzeninin savunucusu ve öncüsü olarak İngiliz düşünür John Locke büyük bir rol oynamıştır. 18. yüzyıl Fransız düşünürleriyle beraber gelişen özgürlükçü düşünce, Amerikan ve Fransız Devrimleriyle siyasi ve toplumsal alanda da kendini göstermiştir.

Özellikle 1789 İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisinin “insanlar, hukuken eşit ve özgür doğarlar” ifadesi, günümüzde neo-liberallerin çıkış noktalarını ifade ettiği şeklinde yorumlanmaktadır. Ancak günümüzde neo-liberal düşünce, 18.yüzyılın ve Aydınlanmanın kamu yararı ve buna uygun yurttaşlık anlayışıyla tam olarak örtüşmeyen bir değerler dizgesini ifade etmektedir. Yani Fransız Devriminin “Özgürlük, Eşitlik ve Kardeşlik” sloganı ya da değerler üçlemesi, neo-liberalizmin kendi içinden gelen temsilcileri ya da yorumcuları tarafından farklı bir değerler dizgesine doğru evrilmiştir. Özellikle devletin yapısı ve yurttaşlık konusunda modern olan ile postmodern olan karşı karşıya gelmektedir.

Genel olarak 4 tür liberalizmden sözedilmektedir:

1.Ahlaki liberalizm,
2.Ekonomik liberalizm,
3.Politik liberalizm
4.Toplumsal liberalizm.(Çaha, 1999:40).

Bu bildiride bu dört alanı kapsayacak şekilde toplumsal-ahlaki ve politik planda neo liberalizmin değerler skalası ya da kendi değerler sistemi olarak lanse ettiği değerler ve onun modernite-postmodernite ekseninde nasıl değişiklikler ortaya çıkardığı saptanmaya çalışılacaktır. Bu amaçla ilkin ahlaki anlamda liberalizmin bireycilik, özgürlük ve hoşgörü temeli üzerinde yükseldiği söylenmektedir. Burada “özgürlük” ne anlama gelmektedir ve kimler içindir? “Bireycilik”ten ne anlaşmaktadır? Ve bunun etik sonuçları ne(ler)dir? Ayrıca “hoşgörü” kavramı, Batı’daki tolerans fikrinin gelişmesine koşut olarak dinsel anlamda mı kullanılmaktadır? Ayrıca geçtiğimiz yılların “medeniyeder çatışması” şeklinde ifade edilen anlayışıyla nasıl bir bağlantısı vardır? Yine neo-liberal düşünce ve onun ekonomi görüşüyle Marxist ekonomist Ernest Mandel’in 1970’lerde yayımlanan ve Geç Kapitalizm adını taşıyan -ve daha sonra E. Jameson’ın postmodernizmi geç kapitalizmin kültürel mantığı olarak gören yazısında- ifadesini bulan bu geç kapitalizm kavramında somutlaşan bu tarihsel momentin kendi içindeki çelişkili yapısı nasıl açıklanabilmektedir?

Buna salt postmodernizmin modern ile gelenekseli kaynaştıran bir kültürel süreç ya da dönem olarak görülmesi gerektiği şeklinde mi yanıt verilebilecektir? Yoksa bir tarih felsefesi açısından tarihin belirli bir momenti olarak mı bakacağız? Yani bu dönem insanlık tarihinin belirli bir evresini mi ifade ediyor? Yoksa günümüzdeki global ekonomik krizle birlikte Marx ve öğretisinin yeniden gündeme gelmesi şeklinde tezahür eden ve bu şekilde de yorumlanabilecek olan tartışmaya açık bir kaotik yapı mı egemendir?

İşte bu bildiride siyaset-değerler ve tarih açısından bu soru ve sorunlar bir nebze de olsa tartışılacak ve bazı belirlemeler yapılmaya çalışılacaktır.

FRANSIZ DEVRİMİ VE YURTTAŞLIK KONUSU

Amerikan Devriminden sonra gerçekleşen Fransız Devrimini hazırlayan düşünürler, yani onun düşünsel temeli, hep kamu/toplum yararı üzerinde somutlaşıyordu. Burada birey ya da yurttaş toplum için bir adanmışlığı temsil ediyordu ve buna uygun olarak ahlak anlayışı da altruist ya da elseverci idi. Rousseau’un Toplum Sözleşmesinde de ifade edildiği gibi, bireyler haklarını topluma devrediyor ve bunun bir parçası oluyorlardı. Toplum ve yuttaşlıktan anlaşılan yurttaşların belirli haklarını ve iradelerini yasalara devrettikleri Jakoben bir anlayış egemen oluyordu. Ve bu bağlamda sekülarizm(laiklik) ya da din ile bilimin, inanç ile bilginin kesin bir ayrımından bahsetmek olanaklıydı.

Yurttaşlıkta ise sözkonusu olan kralın uyruğunda olan halkın tebalıktan toplumun bir bireyine dönüşmesi sözkonusu olmuş ve bu bağlamda “Özgürlük, Eşitlik ve Kardeşlik” sloganında ifadesini bulan bir değerler dizgesi insanların hiç olmazsa yasa önünde eşit olmalarını sağlamaya yönelik bir tutum geliştirmişti. Bu, çok önemli bir tarihsel dönemeçti. Çünkü modern dönemde yurttaşlık hakları nosyonu, ödevlerle birlikte, demokrasinin ve insan haklarının da temelini teşkil etmekteydi.

Günümüzde ise, Roma İmparatorluğu dönemindeki Stoacı dünya yurttaşlığı kavramından Kant’ın dünya yurttaşlığı düşüncesini de içerecek tarzda, insan haklarının temelini teşkil ettiği düşünülen yurttaşlık nosyonunun “çokkültürlü yurttaşlık” temelinde etnisite, ırk, inanç gibi konular ekseninde de aidiyet sözkonusu olmaktadır. Ülkemizde de bu konular üzerinde durulmakla beraber konunun hangi açıdan insan hakları ve demokrasi ile bağlantı içine sokulabileceği sorunlu gözükmektedir...

CUMHURİYETİN AYDINLANMA DEVRİMİ VE ATATÜRK (MİLLİYETÇİLİĞİ)

Atatürk, gerçekleştirdiği Türk Aydınlanma Devriminde Fransız Aydınlanmasından ve pozitivizmden çok etkilenmişti. Ve buna uygun bir sistemle beraber aynı zamanda da bir Türk milliyetçiliği nosyonu geliştirdi. Buradaki milliyetçilik ırkçı bir milliyetçilik değildi, laklik üzerine kuruluydu. Teokratik bir devlet düzeninden laik, pozitivizmi esas alan ve kamu yararını ön plana çıkaran bir anlayış egemendi. Buna bağlı olarak, kendi yazdığı Yurttaşlık Bilgileri ya da Medeni Bilgiler kitabında yurttaşın ve devletin birbirine karşı karşılıklı ödev ve hakları olduğunu öne sürmüştü. Dolayısıyla ulus ve ulus-devlet kavramı burada çok önemli bir yer tutmaktaydı. Medeni Bilgilerin “ulus”u anlatan bölümünde şöyle denir: “Türkiye Cumhuriyetini kuran Türk halkına Türk ulusu denir. Ve Atatürk, burada on maddede ulus olmanın dayanaklarını ortaya koyar ve özetle, Türk ulusunun ortaya çıkışında etkili olan doğal ve tarihsel olguları sıralar. Buna göre,

1. Siyasal varlıkta birlik,
2. Dil Birliği,
3. Yurt Birliği,
4. Irk ve Köken Birliği,
5. Tarihsel Yakınlık,
6.Ahlak Yakınlığı

Önemli bir yer tutmaktadır.(Atatürk, 1997:21). Fransız Devriminin yurttaşlık nosyonunda ise,

1.Yurttaşın hukuk kurallarına uyması,

2. İtaatle yükümlü bulunması,

3. Özgürce konuşabilmesi, yazabilmesi ve düşüncelerini yayınlayabilmesi hakkının olması sözkonusudur. Ayrıca,

4.Vergi yükünün yurttaşlar arasında güçlerine göre eşit olarak dağıtılması konularının bulunduğu görülmektedir (Balibar, vd.).

Yani burada “yurttaş olmak” demek, grubun içinde yaşamak ve sözkonusu grubun belirlediği normun sağladığı haklara sahip olmak demektir. Yurttaşlık, belirli koşullarla sağlanabilmekte ve kaybedilebilmektedir.

Yurttaşların yararlandığı haklar, İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesinden kaynaklanmaktadır. Bu da medeni ve siyasal haklardan oluşmaktadır, (oy verme, seçilme hakkı gibi). Atatürk ve Türk Aydınlanması bağlamında devletin ve yurttaşın birbirlerine karşı görevleri vardır. Öncelikle devletin yurttaşa karşı olan görevlerine bakalım:

1. Ülke içinde güvenlik ve adaleti sağlayarak ve sürdürerek yurttaşların her türlü özgürlüğünü korumak,

2. Dış siyaseti ve başka uluslarla ilişkileri iyi ve olumlu bir biçimde yönlendirerek ülke içinde de her türlü savunma güçlerini her zaman hazır bulundurarak ulusun bağımsızlığını güven altına almak ve korunmuşluğu sağlamak ve bu uğurda başka çıkar yol kalmazsa ulusun haklarını silahla savunmak.

1 - 2

Siyaset felsefesi ve etik açısından neo-liberalizm ve değerleri - 2

Bu iki görev, devletin en başta gelen görevlerindendir. Bu iki görevden başka, diğer görevlerse şunlardır:

1. Yollar, demiryolları v.b. bayındırlık işleri,
2. Eğitim ve öğretim işleri,
3. Sağlık işleri,
4. Sosyal yardım işleri,
5. Tarım, ticaret ve zanaate ilişkin ekonomik işler.

Böylece devlet, yurttaşların yaşamı ve gelişmesi için uygun koşulları sağlamakla yükümlüdür. Yurttaşın devlete karşı temel görevleri ise,

1.
Devlete çeşitli adlar altında vergi vermek,
2. Askerlik yapmak,
3. Seçime katılmaktır. (Atatürk ,1997:24-26).

Bireyler, topluma kendi istekleri ile bıraktıkları haklardan geriye kalanları diledikleri gibi kullanacaklardır.

Liberalizm, ilk durumunda “Özgürlük, Eşitlik ve Kardeşlik” değerlerini ön plana çıkarıyordu. Ancak çağımızın neo-liberal anlayışında bu biraz da tersine dönerek bireyciliği, hoşgörüyü daha ön planda görmektedir. Bu da onun ne kadar içerik değiştirdiğini anlatmaya yeterli olmaktadır. Çünkü Aydınlanma kamu ya da toplum yararını, topluma bir adanmışlığı ifade etmekteydi. Oysa postmodern neo-liberalizm bireyciliği bir değer olarak görmekte ve göstermektedir. Bu da modern olan ile postmodern olan arasındaki zıtlığı çok iyi anlatmaktadır. Öte yandan neo-liberalizmin hoşgörüyü bir değer olarak lanse etmesi ise dinsel planda dinsel inanca hoşgörüyü benimsemesi anlamına gelmektedir. Oysa modernite laisizm ile din ve bilgiyi, dolayısıyla inanç ve bilimi kesin çizgilerle ayırmak demekti.

Özgürlük konusuna gelince, liberalizmin özgürlük anlayışı “Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler” çerçevesinde ele alınmaktadır. Bu da modernitenin hukuki ve toplumsal özgürlük anlayışından farklıdır. Çünkü modernitede Jean-Jacques Rousseau'da ifadesini bulan toplum sözleşmesi fikrinde hak ve özgürlüklerin hukuki bir çerçevede esas alınmasını gerektirir. Oysa “Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler” şiarı, postmodernizmin “Ne olsa uyar” anlayışıyla paralellik göstermektedir. Bunun ulus-devlet kapsamındaki yansıması da çokkültürcülük kapsamında bir globalizmi ifade etmekte, insanlık kültürünün geldiği bu günkü noktada küreselleşme olgusuna vurgu yapmaktadır. Oysa öte yandan ırk, etnisite ve din ekseninde siyaset yapılması her zaman her yanda geçerli olmamakta, birçok ülke kültürel milliyetçiliğini korumak istemektedir. O zaman da medeniyetler çatışmasından mı, yoksa medeniyetler ittifakından mı sözedilebileceği çelişik ve belirsiz kalmaktadır.

Fukuyama "Tarihin Sonu" ve "Son İnsan" adlı kitabında liberalizmi ve liberal insan tipini tarihin ulaşabileceği son nokta olarak görmekteydi. Ancak sonradan o da bunun olanaksız olduğunu görmüş ve bu fikrinden vazgeçmiştir. Ancak Ernest Mandel’in 1970’li yıllarda yayınlanan "Geç Kapitalizm" adlı kitabında kapitalizmin bu ileri evresi ele alınmış ve Franfurt Okulu düşünürlerinin de belirttiği şekilde sınıf ayrımlarının görünürde eşitlenir gibi bir tablo ortaya çıktığı belirtilmişti. Hatta Herbert Marcuse "Tek-Boyutlu" İnsan kitabında ileri endüstri toplumunu ve onun ideolojisini analiz ederken teknolojinin kazandığı önemi vurgulamıştır. Kitle iletişinin ve teknolojinin aşırı önem kazandığı günümüzde, bu alandada çeşitli etik sorunlar tezahür etmektedir. Nitekim etik planda iletişim ve bilgisayar, daha doğrusu kitle iletişim araçları, dolasıyla medya ve bilgisayar etiği büyük önem kazanmış, diğer alanlarda ve mesleklerde de etikler gelişmeye başlamış, Otto Bauman’ın "Postmodern Etik" adlı kitabında da belirttiği gibi, etik, daha doğrusu modern etik krize girmiş ve bunun bir sonucu olarak meslek ve alan etikleri büyük önem kazanmıştır. Nitekim medya ve bilgisayarın yanı sıra çevre konuları da ağırlık kazanmış, dahası neredeyse her meslek için kodlar geliştirilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla neo-liberalizm, yalnızca kendini göstermek istediği şekliyle değil, doğurduğu daha başka sonuçlarla da etik alanda modernitenin anlayışından çok farklı bir manzaraya damgasını vurmuştur.

Kaynaklar:

Atatürk, Atatürk’ün Yazdığı Yurttaşlık Bilgileri, Cumhuriyet Kitapları, 1997.

Balibar vd.; Dersimiz:Yurttaşlık; Çev.Turhan İlgaz; Kesit Yay.

Baydur, Mithat. "Liberalizmin Serencamı ve Liberal Öğretinin Temel Unsurları”. Yeni Türkiye Dergisi-Liberalizm Özel Sayısı, no 25 (1999):56-63.

Bayramoğlu, Sunay. Yönetişim Zihniyeti. İletişim Yay., 2005.

Crespigny, Anthony de., and Kenneth R. Minogue. Çağdaş Siyaset Felsefecileri. Remzi Kit., 1981.

Çaha, Ömer. “Liberalizmin Temel İlkeleri”. Yeni Türkiye Dergisi-Liberalizm Özel Sayısı, no 25 (1999):38-55.

Debord, Guy. Gösteri Toplumu, Çev. Ayşen Ekmekçi-Okşan Taşkent. Ayrıntı Yay.,1996.

Gazi M. Kemal, Medeni Bilgiler(Yurttaşlık Bilgileri), Örgün Yay., 2003.

Göle, Nilüfer. Melez Desenler, Metis Yay., 2000.

Kymlica, Will. Çokkültürlü Yurttaşlık. Çev.Abdullah Yılmaz. Ayrıntı Yay., 1998.

Loomba, Ania. Kolonyalizm-Postkolonyalizm. Çev. M.Küçük.Ayrıntı Yay.,2000.

Lukes, Steven. Bireycilik, Çev.ismail Serin, Ark Yay. 1995.

Maalouf.Amin. Çivisi Çıkmış Dünya. Çev.Orçun Türkay, yky 2009.

Mandel, Ernest. Late Capitalism. Verso Edition, 1978.

Marcuse, Herbert. Tek-Boyutlu İnsan,Çev.Afşar Timuçin-Teoman Tunçdoğan, May Yay., 1975.

Rand, Ayn. Bencilliğin Erdemi, Çev. Nejdet Kandemir, Plato Yay., 2006.

Sabine, George. Yakınçağ Siyasal Düşünceler Tarihi, Çev.Özer Ozankaya, Cem Yay.,

Steger, Manfred B. Küreselleşme, Çev. Abdullah Ersoy, Dost Yay., 2006.

Vergara, Farancisco. Liberalizmin Felsefi Temelleri:Liberalizm ve Etik, Çev.Bülent Arıbaş. İletişim Yay., 2006.

Yılmaz, Aytekin. İkinci Küreselleşme Dalgası:Kavram, Süreç ve Sorunlar, Vadi Yay.,2004

Yürüşen, Melih. Liberal Bir Değer Olarak Ahlaki ve siyasi Hoşgörü, YKY-1996.


Yazının Kaynagı: Felsefe Logos sayı:45 - İnanç

1 - 2

Toplumsal Teori Olarak Postmodernizm

Mehmet Küçük

Postmodernizm tartışmaları kültürel teori alanında, modernist sanat biçimleri ve pratiklerinden koptuğu iddia edilen bir dizi kültürel yapıntıyı tanımlayan mimari, edebiyat, resim vb.alanlarda yeni “postmodern” kültür biçimlerinin işaretleri olarak başladı. Postmodernizm,”yüksek modernizm”in ciddiyetinin aksine yeni bir ilgisizlik, yeni bir şakacılık ve herşeyden önce Andy Warhol’un ‘pop art’ında somutlaşan, ama aynı zamanda Las Vegas mimarisinin törenlerinde, rastgele bulunmuş nesnelerde, happening’lerde, Nam June Paik’in video düzenlemelerinde, yer altı filminde ve Thomas Pynchon’ın romanlarında ortaya konan yeni bir eklektizm sergiledi. Modernist sanatın ince işçiliğinin, biçimsel bilgiçliğinin ve estetik talep karlığının aksine, ’yüksek kültür’ ve ‘popüler kültür’ biçimlerini karıştıran, estetik sınırları altüst eden, sanatın alanını reklam imgelerini, televizyonun oldukça değişken mozayiklerini, soykırım sonrası nükleer çağın deneyimlerini kapsayacak denli genişleten ve herzaman tüketim kapitalizmini çoğaltarak üreten postmodernist sanat bölük pörçük ve eklektikdi. Yüksek modernizmin ahlaki ciddiyetinin yerini ironi, pastiche, kinizm, ticari tutum ve kimi durumlarda dobra bir nihilizm aldı.

Sonuçta modernizm ‘yüksek sanat’ın yasası ve bir parçası haline gelirken, postmodernizm pop art’da aynı zamanda dönemin mimarisinde, filminde ve edebiyatında görülebilen ‘anything goes’ (her şey uyar) yollu bir popülist estetik sergiledi. Modernist sanatın büyük bir kısmı geleceğe yönelimliydi, yeni olanın karşısında coşkuya kapılıyor ve yeniliği hoşnutlukla karşılıyordu; postmodernist sanat ise bütün bir sanat tarihinden seçilmiş stillerin,biçimlerin ve türlerin eklektik karışımları içinde eskiye nostaljik hayranlığı yeninin karşısında büyülenmeyle kaynaştırdı. Ayrıca, felsefe alanında, Kartezyen-Lockcu-Kantcı gelenekler içinde kurulmuş bulunan iflas halindeki felsefeye ihtiyaç olduğu iddiaları ortaya çıkmaya başladı. (Bernstein,1985;Baynes et.al.,1987). Bu modern felsefe geleneğinin, felsefenin sağlam bir temeli ve felsefi sistemlerin garantisi olarak hizmet edebilecek mutlak bir hakikat yatağı arayışı içindeki boş ve olanaksız rüyalar tarafından yıkıldığı iddia edildi (Derrida,1976 ; Rorty,1979). Bunlardan bazıları Batı felsefesinin temel metafizik öngerektirimlerinin köklü sorunlar barındırdığını iddia ettiler; sözgelimi Derrida, çift değişkenli düşünme sisteminin, logosentrizmin ve konuşmayı yazı karşısında ayrıcalıklı kılmanın modern felsefeyi hükümsüzleştirdiğini iddia etmiştir. Derrida ve diğerlerine göre çift değişkenli metafizik sistem kurbanlarını, felsefenin çok özenli bir yapıbozumunu (deconstruction) ve kökten yeni bir felsefi pratiğin ortaya konmasını gerektiren umutsuz metafizik tuzaklara düşürmüştür. Bu iddia, felsefenin postmoderneleştirisinin habercilerini Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein ve Dewey’de; Sade, Bataille ve Artaud gibi daha marjinal yazarlarda buldu (Foucault,1970;Rorty,1979).

Habermas (1987) gibi diğer toplumsal teorisyenler ise, tarihte postmodern bir kırılmanın ortaya çıktığı iddialarını reddederek, yeni muhafazakar ideolojinin bir biçimi olarak yorumladıkları postmodernizme saldırmaktadırlar. Bu tartışmalar karşısında, toplumsal teori olarak postmodernizmin en önemli ifadeleri arasındaki farklılıkları ayrıştırmanın ve yeni postmodern toplumsal teorilerdeki merkezi konumları, içgörüleri ve sınırlılıkları birbirinden ayırmanın zamanı gelmiş bulunuyor.

Postmodernistler inter alia (bağlaşıklar arasında oluşmuş-çn) geleneksel felsefi sacayaklarına yaslanmayan toplumsal eleştiri anlayışları geliştirmeye bakarlar. Çabalarının tipik başlangıç noktası felsefenin bugünkü durumu üzerine bir düşünüm başlatmaktır. Richard Rorty ve Jean François Lyotard gibi yazarlar, büyük harfli “F”yle yazılan Felsefenin bundan böyle siyaset ve toplumsal eleştiriyi temellendirme işlevi göremeyeceğini iddia ederler. Temelciliğin terkedilmesiyle birlikte topumsal eleştiri karşısında felsefeyi kurucu söylem rolüne atayan görüşün de terkedilmesi gündeme gelir. Bu ‘modern ‘ anlayışın, eleştirinin herhangi bir evrenselci teorik zemin olmaksızın serbestçe yüzüp gezdiği yeni bir ‘postmodern’ anlayışa yer vermesi gerekir. Artık felsefi olarak demirlememesinden ötürü, toplumsal eleştirinin şekli ya da karakteri değişir; daha pragmatik, ad hoc (yalnızca belli bir durum için; daha genel bir uygulama ya da öncel bir haklılaştırım olmaksızın-çn), bağlamsal ve yerel hale gelir. Ve bu değişmeyle birlikte, entellektüellerin toplumsal rolünde ve siyasal işlevinde buna tekabül eden bir değişme ortaya çıkar.

Böylece,felsefe ve toplumsal eleştiri arasındaki ilişki üzerine geliştirilen postmodern dönüşümde “felsefe” terimi bariz bir değersizleşmeye maruz kalır; tamamen ortadan kaldırılmasa da hacmi küçülür. Ama bu değersizleştirme açıkça savunulurken bile, ”felsefe” terimi üstü örtük bir yapısal ayrıcalığı alıkoyar. Toplumsal eleştirinin ve angaje entelektüel pratiğin değişikliğe uğramış karakterini belirleyen şey felsefenin değişikliğe uğrayan durumudur. Öyleyse yeni postmodern hesapta, felsefe bağımsız değişken olurken, toplumsal eleştiri ve siyasal pratik bağımlı değişkenler olmaktadır.

Lyotard’a göre postmodernizm, günümüz batı medeniyetinin genel bir durumunu adlandırır. Postmodern durum, “büyük meşrulaştırma anlatıları”nın artık inanılır olmadığı bir durumdur. “Büyük anlatı”ibaresiyle kastettiği şey, herşeyden önce, köprü oluşturucu tarih felsefeleridir.

Hedonizm (hazcılık)

Hedonizm Kirene okulu Sokratesin öğrencisi Aristippos'un (M.Ö. 435-355) öğretisidir. Sokratesçi okullar iyiyi aramışlardır; Aristippos'a göre iyi demek haz demektir; haz veren her şey iyi, acı veren her şey de kötüdür. Yaşamanın amacı hazdır ve insan yaşamı süresince hazza yönelmeli, acıdan kaçınmalıdır.

Hedonizm (Yunanca “hedone”: zevk), felsefede, zevkin, yaşamdaki tek ya da temel iyi olduğunu söyleyen ve ideal davranış biçimini zevkin peşinde koşmakla açıklayan öğretidir. Eski Yunan’da iki önemli hedonist kuram ortaya atılmıştır.

Kyrene Okulu takipçileri ya da egoist hedonistler, bireyin o anki kişisel isteklerinin diğer insanları düşünmeksizin karşılanmasını varlığın gerçek temeli olarak açıklayan öğretiyi desteklemişlerdir. Onlara göre bilginin kökleri, anın geçici duyumlarında saklıdır ve bu yüzden, anlık zevk düşkünlüklerini gelecekte neden olabilecekleri acıya göre sorgulayan bir ahlaki değerler sistemi oluşturmaya çalışmanın hiçbir anlamı yoktur.

Epikurosçular ya da akılcı hedonistler, egoist hedonistlerin tersine, gerçek zevkin yalnızca akılla elde edilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Epikuros’un etik anlayışı, Aristo’nun, en yüce iyinin başka bir şeyin değil, kendi yararı için değerli görülen şey olduğu yönündeki çok bilinen görüşüne dayanır. Epikuros, mutluluğun en yüce iyi olduğu konusunda Aristo ile hemfikirdir.

Ne var ki Epikuros, mutluluğu zevkle açıklayarak Aristo’dan ayrılır. Bunun için iki neden öne sürer. Ana neden, zevkin, insanların gerçek anlamda değer verdikleri için yaptıkları tek şey olmasıdır. Başka bir deyişle, Epikuros’un etik hedonizmi, onun psikolojik hedonizmine dayanır.

Epikuros, yaptığımız her şeyi, sonuçta kendi adımıza ve zevk almak için yaptığımızı iddia eder. İçdürtüsel olarak zevk almak istedikleri ve acıdan kaçındıkları ileri sürülen bebeklerin davranışları gözlemlendiğinde, bu iddianın doğru olduğu düşünülebilir.

Epikuros, bu durumun yetişkinler için de geçerli olduğunu; ama yetişkinlerde bunun doğruluğunu görmenin daha zor olduğunu; çünkü yetişkinlerin kendilerine neyin zevk vereceği konusunda daha karmaşık inançlara sahip olduklarını düşünür.

Ama Epikurosçular, tüm aktivitelerin, hatta açıkça kişisel bir fedakarlık olan ya da yalnızca bir erdem ya da asil bir davranış olduğu için yapılan aktivitelerin bile, aslında kişinin zevk duyması için yapıldığı şeklindeki iddiayı mantıklı gösterebilmek için epey enerji harcamışlardır.

Epikuros’un deneycilik görüşüyle iyi uyuşan ikinci kanıtın, kişinin iç gözlemsel deneyimlerine dayandığı düşünülür. Kişi, ateşin sıcak olduğunu anında algılaması gibi zevkin iyi, acının ise kötü olduğunu hemen algılar. Zevkin iyiliğini ya da acının kötülüğünü göstermek için daha fazla kanıta ihtiyaç yoktur.

Epikuros, tüm zevklerin iyi, tüm acıların da kötü olmasına rağmen, zevklerin tamamının tercih edilmeye layık olmadığını ya da acıların tamamından kaçınılması gerekmediğini söyler. Bunun yerine kişi, uzun vadede çıkarına neyin uygun olacağını hesaplamalı ve eğer kısa vadede kendisine daha az zevk veren bir şeyden vazgeçmek uzun vadede daha fazla zevk sağlayacaksa, kısa vadedeki zevki bir yana bırakmalıdır.

Epikurosçular, kendini kontrol etmenin ve ihtiyatlı olmanın erdemli yanlarını vurgulamışlardır.

İki öğreti de değişmeden modern çağlara kadar pratikte varlığını korumuştur. 18. ve 19. yüzyıllarda Jeremy Bentham, James Mill ve John Stuart Mill gibi İngiliz felsefeciler, evrensel hedonizmi, daha yaygın olarak faydacılık diye bilinen öğretiyi savunmuşlardır.

Bu kurama göre, insan davranışının temel kriteri, toplumun iyiliğidir ve kişisel ahlaki davranışın yönlendirici ilkesi, en çok sayıda insanın refahını sağlayacak ve yükseltecek olana sadakattir.

Bertrand Russell ile din üzerine söyleyişi

Dine karşı zaman zaman eğilimleriniz oldu mu hiç?

Bertrand Russell — Evet. Delikanlılığımda sı­nırsızca kaptırmıştım kendimi dine. Belki de matematik dışında, bence en önemli şey dinidi. İşte (durumumun hayli özel olduğunu kabul ederim) beni, ona bağlanmanın nedenlerini araştırmaya yönelten de bu din kaygusu oldu. Ana sorunlarmış gibi görünen üç soruya bağlandım. Tanrı, ölümsüzlük, özgür yargı. Özgür yargıdan başlayarak ters düzende inceledim bunları. Yavaş yavaş bir sonuca vardım; şöyle ki: bu üç şeye inanmaklığıma hiç bir sebep yoktu. Hayal kırıklığının en amansızına hazırlamıştım kendimi, ama gariptir, bir şey olmadı.

Bu üç kavramdan nasıl caydığınızı söyleye bilir misiniz ?

B. R. — Özgür yargı için, pek büyük değeri olmayan bir düşünceden yararlandım; bugün, bu düşüncenin yeterliliğine pek inanmıyorum. Maddenin bütün hareketlerini, dinamik yasalarının düzenledi­ğine inanmıştım: yani, bir adamın dudakları bu tür bir düzen içinde kıpırdıyordu ve söyleyeceği sözlere nasıl egemen olabileceğini aklım kesmiyordu. Değeri olmayan, ama o zaman bana yeterli görünen bir düşünce. Ölümsüzlüğe gelince: Eh, nasıl olursa olsun, vücut ve ruhun birbiriyle ilişkisi, görünüşe göre, bence genellikle sanılandan çok daha sıkı-fıkı olduğundan, beyin yok olduktan sonra, ruhun yaşaması için hiç bir sebep kalmamalıydı. Tanrı işinde ise... varlığını doğrulamak için çeşitli kanıtlar sürülmüş ileriye; ben diyordum ki—yinede diyorum—bu delillerin hiç bir değeri yoktur ve bunlardan bir sonuç çıkarmak ve ona inanmak gereği olmasa idi, kimse kabul etmezdi bu kanıtları.

Özgür yargının varlığına karşı duran dinamik yasalarından söz ederken, ne demek istediğinizi pek anlamadım.

B. R. — Dedim ya; delikanlılık çağının düşünceleri idi bunlar. O zamanlar, dinamik yasalarına dayanarak, ta ilk çağlarda bile maddenin bütün hareketlerinin tüm bir peşin düzen içinde geçtiğine inanmıştım; söylenen her söz için de bu böyle olmalı idi. Başka bir deyimle «dinamik» yasalar sayesinde, Bay X ’in, ne vesile ile olursa olsun söyleyeceği her söz, dünyamız şekillenirken vardı zaten, diye düşünürdüm. Böyle olunca da, Bay X’in, söyleyeceği hiç bir söz üzerinde özgür yargısı olmayacağı çıkıyordu ortaya.

Tanrı'nın olmadığını kesinlikle söyleyebilir misiniz? Yoksa sadece kanıt mı yok?

B. R. — Hayır, elbetteki kesinlikle Tanrı yoktur diyemem. Bu soru da Yunan ya da Norveç Tanrıları için sorulandan farklı değildir. Yunan, ya da Valhalla Tanrıları da pekâlâ var olabilirler; aksini doğrulayamam, ama bence diğerleri ne ise, Hıristiyanların Tanrısı da odur. Gördüğüm tek şey bir olasılıktan öteye geçmiyor.

Bütün uygulamalarıyle din, size göre yararlı mı, yoksa zararlı mıdır ?

B. R. — Bunların çoğunun, tarih boyunca, zararlı olduğu kanısındayım. Bazı iyi yönleri de yok değildir. Bu sayede, Mısır rahipleri takvimi hazırlamışlar, ay ve güneş tutulmalarını dikkatle izleyerek, ne zaman tutulacaklarını kesinlikle söyleyebilmişlerdir. Ama, genel olarak olumlu değildir sonuç. Çünkü insanların, herkesin düşüncesini, şaşmaz bir ahlâkî saçmalığın dayandığı eğitim sistemini bozan varlığı doğrulanmamış birtakım şeylere inanmaları pek önemli sayılmaktadır. Doğru ya da yanlış olduklarını araştırmadan bazı şeylere inanmak iyi, bazı şeylere inanmak kötüdür. Genel olarak bence çok kötülükleri olmuştur. Dar görüşlülüğü, geçmiş geleneklere kendini bırakmayı kutsallaştırmıştır. Dahası, hoşgörmezlik ve kini baştacı etmiştir. Özellikle Avrupa’da, hoşgörmezlikten dine aktarılabilen her şey, gerçekten korkunçtur.

Bununla, özgür düşünceyi engelleyen bir tür düşüncenin sansürünü mü belirtmek istiyorsunuz ?

B. R. — Evet. Bakın. Bir okul düşünün, bu okul dünyanın neresinde, hangi kız ya da erkek okulu olursa olsun, göreceksiniz ki kafalara bir inanç sokulmaya çalışılmaktadır. Bu inanç Hıristiyan ülkelerinde budur, komünist ülkelerinde şudur. Ama orada da burada da, kanıtları tarafsızlıkla incelenmemiş bir şeyler öğretilir, ve çocuklara, değişik bir düşünce edinebilmeleri için de kanıtlar aramak yürekliliği verilmez.

Peki yüzyıllar boyunca, insandaki bu din gereksinimi nereden geliyor ?

B .R . — Sanırım her şeyden önce korkudan. Çok güçsüz sanıyor insan kendini. Üç şey korkutuyor onu. Birincisi, doğanın ona yapabilecekleri: yıldırım çarpması, depremde yok olmak. İkincisi, öbür insanların ona yapabilecekleri: örneğin savaşta ölmek. Üçüncüsü de, işte burada dine yaklaşmaktayız, tutkularının ona neler yaptırabileceği: sessizliğe kavuşunca hayıflanacağını bildiği şeylerdir bunlar. İşte bundan ötürü insanların çoğu büyük bir korku içinde yaşarlar. Din, kuşkularının azalmasında yardımcı olur onlara.

Ama din kurucularının dedikleri bu değil ki ?

B .R . — Hayır, ama dinlerin kurucularının —dikkat ederseniz, dini çoğul olarak almaktayım— izleyicilerinin söyledikleriyle pek ilişkileri yoktur. Ger­çekten yoktur. Bir örnek alalım. Askerler, Hıristiyanlık inancının doğu ülkeleriyle savaşta büyük önemi olduğu kanısındalar, eğer Hıristiyan değilseniz gereken ateşle savaşamazsınız diye düşünüyorlar. «Dağda vaaz»ı okudum; içinde H bombasının övgüsü ile ilgili bir kelime yok. Tek bir kelime.

Ama dinin hâlâ zararlı olduğu kanısında mısı­nız ? Genel olarak, sizin eleştirdikleriniz eskiden olmuş şeyler. Ama bugün ?

B .R . — Hep aynı. Size örneğini verdiğim H bombası —yazık ki— pek de dünün işi değil ve öyle düşünüyorum ki, bize göründüğü şekli ile kiliselerle bir tutulan din her türlü doğru düşünce çabasını baltalamakta ve bu tür düşünceden yoksun birtakım şeylere önem vermektedir. Dinde akla uygun gelmeyen bir şey var, o da, önemlinin anlamıdır.

Bir örnek verebilir misiniz bize ?

B. R. — Elbette. Roma İmparatorluğu yıkılıyordu, ama kilise ileri gelenlerinin umurunda değildi. Onların kafasını kurcalayan, bekâretin nasıl korunabileceği idi. Onlar için pek önemli idi bu.

Peki bu amaç uğruna ne yapıyorlardı ?

B. R. — İnsanları kışkırtıyorlardı. Ama sınırlara dayanan ordular ve vergi reformu onları ilgilendirmiyordu. Bildikleri sadece bir şeydi, o şey, ülkelerindende önemli idi. İnsan türü de çöküyor bugün ve öyle kilise adamları tanırım ki en büyük sorunları sunî döllenmeye engel olmaktır; bunu, sonuncumuza dek bizi yok edecek bir dünya savaşına engel olmaktan daha önemli bulmaktalar. Bence, oranların anlamını göremiyorlar.

Buna karşın, dinlerin bazen iyi yönleri olduğu nu da kabul edersiniz her halde. Örneğin başka hiç bir sistemin sokamayacağı eğitimi bazı ülkelere götü­ren dinler olmuştur: Yoksulları eğiterek yüce bir iş başaran Birmanya’nın Budist rahipleri geliyor aklıma.

B. R. — Olabilir. Sanırım Benedikt’in papazları çok şey yapmışlardır bu alanda. Ama önce kötülüğe vermişlerdir kendilerini. Önce kocaman bir kötülük, ardından biraz iyi iş.

Ya yaşantıya karşı koyabilmek için bir inanç, bir din sahibi olmak gereksinimini duyanlar?

B .R . — Böyleleri bir tür alçaktır derim. Başka bir dünyada olsa idik bu tutuma hiç de iyi gözle bakmazdık. Ama ne var ki bu, din dünyasıdır ve buna pek büyük bir şeymiş gibi bakılır. Nerede olursa olsun alçaklığa hayranlığım yoktur.

Ama neden alçaklık diyorsunuz buna?

B. R. — Bu, şu ya da bu olmadan hayata karşı konamaz demektir. Hayata karşı durabilmemiz gerek, hem de hayatın bize verdiği araçlardan yararlanarak. Bu bir yüreklilik işidir.

Yani insanlar Tanrı ya ya da diyelim ki bir papaza, bir dinsel kuruma aktararak sorunlarından sıyrıldıkları için mi alçaklıktır sizce ? Böylece, bu sorunlara kendileri karşı durmadıklarından mı?

B. R. — Evet. Şu dünyanın içinde bulunduğu tehlikeli durumu bir düşünün. Durmadan mektup alıyorum. Bu mektuplarda bana «Tanrı koruyacaktır.» deniyor. Geçmişte korumadığına göre, gelecekte koruyacağına nasıl inanılır bilmem.

Bu doktrin dengeden yoksun mu demek istiyorsunuz? Yani kimseye sığınmadan işin üstesinden gelmemiz gerektiği kanısında mısınız?

B. R. — Tamam.

Dinin insanlara zarar verdiğini söylüyorsunuz; buna karşın insan, «ille de bir din gerek bana,» demiş. Buna ne karşılık vereceksiniz ?

B. R. — İnsan mı? Sanmam. Birkaç insan diyelim, bunları da alışkanlık sürüklemiş. Öyle memleketler var ki, oralarda insanlar ayaklarına taktıkları kocaman sırıkların üstünde yürürler, başka türlü dolaşmak hoşlarına gitmez. Dinde de böyle. Bazı ülkeler alışmışlar buna.

Ama insan, kendi dışında ve kendinden daha büyük bir nedene inanmak istemez mi ? Ve bu nedenin içinde bir alçaklık, bir baştan savma olanağı değil, kendini verebileceği bir ilke görmeyecek mi?

B. R. — Çok güzel. Ama bizden büyük çok şey var. Önce ailemiz var. Sonra milletimiz. Ondan sonra tüm insanlık. Bütün bunlar bizden büyük; ve bir insanın sahip olabileceği bütün iyi niyet duygularına yeteri kadar geniş bir uğraşı olanağı vermekte.

Örgütlenmiş dinin, insanlığı her zaman böyle avucunda tutacağını sanıyor musunuz?

B. R. — Bence bu, insanların sosyal sorunlarına bulacakları ya da bulamayacakları çözümlere bağlı­dır. Bu büyük savaşlar, bu büyük bunalımlar sürerse, çoğunluk yoksul yaşantısından kurtulamazsa, din herhalde devam eder. Şunu gördüm ki Tanrı’ya inanç, varlığına gösterilen kanıtlarla ters orantılı. Kanıt ne kadar az olursa o kadar çok inanıyor insanlar; işler iyi gidince, inanmak zamanı gelince de inanmıyorlar. Bana öyle geliyor ki, sosyal sorunların çözümlendiği gün din son bulacaktır. Tersine, bu sorunlar süregeldikçe yaşayacaktır. Geçmişte örnekleri var. On sekizinci yüzyılda her şeyin sütliman olduğu sırada aydınların çoğu özgür düşünür kişilerdi. Sonra Fransız devrimi oldu ve İngiliz soyluları özgür düşünürlüğün insanı doğruca giyotine götürdü­ğünü gördüler. Caydılar bundan ve kendilerini dine verdiler. Viktorya dönemi bu. Rus devrimi için de böyle. Rus devrimi halkı dehşete düşürdü. Tanrıya inanmazlarsa mal ve mülklerinin ellerinden alı­nacağını düşündüler ve inandılar. Bu sosyal değişiklikler din için kusursuz bir şeydir.

Siz ve ben, ölünce tüm yok olacağımızı sanıyor musunuz ?

B. R. — Elbette, niye yok olmayalım? Vücudun çürüyüp gideceğini biliyorum. Vücut çürüdükten sonra ruhun devamı için gerçekten hiç bir sebep görmüyorum ben.


Kaynak: Bertrand Russell - Dünya Görüşüm





abone ol

Abone olun güncellemeler posta kutunuza gelsin:

Google takip

  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP