Proudhon'un Liberter Düşüncesi ve Anarşist Hareket - 1

L. Gambone


GİRİŞ

Pierre Joseph Proudhon'un çalışmalarını okumam yirmi yılı buldu. Bakunin, Kropotkin, Malatesta ve Goldman, hepsi bana oldukça aşinaydılar; peki "Anarşizmin Babası" hakkında bu kadar suskun olmam nedendi?. Bu kısmen Marks'ın çalışmalarının kamuoyu üstündeki genel etkisine bağlanabilir. Marks Proudhon üzerinde kıyıcı işler yaptı, ve Hal Draper gibi Marksistler Proudhon'u otoriter veya faşist eğilimli olarak gösterecek bağlamından koparılmış alıntılar yaptılar veya utanç verici açıklamalar ortaya çıkardılar. Proudhon'un "tutarsız" olduğunu veya "pek de anarşist olmadığı"nı iddia eden anarşistler de var. İngilizce konuşan liberterler arasında, P.J. "mülkiyet hırsızlıktır" ifadesi ve hükümeti kınaması, ve de birkaç ufak tefek şeyle bilinmektedir.

Onun çalışmalarını en sonunda okuduğumda, "tutarsız" veya "pek de anarşist olmamak" bir yana, "Besancon'lu Bilge" [bende] pratik olan ve ütopik karşıtı bir anarşizm olarak gözüktü --Mevcut toplum içindeki potansiyellere dayanan, dışardan dayatılan bir doktrin veya ideoloji olmayan bir anarşizm. Proudhon'un anarşizm algısı özgün olduğuna ve diğerleri ondan türediğine göre, eğer bu sonraki varyasyonlar orijinal olandan önemli bir şekilde farklılaşıyorlarsa, o zaman belki de bu değişikliklerinin olumlu veya "ilerici" bir doğaya sahip olup olmadıkları sorgulanmalıdır. Anarşizmin tarihi, genel olarak Proudhon ve Bakunin'in oluşum dönemi kolektivizmden anarşist komünizme ve sendikalizme doğru yönelen doğrusal bir ilerleme olarak görülür. Ancak tarihte daha sonra gerçekleşen herşeyin, daha önce olanlardan ne daha iyi olması ne de bir gelişmeyi ifade etmesi birer zorunluluktur.

Halk zihninde, anarşizm fanatiklerin veya teröristlerin mantık dışı doktrindir. Ancak Proudhon'un anarşizmi mantıksal, şiddet karşıtı ve ütopik olmayan bir anarşizmdir. Ancak, "eylemli propaganda" dönemi olumsuz anlayışı için zemin hazırlamıştır. Orijinal olarak algılandığı şekliyle anarşizm [kendisinin] tam karşıtına dönüştü. Bu tarihte hiç de sıradışı bir şey değildir; orijinal Hristiyanları ve Engizasyonu, Nietzsche ve "Nietzschecileri" bir düşünün.

Anarşizmin özgün anlayışından tamamen farklı bir şeye dönüşmesi, yanlızca akademik ilginin alanında olan bir şey değildir. Levithan Devlet ve Yeni Dünya Düzeni'nden beri, tarihimizdeki en büyük meydan okumalarla karşı karşıyayız. Ancak kitlesel bir hareket bizi kurtarabilir. Bölünmüş bir halk asla bu işi başaramaz. Proudhon'un felsefesi bu tip bir hareketin yapılandırılabileceği temeli sağlamaktadır. O, popülizm ile liberterlik ve "sol" ile "sağ" liberterlik arasında bir köprü kuran ender düşünürlerden birisidir.

KUZEY AMERİKALI OKURLARA NOT:

Kuzey Amerika'daki insanların çoğunun Proudhon'dan haberi yoktur, ancak burada etkileri olmuştur. Gazete editörleri Charles Dana ve Horace Greely' onun fikirlerine sempatik yaklaşmışlardır, ve Amerikan bireyselcilerini etkilemiştir --özellikle onun en önemli yazılarını çeviren ve yayınlayan Benjamin Tucker'ı. Proudhon'un kredi ve para sistemlerine yaptığı eleştiriler, Greenback Party üzerinde etkili olmuştur. Karşılıkçı birlikler ve Halk Bankası fikirleri, kredi birlikleri ve kooperatif hareketlerinin öncelleridir.

ROUDHON ANARŞİZM AÇISINDAN NE ANLAMA GELİR?

Kamuoyu anarşizmin kaos veya terörizm anlamına geldiğini düşünür. Ancak anarşist olduğunu iddia eden pekçok insanın da anlamı konusunda kafası karışıktır. Bazıları anarşizmin yapmak istediğin herşeyi yapma hakkının olduğunu benimseyen bir doktrin olduğunu düşünür. Bazıları ise saf anarşist ütopyanın --bir nevi dünyevi bir barış ve özgürlük Cennet'e-- erişilecek günü düşler. Bunların hiç biri Proudhon'un düşüncesi değildir. "Anarşi" saf veya mutlak bir özgürlük durumu değildir, çünkü saf anarşizm sadece bir ideal veya efsanedir.

"(Anarşi) ..., insani hükümet ideali, ... bu ideale erişene kadar yüzyıllar geçecektir, ancak bizim yasamız o yönde ilerlemektir, o amaca hiç durmadan giderek yaklaşmaktır, ve bu nedenle ben federasyon ilkesini destekliyorum. ... hükümet veya otoritenin bütün izlerinin ortadan kaybolması olası değildir ..."

Proudhon, halkın otoritenin rolünü en aza indirgemesini arzular; sürecin bir parçası olarak, bu anarşiye yol açabilir de açmayabilir de. Sonuç, sürecin kendisi kadar önemli değildir.

"(Anarşi) kelimesiyle, siyasi ilerlemenin en aşırı sınırına işaret etmek istedim. Anarşi ..., bilim ve hukuğun gelişmesiyle oluşan özel ve kamusal bilincin tek başına düzeni sağlamaya ve tüm özgürlükleri garanti etmeye yeterli olduğu bir hükümet veya anayasa biçimidir. ... Polis, önleyici ve baskıcı yöntemler memuriyetliğinin, vergi v.b. kurumları en aza indirilmiştir; ... monarşi ve yoğun merkezileşme ortadan kaybolur, [bunun yerini] komüne dayanan federal kurumlar ve yaşam tarzı alır." (NOT: "Komün" belediye anlamına gelir).

Gerçek dünyada, tüm mevcut siyasi anayasalar, anlaşmalar ve hükümet biçimleri uzlaşma ve dengeye dayanır. Bu iki terimden hiç birisi, [yani] ne Otorite ne de Özgürlük ortadan kaldırılamaz; anarşinin amacı yanlızca otoriteyi azami şekilde sınırlamaktır.

"Tüm örgütlü toplum biçimlerinin temelini oluşturan iki ilke, [yani] Otorite ve Özgürlük [ilkeleri], bir yandan devamlı bir çatışma hali içinde birbirlerine karşıttırlar; öte yandan da hiç biri bir diğerini ortadan kaldıramaz veya [bu karşıtlığı] çözüme kavuşturamaz, bu ikisi arasında bir tür uzlaşma olması gereklidir. Hangi sistem tercih edilirse edilsin, bu ister monarşik, demokratik, komünist veyahut anarşist olsun, [bu sistemin] ömrü karşıt ilkeyi hesaba katma derecesine bağlı olacaktır."

"...yani monarşi ve demokrasi, komünizm ve anarşizm, bunların hepsi kendi kavramlarınının saflığı içinde kendilerini gerçekleştiremezler, karşılıklı olarak ödünç almalarla bir diğerini tamamlamak zorundadırlar. Burada herhangi bir karşıt görüşü dinleyemeyecek fanatiklerin hoşgörüsüzlüğünü azaltacak bir şeyler kesinlikle vardır ... Onlar, o zavallı biçareler, kendi ilkelerine vefasız olmaları gerektiğini, [yani] siyasi imanlarının bir tutarsızlıklar [toplamı bir] doku olduğunu, .... aykırılıkların [çelişmelerin] tüm programların kökünde yattığını öğrenmelidirler."

Mutlak anarşiyi redderek ve açık uçlu bir süreci tercih ederek, Proudhon tüm mutlakçılık ve ütopyacılık biçimlerini yermişti. Ütopyacılığın tehlikeli olduğunu ve mutlakçılığın bir ürünü --somut gerçeklikle zihnin soyut ürünlerini ayırd etmekte başarısız olan bir düşünce biçimi-- olduğunu düşünür. Anarşist kuram açık uçlu, "gevşek" olmalıdır. Ne katı-köşeli bir determinizm [gerekircilik] ne de "tarihin zorunlu aşamaları" vardır Proudhon'a göre.

"... yazarlar pratiği kuramdan, gerçeği idealden ayırt etmekte başarısız olan, yanlış olduğu kadar da tehlikeli olan siyasi bir varsayımı yanlış bir şekilde kabullenmişlerdir, ... her gerçek hükümet zorunlu olarak bir karışımdır ..."

"... pek az kişi bugünkü gidişatı savunmaktadır, ancak ütopyalardan tiksinme hiç de daha az yaygın değildir".

Ütopya sadece tehlikeli bir efsane [mit] olarak kalmamakta, çalışan insanlar bu tip boş hayallerle kendilerini meşgul etmeyecek kadar pratik ve zekidirler.

"Halk aslında hiç de ütopyacı değildir, ... mutlak olana hiç inanmazlar ve tüm a priori [önsel, önceden mantıksal olarak çıkarımsanmış] sistemleri redderler..."

Ortada kolay bir --Dünyevi Cennet-- çözüm yok; işler iyileşebilir, ancak biz yine de çalışmalıyız. İşte bu, entelektüellerin tüm süslü rüyalarının ve sistem-simsarlıklarının karşısında olan, onun katı gerçekçiliğidir. Yoksunluk [ing. destitution, aşırı yoksulluk] değil, yoksulluk --ki bununla lüksün olmamasını ifade eder-- iyi bir yaşamın temelidir.

Mutlakçılığı reddederken, Proudhon asla özgürlük sorunu hakkında laf kalabalığı yapmamıştır. Eşitliği özgürlüğün karşısını koyan, ve birincisi için bu ikincisinin kısıtlanmasını talep eden modern solun aksine, Proudhon kararlı bir liberterdir:

"Lois Blanc cumhuriyetçi sloganı tersine çevirecek kadar ileri gitmişti. Artık Özgürlük, Eşitlik, Kardeşlik dememektedir; o Eşitlik, Kardeşlik, Özgürlük! ... Eşitlik! demektedir. Ben bunun --ne kurama ne de sınırlamaya gereksinimi olmayan-- Özgürlüğün doğal bir ürünü olduğunu düşünüyordum. ... yerel iktidarın gücünü çoğaltarak vergilerin, merkezi otoritenin kaldırılması. İşte Jakobenlikten ve Komünizm'den kaçınmanın yolu burada yatar."

1 - 2 - 3 - 4

Proudhon'un Liberter Düşüncesi ve Anarşist Hareket - 2

PROUDHON'UN DEVRİMİ

Proudhon anarşist toplumu nasıl tanıtmaktadır? Ütopyacı projelerle veya sil baştan bir devrimle değil, "bu devasa makinanın, ... Devlet'in çarklarını birbiri ardına küçülterek, basitleştirerek, merkezsizleştirerek ve bastırarak, ekonomik sistemdeki siyasi veya hükümetsel sistemin yok olmasına yol açmak, onu dağıtmak, batırmak."

"devrimci eylemi toplumsal reformun bir aracı olarak öne sürmemeliyiz, çünkü bu sahte araçlar[-ın kullanılması] basitçe zora veya keyfiliğe başvurmak olacaktır, kısacası bir çelişki olacaktır. Ben şahsen sorunu şöyle ortaya koyuyorum; toplumdan alınan refahı ekonomik bileşimle topluma geri verilmesini sağlamak."

"Biz barışçıl bir devrim istiyoruz ... devirmekten sizi sorumlu tuttuğumuz kurumları bizzat kullanmalısınız ... öyle ki, yeni toplum adeta eskisinin kendiliğinden, doğal ve zorunlu bir gelişimi olarak görülecektir; ve devrim, eski düzeni ortadan kaldırırken, yine de ondan kaynaklanacaktır."

Proudhon bir devrimciydi, ancak onun devrimi şiddet içeren bir ayaklanma veya bir iç savaş demek değildi; daha ziyade toplumun dönüştürülmesi demektir. Bu dönüşüm doğası itibariyle temelde ahlakidir ve değişimi isteyenlerden en yüksek etiğe sahip olmalarını talep eder:

"Küçük reformlar, veya küçük ekonomiler veya küçük hatalar diye bir şey yoktur. İnsanın yaşamı, toplumun devamlı bir reform içinde olduğu bir savaşımdır, o nedenle reform yapalım ve durmaksızın reform yapmaya devam edelim."

Kendini algılayışı ılımlı bir kişidir; senden-daha-ahlaklı, sizden-daha militan olma tavırlarıyla meşgul olmaya gereksinimi duymamıştır.

"Ben düzenin en büyük sanatçılarından birisiyim, en ılımlı ilericilerden birisiyim, bugüne kadar yaşayan en az Ütopist olan ve en pratik reformcularından birisiyim."

FEDERALİZM

Kendinden yönetimi [self-government] veya anarşiyi başarmanın yolu federasyon'dur. Proudhon, otorite ve Devlet'i federal bir sistem yardımı ile ortadan kaldırmayı arzular. Aşağıdaki alıntıda nasıl Devlet'in hala var olduğuna, ancak artık yok olma yoluna girdiğine dikkat ediniz.

"Özü daima devletten ziyade yurttaşlara, ve merkezi iktidardan ziyade belediyesel ve ilçesel otoritelere güç sağlamak olan federasyon anlaşması, bizi doğru yöne ulaştıracak tek şeydir. ... birliğe dahil olan yurttaşlar 1. devlete feda ettiği kadar devletten kazanmalıdır. 2. anlaşmanın, ... özel amacına --[yani] federasyon olarak adlandırılan siyasi anlaşmaya-- erişmek için vazgeçmesi gereken hariç olmak üzere, özgürlüğüne tamamen sahip olmalıdır. Özgür birlik ... yegane toplum biçimidir. Yasalar sisteminin yerini alacak olan anlaşmalar sistemi gerçek hükümeti, halkın gerçek egemenliğini, [yani] CUMHURİYET'i oluşturacaktır."

SİYAH VE BEYAZ DEĞİL

Anarşizm dahil olmak üzere tüm hükümet biçimlerinin karışık bir tabiata sahip olması nedeniyle, Proudhon hükümet tiplerini bir devamlılık [süreklilik] içinde canlandırabilmiştir. Bütün hükümetlerin diğerleri kadar otoriter olması gerekmez.

"...anayasal monarşi sınırlı bir monarşiye yeğdir: aynen temsili demokrasinin (monarşik) anayasalcılığa tercih edilebilir olduğu gibi."

Bununla beraber, hükümetleri iki tipe ayırmıştır; Özgürlük Rejimi ve Otorite Rejimi. Anarşi ve demokrasinin aynı liberter çatı altında yer aldığına dikkat ediniz. Hiç şüphesiz aklında ABD ve İsviçre vardı. Günümüzün seçkinci demokrasinin burada yer alması pek olacak bir şey değildir.

Otorite Rejimi

1. Herkesin birisi tarafından yönetilmesi - monarşi
2. Herkesin herkesçe yönetilmesi - komünizm

Özgürlük Rejimi

1. Herkesin her bir kişi tarafından yönetilmesi - demokrasi
2. Her bir kimsenin her bir kişi tarafından yönetilmesi - anarşi veya kendinden yönetim.

PROUDHON'UN İKTİSADI

Proudhon'un ilgisi yanlızca toplumun siyasi örgütlenmesiyle sınırlı değildi. İlk eserlerinde, örneğin Mülkiyet Nedir?'de, kapitalist ekonominin doğasını ve sorunlarını ele almıştı. Kapitalizme karşı derinlemesine eleştirel olmakla beraber, birliği putlaştıran günün sosyalistlerini de karşı çıkmıştı. Kendi haline veya kişilere bırakılması daha iyi olacak şeyler vardır. Aynı zamanda ne çeşit birlik örgütlenmesi gerektiği sorusu vardı. O, ister Fourierci koloniler olsun isterse komünist ütopyalar olsun, tüm sistemlere şüpheyle yaklaşırdı. Sosyalistleri, seküler bir dinin inanırları gibi nasıl duvara çivilediğine dikkat ediniz.

"Birlik, bir dogmadır [inaktır] ... bir ütopyadır , ... bir SİSTEMDİR ....; onlar, sabit fikirleriyle toplumun hayali bir plan üstünden yeniden inşaasıyla ... sonlanmaya mahkumdurlar. ... Bu gibi yorumcularla sosyalizm bir din haline gelir ..."

"Birlik doğası itibariyle özgürlüğün karşısında olan, ve zararını yeterince telafi etmedikçe hiç kimsenin bağımlı olmaya razı olmayacağı bir bağdır. ... Birliğin ilkeleri ile toplumun bizi şekillendirdiği sonsuz sayıda çeşitli yöntem arasında bir ayrım yapalım. ... birlik yanlızca belli koşullar altında uygulanabilirdir. ..."

"Herhangi bir dışsal iktisadi karşılık veya herhangi bir önde giden çıkar olmaksızın kurulan birlik; bir birliğin kendi başına gerçek bir değeri yoktur, bir efsanedir [mittir]."

1 - 2 - 3 - 4

Proudhon'un Liberter Düşüncesi ve Anarşist Hareket - 3

KARŞILIKÇILIK

Proudhon, karşılıkçılığı hem kapitalizmin hem de sosyalizmin alternatifi olarak öne sürdü. Karşılıkçılık bir [zihinsel] tasarım değildi, Lyon işçileri tarafından kurulmuş olanlar gibi, var olan karşılıklı yardımlaşma toplulukları ve kooperatiflerinin gözlemlenmesine dayanarak şekillendirmişti. Sanayideki kooperatif birlikler ancak belli koşullar altında --büyük ölçekli üretim-- uygulanabilirdi.

"...karşılıkçılık, insanların ancak üretim talepleri, malların ucuzluğu, tüketimin gereklilikleri ve bizzat üreticilerin güvenliği gerektirdiği ölçüde --yani, halkın özel üretime güvenmesinin olası olmadığı durumlarda-- birlik olmasını amaçlar ... Böylece ne bir sistematik görüş, ... ne de parti ruhu veyahut boş bir aşırı duygusallık ilgili kişileri birleştirmiş olur."

"Üretimin büyük bir işbölümü gerektirdiği durumlarda işçiler arasında bir BİRLİK oluşturulması gereklidir ... çünkü bu olmaksızın onlar astlar ve üstler olarak birbirlerinden ayrı kalmaya devam edeceklerdir, ve böylece de özgür ve demokratik bir toplumda [birbirlerine] karşıt olan, efendiler ve işçiler sanayi kastlarını ortaya çıkaracaklardır. Ancak ürün bireyin veya ailelerin faaliyetleri ile sağlanabildiği zaman,... orada birlik için elverişli bir durum yoktur."

Proudhon küçük-ölçekli mülkiyet sahipliğinin taraftarıydı. O büyük endüstrilerdeki bireysel mülkiyete karşı çıkar, çünkü işçiler haklarını ve mülkiyeti kaybedeceklerdir. Mülkiyet güçlü bir demokrasinin kurulması için hayatidir ve büyük-ölçekte bunu başarmanın yegane yolu kooperatif birliklerdir.

"Devlet'i ... karşılayacak kapasitede bir gücü nerede bulabiliriz? Mülkiyetten başka [böylesi bir güç] yoktur ... Devlet'in mutlak hakkı, mülkiyet sahibinin mutlak hakkı ile çelişki içindedir. Mülkiyet, mevcut en devrimci kuvvettir."

"... demokrasi ilkelerinin yerleştiği ölçüde, emekçi sınıfların bu ilkeleri bireysel mülkiyet lehine yorumladıklarını göreceğiz."

"(Karşılıkçılık) ...sermaye ve Devlet'in emeğe tabi olmasını sağlayacaktır"

Büyük-ölçekli sanayideki yabancıllaşma ve sömürünün üstesinden işçilerin kooperatif birlikleri aracılığıyla gelinmelidir. Bu birlikler demokratik temellerde işletilmelidirler, aksi takdirde işçiler aynen kapitalist sanayilerde olduğu gibi kendilerini tabi olma konumunda bulacaklardır. Bir pragmatist olan Proudhon, tüm görevlerin [işe] uygun olmaya göre yapılması gerektiğini, ve ödemenin ise yetenek ve sorumluluk ölçüsünde derecelendirilmesi gerektiğini düşünür.

"Birlikteki her birey ... şirkette [ortaklıkta] bölünmez bir hisseye, ... uygunluğu ölçüsünde her göreve gelme hakkına sahiptir; ... tüm görevler seçime, ve kendi hukuku içinde üyelerin onayına tabidir. Ödemeler ise görevin doğasına, yeteneklerin önemine ve sorumlulukların boyutuna orantılı olmalıdır."

Proudhon devlet kapitalizminin ve devlet sosyalizminin düşmanıydı. Hükümet en fazlasından yeni bir girişimin gelişimini başlatabilir veya ona yardım edebilir, ancak ona asla sahip olamaz ve kontrol edemez.

"Özgür bir toplumda, hükümetin rolü kanunları hazırlamak, kurumsallaştırmak, oluşturmak, başlatmak, tesis etmek[tir]; mümkün olduğunca az idareci konumunda olması gerekir ... Devlet bir müteşebbis [girişimci] değildir ... Bir kez bir başlangıç yapılıp, makina oluşturulduktan sonra, görevlerin icra edilmesini yerel otoritelere ve yurttaşlara bırakarak devlet geriye çekilir."

"[Para basımı] ... kentlere bırakılan bir sanayidir. İmal edilmesini denetlemesi gereken bir müfettiş olması gerektiğini kabul ediyorum, ancak devletin rolü bundan daha öteye gitmemelidir."

Aşağıdaki alıntı Proudhon'un ekonomik ve siyasi fikirlerinin iyi bir özetini sunmakta:

"Benim, son 25 yıl içinde gelişmiş olan ekonomik düşüncelerimin tümü, siyasi görüşlerimin tümü, bugüne ve geleceğe ilişkin umutlarımın tümü [sırasıyla] üç kelimeyle tanımlanabilir; tarımsal-endüstriyel federasyon, siyasi federasyon veya merkezsizleşme, ve ilerici federasyon."

YURTSEVER PROUDHON

Soyut bir enternasyonalizmi (işçilerin vatanı yoktur) benimseyen anarşist ve sosyalistlerin aksine Proudhon bir yurtseverdi. İnsanlar ortak bir coğrafyayı, tarihi, kültürü ve dili paylaşırlar. Normal olarak, yaşamlarının bu yönlerine ve bunların korunmasına yönelik olumlu duygular taşırlar. Bu, soyut enternasyonalistlerin anlamadığı bir şeydir.

"Benim tek sadakatım, sevgim ve umudum Özgürlüğe ve ülkemedir. Özgürlüğe, ... Gal'in [Gal, Fransa'nın eski adıdır] bu kutsal toprağına düşman olan herşeye sistematik bir şekilde karşı çıkarım."

Ancak Fransa milliyetçilerin inandığı gibi bir soyut varlık veya ulus devlet değildi. Fransa topraktır, insanlardır ve onların dili, tarihi ve kültürüdür. Proudhon milliyetçilikten nefret ederdi, ülkesinin pekçok farklı bölge ve kültürden meydana geldiğinin farkındaydı. Bu farklı grup ve yerelliklerin gelişip büyümesini ancak siyasi merkezsizleşme ve federal bir birlik izin verecektir. Daha sonraki anarko-sendikalist işçi kuşakları özgürlük ve patrie'i [yurtseverliği] biraraya getiren bu duyguları paylaşacaktı. Sendikalistlere göre patrie parazitler ve hainler olarak gördükleri yönetici seçkinler tarafından değil, emekçi insanlar tarafından temsil edilmekteydi.

ANARŞİZM NEDEN DEĞİŞTİ?

Proudhon "anarşi" hakkında yazmış olsa da, o bir anarşist harekete önderlik etmedi. Liberterler kendilerini sosyalist ve hatta sosyal demokrat olarak görüyorlardı. (Bireyci Benjamin Tucker kendisini "bilimsel sosyalist" olarak nitelendirecek kadar ileri gitmişti) "Sosyalist" kelimesi o zaman oldukça farklı bir anlama sahipti --o zamanlar anlamı kooperatif üretim demekti. Kolektivizm veya devletçilik anlamındaki sosyalizm, büyük ölçüde Alman Sosyal Demokrat Partisi'nin hegemonyası sonucunda ortaya çıkan, daha sonraki bir gelişmeydi. "Anarşist" ismi, Proudhon'un ölümünden 11 yıl sonraya değin, 1876'ya kadar benimsenmemişti. Şiddeti, entrikacılığı ve komünizmi benimseyen bu yeni otoriterlik karşıtlığı öncellerinden oldukça farklıydı. Proudhon'un anarşizminin değiştiği süreçlerin ayırt edilebilir aşamaları vardır. Bunlardan ilki, kolektivizm lehine karşılıkçılığın reddedilmesidir.

Proudhoncular, kolektivist olmayan Uluslararası Emekçiler Birliği'nin (Birinci Enternasyonal) [ing. International Working Men's Association] kurulmasında yardımcı olmuşlardı. Ancak, 1868-9'da emekçi sınıfın militanlığındaki artış pekçok üyeyi radikalleştirdi. Enternasyonal'in 1868 Brüksel Kongresi sırasında, (topraktaki de dahil olmak üzere) kolektivizmi onaylayan bir önerge kabul edildi.Proudhoncular itiraz ettiler ve çoğu Enternasyonal'den ayrıldı. Kısa zaman içinde "anti-otoriterler"in en önemli lideri haline gelecek olan Bakunin, bu önerinin destekliyordu. Kolektivizm komünizm değildi, ancak bu yolda atılan bir adımdı --karşılıkçılık ile komünist ütopya arasındaki orta noktaydı. Proudhon, eğer yaşıyor olsaydı, kolektivizmi ve anarşist-komünizmi "birlik kültü [tarikatı]" olarak suçladığı şeye pekala bir geri dönüş olarak değerlendirebilirdi.

Karşılıkçılık ile kolektivizmin ortak pek az yönü vardır. Karşılıkçılık, tarımsal toprak ve küçük ölçekli üretim üstünde bireysel sahipliğin devam ettirilmesini amaçlar. Büyük ölçekli endüstri gönüllü örgütlenmelerden (işçi kooperatiflerinden) oluşur. Kolektivizm ise tüm mülkiyeti ve endüstriyi kolektifleştirmeyi amaçlar, ve devrimci kolektivistlere göre bu zorla yapılacaktır.

1 - 2 - 3 - 4

Proudhon'un Liberter Düşüncesi ve Anarşist Hareket - 4

Proudhon'u daha sonraki anarşizm biçimlerinden ayıran ayrım çizgi Paris Komünü'ydü. 1871 öncesinde, yüzyılın başında oldukça vahşi olan sınıflar arası ilişkiler oldukça ılımlı bir hale gelmişti. Üst sınıflar içinde, emekçiler ve hatta "sosyalizm" taraftarı destek bulunabiliyordu. Britanya Başbakanı Disraeli işçilere olan sempatisini dile getirmişti, Lincoln Enternasyonal ile, ve dünyanın en büyük gazetesi olan New York Tribune'ın editör ve yazarları olan --Proudhon ve Charles Fourier'in takipçileri olan-- Charles Dana ve Horace Greely ile mektuplaşıyordu. İktidarın silahla ele geçirilmesi ve rehinelerin Parisli işçiler tarafından idam edilmesi bu duygunun altını kazdı.

Paris Komünü öncesindeki on yıl boyunca Proudhonculuk Fransız işçi sınıfı radikalizmi arasında hakim biçimken, Komün'ün başarısızlığı Proudhon'un aşamacılığına ve barışçıl değişimciliğine olan inancı zayıflattı. Komün'ün kötü sonuçları bu azalmanın en önemli nedeniydi. Misillemeler --30.000 kişi idam edildi ve bir o kadarı da hapse atıldı veya New Kaledonya'ya sürgün edildi-- tahmin edileceği üzere, "burjuvaziyle herhangi bir işbirliğine karşı büyük bir inançsızlığa, ... aşırı devrimciliğin ve hatta intikamcı duyguların ifade edilmesine prim verilmesine; ... [bu] ... retoriğin [söylemin] sosyalist militanlığın ayrılmaz bir aracı haline gelmesine"yol açtı.

Komün başarısız olsa da, hem Bakunin hem de Marks tarafından izlenmesi gereken bir örnek olarak değerlendirildi; iktidarın silahla ele geçirilmesi ve devrimci bir komünal hükümet, işçi sınıfının kurtuluşunun yolu olarak görüldü. Bakuninciler Lyon ve Barselona'da yeni "Paris Komünleri"ni [gerçekleştirmeye] giriştiler, her ikisi de feci bir şekilde başarısız oldu. Yine de devrimci Komün düşüncesi yaşamaya devam etti.

Komün'ün başarısız olması, hatalı bir şekilde olaydan sorumlu tutulan Enternasyonal için bir felaket oldu. Örgütü kurtarmak ve (Marks'ın Enternasyonal'i ele geçirmek için arkasından dolap çevirdiği) Bakunin'in artan etkisini bastırmak için, Marksist hizip Londra merkezli Genel Konsey'e daha çok kuvvet kazandırılmasını düşündü. Pekçok kişi bu operasyona karşı çıktı, ancak Konseye olan düşmanlığın anarşizmle per se [kendi başına] pek az bir ilgisi vardı. Bu daha çok, Marks ve destekçileri tarafından iktidar-odağı olarak değerlendirilen ulusal federayonların özerkliğini devam ettirmek için yapılan bir mücadeleydi. Jura Federasyonu tarafından düzenlenen muhaliflerin "St. İmier Enternasyonal"i Bakunincileri, Proudhoncuları ve pekçok anarşist olmayan kimseyi kapsamaktaydı. Anarşist komünizmin ortaya çıkacağı grup, işte bu gruptu (St. İmieristler).

Paris, Lyon ve Barselona komünlerin başarısızlığı ve Enternasyonal'in Avrupa genelinde baskı altına alınması sonucunda, devrim beklentileri gerçekten de ümitsiz bir hale gelmişti. Bakunin ve destekçilerine göre, [devrim] düşüncesini canlı tutmak için tek umudu, "bilinçli bir seçkinler grubu"nun eylemleriydi. Böylece, "Avrupa'daki durumun umutsuzluğu aşırı eylemleri talep eder"ken, buradan "eylemli propaganda" ortaya çıktı. Dışardaki olaylar da keza etkili oldu. Narodniklerin Rusya'da düzenledikleri suikastler, yeni anarşistlerin şiddete karşı sempati beslemesinde önemli bir faktördü.

1874'de saat yapımı endüstrisinde [yaşanan] ekonomik krizin de etkisi oldu. Jura Federasyonu, James Guillaume gibi ılımlı kolektivist ve sendikalist eğilimlilerden meydana geliyordu. [Saat endüstrisinin] düşüşü, ayaklanmacılığı ve eylemli propagandayı destekleyen militan İtalyan Enternasyonalistlerinin etkisinin artması anlamına geliyordu. İsviçre hareketi en sonunda 1880'lerde dağıldı. Sonuçta hareketin vurgusu, anakıta Avrupa'sının en gelişmiş sektöründen (Fransa ve İsviçre'den) en geri alanlarına (İtalya ve Rusya'ya) kaydı. Bu değişikliklerin anarşist doktrinin gelişimini, özellikle de şiddet ve entrikacılık yönündeki gelişimini etkilemesi kaçınılmazdı.

Demokratik ülkeler, komün katliamına rağmen, esas olarak liberaldiler. Buralarda yurttaşlık ve hukuk kavramı vardı, ve böylece de göreceli olarak barışçıl bir toplumsal değişim olasılığı vardı. Geri ülkelerde ise düşük sınıflar sığır olarak görülüyordu, ve sivil özgürlükler çok azdı. Entrikacılık ve şiddet, bir ölçüde haklılık payıyla birlikte, gerekli olarak değerlendirildi. Sorun, bu gibi fikirlerin Fransa, Britanya ve ABD gibi ülkelere aktarılmasıyla ortaya çıktı.

Keza liderliğin kendini eğitmiş olan zanaatkarlardan aristokratlara ve burjuvaziye kayması da gerçekleşti. Bu pekçok durumda, anarşizmin, somut ve pratik olmaktan soyut ve ütopyacı olmaya kaymasına neden oldu. Bu, işçi sınıfı yaşamının gerçekliklerinden fazlasıyla uzak olan, dünyaya soyutlamalar ve kendinden tahvilli ideolojiler aracılığıyla bakan yüksek sınıf radikallerin tabiatıydı. Bu, aynı zamanda da şiddeti yücelten ve romantikleştiren gruptu.

Şiddet kültüyle birlikte ekonomide de değişimler meydana geldi. Kolektivizmin yerini komünizm aldı. Bu yeni gelişmeye karşı çıkan James Gullaume şöyle diyordu: "emeğin ürünlerinin paylaşımı ile ilgili ... yöntemleri belirlemek topluluğa kalmıştır"[ve bu karşılıkçılığın, kolektivizmin veya komünizmin katı çizgisine terk edilemez. 1876'e gelindiğinde, İtalyan anarşistleri refahın birikimini ve böylece de eşitsizliğin ortaya çıkmasını engelleyecek tek yol olduğuna inandıkları komünizm lehine kolektivizmi terk ediyorlardı. Cafiero'ya göre, "Bir kimse komünist olmadan ... anarşist olamaz ... En azından kısıtlama fikrinden dolayı halihazırda ... otoriterlik mikrobunu içinde barındırır". 1883 Anarşist Bildirgesi şöyle diyordu, "Biz her insanoğlunun kendisini mutlu kılan herşeyi yapma hakkını ve [bunu sağlayacak] araçları talep ediyoruz".

Böylece anarşizm, --Proudhon'un realistik anlayışının bir hayli uzağında kalan-- saf bir ütopyacılıkla mutlaklaştırıldı. Ölümün ardından 15 yıl bile geçmeden, pratik karşılıkçılığın yerine komünizm, şiddet karşıtlığının yerini şiddet kültü, mutlakçı düşüncenin dehşetinin yerini yeni bir mutlakçılık ve ılımlılığın yerini ise hoşgörüsüz bir retorik [söylem] almıştı.

Komün'ün vahşice bastırılması veriliyken, yoksa Proudhon en nihayetinde naif miydi? Kuramının yerine Bakuninizmin ve anarşist-komünizmin geçmesi haklıydı mı? Komünün kötü sonuçlarının ardından Bakunin'in takipçilerinin şiddete başvurmasını kimse suçlayamaz. Böylesi vahşi bir baskının Proudhon'un etkilerini felç etmesi ve zayıflatması anlaşılablir bir şey. Ancak, bunun anlaşılabilir olması başka bir şey, tarihin uzun dönemli değerlendirilmesi ise başka bir şey. Gelişmiş demokratik toplumlardaki toplum daha vahşi bir hale gelmemiştir. Komün'ün bastırılması tarihte (demokrasilerde) çok gerilerde kalmıştır, bu tipteki ilk ve son olaydır. Ardından gelen yüzyıl boyunca daha fazla özgürlük kazanılmıştır, ve insanlar gelirlerin otuz kat arttığını, haftalık çalışma süresinin yarıya indiğini ve yaşam süresi beklentisinin ikiye katlandığını görmüşlerdir. (Her ne kadar son zamanlarda eğilim tersi yönde gözükse de) Devrimci anarşist-komünistler (ve Keza Maksistler) açısından büyük bir mesele vardı - devrim olmamıştı.

Marks Proudhon'a "küçük burjuva anarşisti" diyerek saldırıyordu, ancak aslında Fransa 1940'lara kadar aslen küçük burjuva bir ülke olarak kalmaya devam edecekti. Herhangi bir hareketin başarısı bu grubun [harekete] dahil edilmesini gerektiriyordu. Küçük burjuvaziyi göz ardı etmek veya suçlamak, onları monarşistlerin veya faşistlerin ellerine bırakmak demekti. Proudhon'un anarşizmi, sanayi işçileri kadar, köylüleri, zanaatkarları ve ustaları da cezbetmişti. Ve işçilerin ücretleri arttıkça, onlar da mülk satın almaya başladılar. Bunu bir kere başlattıktan sonra, zorluklarla elde ettikleri kazançları Sosyalist Devletin yapışkan ellerine terk etmeye en isteksiz olanlar da onlardı. Köylü Proudhon gerçeği, tüm soyut düşünce ve hayalleriyle burjuva Marksistlerinden çok daha iyi kavrıyordu.

Bakunincilerin ve anarko-komünstler bunu önceden göremediler, ne de onlardan bu beklenebilirdi. Böylece, 120 yıl sonra, geçmişin hataların anlaşılmasının sayesinde, toplumun bugün şiddet ve komünizm doktrinlerinden ziyade Proudhonculuğa uygun bir yönde evrilmiş olduğunu görebiliyoruz. Keza, Proudhonculuğun bu zaman zarfında ve bugün hala var olduğu gerçeği de göz ardı edilmemelidir. Karşılıkçılar ve federalist hareketler gelişmiş ve Fransız toplumu üstünde etkili olmuştur.

Feci "eylemli propaganda" döneminin ardından, anarşizmin tekrar kendi ayakları üstünde durması için yirmi yıldan daha fazla bir süre geçmişti (bazıları tam anlamıyla asla ayağa kalkamadığını söyleyebilir). Bu yeniden ayağa kalkma Proudhon'a ve Guillaume gibi ılımlı kolektivistlere yönelmeyi içermiştir. Daha ılımlı ve gerçekçi bir anarşizm --anarko-sendikalizm olarak bilinen-- ortaya çıkmıştır. Sendikalizmle beraber anarşizm ilk defa ve şimdiye kadar son defa popüler bir hareket haline gelmiştir. Bu anlayış tüm dünyaya yayıldı, 1920'nin ortasında milyonlarca işçi bu sendikaların üyesiydi. Sendikalizmin 1930'larda komünizm ve faşizm tarafından yok edilmesi, onun daha önceki başarılarının göz ardı edilmesine neden olmamalı. Otuz yıl boyunca, köylülerin ve işçilerin kitlesel liberter hareketi var oldu. Yirminci Yüzyıl'ın ağırlıklı olan totaliter yönelimi dikkate alındığında, bu hiç de küçümsenecek bir şey değildir.

1 - 2 - 3 - 4

George Bernard Shaw'dan Seçme Aforizmalar

1- Sana yapılmasını istediğin şeyleri başkalarına yapma. Aynı zevkleri paylaşmıyor olabilirsiniz.

2- Komşunu kendini sevdiğin gibi sevme. Kendinle aran iyiyse, komşuna laubalilik etmiş olursun; kendinle kötüysen, kom­şunla aran bozulur.

3- Tek altın kural şudur: Altın kural diye bir şey yoktur.

4- Bürokrasi atanmış memurlardan, aristokrasi putlardan, demokrasi ise putperestlerden oluşur.

5- Vahşiler tahtadan ve taştan yapılmış putların önünde eğilir; uygar insan ise etten kemikten olanların.

6- Kralın avam hareketleri halkın çoğunluğunun gururunu ok­şar.

7- Eğer bir cetvelin piramidi ölçebilmesi gibi küçük akıllar da büyük olanı değerlendirebilseydi, herkesin oy kullanabilmesinin sonu gelirdi.

8- Demokrasi, yozlaşmış azınlık tarafından atanmanın, beceriksiz çoğunluk tarafından seçilmeyle yer değiştirmesidir.

9- Politik serbestlikle kişisel özgürlüğü ve politik eşitlikle “aynılık”ı karıştıran insan, bunların hiçbiri hakkında 5 dakika bile düşünmemiştir.

10- Hiçbir şey koşulsuz olamaz; bu sebeple hiçbir şey bedelsiz de olamaz.

11- özgürlük sorumluluk demektir. Bu nedenle insanların çoğu ondan korkar.

12- Eşitliğin tartışılmadığı yerde, başkalarının üzerinde üstünlük kurma da tartışılmaz olur.

Nietzscheci Anarşizm ve Siyasal Kültür İhtimali - 1

Nefret ederim takip etmekten, nefret ederim yönetmekten.
Boyun eğmek mi? Of hayır! Ya idare etmek? Gerçekten hayır!
Yalnızca kendini korkutan korkuyu ilham eder.
Ve yalnızca korkuyu ilham edenler yönetebilirler.
Hatta kendimi yönetmek bile benim harcım değil. (Şen Bilim)

Yazar olarak yaşamının son zamanlarında, Nietzsche kendisini bir “afet adamı” olarak tarif eder. Başka bir yerde ise kendi döneminden “toplumun geç ve son derece ıslah edilmiş bir hali” olarak söz eder. Modernlik ve kendisinin modernlik içindeki rolüyle ilgili bu düşüncelerin gerisindeki akıl yürütme, yazarlığının ilk döneminden sonra kaleme aldığı insanlık ve insanlığın ortak çıkmazları üzerine yazılarının bağlamını biçimlendirir. Nietzsche’nin geleneksel değer sistemlerinin gücünün geri çekilişi olarak tanıklık ettiği şey, çağını bir “atomistik devrim”, anlamlı davranışın parametrelerini tanımlamış siyasal ve kültürel ikonların özsel bir erozyonu açısından nitelemeye sevk eder. Ve bu gözlemden çıkardığı bir çok rahatsız edici sonucun arasında hiçbiri, enerjisini, tüm otorite teorilerinin olgunlaşmakta olan çöküşüne dair görüşü kadar çok meşgul etmemişti. Çok yakın bir geçmişe kadar, savaş sonrası Nietzscheci yorumlar ana hatlarıyla başlıca iki modele uyum gösterdi. Birinci örnekte, toplumsal yazılarının bir bütün olarak küstahça apolitikleştirilmesi içinde siyasal düşüncesi felsefi, psikolojik ya da estetik alanlara sürüldü. Burada Nietzscheci siyaset sorunu yalnızca üzerinde daha çok düşünülmüş başka meselelerin uzantısı olarak bir yana bırakılmıştır. İkinci modelde, siyasal ya da ön-siyasal bir proje onaylanmış fakat otoriter, ya da daha seyrek olarak liberal demokratik bir yorumla sınırlanmıştır. Bu okumalarda Alman yazar, seçkinci ve realpolitik’in acımasız bir savunucusu olarak ya da liberal ideale seçici bir destek veren birisi olarak resmedilir. Bu ele alışların her biri eserinin önemli bir boyutunu aydınlatırken, beraberinde, Nietzsche’nin siyasi kaygılarının genişliğini dile getirmekte başarısız olurlar. Sonuç olarak, onun siyasal düşüncesinin anti-otoriter yönleri büyük ölçüde keşfedilmemiş kalır.

Bu deneme onun toplumsal yeniden inşa görüşünün uygun bir anlatımı olarak Nietzscheci anarşizmin varlığını tespit etme çabasındadır. Ancak bu yorumu öne sürerken, onun yöntembilimsel deneyselciliğini uygun bir etiket isteğine kurban ederek “Nietzsche’nin siyaseti”ni açığa çıkarmaya çalışan önceki yorumcuların hatalarından uzak durmayı umuyorum. Belirtildiği gibi, onun eserinin seçici bir şekilde kendine mal edilmesi, Nietzsche’nin birbirine benzemeyen bir dizi baş döndürücü siyasal ideolojinin savunucusu olarak resmedilmesi için kullanılabilir. Aynı zamanda, insan onun yazılarından, kolaylıkla bu öğretilerin her birini birbirine rapteden ilkelere dair iğneli iftiralar sunan bölümler saptayabilir. Nietzshe’nin, epistemolojik öncelikleri pahasına, onun proje(ler/s)ine dair kapalı bir model yerine Connolly’nin Nietzsche’nin eserini, “çeşitli etik ve siyasal imkanlar kümesi” barındırıyor olarak sunuşunu izlemeyi tercih ediyorum. Bu tutum bize, bir siyasal yörüngeler çeşitliliğini kuşatan dinamik bir sorunsal olarak Nietzsche’nin düşüncesine bağlanma fırsatı sağlar.

Bu anlamda, benim konuyu ele alış tarzım, alternatif ve karşı çıkan siyasal yorumları dikkate almak anlamına gelmiyor. Bunun yerine, çağdaş Nietzscheci yorumlar içinde öne çıkan boşluğa işaret etmeye ve böylece ilerici siyasal söyleme potansiyel bazı katkılarını düşünmeye çalışıyor.

Benim soruşturmam, Nietzsche’nin kendi eserinin, muhafaza etmek istediği kültürel önceliklere zıt düşmeyen olumlu bir siyasal tahayyülü nasıl içerdiğini göstermeye yönelik dikkatini yakalayan bu siyasal teorilerin altını çiziyor. Nietzsche’nin toplumsal yazılarının parametrelerini şekillendiren başlıca temaların kısa bir tartışması ile başlıyorum. Daha sonra eserinin siyaset karşıtı niteliğini, onun devletçilik karşıtlığı vasıtasıyla değerlendiriyorum. Üçüncü kısım, onun yazılarında faal olan anti otoriter ilkeler ışığında Nietzscheci siyasal kültür imkânını gözden geçiriyor. Son kısım, onun gönüllü, meritokratik DİPNOT İLK GEÇTİĞİ BURAYA ALINMALI DEĞİL Mİ bir toplumsal modele dair onayını birbirine bağlayan failler ve örgütsel yapılar üzerine odaklanarak çevredeki toplumsal değişime dair görüşünü inceliyor. Nietzsche’nin toplumsal ontolojisinin eleştirel özelliklerine ayrıcalık tanıyan kişilere karşı, onun siyasi ve siyaset-karşıtı düşüncelerinin, çatışmacı bir eşitlik teorisi ve karşılıklı zenginleşmeye (enhancement) dayandırılmış olumlu bir siyasal kültürün dış hatlarını çizdiğini savunuyorum.

Bir ve Birçok

Nietzsche’nin türlerin zenginleşmesiyle ilişkilendirdiği koşullar, onun kendi siyaseti ve aynı şekilde siyaset karşıtlığı için temel bir değer ölçüsü olarak kalır ve bu yüzden insan birliğinin modern tarzlarına dair eleştirisinin önemli yönüdür. Ondaki bireyci temalar bir dereceye kadar araştırılmış olmasına karşın, bunların, topluluğun zorunlu ve arzulanabilir rolü üzerine düşünceleriyle olan bağına çok az dikkat edilmiştir. Ne var ki, onun toplumsala dair parçalı soykütüğünden hareketle, yaratıcı girişimin asli unsuru olarak kalan insan dayanışmasını onayladığı ayırt edilebilir.

Nietzsche insan birliğinin kökenini paylaşılan korkulara ve acılara ve başkalarıyla gruplaşmanın yararına yerleştirir. Ne var ki insanların bir araya gelişleriyle birlikte toplumsal ilişkiler bireye ek bir fayda sunar. “Haz ve Toplumsal İçgüdü” başlıklı bir pasajda toplumsal ilişkilerde hazzın türler üzerinde faydalı bir etkisi olduğunu belirtir. Toplumsal içgüdü bireysel güvenlik sunar, insan oluşunun hissini tecrübe edip ona tanık olmasına, ait olmanın, “bir başka şeyin parçası olmanın” hazzına izin vererek “onu iyi tabiatlı kılar, şüpheyi ve haseti uzaklaştırır”.

Hazzın paylaşıldığında arttığını ve insanlığın “ilk günahının” kendinin çok küçük hazlarına izin vermekte yattığını söyler bize. Bu, “neşe duymayı daha iyi öğrenmek için diğerlerini incitmemeyi ya da onları incitme planı yapmayı çok iyi öğrenmemiz”dedir.4

Burada Nietzsche, “principium individuationis (bireyleşme ilkesi)’nin çöküşünün” baş dönmesinde iş başında olan Dionysoscu gücü algılar ve komşumuzla “sadece birleşmiş, uzlaşmış ve erimiş değil” fakat “onunla bir ve aynı olmamızı” hissetmemize izin veren anları över.

Bu pasajlarda, özneler arası deneyimlerin olumlayıcı alanlarını açan bireysel ve ortak yararların ontolojik ikiliğine meydan okuyan bir sosyal kimlik teorisi görülür.

Bu sürü içgüdüsüdür, öyleyse, birey tarafından tehdit edilen toplumsal içgüdü değildir. Ancak, modernlikteki sürü ahlakının açık zaferine rağmen, Nietzsche bir elde homojenliğin ve sıradanlığın üstünlüğü ile yaratıcı fark için çabalayanların yükselişi arasında gerekli bir bağ tanımlar. En saygın özellikleri, bahşedilmiş erdemi gösteren yüksek cins, daha üstün güçlerin ifadesinde, toplumun parçası olan, onun ilerlemesi yönünde hareket eden bir varlığın yaratıcı potansiyelini somutlaştırır. Bu “kolektif-birey”, toplumsal zenginleşme ve kişisel-gelişim arasındaki bağın izini sürer ve ‘“herşey benim için’ diyen yozlaşmış duygunun”, hazcı içgüdü ortaklığının tüylerini ürpertmek için Zerdüşt’ün baskısına biçim verir.

Böylece, bireysel cins açıkça halk kitlelerinin türleri geliştirme ve zenginleştirme kapasitesi üstünde yücelmesine rağmen, bu, onun yazılarını aydınlatan kritik bağlılık küresini bozan bir bölünme gibi kolektif kimliğin her şekline karşı olan radikal bireyciliğin genel bir tasdiki değildir. Nietzsche’nin birey olma anlayışı, karşılıklılık ve müşterek kabul için bir arena sağlayan kültürel alanda özneler arası bir gerilim olduğunu varsayar ve sırayla yaratıcı eylemin genişlemesini mümkün kılar. O zaman, Dionysosçu, komünal an, “politikanın arzu edilir ve zorunlu bir zemini” olarak görünür.

Nietzsche’nin bireysele olan ilgisinin boyutlarını göstermek, bireylere duyulan bir ilgi gibi görülebilir. Buna rağmen, Nietzsche şöyle yazar: “bırakın dostlarımız için çalışalım, ama ancak bu işteki en yüksek çıkarımızı keşfedecek derecede...”

Nietzsche’nin diğerkâm kişi geleneği eleştirisinin mantıksal yansıması, insan potansiyelinin kötücül bir budanması gibidir. “Kişinin kendisini tam bir kişilik (persona) yapması”nın kişinin en yüksek derecede iyiliği için bir görüşü koruduğundan merhamet duymaktan ve diğerleri için davranmaktan çok daha değerli olduğunu söyler. Nietzsche, “iyi huyluluktan”, “dostluktan” ve “kalbin nezaketinden” türettiği insanlığın yararlarını merhamet ve fedakarlığın üstünde tuttuğundan toplumun değerlerine iftira etmez, fakat yalnızca durgun ve tekbiçimli standartlar empoze etmeye çalışan bu ahlaki yapıları suçlar. Burada, Nietzsche, merhametin örnek bir davranış olarak daha tercih edilebilir bir biçimini tanımlar ve bu yüzden dar görüşlü ve fakirleşmiş karakter tiplerinin yüceltilmesi yoluyla geleneklerin gelişmesinin yasaklanmasında bireyler ve toplumlar üzerinde giderek azalan bir etki sarfeden evrensel yasakları reddeder. Bu ışık altında, Nietzsche’nin ahlaksızlığı onaylaması yeni yasaklayıcı öğretileri gerektirmez ve de barındırmaz, fakat ilham veren yüce kültürlerin ve örnek bireylerin hızla çoğalmasını amaçlayan ahlaki bir çoğulculuğu destekler.

Nietzsche, modern toplumsal koşulların çöküşüne zorunlu bir cevap olarak bireyin geri çekilmesini ilan ederken alternatif örgütsel modelleri reddetmez. Soylu birisinin “altın parolası” tüm diğerleri için tehlikeli olabilir, şöyle yazmıştır, “her tarafımda barış ve bana en yakın olan herşey için iyi olacak.” Ancak, bizi uyarır, bu ilke tek başına bireyler için anlamlıdır ve onu zamanında önce genellemeye çalışanları yok edecektir. “Tüm insanların, onların üstünden gökyüzünün parlaklığını gören bu önderlerin deneyimlerini paylaşacağı zaman, öyle görünüyor ki, hâlâ gelmedi,” ve bu güçlü kelimeler duyuldu. Nietzsche için, “Zaman hâlâ bireyin çağıdır.” Aynı zamanda, O’nun bu tonlamasında başka bir çağın beklentisi sezilir.

Böylece, bu gerçeğe rağmen, zenginleşme bireyler tarafından başı çekilecek bir süreç olarak görülür, bu tüm toplulukların katılımıyla engellenemez. Gerçekten, “Zerdüşt, hastalıkla hassastır. Aslında, o, onların konforu ve nankörlüğü yüzünden kızgın değildir. Belki iyileşirler, üstesinden gelen insanlar ve kendileri için daha yüksek bedenler yaratırlar!”

Nietzsche’nin Siyaset Karşıtlığı

Nietzsche, politicanın “zorunlu kiri” üzerine konuşur. Bir süreç olarak, kendi özünü gizlemek için yapmacık davranışın tüm biçimlerini gerektiren “karalama sanatı” gibi resmedilmiştir. Zerdüşt’ün bilge uykusu, aşağılık güç düzenleri karşısındaki itaatin mantığını gösterir: “Hakimleri -hatta namussuz hakimleri şereflendirmek ve onlara itaat etmek. İyi uyku onu talep eder. Gücün çarpık bacaklar üzerinde yürümeyi sevmesi benim suçum mu?” Ancak, Nietzsche’nin bu polemikle iletmeye çalıştığı nedir? Toplumsal gözlemlerinin içinde saklı olan gerçek ve potansiyel politik anlamlar pek çok kabul görürken, savaş sonrası eleştirmenler Nietzsche’nin politik bir teorisyen olarak durumuyla uzlaşmakta gönülsüzdüler.

O hâlâ, belirli örgütsel modellerini işaret eden keskin bir toplumsal gözlemler dizisi sunar, bununla birlikte, politik olanı sistematik, kurumsal gündemlere hapsetmek isteyenlere bunlar politik-öncesi görünebilirdi.

Bu problemi ifade etme çabasında, iktidarın dağılımıyla ilgisi olan örgütler, simgeler ve pratiklerin bir toplamı olarak politik olanın geçici bir tanımıyla başlıyorum. Çok kapsamlı faaliyet alanına rağmen, bu yaklaşımın bir avantajı, kurumsal arenanın dar sınırlarının ötesinde bize ahlakın, bilginin, kültürün politikasını, gündelik yaşamın “daha önemsiz” politikasını konuşma olanağı sağlayarak politik alanın genişliğinden türer.

Yine de, bu betimleme bize politik aktörler hakkında hiçbir şey anlatmadığından, tabii ki pek çok söylenmedik şey bırakacaktır. Böylece, güç dinamiklerinin kurucu bileşenlerini daha açık bir şekilde tanımlayabilmek için, onunla ilgili mücadele ve tepki süreçlerini de eklemeye ihtiyaç duyuyorum.

Bu eklemeler, politikayı, temsilciliğin temel bileşeni olarak kendini-yorumlama ile toplumsal müzakerenin bir koşulu olarak eleştirici söylemin çeşitliliği arasında bir boşluğa yerleştirmeye hizmet eder. Fakat, Nietzsche’nin politikanın bu modelini doğrulamasını anlamak için, Nietzsche’nin devletçilik politikasını reddinin etrafındaki koşulları keşfetmeye ihtiyacımız var.

1 - 2 - 3 - 4

Nietzscheci Anarşizm ve Siyasal Kültür İhtimali - 2

Nietzsche şöyle yazar, hâlâ “insanlar ve hayvan sürüleri” varken, biz modernler devlet içinde yaşıyoruz. Bu kurum, yalnızca bir parazit gibi işlerken hak iddiasını yaratıcının mevkisine bırakan “bütün soğuk canavarların en soğuğu” olarak tarif edilir. Onun hilekar bildirisi olan “Ben, devlet, halkım,” kitlelerin suç ortaklığını ve kendi kendini onurlandıran “kahramanların ve şerefli adamların” paha biçilmez desteğini garantiye alarak, güçlüyü ve benzer biçimde zayıfı kaydetmek için tasarlandı. Toplumsal değerlerin gaspedilmesi için, kendi imgesinde toplumsalın yeniden düzenlenmesini amaçlayan eylemlerinin otoriter karakterini saklamaya çalışır. Modernitede, bu süreç, laik kimliklerin zorla kabul edilmesi aracılığıyla önceleri kilise tarafından sağlanan tepkisel ve komünal ihtiyaçların sömürülmesi için devlete yolu açan Hıristiyan ahlaki dünya görüşünün çökertilmesi yoluyla kolaylaştırılmıştır.

Yine de, aşağılık ve zorba karakterinin ötesinde, Nietzsche devleti, çok derin boyutlarda örgütsel bir başarısızlık olarak resmeder. Onun etkisinin büyümesi yerel haklara ve geleneklere karşı bir tecavüz gibi algılanır. O nerede egemenliğe ulaşsa, bütünüyle bireysel ve kültürel bağlılığı iddia etmekte başarısız, beceriksiz bir hükümdar olarak kalır. Gönüllü destek olmadan, itaat, temsil sahnesi, aldatıcı işlevler ve zorlayıcı şiddet vaadi yoluyla güven altına alınmak zorundadır. Ancak, onun modernitedeki çok açık üstünlüğüne rağmen, Nietzsche dikkatimizi, böyle düzenlemelerin güvenilmez koşullarına yönlendirir. Şöyle yazar, “Devlet, ulus, ekonomi, ticaret, adalet teorileri –hepsi şimdi hazırlayıcı savunmanın (preparatory apologia) karakterine sahipler...birisi şaşkınlık içinde soruyor, önce suçlayan kim? Onun kendi kötü vicdanından önce.”

Devlet gibi, parti de kendi gerçek ilgilerini reddetme ve gizleme ile resmedilir. Liderleri, gerçek yaratıcı kapasitenin yokluğuna karşın gösteri sanatının heyecanlı üstünlüğü, ürettiği mutluluk hissi ile iktidarı arzular. Böyle etkiler altında, parti, iktidar-açlığının ve dar kafalılığın bir tiyatrosuna indirgenir. Nietzsche, kritik kavrayış ve kişisel girişimin azaltılması yoluyla insanların potansiyelinin farkına varmaya en büyük tehdidi cisimleştiren bu yalancılık ustalarına, “bu küçük insanlara” üstün gelmek için insanlığı çağırır. Taraftarın bakış açısından, parti yapısı başka herhangi bir otoriteden farklı değildir. İtaat mutlaktır, böyle örgütlenmelerde, korku doğrudan muhalefetten çok bir koşullu kabullenmedir. Yine devlet gibi, parti de dostların ve benzer biçimde düşmanların çevresinde gelişmeyi farzeder; bununla birlikte, araştırmacılara müsamaha göstermez.

Bu kurumlar birlikte, modernitenin ahlaksız yönetsel rejimleri içindeki suç ortağı partnerler olarak resmedilir, parti temsilin cilasını sağlayarak, devlet ise kolektif amaçların yanılsaması olarak.

Böylece, eğer devlet yalnızca toplum içinde hoşa gitmeyen bir örgütsel modeli korumak için varsa, o zaman resmi politik katılım sadece yaratıcı-olmayan eğilimleri açığa vurur. Nietzsche, çevrelerine insanlığın ilerlemesinin yolları için bakıp, öz-belirlenimcilik tarafından kışkırtılanların bu eylemlerden çekilmelerine izin verilmesinde ısrar eder. Bu “çalışma atölyesinin” basitçe ayrılıp düşmesi, bizim en yüksek kişisel enerjilerimizi meşgul etmesinden daha iyidir. Yine de, devlet gücün bağımsız kazanımlarına izin veremez. O ya askere almak, ya da en azından boyun eğdirmek zorundadır. Nietzsche’nin devletçilik eleştirisi, o zaman kısmen, politik kişinin donmuş potansiyeli çevresindeki tehlike anlayışından oluşmuştur. Ancak devlet, aynı zamanda diğer tehlikeleri de tedarik eder.

Doğası gereği devletçi bir hareket olarak milliyetçilik, en “kültür karşıtı hastalık” olarak tanımlanır, bu yüzden Nietzsche, bu “azınlığın çoğunluğa üzerindeki zorla dayatılmış kuşatma ve kendini savunma durumunu” yererken anarşistlerle birleşir.

O zaman, düşmanlığa ve ayrılığa temayülü nedeniyle, haset nefret ve korku zihniyeti nedeniyle militarist duruştan uzak durulacaktır. Uluslar arası ilişkileri niteleyen güvensizlik ve rekabet, ulusları, savaş alanlarındaki bir zafer ya da en azından güvenilir bir savunma hazırlığı için kaynaklarını israf etmeye zorlar. Nietzsche yurtsever militarizmin yükselmesini Avrupa’nın geleceğinin uğursuz bir belirtisi olarak bulur. Devletin “evrensel güvenliği” temin etmek yerine aksi durumu doğurduğunu yazar: “sevgili yüzyılımızın ispatlamaya giriştiği bir hakikat: sanki ispatlanması gerekliydi!”

Nietzsche, Avrupa’nın ortak mirasını zikrederek, “büyük siyaset” olarak nitelendirdiği bir devletçilik-sonrası model içinde kültürel kaynakların yakınsamasını talep eder. Bu kavramın Roma imparatorlukları ya da Bonapartist çeşitlemelerine gönderme olarak okunmaları gerekmez, ama Avrupa’nın bireysel devletlerin başarabildiğinden daha yüksek hedeflere doğru birleştirilmesi için harekete geçirici bir ilke olarak işlev görür.

Büyük siyaset, özgül siyasal amaçları tanımlayıcı araçsal bir öğretiden ziyade, bir çatışmalar dizisi olarak, özne-yurttaşın oluşumunun etrafındaki bunalımla gelen ilerici ve gerici bireyler arasındaki “bir ruhlar savaşı” olarak vuku bulur. Bu noktada daha yüksek değerlerin doğması, modern siyasal kimlikler etrafındaki kısıtlamalar yeni siyasal faillik modellerini harekete geçirdikçe, alternatif toplumsal siyasal düzenlemeler için verilen kolektif mücadelelerin içeriğini sağlar.

Nietzsche, özgül devlet modellerine bakarken, demokratik devletin bireysel bağımsızlık doğurmaktaki başarısızlığının, iktidarın düzmece merkezsizleşmesinin maskesini nasıl düşürdüğünü gözlemler. Bireyin erklenmesinin, hüküm süren devletin ölümünden başka bir şey olmayacağını, demokratik devletin misyonunu tamamlamaya yetersiz oluşunun, onu eski yönetim biçimlerine pek fazla benzer halde bıraktığını savunur. Demokrasi, bireysel inisiyatifin bastırılmasıyla birlikte burjuva garnizon devletine varıp ona hizmet edecek yeni bir insan türü ortaya çıkarır: onun terörünün ve ayartmasının zürriyetinden olan lüzumsuz kalabalık, “fazlalık.”

Yine de demokratik devletçilik, Avrupa’nın yıpranmış monarşileri karşısındaki zaferine rağmen, Nietsche’ye göre kırılgan ve nihayetinde savunmasız bir örgütlenme teorisi olarak görünür. Siyasal hayatın sekürleşmesinin kazandırdığı kısa dönemli yararlarının yanında, devletin üstünlüğü dünyevi olanın ötesindeki bir tasdikin zorlayıcı gücünün kayboluşu yüzünden eninde sonunda tehlike altına girer. Bu eğilim, onu, her türlü yönetim biçiminden şüphe duymanın neticede devleti bütünüyle kaldırma isteğine yol açacağını tahmin etmeye sevk etti.

Nietzsche’nin potansiyel sosyalist devletlere dair eleştirisi onun devlet karşıtlığının başka bir eleştirel boyutunu aydınlatır ve bu esnada Bakunin’in polemiğini tekrarlar. Alman yazar bu insaniyetçiliği, devlet iktidarının aşırılığa kaçmasını isteyerek bireyin imha edilişinde daha önceki her türlü siyasal öğretiden daha ileriye giden despotizmin küçük biraderi olarak görür. Nietzsche, geleceğe dikkatle bakarak, devlete şimdiye dek bilinen en büyük boyun eğişi gerektiren sosyalizmin yeni bir mutlakiyetçilik biçimi doğurmak zorunda olduğu öngörüsünde Bakunin’le birleşir. Bu “kusursuz devlet”i önererek her türlü kişisel çıkardan önce bu kurumun üstünlüğünü teslim eden kusursuz yurttaşı tasarlamaya zorlandı. Bu noktada, devlet sosyalizmi demokratik süreci, “en küçüklerin ve en sersemlerin zorbalığı” altındaki türlerin tektipleştirilmesinde tamamlarken “eşit hakların ve çıkarların bodur hayvanı” ile yüzyüze geliriz.

Nietzsche, bu “eşitleyiciler”in, olduklarını iddia ettikleri gibi hayırsever kurtarıcılar olmadıklarını söyler bizlere. Onların evrensel özgürleşme öğretisinin gerisinde, sadece zayıfların galibiyetine şahit olur. Burada, hınç duygusu, kaderin yetenekleri dağıtmasına katlanmaya ya da onun kararına yapıcı şekilde meydan okumaya razı olmamakta insani zenginliklerin yozlaşmasının hızlandırarak kendisini tüm toplumsal değerlerin ardındaki dürtü olarak öne sürer. Ne var ki, bunun ışığında, emekçilerin sömürülmesinin, “biraz aptallık, bedelini geleceğin ödeyeceği bir kaçak inşaat, toplumun tehlikeye atılması” olduğunu belirtirken işçilerin sosyalistlerden ayırt edildiğine dikkat çekmek önemli. Kapitalizmin mirası Batı’yı iç savaşın eşiğine getirmiştir, diye yazar, ve bu tarihi sarmalayıcı hafızadan ötürü barışın maliyeti çok büyük olacaktır. Hatta daha üst bir kastın meşru yükselişinin temsili olarak işçilerin burjuvazi karşısındaki muhtemel zaferi üstüne tahminde bile bulunacak kadar uzağa gitmiştir.

Devlet sosyalizmi, kimi üstün katkılarını tanımaktaki yetersizliğinde, bireysel ve toplumsal eşzamanlı olarak boğar, bu sebeple “devlet iktidarının her türlü birikmesinin” tehliklerinin güçlü bir tasviri haline gelir. Ne var ki Nietzsche bu modelin, kilisenin desteği olmadan, özlü ve yalıtılmış örneklerde ve yalnızca aşırı terörün yardımıyla ortaya çıkacağını önceden tahmin eder. O zaman, bu tür hareketlerin tek değeri gönül rahatlığından koruyan bir diken olarak işlevleridir. Devlet sosyalizminin kendi başına “umutsuz ve tatsız bir hadise” olduğu sonucuna varır.

Nietzscheci Anarşizm

Kimilerine, Nietzscheci bir siyasal kültür önerisi, paradoksal görünse gerek, zira o bu ayrı alanların “derin bir karşıtlık” oluşturduklarından söz eder. Büyük kültürel anların daima siyasal bozulma zamanları olduğunu saptar, oysa siyasal görkem devirlerine kültürün yaratıcı karakterine yönelik düşmanlık eşlik eder. Yine de Warren, bu kapsayıcı yargıların altında, Nietzsche’nin eserinde işleyen iki siyasal kültür modeli tanımlar.

Birincisi daha tanıdık olanı, bir yönetici sınıfın, kendi yaratıcı etkinlik özgürlüğünü sağlama almak için zorlayıcı, hiyerarşik ayrımlar dayattığı tahakküm modelidir. Ancak Warren bu yapının Nietzsche’nin iktidar felsefesi ile nasıl uyumsuz olduğunu kanıtlar. Nietzshe’nin, bireylere modern kurumlar ve piyasalarca dayatılan sentetik sınırlamaları yanlış anlamasını paranteze alarak, Warren başka bir örgütsel potansiyellikler kümesinin örtüsünü kaldırır. Burada Nietzsche’nin dayanışma, özneler arası iletişim ve nitelikli eşitlik vizyonu, içinde iktidar ilişkilerinin öznellik içindeki bireyleşmiş yatırımların karşılıklı işlenmesine yönelik tarihsel-kültürel kolektif yorumlama süreçleriyle birşeşen olumlu bir siyasal mekânı izler.

Nietzsche’nin toplumsal-siyasal düşüncesinin anti-otoriter yönlerini soruşturmam için bağlamı sağlayan, bu diğer siyasal kültür çerçevesidir. Fakat bu siyasal kültür kavrayışı onu devlet karşıtlığına, Nietzscheci bir anarşizmden bahsetmemize izin verecek şekilde nasıl bağlanır?

Birincisi, anarşistlere yönelik göndermelerinin pek çoğu aşağılayıcıdır. Nietzsche bu devlet karşıtlarını sosyalistlerle, onların tüm zayıflıklarını ve başarısızlıklarını paylaşmaları halinde birbirinin yerine geçebilir olarak resmeder. Başka bir yerde, solcu kardeşlerinin daha aşırı bir versiyonu, bu yüzden de onların olumsuz vasıflarının şiddetlenmiş hali olarak betimlenirler. Yıkma ve yok etme dürtüleri, bize denildiği gibi, enerjinin Dionysosçu bir taşması değildir, ama ayrıcalıklılara karşı bir devrimi sürdürerek herkesin düzeyini kendilerininkine doğru indirmeye çalışan bir garez ve haseti ifadelendirirler.

1 - 2 - 3 - 4
  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP