Anarşist politika ve şiddet

Sabri Cuha

Şiddet nedir? İşte size baş ağrıtacak bir soru. Böyle sorular vardır, cevabı bütün benliğimizle biliriz ama iş tanımlamaya gelince ciddi zorluklar çıkar karşımıza Tıpkı eski bir deyişteki gibi: "zarifi tarif edemezsin ama görünce tanırsın"

Madem şiddeti görür görmez hepimiz tanıyabiliyoruz ve tanıdığımız şeyi kendi kelimelerimize dökmektir amacımız, o halde başlayalım düşünmeye: şiddet nedir? Birininin burnunun üzerine yuruğu patlatıyorsam, bu şiddettir tartışmasız. Ama eğer yumruğumu vuracak gibi kaldırıp burnuna doğru tutuyorsam bu şiddet değil mi? Ya da bir küçük kağıda "seni ilk gördüğüm yerde burnunun üstü budur diyip yumruğu basıcam" diye yazıp yolluyorsam bu şiddet midir? Yazmak ile vurmak. Bu ikisi de aynı noktada şiddet noktasında buluşabilir mi? Buluşur. Biri bana vurursa, yumruk canımı acıtır. Ama bazen bir söz, bir ifade daha fazla yakmaz mı canımı? Yakar. Çünkü her ikisi de benliğime bir saldırıdır. İnsan, içine bir miktar kas, kemik, sinir tıkıştırılmış su dolu bir deri torba değil ki; bir de zihni var. İnsanın zihni de acır. O halde şunu bir kenara not edip devam edelim: Not 1: Şiddet, hangi yolla olursa olsun, bilerek isteyerek diğerinin canını yakma eylemidir.

Peki eşyaya şiddet uygulanabilir mi? Eşyanın, insan olarak bizim farkedebildiğimiz bir formda canı yanmayacağına göre hayır. Ama o eşyanın kendisi için önemli olduğunu bildiğimiz biri ya da birileri varsa ve o eşyaya gelen zarar onun/onların canını yakıyorsa, şunu diyebiliriz: eşya dolayımıyla şiddet mümkündür.

Eşya kendi kendine bir insana şiddet uygulayabilir mi? Örneğin kafamıza düşen saksı, şiddet mi uyguluyor? Hayır, çünkü saksının, o insanın canının yandığının farkında olması sözkonusu değildir ve insanların anlayabileceği bir formda "bilmesi ve istemesi" mümkün değildir; dolayısıyla saksı şiddet uygulayamaz.

Öyleyse şiddet, "diğerinin canının yandığını anlayabilen canlılar" için sözkonusudur. Örneğin, bir insan bir köpeğe şiddet uygulayabilir. Köpek, insana şiddet uygulayabilir mi? Bu epey tartışma götürür: eğer köpeklerin, insanın canının yandığını anlayabildiklerini kabul edersek ve bilerek-isteyerek davranabildiklerini de kabul edersek "evet" demek durumunda kalırız. Ama bu sorular ve cevaplar "dolayımsız bilgi" alanımızın dışına taşıyor ve spekülatif hale geliyor. dolayısıyla türler arasındaki çapraz şiddeti bu yüzden şimdilik dışarda bırakıyorum. Biz gene insanlara dönelim ve notumuzu alalım: Not 2: Şiddet, dolayımlı ya da dolayımsız, insanla insan (ya da bazı canlı türleri) arasında bir şeydir.

Neden bir insan diğer bir insanın canını bilerek ve isteyerek yakar? Umduğu bir şey olmalı. Bütün ihtimalleri sıralamayı deneyeceğim:

1. Diğer insan da onun canını yakmaktadır, buna engel olmak için kişi, şiddete başvurur. Yani bu durumda şiddeti karşılamak için, yani savunma ve varolma için şiddet kullanılmaktadır.

2. Diğeri de onun canını geçmişte yakmıştır, bir tür karşılık vermek, deyim yerindeyse "öc almak" için şiddete başvurulmuştur ve bu sayede kişi, iç dengesini yeniden kurmayı amaçlamaktadır. Demek ki bu durumda, şiddet ile adalet sağlanmaya çalışılmaktadır.

3. Kişi, diğer insanın yanlış düşündüğü ya da davrandığı yargısına varmıştır. Onu bu tutumundan vazgeçirmek için bir çare olarak şiddete başvurmuştur. (şu ünlü şairin "Nush ile uslanmayanı etmeli tekdir / Tekdir ile uslanmayanın hakkı kötektir." dizelerindeki gibi). Bu bir yönüyle bir tür "ders"dir. (elbette ders verilen sadece o insan değil, aynı zamanda etraftakiler olmaktadır; eskiler buna "ibret-i alem" derler). Bu durumda şiddet, eğitmek için kullanılmaktadır.

4. Diğer insan bir davranışı, bir konumu ya da doğrudan doğruya varlığı nedeniyle, kişinin amaçları önünde bir engel oluşturmaktadır. Kişi, diğer insanı bu davranış ya da konumdan vazgeçirmek veya engel olma durumunu geçici ya da süresiz ortadan kaldırmak için, bir yöntem olarak şiddet uygulamıştır. Bu kelimenin geniş anlamıyla bir etkinlik mücadelesidir, yani gene geniş anlamıyla politikadır. O halde şiddet ile politika yapılmıştır diyebiliriz.

5. Kişi, kendisini dikkate alıp dinlemesini sağlamak için diğer insanın canını yakıp, onun çığlığı sayesinde tüm bakışların kendisine çevrilmesini amaçlamaktadır. Bir iletişim yolu olarak şiddeti kullanmakta, şiddet ile ilgi çekmekte yani propaganda yapmaktadır.

6. Kişi, diğer insanın bilip de söylemek istemediği bir bilgiyi ona söyletmek için canını yakar, bu durumda şiddet, işkencedir.

7. Kişi, diğer insanın kendisine yönelttiği eleştiriden ve karşı çıkıştan rahatsızdır ve bu eleştiriyi durdurmak için şiddet uygular: şiddet, tahakküm için kullanılmıştır.

8. Kişi, diğer insanın canının yanmasından haz almaktadır; şiddeti tamamen haz amacıyla uygulamaktadır. Bu durumda bir varoluş biçimi olarak şiddet sözkonusudur.

Bu ihtimallerden sadece sonuncusu dışında hepsinde, şiddetin öznesi ve nesnesi bire-bir özelliklerinden sıyrılıp, bazı biraradalık bağlarıyla, tekil insanlardan çoğul insanlara genişleyebilir. Örneğin arkadaşlık, akrabalık, komşuluk, ekonomik çıkar ortaklığı, politik ya da sosyal gruplaşma hatta türdeşlik (insanlık) gibi bağlar nedeniyle, bir kişi ya da bir grup, bir kişi ya da bir gruba şiddet uygulayabilir. Hatta bunu, bir başka kişi ya da bir grup adına da (aşina bir örnek olarak: işçi sınıfı ya da halk adına) yapabilir.

Anarşist bir politikada şiddete nasıl bir yer biçeceğiz?

Öncelikle anarşist politikanın üç sacayağı olması gerektiği neredeyse pek tartışma götürmeyen bir ortak kabul: anti-otoriter, anti-hiyerarşik ve anti-seksist. Bu üç temel ilkeden biri bile ihlal edildiğinde "önyargısı özgürlük" olan bir poltika kurmak imkansız. Çünkü anarşizm, diğer bütün politik görüşlerden farklı olarak, "insanın üzerinde ve ötesinde bir proje"ye değil, "bizzat insana ve esas olarak da onun içinde hep var olduğuna inandığı yaratıcılığa ve özgürlük aşkına" dayanır. Yani anarşizm için esas olan proje değil, insandır. İnsanlar, proje için varolmazlar; insanlar projeleri varederler. Tam da bu nedenle, anarşizmin çatısı altında birden fazla proje barınabilir. Dolayısıyla, anti-otoriter, anti-hiyerarşik ve anti-seksist ilkeler, geleceğe ait bir projeye ait değildirler; kayıtsız şartsız "bugün"e aittirler. ("No Future" -Gelecek Yok- sloganından ben bunu anlıyorum, yoksa salakça bir karamsar vazgeçmişliği değil). Anarşizm, anti-otoriter, anti-hiyerarşik ve anti-seksist ilkelerle kendisini "bugün" içinde vareder; sadece anarşizm sayesinde insanların yaratıcı ve özgür doğaları nefes alabilir ve yeni hayat projeleri filizlenebilir.

Bu nedenle anarşistler diğer insanları geleceğe değil bugüne çağırır. Gene tam da bu nedenle, bugün, geleceğin ta kendisidir. Ve gene bu nedenle anarşist politika, tanıdık anlamıyla "politik" değil "etik"dir. Çünkü bildik politika, sadece gelecek üzerine, "bir sonraki hamle" üzerine kurulabilir. Bildik politika için "bugün" kolaylıkla feda edilebilecek bişeydir. Oysa anarşistler, örneğin "otoriter bir politika ile kurulan anti-otoriter bir geleceğin" olmadığını bilir.

Bu durumda anarşist politikada şiddetin yeri etik olarak saptanmalıdır. Hiçbir anarşist: "şimdi şiddet ama sonra hayır" diyemez. Benim görüşüm, şiddetin, yukardaki listede sadece 1 numaralı şıktaki yapısıyla geçerli olabileceğidir. Yani: Anarşistler sadece şiddeti karşılamak için, yani savunma ve varolma için şiddet kullanılmasını savunabilirler.

Diğer maddelerde sıraladığım hiçbir sebep, şiddeti savunulabilir kılamaz. Unutmayalım ki şiddet korkunun kardeşidir ve korkunun gölgesinin düştüğü yerde özgürlük nefes alamaz. Eğer bir korku heyulası büyütmüşseniz, onun gölgesi mutlaka sizin bahçenize de düşecektir. Şiddet ile adaleti, şiddet ile eğitmeyi, şiddet ile politikayı, şiddet üzerinden iletişimi, işkenceyi, tahakkümü, şiddetten haz almayı içeren bir varoluşun, "insanın yaratıcılığını ve özgürlük aşkını esas alan, anti-otoriter, anti-hiyerarşik, anti-seksist" bir karakteri olamaz diye düşünüyorum.


Kaynak: kara mecmuA

Kurmaca Duygular

Şaşırtıcıydı. Çok sayıda insan, bir grup zorba tarafından tartaklanan, hırpalanan, tecavüz edilen ve ölüme terk edilen kadına dikkatlice bakıyordu. Çete, kadının eşini çoktan öldürmüştü. Hiç kim­se müdahale etmedi, oysa kalabalık, gözlerinin önünde gerçekleşen her şeyin gayet fakındaydı. Bu korkunçtu. Yuhalamayı ve alkışlamayı kestiler. Hiçbiri polisi aramadı.

Bu bir cinayet davasında savcının açılış cümlesi mi? Se­yirciler de suç ortakları mıydı yoksa sadece saldırganlar­dan mı korktular? Takip eden soğuk gecelerde, mağdur lara yardım etmedikleri için ya da korkaklıkları yüzünden utanç duydular mı?

Tüm bu soruların cevapları aynıydı: "Kesinlikle ha­yır!" Seyirciler bir tiyatrodaydı, bir oyunu seyrediyor­lardı. Kurmaca bir iş olduğunu biliyorlardı, yine de -paradoksal bir şekide- çoğu, karakterlerden son dere­ce etkilendi. Kadına olanlar konusunda endişeliydiler; çete lideri parıldayan bıçağıyla tehditlerini savururken bazılarının tüyleri diken diken oldu. Bazı karakterlere acıdılar, bazılarıyla gurur duydular, sonunda adaletin yerini bulmasını dilediler. Kimisi neredeyse ağlayacaktı. Tiyatroyu terk ederken kadın için neler hissettiklerini anlattılar birbirlerine. Kimi, karakterlerin hayatlarının gidişinden endişe ederek kimisi de olayları nnasıl da farklı bir şekilde gelişebileceğini düşünerek geceleyin uykusundan uyandı.

Kurmaca karakterler bizi her zaman etkiler. Bunlar, televizyondaki bir pembe dizi, dedektif hikayesi veya po­püler bir fimden ya da klasiklerden ünlü kişiler -Romeo ve Juliet, Lolita ve Lady Macbeth- olabilir. Seyirciler ve okuyucular karakterlerin kurmaca olduklarını bilseler de karakterler gerçek insanlarmış gibi görünebilir ki bu yal­nızca performans anında gerçekleşmez. Bazı pembe dizi seyircileri kurmaca karakterlerin bölümler arasında ne yaptıklarını merak eder. Bu çok garip değil mi? Örneğin, televizyon programlarında garip isteklere cevap veren ün­lülere neler olduğunu merak etmekle çelişmiyor mu?

Neden kurmaca karakterlerle ilgili olarak aşk, nefret, korku, pişmanlık, hayranlık gibi güçlü duygular hissediyoruz?

Birtakım duygular hissettiğimizde -Dracula'dan kork­tuğumuzda, genç Jane Eyre'a acıdığımızda veya Oliver Twist'te Bili Sykes'ın Nancy'ye olan tutumuna kızdığı­mızda- bu insanların var olduklarına ve korku, acıma ve öfke duygumuzu doğrulayan özelliklere sahip oldukları­na gerçekten ya da en azından bir miktar inanmış olma­lıyız. Kurgusal varlıkların gerçekten kurgusal olduklarını ve varlıktan yoksun olduklarını biliyoruz; ama hala çe­lişkili bir şekide, onlara karşı güçlü duygular besliyoruz ya da öyle görünüyor.

İzleyicilerin sahnede veya yazıda ortaya konulana olan inancının samimiyetini ve hislerini vurgularsak izleyi­cilerin de bir şekilde orada olup aksiyona katılmaları­nı bekleriz. İzleyiciye, bunun sadece bir oyun, bir kitap veya bir opera olduğu bilgisini vurgulayın; onların nekadar duygulandığını hatta kimi zaman ağladığını gö­rüp şaşırırsınız.

Mantıksızlık tek cevaptır. Elbette, birçok mantıksız şeye inanabilir ve onlarla meşgul olabiliriz. Duyguları­mız da mantıksızlığın ya da yanlış inançların bir sonucu olabilir ama genellikl hatamızı anladığımızda duygu­larımız zayıflar. Çocuk doktorlarını öldürmekle tehdit eden ayaktakımı, pediatrın pedofilden faklı olduğunu öğrendiğinde duygusal değişim geçirir. Pedofiller bile iyi yolları düşünülerek öfke ve düşmanlık duygularıda azalır. Zehirli olduğunu düşündüğümüz örümcek­lerden korkuyorsak bu korkumuz örümceklerin zararsız, zehirsiz yaratıklar olduklarına ikna olduğumuzda bastırılabilir. Bununla birlikte bazı durumlarda böyle gerçekleri bilmemize rağmen korkularımız mantıksız bir şekilde devam eder. Kurmaca olduğunu bildiğimiz şeylere karşı olan duygularımız da aynen korkularımız gibi devam edebilir.

Eğer amaç ikna etmekse akıl dışılığın çok kolay bir cevap olduğu ama biraz düşünüldüğünde hiç de kolay bir cevap olmadığı kanıtlanabilir. En akılcı insan bile kurgulardan etkilenebilir, etkilendiğinde dahi aslında bir tiyatro salonunda oturduğunun, televizyon izlediğinin yada kitap okuduğunun tamamen farkındadır. Değil mi? Belki şu ya da bu şekilde sahneye olan inançlarını bastırıyorlar, satın aldıkları biletleri unutuyorlar ya da kitap sayfalarının hışırtılarına kulaklarını tıkıyorlar.

Belki de gerçekte var olan şeyler olarak sunuldukları için aldanı­yorlar. Unutmayın, bu kadar da aldanamazar: eğer öyle olsaydı, tehlike uyarısı olacaklardı, bazen çocukların pan­domimlerde yaptığı gibi, doktoru çağıracak ya da caniyi ortaya çıkaracaklardı.

Eğer doğru cevap mantıksızlık değilse duygular kur­gusal karakterlere yöneltilmemiş olabilir. Kurgunun, seyircilerde, kurmaca olmayan ve benzer özellikler taşıyan gerçek insanlara karşı korku, acıma, memnuniyet gibi duygulara yol açtığı ileri sürülmektedir. Duyguların sebebi, duyguların direkt yönlendiği şeyler olmak zorunda da korktuğunuzu düşünüyordunuz) ama korkunuzun sebebi aslında köpek değil de bir radyo sesi olabilir. Kor­kunuza sebep olan radyo sesini köpeğin o tehdit edici havlaması gibi algıladınız. Kurgulara dönersek; Charles Dickens'ın yoksulluğu betimleyen kitaplarını okumak­tan kaynaklanan acıma duygusu; direkt romandaki karakterlere değil, gerçek dünyadaki gerçek yoksullara yö­neliktir. Masal, akla gerçek insanları getirir.

Bu kurgusal paradoks yaklaşımı, anlamlı olmasına rağ­men mantıktan yoksundur. Çoğu zaman kurgusal ka­rakterlere öfklenmez miyiz ya da onlara acımaz mıyız? Neden yanıldığımızı düşünelim ki? Üstelik yaklaşımımız muhtemelen zihnimizde duygularımıza karşılık gelecek birtakım gerçek kişilerin bulunmasını gerektirir, ama bir oyun izlerken nadiren böyle kişiler aklımıza gelir. Paradoksal kurgular için diğer çözümlerimiz, kurgusal karakterlere karşı duygularımızın kendimizi öyle oldu­ğuna inandırdığımız duygular olduğu iddiasına dayanır. Böylesi çözümler ikna edicilikten uzaktır. Bazı kurgular tarafından etkilenip akıttığımız gözyaşları gibi hissettiğimiz üzüntü de yeterince gerçek olabilir.

Tüm bu düşünceler, inanca ya da inançsızlığa ihtiyaç duyulmadan duyguların ortaya çıkmsına yol açabilir. Belki de bu paradoksa artık bir nokta koymalıyız. Sahne­lenen oyunu seyrederken kadının gerçekten acı çektiğine (veya başka bir psikolojik durum) acıma, iğrenme ya da başka bir duygunun oluşması için yeterlidir. Düşünce­lerimiz oyun, kitap ya da opera boyunca devam ediyor ve biz de gerçek duygular oluşturuyoruz. Bu yaklşımın doğru olup olmadığına bakmaksızın duygularımızı yal­nızca düşüncelere ya da görüşlere yönlendirdiğimiz tartış­masına girmemeliyiz. Romeo ve Juliet aşık olur ve trajik bir biçimde ölür; onların trajik aşkı gözlerimizi yaşartır. Romeo ve Juliet düşüncesi ya da görüşü kendi başına aşk duygusunu yaşatmaz. Var olmayan varlıklarla aramızdaki ilişkiyi oluşturan şeyler -kurgular gibi- belirsizliğini korur. Operanın cazibesine kapılırsak belirsizlikler artabilir; sopranonun vokal kabiliyetini yersiz bir şekide alkışlar­ken karakterin duruşundan etkilenmiş olabiliriz.

Kurgusal paradoksun yan ürünleri vardır. Ne olacağını bilsek de garip bir biçimde belirsizliğe düşebiliriz. Birçok kişi Alfred Hitchcock'un 1960 tarihli fimi Sapık'ı bir­den fala kez seyretmiştir. Kalp atışını andıran bir müzik eşliğinde çekilmiş duş sahnesi, tekrar tekrar seyredildi­ğinde bile belirsizliği hissettirebiliyor. Kalp atışı hızlanır ve çınlamalar kesilir; mutsuz ve kan lekeli sonucu bilme­mize rağmen kanlı sonuç paradoksal bir biçimde siyah ve beyazla tasvir edilir.

Belirsizlik nahoş duygulardan yalnızca bir tanesidir. Ama yinede fimlerde, romanlarda ya da müzikte onu ararız. Trajediler acıya sebep olur, korku fimleri korku­tur; ama biz yine de izleriz. Neden? Neler oluyor böyle?

Aristo, böylesi kurgu deneyimlerimizin, hayata devam etmemizde bize yardımcı olan duygusal boşalma (katarsis) sağladığını öne sürdü. Bunun nasıl ve neden işe ya­radığı sorularının cevapları kolay değildir ve sanatın eğer bir amacı varsa, bunun ne olduğu sorusu doğar. Yoksa bu kurgusal bir soru mudur?

Kaynak: Peter Cave - Felsefi Bilmece

Estetik, Güzel’in bilimi midir?

Estetiğin böyle basite indirgenmiş bir tanımı, estetik sorunlar üzerinde az da olsa düşünen bir kişi için ilk anda aşılmış ve çağdışı bir tanım olarak görülebilir. Gerçekten de, Platoncu mutlak Güzel kavramına dayalı böyle bir tanım aşılmıştır, çağdışıdır. Ne var ki, bugün hâlâ kullanışta olan ve yeni yeni baskıları yapılan yerli ya da yabancı, küçük ya da büyük hangi sözlüğü açarsak açalım, daha başlangıçta da gördüğümüz gibi estetik sözcüğünün gerek isim gerekse sıfat olarak böyle bir tanımına rastlarız: «Estetik: genel olarak doğada ve sanatta Güzel'in bilimi; güzelliğe değgin

O halde önce böyle bir tanımın eskimişliğinin, eksikliğinin, sınırlılığının gösterilmesi gerekir. «Estetik, Güzel'in bilimidir» gibi bir tanımın bugün kabul edilemeyiş nedenleri açıktır.

Önce, belli evrensel fikrî bir sezgiyle kavranabilecek, onun nesnesi olabilecek bir şey değildir Güzel. Diğer olgulardan açık-seçik bir şekilde ayrılıp, üzerinde yapılacak bir incelemeye belli bir dayanıklılık sağlayabilecek bir olayda değildir. Estetik görecelik, şu ya da bu insanın, şu yada bu toplumsal grubun güzel dediği bir şeyin bir başka kişi ya da toplumsal grup için güzel olmadığını kanıtlamış­tır bize.

Her dönemin, her uygarlığın kendine özgü güzellik düşüncesi vardır. Her sınıf, her halk ve her ulus kendi artistik anlatımlarına uygun koşullarda kendi Güzel kavramlarını geliştirmiştir.' Burada Plehanov'un, Sanat ve Toplumsal Yaşam’ında yaptığı ünlü karşılaştırmayı anımsayalım. Plehanov, Hotanto’ların, beyaz ırkın gelişim süreci içinde birçok dönemlerde kadın güzelliğinin simgesi olarak kabul edilen Milo Venüsü'nün güzelliği konusunda bizimleaynı şeyi düşünmeyeceklerini söyler.

İkinci olarak, sanatın yalnızca güzellikleri değil, kimi zaman çirkinlikleri de dile getireceğini ileri süren sanatçıların da olduğu düşünülürse, estetiği yalnızca -görece de olsa- «güzel» kavramına bağlamanın eksikliği daha iyi ortaya çıkmış olur.

Öte yandan, Güzel, bir şeyin estetik özelliklerini belirtmek için kullanılacak tek niteleme sıfatı da değildir; daha önce de gördüğümüz gibi romantizm akımından başlayarak Yüce ve Güzel aynı değerde, birbiriyle yarış halinde olan estetik kategoriler olarak düşünülmektedir; yine romantizm akımından sonra, aynı derecede göz önüne alınması gereken başka estetik değerler de sıralanmaktadır: trajik, dramatik, hoş, sevimli vb. Böylece güzel, estetiğin nesnesi, amacı olarak gittikçe anlamını yitirir, hatta giderek ortadan kalkar.

Son olarak, yukarıda sayılan estetik niteliklerin, kendi bütünlükleri içinde sağlam ve etkili olabilecek bir sistem ortaya koyduklarını savunanlara karşı, aynı olguları kendi yönlerinden kullanabilecek, inceleyebilecek başka bilim dalları da bulunduğunu söyleyelim. Gerçekten de, dilbilim, toplumbilim ve ruhbilim de aynı nitelikleri araştırma konusu edinebilir, ama bu nitelikler özerk ve özgür bir bilim dalı kurmaya uygun ve yeterli değildir.

Klasik Yunan Filozoflarında Evren Tasarımı

THALES (M.Ö. 624-545)

Klasik Yunan felsefesinin Thales ile başlatılması geleneği, felsefenin mahiyeti hakkında Aristoteles’in verdiği bilgilere dayanmaktadır. Thales, evrenin ana ilkesinin su olduğunu bildirmiştir. Thales’in, suyu yani tek bir tözü evrenin temel maddesi olarak görmesi, değişmeksizin kalan tek tözün su olduğunu düşünmesinde yatar. “Bir şeyin kendisinden geldiği şey” olarak açıklanan “arkhe”, Thales’in her şeyin su ile beslendiği ve varlığını onunla sürdürdüğü gözleminde bulunmasından ötürü suya nispet edilmiştir. O, maddi varlık olan suya metafizik bir nitelik vermiş olmakla, hayatın anlamının da metafizik bir yapıya sahip olduğunun bilincine varmıştır. Ancak bu ilke her açıdan maddi olmaktan da kurtulamamıştır.

Thales’in bu teorisi, eski Yunan dininden esinlenerek yapılan bir açıklama olmadığı gibi, bu dinden izler taşıyor olup ondan tamamen ayrık da değildir. Thales’e göre her yerin Tanrılarla dolu olduğu fikri, bir anlamda bunu ortaya koymaktadır. Çünkü daha önce Aristoteles’in eskiler diye nitelediği Homeros ve Hesiodos tarafından yazılı hale getirilen destanlarda Styks adındaki evren Tanrısının su olduğu ve tüm varlıkların Okeanus ve Tethys denilen şeylerden yaratıldığı söylenmektedir. Thales bu suyun bir ruha sahip olduğuna inanmaktadır. Bu durum “hylosoism” olarak adlandırılmıştır ve böylece her ne kadar bu şey maddi de olsa, dünyanın birliğine ilişkin bir teori ortaya konulmuş bulunmaktadır.


ANAKSIMANDROS (M.Ö. 610-546)

Thales, suyu her şeyin temelinde bulunan canlı bir töz olarak anlamasına rağmen, Yunan felsefesinde arkhe sorunu son bulmuş değildir. Anaksimandros, bu tözün yani evreni oluşturan temel ilkenin “apeiron” denen sonsuz ve sınırsız, aynı zamanda belirsiz bir şey olduğunu öne sürmüştür. Bu ilke, göklerin ve yerlerin ortak anasıdır ve var olan her şey varlığını bu ilkeden almıştır. Apeiron denen sonsuz ve sınırsız ilke, Tanrı, deneyimlerden elde edilen maddi şeylerin ötesinde bir olgusallık oluşturur ve bu yüzden de algılanamazdır. Bu ilke, taşıdığı belirsizlik yüzünden metafizik değildir. Aristoteles’in hakkında bir bilgi vermediği bu filozofun ortaya attığı apeironun, var olanın temel ilkesi olarak ortaya çıkması bir yana, yine var olan şeylerin kendisine geri döndüğü ilke olarak da karşımıza çıktığı görülür.

Anaksimandros’a göre var olan şeyler ceza ödemek üzere varlığını oluşturan apeirona geri döneceklerdir. Apeiron yaratılmamıştır ve yok olmayacaktır. Onun hareketi de kendisi gibi öncesiz ve sonrasız olduğundan, bu hareket sonucu belli tözlerin ayrışmasıyla varlıklar meydana gelmiştir. Dünyayı evrenin merkezinde gören ve boşlukta hiçbir şeye dayanmaksızın duran bir silindir şeklinde kabul eden filozof, ilk evren tasarımını da ortaya atan kişi olmuştur.


ANAKSIMENES (M.Ö. 585-528)

Thales, değişmeyen ilkenin su olduğunu söylerken, değişmeyen halindeki suyun değişen halindeki suya dönüşünün nasıl gerçekleştiğini belirtmemiştir. Anaksimenes bunu hava ile çözmeye çalışmıştır. Hava hem sıkışan hem de genleşen bir şey olmakla, evrendeki her şey bu sıkışma ve genleşme sonucu meydana gelmiştir. Anaksimenes’in arkhe olarak öne sürdüğü hava, ona göre sürekli bir hareket ve değişim durumundadır ve bu yüzden de canlı varlıklardaki hayat belirtisi ve hareketin sebebidir.

Anaksimenes, dinin de etkisinde kalarak insanın aldığı nefesle ruhu bir ve aynı saymakla, küçük evren olan insanla büyük evren olan kainatın aynı ruhu taşıdığını söylemiş olmaktadır. O bunu şu şekilde ifade etmiştir: “Nasıl hava olan ruhumuz bizi hükmü altında bir arada tutuyorsa, bütün kozmosu da soğuk ve hava öylece sarıp tutar.” Anaksimenes’in, sonsuz ve sınırsız olan apeiron fikrini bırakıp yeniden maddi ilkeye dönmüş olmasını bir gerileme olarak görenlerin yanında, havanın bütün bu nitelikleri karşıladığını ileri sürenler de olmuştur.

- PYTHAGORAS (M.Ö. 580-497)

- HERAKLEITOS (M.Ö. 544-484)

- KSENOPHANES (M.Ö. 570-478)

- PARMENIDES (M.Ö. 540-470)

- ZENON (M.Ö. 490-430)

- EMPEDOKLES (M.Ö. 492-432)

- ANAKSAGORAS (M.Ö. 500-428)

- DEMOKRITOS (M.Ö. 460-400)

- PROTAGORAS (M.Ö. 480-410)

- PLATON (M.Ö. 427-347)

- ARISTOTELES (M.Ö. 385-322)



KAYNAKÇA:

ARISTOTELES, De Anima (On the Soul), İng. çev. Hugh Lawson-Tancred, Penguin Books, London 1986.
ARISTOTELES, Fizik, çev. Saffet Babür, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2001.
ARISTOTELES, Gökyüzü Üzerine, çev. Saffet Babür, Dost Kitabevi, Ankara 1997.
ARISTOTELES, Kategoriler, çev. Saffet Babür, İmge Kitabevi, Ankara 1996.
ARISTOTELES, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1996.
ARISTOTELES, Oluş ve Bozuluş Üzerine, çev. Celal Gürbüz, Ara Yayıncılık, İstanbul 1990.
ARISTOTELES, The Nicomachean Ethics, İng. çev. Haris Rackham, Wordsworth Edition Limited, Hertfordshire 1996.
CEVİZCİ, Ahmet, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa 2000.
ERDEM, Hüsameddin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er Yayınları, Konya 2000.
FARABİ, Ebu Nasr, Aristo Felsefesi, çev. Hüseyin Atay, Farabi’nin Üç Eseri, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul 2004.
GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstabul 2000.
GÖKBERK, Macit, Felsefenin Evrimi, Milli Eğitim Bakanlığı. Yayınları, İstanbul 1979.
HERAKLEITOS, Kırık Taşlar, çev. Alova, Bordo Siyah Klasik Yayınlar, İstanbul 2003.
İBN SİNA, Ebu Huseyn, Fizik, çev. Muhittin Macit- Ferruh Özpilavcı, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004.
KRANZ, Walther, Antik Felsefe: Metinler ve Açıklamalar, çev. Suad Y. Baydur, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1994.
LUKACS, Georg, Estetik, çev. Ahmet Cemal, Payel Yayınları, İstanbul 1985.
MACINTYRE, Alasdair, Etik’in Kısa Tarihi, çev. Hakkı Hünler- Solmaz Zelyut Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 2001.
PLATON, Devlet, çev. Sabahattin Eyuboğlu- M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2002.
PLATON, Epinomis, çev. Adnan Cemgil, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2001.
PLATON, Kratylos, çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2000.
PLATON, Phaidon, çev. Suut Kemal Yetkin- Hamdi Ragıp Atademir, Mili Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1997.
PLATON, Phaidros, çev. Hamdi Akverdi, Mili Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1997.
PLATON, Timaios, çev. Erol Güney- Lütfi Ay, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2001.
PLATON, Yasalar, çev. Candan Şentuna- Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1998.
RAZİ, Fahreddin, Kelama Giriş, çev. Hüseyin Atay, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002.
ROSS, David, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan- İhsan Oktay Anar- Özcan (Yalçın) Kavasoğlu- Zerrin Kurtoğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002.
SAHAKIAN, William S., Felsefe Tarihi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, İstanbul 1995.
SKIRBEKK, Gunnar- Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev. Emrullah Akbaş- Şule Mutlu, Üniversite Kitabevi Yayınları, İstanbul 2004.
WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1998.
ZELLER, Eduard, Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 2001.

PYTHAGORAS (M.Ö. 580-497)

Pythagoras ile birlikte felsefenin artık Miletli filozoflarda olduğu gibi arkhenin bilgisi değil de bir yaşama formu halini almış olduğu görülmektedir. Bu durumda arkhe problemi yine önemini korumuş, ancak temel problemi oluş fikri belirlemiştir. Bu durumda, ilkel bir arkhe düşüncesinden daha karmaşık ve daha formel bir ilke düşüncesine adım atılmış olmaktadır.

Pythagoras arkhe olarak sayıyı kabul etmiş, her şeyin bu sayıdan çıkıp yine ona geri döneceğine inanmışlardır. Zira onlara göre sayı, eşyanın içkin sebebi ve tözüdür. Miletli filozofların maddi ilkelerine karşın Pythagoras, maddedeki maddi olmayan ve evrene egemen olan düzeni hatırlatmış, karşıtlar arasındaki birlik ve ahenge dikkati çekmiştir. O, sayıyı evrenin tözü olarak kabul ederken, her bir varlığın bir sayıya karşılık geldiğini ve bu suretle her şeyin özünün “bir” sayısına indirgenebileceğini ileri sürmüştür. Aristoteles, Pythagorasçıların matematik ilkeleri her şeyin ilkesi olarak gördüklerini, ayrıca bu evrenin sayılardan meydana geldiği düşüncesine sahip olduklarını söylemektedir. Pythagoras sayıyı ideal değil de real bir varlık olarak düşündüğü için, öne sürdüğü formel görünen arkhe de doğal olarak maddi olmaktan kurtulamamıştır.

HERAKLEITOS (M.Ö. 544-484)

Herakleitos ile birlikte felsefede oluş fikrinin ön plana çıktığını görmekteyiz. Görünürdeki karşıtlıkların aslında bir bütünü oluşturduklarını savunan Herakleitos, her şeyin Bir’den ve Bir’in de her şeyden kaynaklandığını söylemiştir. Herakleitos’a göre varlığı oluşturan ilke durmadan yanan bir ateştir. Bu ateş her şeyin kaynağı olarak nesnelerin dönüşümünü sağlamaktadır.
Ateş bütün evrene kaynaklık ederken, bu anlamda logos ile özdeş görünmektedir. Herakleitos, her şeyin logosla olup bittiği ve bu logosun bilgeliğin de temelini oluşturduğu görüşündedir. Logos onun için bir ölçüyü ifade ettiği gibi, bu ölçü de ateşin miktarını ifade etmektedir. Ateşin yanıp sönmesini ayarlayan logos, burada Tanrısal bir anlama sahip değildir. Ateş ise ezeli-ebedi bir hayata dayanak olarak daima yaşamın içinde bulunmaya devam edecektir. Yaşam, ancak akılla kavranabilir bir nitelik arz etmekte, aynı zamanda logosla eş anlamlı kullanılarak Tanrısal yasayla ahenk oluşturmaktadır. Ateşten kasıt akkor veya alev hali olmayıp sıcaklığın bizzat kendisi kastedilmektedir. Nesneler, önce ateşten kendi tözlerine dönüşümü gerçekleştirirler ve sonra da aksi bir süreçle ona geri dönerler.

Herakleitos, diğer nesnelerin onun zatından olması dolayısıyla, ruhu bir ilke olarak kabul etmektedir. O, eşyayı bir nehrin akışına benzeterek evrendeki oluşu açıklamaya çalışmıştır. Herakleitos, bir nehre iki kez girilemeyeceğini, girildiği zaman da aslında girilmemiş olacağını, çünkü her şeyin değişmesi dolayısıyla girenin biz olmadığını söylemektedir. Böylece oluş, varlığın inkarıyla sonuçlanmış olmakta ve bu oluşun değişkenliğini ateş ve ateşin değişkenliğini de logos ayarlamaktadır. Herakleitos için asıl olan da bu değişkenlik değil, varlıktaki birlik olmuştur.

KSENOPHANES (M.Ö. 570-478)

Elea okulunun kurucusu olarak gösterilen Ksenophanes, varlığın temel ilkesi gibi bir sorunla uğraşmayan bir filozof olmakla birlikte, bu konuda bazı görüşler de ileri sürmüştür. Evrenin oluşumu hakkında şiir tarzında eserler yazmış, etkisi altında kaldığı dine ve panteistik düşünceye bağlı kalarak ana ilkeler olan su, hava, toprak ve ateşi gerçek ilke olan Tanrıya bağlamıştır. Ksenophanes, fenomenlerin çeşitliliğinden yola çıkarak kozmosun tinsel birliğine ulaşmış, bunu da tıpkı panteizmde olduğu gibi Tanrıda içkinleştirmiştir.

Ksenophanes’e göre varlıklar toprak ve sudan yaratılmış olup yine ona döneceklerdir. Bütün bu şeylerin hepsi Tanrının tezahürüdür. Tanrı, kendisi değişmeksizin kalmasına rağmen, hem varlığa gelen hem de değişime uğrayan süreçleri yaratan evrensel, sonsuz, güçlü ve saltık bir ilkedir. Böylece Tanrı ve evren aynı olgusallıkta ve yine aynı aşkınlıkta buluşarak bir panteizm oluştururlar. Bunu göz önünde bulundurursak evrenin de Tanrı gibi sonsuz ve saltık olduğunu söyleyebiliriz. Aristoteles, bazen önemli bir filozof olarak addettiği Ksenophanes’i, bazen de madde ve formu anlamadığını ve yalnızca Tanrıyla evreni birleştirdiğini söyleyerek önemli bir filozof olmadığını öne sürmektedir.
  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP