Parmenides'in Varlık çözümlemesinin eleştirisi - 1

“Öyle ya, yanlışın gerçek olduğunu çelişkiye düşmeden söylemek, ya da düşünmek için nasıl bir formül bulunabilir? Bu, hakikaten, son derece zor bir mesele, Theaitetos.” Platon, “Yabancı” adlı karakterine böyle söyletir. Platon’un kendisinde derin bir diyalektik kavrayış olmasına karşın kitabın bu bölümünde Yabancı konuşmasına tutarlı bir şekilde devam eder: “Böyle bir iddianın cüreti var-olmayanı var saymasındandır: yanlışlığın şartı budur, bu olmadan yanlışlık olmaz. Nitekim, oğlum, büyük Parmenides, bizler henüz çocukken, nesir ya da nazım olarak, hiç durmadan bunu söylerdi bize: “Hayır, asla edemezsin zorla var-olmayan’ı var; Sen bu araştırma yolundan uzak tut düşünceni.” Bu büyük Parmenides, bizim felsefe tarihinden tanıdığımız Parmenides! Ve var ile var-olmayan, yanlış ile gerçek arasına mutlak aşılmaz sınırlar koyarken bir de kendi budalalığından ayrılmamayı salık veriyor. Şimdi, kitapta yabancının dile getirdiği bu sözler, bir bağlamda hani söylenmesi de düşünülmesi de pek zor olmayan şeyler. İnsanların olduğu gibi hayvanların da verili bir birlik, özdeşlik, çelişmezlik ilkesine tutunduğunu söyleyebiliriz –onların da böyle bilinçleri vardır; alt düzeyde, çok yetersizlik bir farkındalık düzeyinde de olsa. Pavlov, her zili çaldığında köpekler et in geleceğini anlayarak salyalarını akıtırlar. Zil ile et birlik içindedir, süreç aralarında zorunlu bir nedensellik olan kendine özdeş bir bütündür ve et zili takip eder. Etin zili takip etmesine öyle alışılır ki, çelişkin bir durumun beklenmediği ancak o durumun gerçekleşmesiyle anlaşılır: Ve bir gün zil çaldığında et gelmez; ama onlar zil çalındığında salyalarını akıtmaya alıştıkları için yemek gelmese de salyalarlar. Ve bu alışkanlık bir süre sonra yok edilince basit çağrışımsal bilincin bir belleğinin oluşup oluşmadığına bakılır. “Ancak bu refleksler yeniden uyandırılabilir, mesela, köpeğe üst üste birkaç defa gösterilen etin, belirli mesafeden olan tesiri yavaş yavaş azalır ve sonunda büsbütün ortadan kalkar. Ancak, belirli mesafeden etin yeniden tesir etmesi için, köpeğe etten biraz tattırmak kafi gelir.” Bu da şeylerin aralarındaki ilişkiyi nasıl çelişkiden uzak tutmaya çalıştığımız konusunda fikir verebilir. Etin belirli bir mesafeden gösterilmesi ile salyalama refleksi de zil ile salyalama refleksi de biri olmadan diğeri de olamayacak, çelişmezlik içinde bütünleştirilmiş şeylerdir. Öyle bir bütün elde edilmiştir ki bir sürecin tüm anları doğal halde bir bütünü oluşturması olumsal olan şeylerden (zil ve salya gibi) bir bütün oluşturularak bir araya getirilmiş ve köpekteki bir gizillik ortaya çıkarılarak köpeğin anlama yetisi yeni duruma uyum sağlamıştır. Köpek sonra refleksini kaybettiği duruma, daha sonra tekrar refleksinin uyandırıldığı bir duruma uyarlanmıştır. İlk durumda zil çalar-salyalar-yemek verilir; ikinci durumda zil çalar-salyalar-yemek verilmez; bir süre yemek verilmezse salyalama refleksi kaybolur ki bu da üçüncü durumdur: zil çalar-salyalamaz. Yukarıdaki alıntıya bakalım: köpeğe belirli mesafeden et göstererek onda şartlı refleksi uyandıran Pavlov, onun bir bellek kazanıp kazanmadığına bakar, ve üst üste birkaç defa belirli mesafeden et göstererek salyaladığını bildiği için tekrar belirli mesafeden et gösterdiğinde tekrar salyalayabilmesi için köpeğe biraz etten tattırarak yine önceki durumuna, önceki şartlanmışlığına geri dönebilmesini sağlar. Şimdi köpek hangi süreçte olursa olsun sürece uyum sağlar, her süreç kendi içinde belirli bir mantıksal birliği taşır ama her farklı süreç birbiri ile belirli çelişkileri de taşır. Üstelik deney şartlarında oluşturulmuş bir şartlı refleksin başarısı köpek gibi Pavlov’un sözleriyle “yüksek hayvanlar” grubuna ait olup basit organizmalardan farklılık gösteren bu organizma insana daha yakın olunca buluşun önemi artar. Savım o ki, insanın da doğal bilinci her durum içinde basit, yalın bir matematiksel bilinçtir: Bağıntıları birlik içinde tutarken kendini birlik içinde tutmuştur. Her durumu farklı farklı düşünür, sanki her duruma ayarlı bir modu vardır: Bir mod bağıntıları kurar: Zil-salya-yiyecek. İkincisi de uyum içindedir: Zil-salya-yiyecek yok. Ve üçüncüsü de uyum içindedir: Zil-salya yok. Eğer köpek dile gelseydi, hangi bilinç modu içindeyse o bilincin gerçeğinden, doğrusundan bahsedecekti; belki kendi durumları arasındaki çelişkileri kendi birlik içindeki bilincini kendince sağlıklı tutmak için kendinden dahi saklayacak ve belki deney ortamı hariç, içinde yaşadığı durumlar hariç, salt Dünya’da mevcut haldeki iki şey arasındaki bağıntının anlamsızlığından, zil ve salyanın aralarındaki korelasyonun sıfır olduğundan hiç bahsetmeyecekti.


Yokluğun varlığı düşüncesine nefret

Şu genellikle köle ruhlu olup kölede bulunmayan şeylere, örneğin ruhsal derinlik, güç, yaşamın sunacağı zevkler, gurur, zihinsel meziyetler gibi şeylere ya karşı çıktığı ya da kayıtsız kaldığı özlü sözler bildiren ermişlerin yanı sıra ermişlerin bazıları da sözlerini aklın gücüyle, aklın denetimi altında yaptığını söylediğinde, isteyerek veya istemeyerek ama yine de usun ölçüleri içinde belirtmeye çalıştığında hangi ruhsal şeylerinin Tanrı’yı derinden etkilemesiyle ermiş oldukları konusunu üzerinde düşünmeye ve bir tahlilini yapmaya değer bulabiliriz. İyi bir köle olmuş hatta en iyi köle olmuş (yani ermiş) bu mühim ve zihinsel yetersiz kötücül ermişler ve ermişlikler akılla değil kalp gözüyle kavranabileceği için üzerinde durmaya değmeyecek şeylerdir. Yine de sırası gelmişken bir değinelim, örneğin şuna benziyor olmasın ermişliğin içi: Köle ermişlerin veya ermişlerin kölece niteliklerinin erdemleri en azından bunu bizlerle paylaşma yüce gönüllüğünü gösterdiği için, bizim de erebilecek ruhsallıklar kazanabilmemiz için, usa dayanan taktikler çıkarsamamızı sağlayacaktır. Böylece bir gece Tanrı’nın evine sızıp ondan refah, esenlik, haz… gibi şeyler için şunu bunu, hatta belki Prometheus gibi ateşin ta kendisini araklamamızı sağlayacak derin sükunet içindeki meditasyonlar veya coşku dolu histeri krizleri ile sefil tapınmalar, giderek daha bol, daha verimli sonuçlara gebe daha ustaca süslenmiş tapınmalar kazandıracak; ermişler kadar olmasa da yine de tanrısallığın masasından bir çok özel esrime anında büyük bir lütuf olarak atılacak tanrısal bir kemiği gururla sıyırmamızı sağlayacak mutlu bir sona hazırlayacak; hatta artık daha öte ruhsal arayışların ve sıkıntıların olmadığı bir an için, daha öte düşünsel hiçbir çabanın gerekmeyeceği bir son için, saltık geri-zekalılığın ve düşünce tembelliğinin ve en önemlisi ruh yoksulluğunun sayısız kardeşi ile birlikte dünyayı gasp ettiğimiz gibi küçük bir bölümünü de olsa cenneti de gasp edebileceğimiz o mübarek, utkulu gün için kalplerimizi umutla dolduracaktır.

Ama Parmenides ’in tanrıçası (her sözü eleştirilmeden doğru kabul edilecek bir varlık!) genel tanrısallığın tersine ahlak/toplumsal yaşamın düzenlenişi üzerine konuşmaz; varlık-yokluk kavramları üzerine bir uslamlama ortaya koyar. Böylece Antik Yunan’ın ermişi de bir başka ermiş olur. Ama Parmenides göğe çıkarken yolculuk sıradanlıktan pek de uzak değildir; ki alt bir durumdan üst bir duruma geçtiğini, yükseldiğini varsayalım. Bence masumiyeti ve saflığı simgelemek için oraya yerleştirilmiş göksel kızlar/kadınlar şu verimsiz dizelerin tek dikkat çekici şeyleri:

“Beni taşıyan kısraklar canımın istediği kadar
Götürüyorlardı, beni bu ünlü yola koyduktan sonra
Daimon kadınlar, bilge kişiyi kentleri aşırıp götüren
Burada gidiyordum; bu yolda taşıdılar beni uslu atlar
Arabayı çekerek, kızlar da yol gösterdiler.”

Ne olmaktadır? Kranz anlatır: Güneş kızları şair filozofu karanlık yeryüzünden Güneş’e götürüyorlarmış. Buraya kadar ki bütün dizeler içerik olarak vasattır; ve önemli bir şey içermez. Yazılmasını gerektirecek bir şey yoktur. Ama yükselen öyle önemlidir ki bu sıradan at arabası yolculuğu da verilmeli. Örneğin ayrıntılara bakınız: “Dingil yuvalarda kaval sesi çıkarıyordu.” Ve bu ne? Neden burada kaval sesi çıkaran bir dingil var? Yüce at arabası yolculuğunun nasıl bir tamamlayıcısı? “Güneş kızları, gecenin evlerini önce bırakan, Işığa doğru, atarak başlarından örtüleri elleriyle.” Kranz diyor ki güneşe yaklaşınca artık karanlık yeryüzünü geride bıraktıkları için güneşin kızları örtülerini çıkarıyorlar. Ben de “Hah!” diyorum “Şimdi, Parmenides kızların güzel yüzünden bahsedecek. Herhangi bir kız da değil, güneşin kızları.” Ama tipik ermiş asexüelliğinden olacak, hayır! Bu ayrıntıyı da veriyor ama bu da neden veriliyor, belli değil! Şöyle olabilir: Parmenides bu yüce yolda yaşadıklarını, duygularını betimliyor sadece. Yani bu ayrıntıların anlamını o da anlamamış olabilir. Ama bunları bize neden anlatıyor öyleyse? Bence bu ayrıntılar bir ispatın tamamlayıcıları: gerçekten bu yolculuk olmuş, kaval sesi çıkaran bir dingil bile var. Neyse, sonunda Tanrıça’ya ulaşır, ama o da gereksiz konuşur: “Ey delikanlı! ölümsüz sürücülere yoldaş olarak, seni taşıyan atlarla buraya ulaşan sana selam!” Tanrıça, atlardan niye bahseder? Atlar olmasa Parmenides ulaşamayacağı için atlara da yer mi ayırmak gerekir? Şimdi ciddiye alınması gereken, dahası çok yüksek değerde bulduğum, bazı bölümleri alıntılıyorum:

“Haydi bakalım, ben söyleyeceğim –sen de cankulağıyla dinle-
Hangi araştırma yollarının düşünüleceğini yalnız:
Biri var-olmanın olduğu, var-olmamanın olmadığıdır,
Bu inandırma yoludur –doğruluğun ardından yürür çünkü-
Öteki, var-olmama, var-olmamanın zorunlu olduğudur;
Hiç bulunmaz olduğunu söylüyorum sana bu patikanın;
Ne tanıyabilirdin var-olmayanı çünkü –yapılamaz çünkü bu-
Ne de bildirebilirsin; aynı şeydir çünkü düşünmekle var-olmak.
…var varolmak, Hiç ise yoktur; bunları düşünmeni istiyorum.
Hem dilsiz hem körler, şaşkınlar, kararsız kişiler,
Var-olmakla olmamayı aynı şey sananlar
…hakkından gelinemez hiç şu var-olmayanın var olduğunun
Sen bu araştırma yolundan uzak tut düşünceni,
Çok denemiş alışkanlık bu yola itip sürmesin seni,
…bir-olan, toplu şey. Nasıl bir doğuş bulacaksın ona?
…Nasıl bir gereklilik zorlamış ola onu
Sonradan yahut önceden hiçten başlayarak doğmaya?
…nasıl yok olabilir var-olan öyleyde? Nasıl doğabilir?
Doğduysa var değildir, ilerde doğacaksa da öyle.
Bu yüzden bütün topludur; var-olan var-olana bitişir zira.
… bütün (evren) doludur aynı zamanda ışık ve görünmez gece ile
Her ikisi de eşit olan; yoktur çünkü ikisinden biri içinde olmayan.

1 - 2 - 3

Parmenides'in Varlık çözümlemesinin eleştirisi - 2

Genç ermişin (böyle diyorum çünkü genç yaşta göğe yükselmiştir) sözleri olarak alabiliriz bunları –hep yapıldığı gibi. Hem kolaylıkla yukarıdaki tanrıça’nın veya herhangi bir tanrıça’nın varolmadığını varsaydığımız için hem de Parmenides’in bu sözlere birebir katıldığını, hatta giderek onun kendi düşünceleri olduğunu varsayma geleneğine katılmayı Akla-uygun bulduğum için. Günümüzde Hristiyanlık, İslam, Yahudilik, çeşitli versiyonlarıyla Budizm, … gibi dinler ve dinsel inanışlardan herhangi bir tanrısal seçip onun tanrısal olduğuna inanmıyoruz, biz bunlarda pek çok şeyin saçma olduğunu ve bir çok şeyin de düşük zihinsel performans ürünü olduğunu düşünüyoruz desek, bir etki uyandırabilir ; ama yukarıdaki tanrıça’nın artık hiç inananı kalmadığından o ancak böyle alıntılar arasından, mitolojik derlemeler içinden bize seslenebilecek bir Mythos kişiliği, bir yazın karakteri olabilir bizim için. Bu yüzden ben de bu sözleri bir tanrısal varlık değil de filozof Parmenides, bilge Parmenides söylemiş gibi ele alacağım.

Varlık ve yokluk kesin bir biçimde ayrılırlar. Ama oluş içinde de ayrı dururlar; salt mantıksal bir işlem değildir yapılan: “…bir olan, toplu şey. Nasıl doğuş bulacaksın ona?” Diyorum ki güvensiz olabilirdim: Çevirmene, Kranz’a. Şüphelenebilirdim ki: Varlık ile varoluşu, yokluk ile yokoluşu karıştırarak çevirdiler diye. Ama hiç gerek yok. Parmenides şöyle bir ayrım yapmıyor: Varlık maddi evrene, bu Oluş evrenine tabi olmayan, onda içkin olarak olsun-olmasın, Oluş’un değişim, dönüşüm yasasına tabi olmayan bir formdur, bir ideadır. Hayır böyle düşünmüyor: Varlık varolana eşit –ve evrik olarak da doğru, yokluk da yokolana. O bir tür “doğa felsefecesi”. Oluş’u, Doğa’yı baz alarak uslamlamasını ona göreli olarak kuruyor. “…nasıl yok olabilir var-olan öyleyse? Nasıl doğabilir? Doğduysa var değildir, ilerde doğacaksa da öyle.” İşte bu! Hem Doğa’yı gözlemleyerek düşünüyor, hem de soyut düşünmeye çalışıyor. Diyor ki, varlık geçmişte bir anda varolmaya başlamışsa daha öncesinde yok olmalıdır. İyi ama bu saçmadır. Peki bir çocuk, daha önce yoktu. Saçma, babasının sperminde vardı O halde bir olan, toplu olan ne? Kainatın ta kendisi olmalı, bu düşünce buraya varır. Peki yokolana nerede yer bulunur? Hiçbir yerde! Yokolan ne yer kaplayabilir, ne düşünülebilir; yokolan basitçe yoktur. “Görünmez gece” dahi dolu bir şeydir; boş değil —görülmüyor olmasına aldanmayın! …Parmenides, bu zeki delikanlı, haklıdır. İşi karıştıran, karşısındaki tarafın bir bağlamda daha da haklı olmasıdır. Zaten köpeğin çelişik koşulları birlik içinde tutarken yaptığını düşünün: Kendini birlik içinde tuttuğunu göstermişti. Parmenides farkındadır, sağlığını koruması gerektiğinin farkındadır: “Sen bu araştırma yolundan uzak tut düşünceni”. Var-olanın yokolduğunu deneyimlememiştir hiç. Böyle bir şeyin düşünülemez olduğunu söylüyordur. Oysa söylemek istediği şuna benzer: Hiç var-olanın yok-olana dönüştüğünü gören mi oldu? Ama işte düşüncenin bu devimi, Doğa’daki Varlık-Yokluk üzerine yaptığı gözlemleri soyutlamasına yardımcı olmaktadır. Yokluk sadece yok-olan bir şeydir: Tanımlanamaz, belirlenemez; yani içine Doğa’nın hiçbir uzamsal parçası giremediği gibi, düşüncede de koşutluk vardır: Hiçbir doğası, özü yoktur. O halde asla varolduğu belirlenemez bir şeydir yokluğun. Şu dahi doğru olmasına karşın totolojik, ancak betimleyici bir ifadedir: Yokluk, yoktur. Doğa bengi varlıktır, çünkü: “…Nasıl bir gereklilik zorlamış ola onu, sonradan yahut önceden hiçten başlayarak doğmaya? …nasıl yok olabilir var-olan öyleyse? Nasıl doğabilir?” Doğa, herhangi bir anda yokluktan varlığa geçmiş olamaz. Etkileyici olan ve biraz da tuhaf olan- herhangi bir anın yer almasıdır: “sonradan yahut önceden” Doğa’nın başlangıç anı yoktur, o sadece varlıktır. Günümüzün fiziğinin giderek daha çok tanıtlanmış, eldeki verilere dayanılarak teorik fizik uslamlamalarıyla artık yeterince sınamadan sonra tanıtlanmış Big-bang’e itirazı olamaz Parmenides’in. İtirazı Big-bang’ten önce bir şeyin varolmaması uslamlamasına olur. Dahası “sonradan yahut önceden” şuna da getirir, Doğa yok da olamaz, hiçbir anda. Varolan doğa parçalarının dönüşüme uğradığını yadsıyacağını sanmıyorum; böyle özenli bir gözlemlemenin zekice farkındalığının –ama yokolmazlar, tek bir şey dahi yokolmaz. “Çok denemiş alışkanlık bu yola itip sürmesin seni” İşte, harika bir uslamlama daha. Eğer çiçek, kedi, insan ölüyorsa yokolmuş olan bir kişilikleri, benlikleri… olabilir, der örneğin alışkanlık. Böylece, der; böylece kavrayamıyorsam da varlığın yokluğa dönüşmediğini söyleyemem. Çok sevdiğim bir kadın vardı, ve öldü; artık ondan haber de alamıyorum, hani nice zaman da geçti. Yadsımıyorum onun bedenin dönüştüğünü. Bedeninin parçaları yine doğada, canlı-cansız şeyler o bedeni içlerine soğurdular. Ama o, onda bir şey yokolmuş olabilir… İşte “Çok denemiş alışkanlık” örneği. Ama sorsan bunlara, desen ki: Hadi anlat, nasıl varlık, yokluğa dönüşüyor? Verecekleri cevap yok. Bunca denemeden sonra bile. Öyleyse Parmenides bu ‘kafasız’ların yolundan gidecek değildir.

Parmenides, hemen Herakleitos’tan sonra, insan ruhunun sorması gereken ilk-temel soruyu, büyük bir farkındalık düzeyiyle filozoflara yakışan bir ustalıkla ortaya atar. Önce tanımlamamız, önce belirlememiz gerekir: Varlık nedir-yokluk nedir? Varlığın ne olduğu sorulduğunda, bu soruyla sorulmak istenen varlığın doğasının, özünün ne olduğu ise soru doğru sorulmuştur –ve evrik olarak yokluğun ne olduğu da böyle bir sorudur. Amaçlanan varolan şeyin veya varolan şeylerin tümünün doğasını bize anlatılmasıdır. Doğası denildiğinde o şeyin/şeylerin her özelliği, her niteliği, o şeyi oluşturan ne varsa tümü amaçlanıyor olabilir. Doğası demek, o şeyin bütünün ortaya serimlenişi demek anlamında kullanılabiliyor. Özü demek ise daha kısıtlayıcı bir ifade: Şeyde sadece özsel olarak varolan şeyler kastediliyor. Bunun dışında şeyin doğası veya özü birbirinden ayrı tutulmayarak, birbirinin yerine geçerek eşanlamlı olarak da kullanılıyor. “Varlık nedir?” sorusu “Varlığın doğası/özü nedir?” diye sorulacakken yanlışlıkla “varlık nedir?” diye sorulmuşsa sorun yok –sadece küçük bir yanlışlık sözkonusu. Kişi derdini biraz açarsa aslında sorduğunun varlığın doğası/özü olduğu anlaşılır. Spinoza, komşusunun “bahçem tavuğuna uçtu” demesinin pek bir önemi olmadığını, aslında ne söylediğini anladığı için üzerinde durmadığını belirtir. Öte yandan örneğimizde dil, denmek isteneni ifade edebilecek gibi de görünmüyor. Heideggerci ve Sartrecı tarzda yaklaşmaya çalışalım: “Varlığın anlamı nedir?” Ve diyelim ki soruyu yanıtlayacak kişiye: aman bu anlama açıklık getirmeye çalışırken varlığın doğasını/özünü dokunulmamış bırak. Geriye herhangi bir doğa parçası ile, herhangi bir özsellikle el yordamıyla dahi belirlenemeyecek bir varlık kalacaktır ki şuna benzeyecektir: Kendinde varlık, ki sadece bir soyutlamadır. Şimdi buraya kadar anlattığım tüm şeyler yokluk kavramına da uyarlanabilir. O halde bir tür Aristotelesçilikle yaklaşmak gerekecektir: Bir kategoridir varlık, kategoridir yokluk da. Çünkü öyle ilk-e-lerdir ki ilk olan şeylerdir. Bir oluşumun görünen doğasının ardında onu belirleyen doğalar bulabiliriz, ve onu belirleyen doğaları da belirleyen doğalar bulabiliriz. Ama varlığın bengi veya oluş içinde varolmasından başka bir belirli varlığı yoktur ki şöyle diyebiliriz: Varlığın belirlenimi kendisidir; veya şöyle: varlığın bir belirlenimi yoktur. İlki sorun doğurmaz: Varlık bir ilkedir ki her sürecin başlangıcında gizil olarak bulunur; hatta öyle bir şeydir ki başlangıçsızdır; sadece bilerek veya bilmeyerek başlangıç olarak alınmaktadır. İkincisi sorunludur: Her şeyin belirlenimi var veya olası olarak var iken bir tek varlığın belirlenimi yoktur. Ne yani, varlık eşittir yokluk gibi mi?

Parmenides böyle bir arı mantıksal soyutlamalar zincirinden bir başka arı mantıksal soyutlamalar zinciri ile kaçmayı denemiştir ki, tüm tarih böyle soyutlamalar zincirleri ile doludur: Hint’te, Tibet’te, geçenlerde elime geçen Japon felsefesi kitabında da. Orada da bir tür karşı-Aristotelesçi tasım zinciri kurmuş olan Sanron okuluna rastladım. Ama soyutlamaların arasında bir o vargıya bir başka vargıya sonra bir başkasına… dönmekten başkasını da yapabiliriz. Soyut düşünme yetisi ille de sığ ve tek-yanlı sonuçlara götürecek değil. Parmenides’e göre olamaz da; çünkü kendisi de soyutlayarak buldu: Varlığın bengiliğini, yokluğun mutlak yokluk olduğunu ve varlık ile yokluk arasındaki geçişsizliği. Ve daha önemlisi bulduklarında direniyor da. Direnmekte haksız da değil: Eğer yokluk bir kez, bir an için varlıkla dolarsa o şeyin doğası-özü de sallantıdadır: çünkü doğası-özü varolup varolmadığı veya ne ölçüde var, ne ölçüde yok olduğu tartışmalı bir hal kazanır ki, böyle bir durumu düşünebilmek bile saçma gelir insana. Bu bir şaşkınlık halidir; bir kararsızlık hali, görülemeyecek, işitilemeyecek bir şeydir.

1 - 2 - 3

Parmenides'in Varlık çözümlemesinin eleştirisi - 3

Eğer Parmenides, Doğa’dan yaptığı soyutlamalarda bu denli Doğa’ya da tutunmuyor olsaydı, eğer varlığa ve yokluğa ve onlar üzerine düşünen bilince Doğa’dan bağımsız şeyler olarak da bakabilseydi, eğer kelimenin tam anlamıyla soyut düşünmeyi deneseydi; bulduğuyla yetinmez, ilerlerdi. Şimdi, “varlık nedir?” sorusu varlığın doğasını, özünü sormadığı sürece saçmadır; ve üzerinde durmaya değmez. Varlık, varolandır; yoklukta yokolan: Parmenides haklıdır. Ama varlık kavramı bir kategoridir ki, şu uzamsal şeylerde, yani şu boşluk içindeki, yani uzamsal karşılığı ile dolu olmayan boş, kısaca hiç olan uzamın içindeki şeylerin tümüne yüklenebilmesine karşın değişmeyen, dönüşmeyen bir kategoridir. Uzamın açığa çıkardığı onun hiç olduğu ama belirli bir hiç olarak boşluk olduğudur. Gerçek, asıl varlığını Tanrı’nın düşüncesinde, onun özünde bulan hiç adındaki bu kategori, karşıtı olmaksızın anlamlı olamayan bir kategoridir. Mantıksal süreç, daima varlığın yokluğu, yokluğun varlığı gerektirdiği, birbirine zorunlu olarak geçiş sağlanan bir süreçtir ki diyalektik bir yapıları vardır: Var, mantıksal olarak varlığı kapsadığı gibi yokluğu da kapsar –evrik olarak da doğru. Aralarında mutlak bir zorunluluk ilişkisi var ki, birinin anlamı diğeri olmadan asla belirtik olamaz. Bu ise, her şeyi aynı kazana atıp, belirsizlik, daha doğrusu tam bir belirlenimsizlik içinde bırakmak değildir. Çünkü çelişik olarak Parmenides’in haklılığı da sürmekte. İki kavram, kavramsal bir bütün oluşturuyorlar: böylece aralarındaki çelişki bir iç-çelişki; öyle ki saltık olarak birbirlerini dışlayamaz haldeler. Öyleyse mantıksal yapılarına baktığımızda, idealar aleminde de onları aynı oluş alemindeki geçiş halinde buluruz. Oluş aleminde de uzam, hiç de o kadar hiç değildir. Uzamın içindeki her türlü varlığı soyutlarsak uzamı sonsuz bir boşluk halinde tasarlayacağız. Ama bir boşlukta yer almayan, yani yer kaplamayan bir görülebilir-duyulabilir bir varlığı tasarlayamayız. Eğer Doğa’da varolan görülebilir şeylerde de hiçbir boşluk yer almasaydı, tüm varlıklar boşluğu hiç içermeseydi, salt varlıklarla dolu olsaydı, kararlı, giderek ideal varlık olan şeylerle dolu bir evrende yaşıyor olurduk, böyle bir durumda şeylerin kesintisiz deviminden kaynaklanan yer değiştirme de tasarlanabilir olmaktan çıkardı. Parmenides’ten kalan şu olmalıdır: Bulduğu bir bağlamda bulduğunu sandığı şey değildir. Bu bağlam özseldir ve şöyledir: Parmenides Varlık ve Yokluk arasına saltık ayrım koyarak sandığı gibi varlık=varolan; yokluk=yokolan’ı bulmadı. O Varlık ve Yokluk kavramlarının Oluş’tan bağımsız olarak birbirine geçmeye elverişsizsizliğini buldu –oysa bu Evren’de Varlığın ve yokluğun ortaklaşa bir şeyleri, en az bir orta terimleri, birbirine geçiş imkanı olmadığını sanıyordu; Doğa’dan yaptığı bu gözlemin kendisini Doğa’ya değil, Doğa’nın ardındaki özsel bir şeye götürdüğünü sezdi: Tanrıça, güneş kızları… Herşeyin Oluş’ta çözülmediğini, bu kavramların Oluş’ta çözülmeyen bengi özellikleri olduğunu bularak duyulur-görülür’ün ötesine geçti. Ama tam da Doğa’dan soyutlanabilecek, saltık soyutlanabilecek kavramlar değildiler: Buradaydılar – çözülüyorlardı ve yine de çözülmüyorlardı. Parmenides bulduğunun haklılığına öyle saplandı ki önemli yanlışlara düştü. Aslında sorunun çözümü çok daha zorluydu.

A=A’dır, demek o denli de A, A’ya özdeş olmayandır demek ise ve düşüncemizi gevşeklikten, bir ‘gizem’i çözmenin verdiği esenliğin içinde buyurmaktan, böylesi bir sefalete düşmekten nasıl kurtarabiliriz? Pavlov’un köpeğinde bile örtük olarak, çok az bir yeterliğin bulunduğu hayvani bilincin tasarımsal yargıları, köpeğin buyurması olarak görebilir, onun A=A’ya çok yakın olduğunu, ama bir şeyin kendine özdeş olmamasına uzak olduğunu, dahası bir şeyin kendine özdeşliğini korurken kendine hiç özdeş olmamasının da o şeyde bir arada bulunduğunu şu ya da bu bilinç düzeyinde anlamanın tam olarak ötesinde olduğunu görebiliriz. Parmenides, Varlık=Varlık ve Yokluk=Yokluk, der ve kavramların dağılmaktan nasıl korunduğunu belirli bir başarı ile gösterir. Belki de Parmenides bunu Herakleitos’un izleyicilerinin yarattığı düşünsel bunalım ortamını üstenerek gerçekleştirmiştir. Gerçekten de Herakleitos belirli bir karşıtlık içinde bulunur Parmenides’e; ve düşünceye ‘fesat’ sokmuştur. Herakleitos’un ruhu, ruhundaki karşıtlığı gerçekten de bir çelişki olarak sunmuştur. Ama onu izleyenler daha çok çelişkiye bakarken onun ruhuna değil, ruhunun nesnesine, Doğa’ya, doğa parçalarına bakma eğilimindedirler. Herakleitos, doğa parçalarında, onların aralarındaki bağlantılarda çelişkiyi, karşıtların savaşımı şeklinde gösterir; ve buna rağmen uyumlu da olabilen çelişkiyi Oluş’un ilkesi haline getirip, bunun ussal olduğunu usun oluşta belirişi olduğunu göstermiştir. İşte tam bu yüzden de uyumsuzluğun o denli de uyumlu bütün olduğunu nesnesinde gösterdiği için felsefesini inceleyenlerin tümünün bakışı daha çok Doğa’ya kayar. Bulana değil, bulunana bakarlar. Sanki bu yüksek nitelikli emek, yani bu yüksek düşünsel etkinlik, ve bir sonuç olarak da bu başarı, felsefeciye değil doğa parçalarına; taşlara, sulara, otlara, kargalara, çoklara aitmiş de felsefeci sadece bir dile getirenden ibaret imiş gibi. Bu bilinç de bilgenin üzerinde mistik bulutların dolaşmasına neden olur. Ve yetersiz ussallıkları Herakleitos felsefesini belirlenimsiz bırakmak zorunda kaldıklarında, işte o zaman özneye bakarlar: Herakleitos karanlıktır. Oysa karanlığa ışık düşürmede büyük bir başarısı olan bir filozoftur. Karanlık ise, daha çok baktıklarındadır. Ve varsın biraz Platon, Platon’dan çok çok daha fazla da Aristoteles, Parmenides’in hakkını verdikleri kadar Herakleitos’un hakkını vermesinler. Ben bu konuda Aristoteles’in tarafını tutmaktan çok Hegel’in tarafını tutacağım.

1 - 2 - 3

Bir Türk felsefesi için genel çizgiler

Hemen herkes, ülkemizde, “Bizim bir filozofumuz yok” diye yakınıyor. “Filozof” sözcüğünün ne anlama geldiğini bilmeyenler bile bu konuda çok dertli. Bu yakınmada bir özlemden ya da bir dilekten çok bir baş eğme kokusu duyuluyor. Birileri “Bizim bir filozofumuz yok” derken, “Bizim bu koşullarda filozofumuz falan olamaz” demek istiyor. Bizim bir filozofumuz olmadığına göre, büyük bir romancımız, yetkin bir siyaset adamımız, önemli bir fizikçimiz, çok güçlü bir ressamımız da olmayabilir. Bizim bir filozofumuz olsaydı onların olmaması ters karşılanabilirdi. Ama şimdi bizim bir filozofumuz bile yok Bu bir yazgıcılık mantığıdır ve gerçek bir umutsuzluk bildirisidir. Türkiye’de pek çok insan, hiçbir sağlam bilgi temeline dayanmayan çok büyük yargılar ortaya koyabilmektedir. Biri çıkıp: ulusumuz ahmaktır derken bir başkası hayır ahmak değil tembeldir diyebiliyor. Bütün bu yargılar gerçekten ülkemizde insanların felsefeden yeterince pay almamış olduğunu gösteriyor.

Bir şeyi elde edebilmek o şeyi gerçekten istemekle olasıdır. Bizim bir filozofumuz yoksa neden yoktur ve olacaksa hangi koşullarda olacaktır? Her şeyden önce bunu araştırmamız gerekir. Olanı saptamak ya da kabaca eleştirmek yetmez, olması gerekeni de çok iyi belirlemek gerekir. Gerçekte her kültür etkinliğinin temelinde toplumsal itkiler ya da toplumsal gereksinimler yer alır. Bir filozof gerekiyormuş, eh ben oluvereyim bari! mantığı filozof olmak için yeterli değildir. Dehalar toplumlarının gereksinimlerini çok iyi gören, olanaklarını çok iyi değerlendiren kimselerdir. Ancak bir filozof yetiştirebilmek için gerekli toplumsal koşulların oluşması tek başına hiçbir şey değildir, bu koşulları değerlendirecek gerçek dehalar olmadıkça o koşullar boşa akan su gibi geçip giderler. Ancak, gerekli koşullar oluştuğu zaman o dehalar da kendini göstermeye başlayacaktır. Demek ki bizim bir filozofumuzun olması hem toplumsal koşulların hem bireysel koşulların olgunlaşmasıyla olası olacaktır. Toplumsal koşulların gerçekleşmesi bireysel koşulların oluşmasını kolaylaştırır. Demek ki toplumsal koşul gerekli koşuldur ama yeterli koşul değildir.

Felsefe yapma gereksinimi ancak iyiden iyiye karmaşıklaşmış toplumlarda duyulur. Ancak çok sorunlu toplumlar felsefe yapma gereksinimi duyarlar. Eski Yunanistan’ı anımsayalım. Bu ülke çok sorunlu, hem kendi içlerinde hem kendi aralarında çatışkılı kent devletlerini bir araya getiren bir yapı gösteriyordu. Yunanistan bu yüzden felsefenin beşiği oldu. Öte yandan Ortaçağ’ ın dural yapısı felsefenin gelişimine uygun değildi. Yeni bir iktisadi ve toplumsal yaşam düzeni içinde tam tamına, atomlaşmış birimlerden oluşan ortaçağ feodal düzeninde kültüre pek yer yoktu. Bu dönemde bu parçalanmış Avrupa’nın yeni, Özgür, atılgan, bütünleyici bir felsefe geliştirmesi olanaksızdı. Aristoteles’in aşağı yukarı yirmi yüzyıl sürmüş olan egemenliği filozofun gücünden çok sonraki zamanların durgunluğundan gelir. Ortaçağ’ ın sonlarında Avrupa çok ama çok sorunlu bir kıta olarak var gücüyle felsefeye yönelmiştir. Yeniçağ’ ın başlarında Fransa ve İngiltere çok sorunlu ülkelerdi, Almanya onların arkasından geliyordu. Bu yüzden Fransa’ daki ve İngiltere’ deki felsefe etkinlikleri Almanya’daki felsefe etkinliklerinden daha belirleyiciydi. Alman filozofu Leibniz’ in fransızca yazması bir dileğin olmaktan çok bir zorunluluğun sonucuydu.

İnsan ancak yaşam iyiden iyiye kamaşıklaştığı, iyiden iyiye sorunlu duruma girdiği zaman düşünür. Bir başka deyişle insan ancak zorda olduğu zaman düşünür. Eğer ülkenizin ya da hatta dünyanın sorunlarıyla içli dışlı değilseniz köylük yerde filozof olamazsınız. Emekliysem, beş bin nüfuslu bir kasabada oturuyorsam, çocuklarımı evlendirmişsem, gelirim giderimi karşılıyorsa torunlarımdan ve akşam yemeğimden başka sorunum yoksa felsefe yapmam gerekmez. Böyle bir ortamda insan olağanüstü koşullarda, bir ölüm, bir deprem, benzeri bir felaket karşısında şöyle bir filozoflaşıverir. Ölü evlerinde filozofça baş sallayanların “Ecel geldi cihana baş ağrısı bahane”den öte bir fikir üretemediklerini görürüz. Elbette köklü düşünebilmem benim yaşam koşullarıma bağlı olduğu kadar kişisel eğilimlerime de bağlıdır. Öyle olmasaydı tüm karrnaşıklaşmış yaşam düzenlerinde bütün bireylerin birer filozof kesilmesi gerekirdi. Descartes karmaşık bir ortamın ürünüdür. “Fransa’ ya döndüm mü kafam karışıyor” diyor ve Hollanda’da yaşıyordu. Ama o yalnızca kendi ülkesinin değil bütün bir dünyanın sorunlarıyla içli dışlıydı. Çağının çok önemli bir çağ olduğunu ya da yüzyılının çok önemli bir yüzyıl olduğunu kavramış çok az insandan biriydi. Yani Descartes’ı yetiştiren ortam felsefe açısından çok verimli bir ortamdı. Gene de bu ortam yalnız bir tane Descartes yetiştirebilmiştir.

Koşullar felsefeye ne kadar uygun olursa olsun filozoflar dünyaya çok az gelen insanlardır. Çünkü felsefe yapmak hamallıktan çok daha zor bir iştir. Hamal sırtından küfesini indirdiği anda hamal değildir. Banka memur da bankadan çıktığı anda banka memuru değildir. Ama filozof uykusunda bile filozof olmak zorundadır. Her ülkede, her dönemde adı bilinen ya da bilinmeyen pek çok düşünür vardır. Hiç filozof yüzü görmemiş ülkelerin bile düşünürü olabilmektedir. Öte yandan en geri ülkelerde bile halk düzeyinde, altbilinç düzeyinde bir felsefe etkinliği derinden derine varlığnı duyurur. Ama filozof, gerçek anlamda filozof, yalnız en üst düzeyde karmaşıklaşmış toplumlarda, kırk yılda bir ortaya çıkar. Bunun tek nedeni filozof olmanın çok zor bir iş olmasıdır. Bütün gerçek kültür adamları kırk yılda bir gelen insanlardır. Gerçek bilim adamı, gerçek sanat adamı, gerçek siyaset adamı da gerçek filozof gibi az bulunur bir varlıktır. Ancak filozof biraz daha azdır.

Gerçek filozoflar yalnız akşamlarını değil bütün ömürlerini felsefeye verirler. Kant’ın Königsberg kentinin sınırlarına hapsolmuş yaşamı dıştan bakınca bir mahpusun yaşamını andırır. Elbette Kant kendisini bir mahpus gibi duymuyordu, çünkü düşünmek başlıbaşına bir mutluluktur. Bir çocuğun oyun oynamaktan bıkmaması gibi bir filozof da düşünmekten bıkmayacaktır. Bu düşünme tam bir etkinlik içinde, dünyayla eksiksiz bir alışveriş içinde gelişen bir düşünmedir. Bu yüzden filozofu hindiye benzetmek, beni bağışlarsanız, eşekçe bir iştir. Ayrıca bütün filozoflar Kant gibi yapmış değillerdir. Descartes geveze dostlardan, boş boş yaşayan bir tanıdıklardan kaçsa da yaşamın içine dalmayı hem seviyor hem önemsiyordu. Gündelik yaşama kendini kaptırıp felsefeyi savsaklamış filozoflar yok denilecek kadar azdır, belki de Bacon bunun tek örneğidir. Felsefe yerine kaba siyasetle ilgilenmeseydi belki de yöntem sorununu Descartes’dan otuz yıl kadar önce çok daha köklü bir biçimde çözmüş olacaktı, felsefesinde bilgi eksiklikleri duyulmayacaktı.

Filozof olmak evrensel düzeyde üst bir bilince ulaşmış olmayı gerektirir, bu da insandan insanüstü bir çaba ister. Her filozof kendi toplumunun koşullarından giderek bütün bir dünyaya bağlanır. Zamanda ve uzamda olası en yüksek düzeyde insanın en temel bilgisine kavuşmaktır bu. Filozof herkesten çok daha dünyalıdır. Felsefesi kişiliğinin ve toplumunun renklerini taşırken bütün bir insanlığın sorununu, sorunlar yumağını belli bir zaman diliminin koşulları içinde çözmeye çalışacaktır. Descartes fransızlığını, Kant almanlığını, Bacon ingilizliğini aştığı ölçüde dünyanın malı olur. Demek ki filozof olmak için yapılacak şey dünyanın bütün düşünce kalıtına sahip çıkmaktır. Felsefede ulusal özellikler her zaman kendini duyurur, ama bu özelliklerin belirleyici olmaktan çıktığı yerde gerçek felsefe başlar. Filozof oralı ya da buralı değildir, her yerlidir. Bilinç düzeyinde dünyaya ne ölçüde kavuşmuşsam filozof olma şansım o kadar yüksektir. Filozoflar ülkelerinin mali olmaktan çok kendilerini iyi tanıyan, iyi anlayan, kendilerine gereksinim duyan insanların malıdırlar. Descartes herhangi bir fransızın Descartes’ı olmaktan çok onunla ilgilenen bir başka ülke aydınının Descartes’ ıdır, örneğin benim Descartes’ımdır. Bir ülkenin sınırlarına, bir ülkenin sorunlarına hapsolmuş düşünceye felsefe diyemeyiz.

Gerçek bir felsefeden bütün bir dünya görünür. Dünyayı göstermeyen felsefe felsefe değildir. Bir gün bir Türk felsefesi olacaksa, bu felsefe dünyayı bilen, tanıyan, onunla içli dışlı olan, onu tüm tarihinde ve en uzak köşelerine kadar kavrayan .bir felsefe olacaktır. Bu da her şeyden önce felsefe tarihinin içine tam olarak yerleşmeyi, öte yandan felsefeye hapsolmayarak insan bilgisini olabildiğince bir bütünde bir araya getirmeyi gerektirir. Felsefenin alanı her filozofa dar gelir. Felsefe yapmak için felsefenin alanından insan bilimlerinin alanına ya da alanlarına uzanmak zorunluluğu vardır, hatta tüm kültür alanlarına, bilim kadar siyasete ve sanata da uzanmak zorunluluğu vardır. Elbette filozof olmak dile kolay bir iştir ve hamallıktan çok daha zordur. Bu zoru yendiğimiz gün, nicedir gittikçe karmaşıklaşan ülkemizde, filozofça görüşler ortaya koymamız işten bile değildir.

Kaynak: Afşar Timuçin - Felsefe Bir Sevinçtir

Bilime dayanan kültür

Louis de Broglie

Bilim ve teknik, bugünkü toplumların yaşayışında gitgide daha büyük bir yer tutmaktadır. Daha da tutacaktır. Fikir bakımından, bilimin getirdiği yenilikler, açtığı umulmadık ufuklar, sayıları durmadan artan genç insanları ister istemez sarıp kavrıyacak, onlarda derin izler bırakacaktır. Ayrıca günlük yaşayış bakımından, yaşayışımızı değiştirmiş ve değiştirmekte olan sayısız buluşlar, genç nesillerde bu buluşlara karşı ister istemez ilgi uyandıracaktır.

Onun için, zekâların yoğuruluşunda ve eğitim programlarında bilime ister istemez, gittikçe daha büyük bir yer ayırmak gerekiyor galiba. Sayıları gittikçe artan mesleklere girmek için, bilim alanında sağlam bilgi sahibi olmak gerektiği gibi, bilim alanındaki devrimlerle bu devrimlerin başarıları hakkında geniş bir görüşe varmadan tam bir genel kültür, artık düşünülemiyor. Onun için, zekâların eğitimine yarıyan yollar, kökünden hem de adam akıllı değişecektir. .Bu yolların başlıcası, klâsik Humanizma yolu, yâni son yüzyılların edebî ürünüyle devam eden eski Yunan - Lâtin eserlerinin tetkiki idi. İnsanlığın zekâca gelişmesinde oynadığı o su götürmez önderlik rolü, bize miras bıraktığı felsefî görüşlerin derinligi, bu uzak geçmişten kalan sanat eserlerinin güzelliği, eserlerde örneklerini bulduğumuz duygu çözümlemelerinin inceliği, bütün bunlar, bu eğitim yoluna verilen yeri uzun zaman haklı çıkarmıştı. Ama durmadan akıp giden zaman, insan bilgisinin, insan duygululuğunun bu çekici gençlik çağından bizi git gide uzaklara götürmektedir: Geçen yüzyıllarda bilinmeyen birçok bilgileri elde etmek zorunluluğu, klâsik kültürün öğretim üzerindeki üstün durumunu yavaş yavaş zayıflatmaktan başka bir şey yapamamaktadır. Yepyeni bir genel kültür, yavaş yavaş eskisinin yerini almak zorundadır. Bu öyle bir genel kültür olacak ki, onda klâsik Yunan ve Lâtin öğretimi nisbeten daha az yer tutacak, bugünkü düşünce sınırlarını kırıp genişleten bilimsel ilerlemeleri ve bir çok gençleri bilim karakterini taşıyan tekniklere doğru - yönelten bugünkü hayatın zorunlukları geniş ölçüde hesaba katılacaktır.

Medeniyetin ilerlemesine bağlı bir hareket, yavaşlatılamadığı gibi, geriletilemeyen bir hareket gereğince durum ister istemez böyle olunduğuna göre, bazı kesin inançlı kimseler, belki de bütün eğitimin bilim öğretimi üzerine kurulmasını, bu öğretime, eskiden klâsik humaniteye verilen yerin verilmesini isteyeceklerdir. Ben kendini, her yanıyla bilime, metotlarının açıklığına, kuramlarının yılgınsızlığına, düşünceye açtığı yeni ufuklara, insanlara, normal hayatlarında veya sefaletlerinde getirebileceği iyiliklere derin bir saygı duymaktayım, tabiî. Ne var ki, sırf bilime dayanan bir öğretimin bir millete, her zamandan çok bugün muhtaç olduğu çeşitli aydınlar sağlayamayacağına inanıyorum. Bunu da, burada kısaca anlatmak istiyorum.

Bilimlerin eğitim bakımından büyük bir değeri vardır, şüphesiz. Bilim öğretimi, sade gençleri çeşitli mesleklere, bilimin başlıca rol oynadığı çeşitli tekniklere hazırlamakla kalmaz. Bu öğretimin getirdiği genel ve yeni yeni fikirlerin, öğrettiği tam ve çok zaman kullanılması güç usullerin, zekâların eğitiminde su götürmez bir de yeri vardır. Bununla beraber, bilimin genç zekâlara sunduğu besiyi gençlerin ayni istekle kabul etmedikleri de bir gerçektir. Bir çokları, hele bilimin gittikçe artan kollarında kullanılması zorunlu olan matematik düşüncenin soyutluğundan irkilmektedir. Buna rağmen, bilimlere pek eğilimi olmayan gençleri, bile, bilimler alanında elde edilen ilerlemelerden, bu ilerlemelerin, tabiatın anlaşılmayan yanlarına ve dünya oldu, olalı insan kafasını yoran meselelere saçtığı ışıklarından faydalandırmayı umabiliriz.

Bilim tarihi ve felsefesi, bilim öğrenimine kafası pek yatkın olmayan öğrencilere bile, bilimin yüceliği, buluşlarının değeri anlatılacak şekilde faydalıca öğretilebilir.

Bu sebeple, gerekirse, bir takım eğitim hilelerine başvurarak, eski Yunan ve Lâtin kültüründen hiç bir şey almayan, tabiat olayları alanında elde ettiğimiz bilgimizdeki ilerlemelere dayanan bir çeşit modern Humanizma meydana getirmeyi umabiliriz. Eskiden Yunanlıların büyük felsefe mektepleri de biraz bu çeşit bir hareketle doğmamış mıydı? Bu okulların ardlarında, önceki yılların mirası yoktu ve besilerini eski bir kültürde aramıyorlardı: yep yeni gözlerle tabiata bakıyorlar, düşünce, akıl yoluyla onu anlamaya çalışıyorlardı. Bu sayede ortaya meseleler atabildiler, bugün bizi hayran bırakan o görüşleri, o düşünce şekillerini meydana koydular. Deney yolunun açıklığına seçikliğine sahip, çok daha geniş bilgilerle, çok daha ince usullerle silâhlı olan bugünkü insan kafası, bu yolda çok daha ileri gidebilir; böylece eskiye nazaran daha geniş, daha bilimsel bir Humanizma doğabilir. Böyle şeyler düşünebiliriz/Kim bilir, belki de bu, yarının gerçeklerinden biri olacaktır. Ne var ki, bu yeni humanizmanın tam olması, eğitimci görevini görmesi isteniyorsa, bunun sade bilim alanındaki bilgilere dayanabileceğini pek sanmamalı.

Gerçekte, insan sadece zekâ, sadece akıl değildir. Aynı zamanda duyu, aynı zamanda istektir. Davranışında, düşünce, istek, iş birbirine sıkı sıkıya karışır. Düşüncenin tek başına asilliği ne olursa olsun, kendi kendine yetmez. Çünkü bizi idare eden eğilimlerimizdir; ve eninde sonunda daima bir işe varmamız gerektir. «Düşünce, duygu, iş» gibi- üç kavram arasında bir öngelme sırası gözetmek gerekirse, muhakkak baş köşeyi duyguya ayırmalıdır. Çünkü, aslında, bütün düşüncelerimizin, bütün işlerimizi harekete getiren, duygudur. Bilimin kendisi, ister gerçeğin araştırılması, ister acılarımızın hafifletilmesi, ya da yaşayışımızın ıslahı için dış âleme hükmetmek isteği olsun, aslında duyguya daha doğrusu isteğe, öğrenmek ya da gerçekleştirmek isteğine bağlıdır.

Deney yoluyla tabiatı tanımak, ya da matematik düşünceye varmak elvermez: aynı zamanda kendimizi de tanımamız gerek. Gerçek bir genel kültür, bilim alanında bilgiler edinme dışında, daima insanoğlunun karmaşıklığı ve türlü yönleri üzerinde derin derin düşünmeyi, bir de duyma ve isteme sanatını içine alır. İşte Humanizmanın özü ve bu kelimenin asıl anlamı. Modern bir Humanizma, Yunan - Lâtin kültüründen tamamen bağımsız olması gerekse bile, felsefe, tarih ve edebiyata daima önemli bir yer ayırmak zorundadır.

Edebiyat öğretiminin amacı, kısmen ana dili, arızî olarak da, yabancı dilleri rahat rahat kullanmayı, bu dillerin imkânlarını, inceliklerini öğretmektir. Bu, her şeyin daha da karmaşık hale geldiği bir devirde, açıklığı nüanslara bağlamak bakımından elzem bir bilgidir. Bilim alanında bile, bugünkü bilginlerin derin fikirlerinin bütün inceliklerini dile getirmek için kullanılan dili adam akıllı, hem de derinlemesine bilmek zorunluğu kendini her zamandan daha çok duyurmaktadır. Fakat, edebiyat öğretiminin, düşünceyi iyi ifade edebilmek için başvurulan bir kafa idmanı olmaktan başka bir amacı da vardır: edebiyat, duygululuğu geliştirebilmeli, duyguları çözümlemesini, insan ruhunun gizli güdülerini öğretmelidir. Bu ise, aslında, edebiyat, tarih, hattâ felsefe öğretiminin, . ayrı yollarla, Çeşitli görüş noktalarından varmak istedikleri şeydir: resim, musikî v.s. gibî bazı sanat öğeleri de buna yardım eder. Coğrafya bazı yanlarıyla, bir bilim ise de, edebî etütlere bağlanan daha başka ve doğrudan doğruya insanî yüklere de sahiptir. Beden eğitimi ve bazı beden meşakketleri de, iradenin yoğuruluşuna yardım edebilir. Bütün bunlarda, eğitim değeri asıl bilim. öğretimi kadar önemli olan bir çok bilgi kolları var ki, bunlar olmaksızın, ne aklın eğitimi tamam olabilir, ne kalbin, ne de irâdenin.

Bu düşünceleri şöyle bir özetleyelim: Esaslı bir eğitimin amacı, aslında, daima, insanoğlunun - kendi çevresi ve hayat şartları içinde - tam bir tetkiki olacaktır. Aykırı bir fikre düşmeden diyebiliriz ki, bilginin bir tek amacı vardır: o da, iç hayatımızdır. Bütün bildiklerimiz, gerçekte, düşünceler veya görüşler, duygular, duyular, kararlar veya bir işe yönelen istekler, hattâ bilim, iç hayatımızdan geçer, yankısını onda bulur. Bunun içindir ki, bana göre, gerçek kültür ancak insanoğlunun bütün yönlerini kavrayan kültürdür. Özü itibarıyla, istekle irâdenin derin kaynaklarını hesaba katmayan, sırf bilime dayanan bir eğitim yetersizdir. Klâsik öğretim gittikçe daha da gözden düşebilir, eski hümanizma ortadan kalkabilir. Ama, onun yerini tutacak olan hümanizma daima insanın bütününü içine alacaktır. İnsanî olan hiç bir şey ona yabancı kalmayacak; bu sebepten de, hiç bir zaman çok dar anlamda bir bilim ve teknik temeline dayanmayacaktır.

Kaynak: Louis de Broglie - YENİ UFUKLAR Yıl:1955 Sayı:17

Felsefeye övgü

Daha bilgelik-sevgisi anlamına gelen philosophia (felsefe) sözcüğünün özünde, felsefenin belli bir varlık alanının bilgisi değil de, genellikle varlığa ait bir bilgi olma niteliği bulunur. Bu bilgi, genel olarak varlıktan soyutlanmış bir bilgi olmaktan daha çok, sindirilmiş, insan yaşamına indirgenmiş, insana dünyayı ve varlığı kavramasında geniş bir açı oluşturan bir bilgidir. Böyle bir bilgi, felsefe bilgisi bizi bundan ötürü bilim ve ya­şam görüşlerini birleştiren bir dünya görüşüne götürür. Hiç bir sınırlı varlık alanı bilgisi, bizi böyle bir dünya-görüşüne götüremez. Söz gelişi, fizik, fiziksel bir evren görüşüne, biyoloji, biyolojik bir evren görüşüne, sosyo­loji, sosyolojik bir varlık görüşüne götürebilir. Ama, bü­tün bu görüşler belli ve sınırlı bir açıdan varlığa bakış tarzını gösterirler. Buna karşılık, felsefenin bizi götürdü­ğü açı, bütün bu tek tek açıları içinde kuşatan bir tümel görüştür, bir dünya-görüşüdür. Bu dünya-görüşü içine, fiziğin, biyolojinin, sosyolojinin tek tek ortaya koyduk­ları görüşler, birer perspektiv olarak katılırlar. Bundan ötürü, felsefi dünya-görüşleri, çağların dünya-görüşleri olurlar. Söz gelişi, Antikite'nin bir fizik evren tablosu, bir biyolojik evren tablosu, bir insan ve bir Tanrı anla­yışı vardır. Ama bir de bütün bunları çevreleyen ve aşan bir Antik dünya-görüşü, söz gelişi anthropomorfist (Tanrıları insan biçiminde görme) ve hümanist bir dün­ya-görüşü vardır. Bu tümel dünya-görüşü, felsefi bir dün­ya-görüşüdür. Yine Ortaçağda tek tek bilimlerin orta koyduğu evren tablosu, tümel bir felsefi dünya-görüşü olan teolojik dünya-görüşünde erir. Aynı şeyi Renaissance dönemi için de söyleyebiliriz. Kepler ve Galilei ile yeni bir bilim, astro-fizik kurulur. Bunlar, Renaissance' in dünya-görüşünde, evrenin ve maddenin realitesini kavrayan ve onu savunan modern felsefi dünya-görüşün­de içerik kazanır. Aynı şeyleri daha sonraki çağlar için de rahatlıkla söyleyebiliriz.

Ancak, şimdi sorabiliriz. Çağımızda acaba durum nedir? Günümüzde de, eskiden olduğu gibi, bir dünya görüşünden söz edilebilir mi? Bu sorulara bir karşılık verebilmek için, ilkin çağımızı biraz bilmek ve tanımak gerekir. O halde, içinde yaşadığımız çağ nasıl bir çağ­dır? Yaşadığımız çağ, ön sınırlarını geçen yüzyılın or­talarında bulur. Geçen yüzyılın ortalarında modern fi­zikin, modern biyolojinin, modern psikolojinin ve sos­yolojinin kurulmasıyla, çağımızı ilk plânda bir bilim ça­ğı, bir pozitiv çağ olarak belirleyebiliriz. Bilimsel bilgi­nin bu pozitivleşmesine paralel olarak, ona zorunlu olarak bağlı bir teknoloji de meydana gelir. Aynı yön içinde felsefe de pozitivleşir ve bununla da kalmayıp, pozitivleşmeyi kendi önüne bir erek olarak koyar. Bu genel karakter çizgisi içinde tekrarlanan tarih felsefe­leri de, Marx'ın tarihsel materyalizmi'nde yörüngesini bulmuş olur. Yirminci Yüzyıl böyle bir bilim ve tekno­loji potansiyeli devralır ve onu çok daha büyük bir erk ile yetkinleştirerek, çağımızı tümüyle bir bilim ve tek­noloji çağına dönüştürür. Öyle ki, günümüzde hiç bir bilgi alanı yoktur ki, bilim ve teknolojinin egemenliği altına girmesin. Bunun sonucu olarak, dünya, gitgide teknikleşir ve bilgi yönünden de küçük küçük uzmanlık alanlarına bölünmüş olur. Varlığın böyle atomik uz­manlık alanlarına bölünmüş olması, bir anlamda, evrene açılan açıların gitgide daralması demek olur. Söz gelişi, insan diyoruz, insan nedir? İnsan artık bütünlü­ğü olan bir varlık değildir; tersine biyolojinin gözünde insan, anatomik bir varlıktır, fizyolojik bir varlıktır, nö­rolojik bir varlıktır, histolojik bir varlıktır ve psikolo­jik - psikiatrik bir varlıktır. İnsan, tıpkı bir çok çarklar­dan meydana gelmiş bir makine gibidir, tıpkı bir otomo­bil gibi. Örneğin, otomobil bir kaportadır, bir motordur, bir elektrik donanımıdır ve bir karbüratördür. Ama, makineyi bilmek, bu parçaları ve dişlileri bilmek demek olduğuna göre, bilebileceğimiz şey makinenin tümü de­ğil, tersine onu oluşturan parçalardan bir ya da ikisidir. Bu uzmanlaşma, varlığın gitgide daha küçük parçalara ayrılması, giderek varlık bütünlüğünün gözden yitiril­mesine neden olur. İnsan, bunun mantıksal bir sonucu olarak bütünlüğü olan bir dünyada değil, bütünlüğünü yitirmiş, paramparça bir dünyada yaşamak zorunda ka­lır. Buna koşut olarak, insanın dünyayı gördüğü açı da gitgide daralır ve sonunda insan, yüzyıllar boyunca dünya - görüşünü, daha doğrusu bir dünya - görüşüne sahip olma niteliğini tümüyle yitirir. Bunun sonunda insan, dünyaya yabancılaşır. Geçen yüzyıldan beri çok kullanılan ve özellikle de çağımızın bir moda sözcüğü olan yabancılaşma, bize göre, bu anlamda, yani insanın dünya - görüşünü yitirmesi anlamında anlaşılmalıdır. Dünyaya böyle yabancılaşan bir insan için tümüyle dün­ya ne ifade eder? Bir hiç. İnsan için yalnız çevresi, evi, sahip olduğu araç ve gereçler, otomobili, evindeki mo­dern aygıtlar, ekonomik durumu, kazancı ve bir de ken­di rahatlığı bakımından toplumsal çevre bir anlama sa­hip olabilir. Bunun dışında, dünyanın onun bakımından hiç bir anlamı kalmamıştır. Dünya, yalnızca turist ola­rak görülecek bir varlık olur, buna göre de, insan için dünyanın anlamı yalnızca turistik bir anlam olur. Dünyanın artık Eski Greklerin dediği gibi bir 'logos'u (akıl düşünce) olmadığı gibi, dünyanın yaratıcısı bir Tanrı da olmayacaktır. Buna göre, dünyayı bilmek, tanımak yalın bir optik fenomenle eş anlamlı olacak ve böyle bir an­layışta akıl ve düşüncenin (logos) herhangi bir katkısı bulunmayacaktır.

İnsan da, aynı şekilde, artık yüzyıllarca düşünüldü­ğü gibi, bir akıl ve düşünce varlığı olarak değil, tersine' bir içgüdü varlığı, bir duyu varlığı ve çıkarlarını arıyan bir pragmatik varlık olarak anlaşılır. Böyle bir varlığın ne büyük düşünceleri ne de derin duyguları vardır. Ça­lışma temposu bakımından, böyle bir insanın büyük ve derin düşünmeğe ve duymaya vakti de yoktur. O, gün­delik gereksinmelerin belirlediği, duygu ve düşünceden yoksun bir varlık olacaktır. Böyle bir insan, dünya-görüşünü, felsefesini, ahlâkını ve mutluluğunu yitirmiş bir insan olur.

Böyle bir insana, retrospektiv bir açıdan baktığı­mız zaman, onun yüzyıllar boyunca bir kültür varlığı olarak yaşamış olan insana benzerliğini de yitirmiş olduğunu görürüz. Ama, sorabiliriz: İnsan insan olarak sonunda büsbütün yitecek midir? O zaman böyle karam­sar bir düşünce içinde yaşamımızın herhangi bir anlamı kalır mı? Yok eğer insanın yitmeyeceğini, özü gereği insansallığını koruyacağını düşünüyorsak, o zaman insa­nı bu özüne geri götürecek bir gücün olduğunu düşün­meliyiz. O halde, insana insanlığını anımsatacak ve in­sanı bir dünya - görüşüne götürecek ya da götürebilecek güç hangi güç olabilir? Bunu sormalıyız. Bu güç, düşün­ce gücüdür, bu güç felsefedir diyebiliriz. Kanımıza göre, insanı kurtaracak, insanı yine anlam arıyan, dünyayı anlamlandıran ve dünyayı yine tümel olarak görmeğe götürecek olan felsefe olacaktır. Yüzyıllar boyunca felsefe insana anlam vermiş, evreni anlamlı bir varlık ola­rak görmeyi sağlamış ve insanı bununla mutlu etmiştir; felsefe bugün de, yarın da insanı aynı görüş çizgisine götürecektir sanırız.


Kaynak: İsmail Tunalı - DENEMELER

Lyotard ve Postmodern Durum

Jean François Lyotard 'Postmodern Durum' adını verdiği, bu konudaki tartışmalarda çok yankı uyandırmış olan kitabında dünyadaki en gelişmiş toplumlarda bilginin durumunu betimlemeye çalışmıştır. Onun için kitabına bu adı vermiştir. Lyotard'ın probleme temel yaklaşımı temsil krizini (crisis of representation) aşabilmenin yolunu aramaktır. Bunu temsile dayanan bilim pratiklerinden temsile dayanmayan pratiklere sıçrayarak yapmaya çalı maktadır. Bunun için de dildeki incelemelere yani dilbilime (linguistic) başvurmaktadır. Bunu yaparken de dilbilimin pragmatiğini ön plana çıkarmaktadır. Lyotard'ın bilgi ve bilim bakımından temel görüşü, bir "consensus". arayışı olmayıp; bir paraloji (mantığa aykırı) pratiği olarak kararsızlıklar arayışı olduğu biçimindedir. Artık bilginin iç tutarsızlıklardan kurtulabileceğini ummamaktadır.

Lyotard, bilimin sadece gerçeği (truth) aramadığını aynı zamanda da kendini meşrulaştıran söylemi oluşturduğunu söylemektedir. bu işlevi felsefe görmektedir. Hem modern bilim bir üstsöylemle (metadiscourse) kendini meşrulaştırır. Tinin diyalektiği, anlamın hermeneutiği, öznenin özgürleşimi ya da zenginliğin yaratımı gibi (grandnarrative) üstanlatılar bu işlevi yerine getirmektedir. Lyotard'a göre postmodernizm bu üstanlatılara kuşku ile bakmaktadır, bunlar çökmüştür. Bunun nedeni de metafıziğin ve üniversitenin krize uğramasıyla ilgilidir. Postmo- dern bilgi artık otoritelerin bir aracı değildir, farklılıklara duyarlılığımızı arttırmakta , bizim ortak olarak kabul edilene uymayana tolerans gösterme kabiliyetimizi yükseltmektedir.

Lyotard, bilgisayarlaştırılmış ve bilginin üretimin esas gücü haline geldiği, ulus devletin geçmişte toprağını korumada gösterdiği duyarlılığı şimdi bilginin kontrolunda göstermeye başladığı toplumlardaki, meşrulaştırma işlevinin yerine getirilmesinde bilginin konumunu ele almaktadır. Bu işlev iki tür bilgi tarafından yerine getirilmektedir. Bilimsel bilgi tüm bilgi alanını kapsamamaktadır. Bununla ayrışan, çelişen bir bilgi daha vardır anlatıdır.narratıve . Bu ıkınci tür bilgi geçmişte olduğu gibi günümüzde de işlev görmektedir.

Bilimin meşruluğu sorunu Platon'dan beri .kanun koyucunun meşruiyetiyle ilişkili görülmektedir. Neyin doğru olduğuna karar verme hakkı, neyin haklı (adil) olduğu kararını vermeden bağımsız kalamamaktadır. Yani bilim denilen dil ile ahlak ve politika denilen dil arasında bir iç bağıntı vardır. Gü- nümüzde ise bilim yeni teknolojiler yoluyla egemen güçlere daha da çok teslim olmuş durumdadır. Bilgi ve güç aynı şorunun iki ayrı yüzüdür. Bilgisayar çağında, bilgi sorunu daha çok hükümet sorunu haline gelmiştir.

İşte bu olguyu analiz edebilmek için Lyotard yöntem olarak Wittgenstein'ın başka bir amaçla geliştirdiği 'dil oyunlan' kavramından yararlanmaktadır. Dil oyıınları ile kastedilen değişik söylenim türlerinin kuralları içinde kalarak sürekli bir mücadelenin sürdürülmesidir. Bu dil oyunlarının özelliklerini Wittgenstein şöyle tanımlamıştır;

1) Dil oyunlarının kurallan kendi içlerinde kendi meşnıluklarını taşımazlar ama oyuncular arasında açık ya da üstü kapalı olarak üzerinde uzlaşılmıştır.

2) Eğer kural yoksa oyunda yoktur, kuraldaki en küçük değişiklik oyunu değiştirir. Kurala uymayan bir ifade ya da hamle oyunâ dahil değildir. 3) Her ifade oyunda bir hamledir. Konuşmak, mücadele etmektir. Bu mutlaka kazanmak anlamında değildir. Bir hamlenin keşfedilmesinden alınan tad için de yapılmaktadır. Dil ve sözün gelişimi sürecinin arkasındaki kelimelerin, ibarelerin anlamının sürekli değişiminin keşfı de büyük haz vermektedir. Ama bu haz bile bir tür başarıya bağlı olacaktır. Bir toplulukta heterojen ögelerden oluşan, değişik dil oyunları yer almaktadır. Bunlara dayanarak sadece yerel determinizmler oluşturulabilmektedir.

Meşrulaştırmada dayanılan toplumsal bağ ancak dil hamlelerinde 'ya da dil oyunlarında gözlemlenebilecektir. Bu gözlemi yapabilmek için de topluma hangi temsili tasarım içinde yaklaşıldığına açıklık kazandırmak - gerekecektir. Modern düşüncede genel hatlarıyla toplumları iki farklı kavramsal betimleme biçimi vardır. Bunlardan birincisi topluma kendi kendini düzenleyici işlevsel bir bütün olarak bakmaktır. Buna ~göre sistemin esas amacı girdileriyle çıktıları arasındaki ilişkileri optimize etmek ve performansını etkinleştirmektir. Bu yaklaşım teknokratlara çok çekici gelmekte ve onları sistemi tek ve bütün pratiklerle yönlendirme eğilimine itmektedir.

Bunu Horkheimer 'akıl paranoyası' diye adlandırmıştır. İkincisi marksizmin toplum modelidir. Bir çatışmacı eleştirel model içinde bilginin işlevi farklı olacaktır. Modem toplumlarda toplumun iki farklı türde modelleştirilmesi ya da temsil edilmesi birbiriyle yanşan iki model olarak varlığını korurken. iki farklı bilgi yaklaşımı da sürekli olarak kendilerini yeniden üretebilmişlerdir. Bunlardan birini seçmenin yolu bulunamaz. Bu seçim keyfi olmak durumundâdır. modernizm şeçme sorunundan kaçınmanın yolunu bilgiyi ikiye ayırmakta bulmuştur Bunlardan birincisi doğrudan maddelere ve insana uygulanacak sistem içinde üretici güç olarak işleyecek pozitivist bilgidir: Diğeri ise değerler ve amaçlar üzerinde duran eleştirel, düşünsel ya da yorumsamacı bilgi olmuştur.

Postmodernizmde bilgiyi böyle ikiye ayırma; artık bir çözüm olmaktan çıkmaktadır. Ulus devletler, partiler, kurumlar, tarihsel gelenekler çekiciliğini kaybetmektedirler. Bunlara ve üstanlatı çökmesine bakarak toplumsal bağların tamamen çözüleceği, atomlaşmış bireylerden oluşan topluluk- ların ortaya çıkacağı düşünülmemelidir. Bir kişi tek başına çok şey ifade etmez ama hiçbir kimse bir ada değildir. Her kişi eskisinden daha hareketli ve karmaşık bir ilişkiler ağında var olmaktadır. Bir toplumda en az ayrıcalıklı kişi bile tamamiyle güçsüz değildir. Bu ilişkiler ağı içındeki kişilerin toplumsal bağlarının nasıl kurulduğu bir ~ "dil oyunu" sorunu olmaktadır. Bu bağın kavranmasında toplumsal ilişkilerin sadece iletişim anlayışı çevresi içinde düşünülmesi yetersiz kalmaktadır. Topluma bu biçimde bilginin iletişimi ile çalışan bir 'cybenetic' makine olarak bakmak yetersizdir. Böyle bir makine ancak önceden verilen bir programı gerçekleştirilebilir. Bilginin cybernetic makine dışındaki etkisini, toplumun agonistik(tartışmayla istediğini elde etme) yönü sağlamaktadır. Bunun için de dil oyunlarına eğilmek gerekmektedir.

Toplumda yeni olanı anlamak için dil oyunlarını ele almak gerekir, sadece 'innovation' üzerinde durmak yeniyi açıklamakta yetersiz kalmaktadır. Bu nedenle toplumsal bağların niteliğini kavramakta dil oyunları özellikle önem kazanmaktadır. Bu bağların niteliğini belirleyecek olan potansiyel dil hamleleri üzerine toplumsal kurumların koyduğu sınırlar değişmez değildir. Bunu da değişme içinde kavramak gerekir. Bilimsel bilginin üretilmesini sağlayan araştırma ve yeniden üretimini sağlayan eğitimin meşrulaştırılmasında (performativity) başarı ya da işlevin yerine geçmeye başlamıştır. Bilimin kanıtlama süreçlerinde bir çeşitlenme ve karmaşıklık derecesinde bir artış olmuştur. Kanıtlamanın yerini optimal performance almaya başlamaktadır. Teknoloji ve kar arsındaki organik bağ teknoloji ile bilimin birliğinin önüne geçmektedir.. Önem verilen amaç güçtür. Bilim adamları, teknisyenler ve araçlar lıepsi gerçeği bulak için değil güç sağlamak için satın alınmaktadır. Yasaların normatifliğinin yerine süreçlerin Bir kişi teknolojiyi denetimini güçlendirerek, gerçeğe yaklaşmasını artırır , doğru ve haklı olma olasılığı artar. Öte yandan bir kimse kara verme otoritesine sahipse ve bilimsel bilgiye ulaşabiliyorsa teknolojik .güçle başka bir deyişle, gücün artışı kendi kendini meşrulaştırmaktadır. Bu da gittikçe veri stok aması ve onun ulaşılabilirliği ile bilginin işgörürlüğü alanına yönelmektedir.

Lyotard, bilimsel bilginin pragmatiğindeki bu gelişmeyi anlattıktan sonra postmodern bilimi kararsızlıkların araştırılması olarak tanımlamaktadır. Bilimsel bilgi determinizm bunalımına çözüm aramaktadır. Bunun çözümü için bibilimsel oyunda yeni hamlelerin, hatta dil oyununda yeni kuralların keşfedilmesi gerekmektedir.

Determinizm, işlevini başarıyla yerine getirme (performativity) yoluyla meşruştırmanın dayandırıldığı bir hipotezdir. Bu hipoteze göre bir sistemin girdi-çıktı oranları denetlenerek, göreceği işlevler önceden kestirilebilecektir. Bu pozitivist etkinlik (effıciency) felsefesi içindeki bir ele alıştır. Lyotard'a göre bu pozivist anlayış içinde bilim gelişemez Bilimsel bilginin gelişimi; karşı örneklerin ortaya çıkarılması, varolan yâsalar içinde kavranılamaz olanın keşfedilmesi, paradoks gibi görünen bir savın desteklenmesi vb. yöluyla olur. Bunların hiçbirinde ise doğrudan bir etkinlik sağlama kaygısı yoktur.

Bilimsel bilginin matematiksel dili olarak türevi alınabilen sürekli fonksiyonlar. ve buna dayanarak kestirimde bulunma önemini kaybediyor. Postmodern bilim; kendisini karar verilemezler, açık denetimin sınırları, eksik enformasyon tarafından karakterize edilen çatışmalar, "fracta", katastrollar ve pratik paradokslarla ilgili kılarak, kendi evrimini süreksiz, katastrofık, yenilenemez ve paradoksal olarak kurumsallaştırıyor ve bilgi kelimesisinin anlamını değiştiriyor, böyle bir değişimin nasıl yer alabileceğini açıklıyor. Bir anlamda bilineni değil bilinmeyeni üretiyor. Böyle bir bilim anlayışında meşrulaştırma işlevini etkin olarak yerine getirmeye dayandırılmamaktadır. Meşrulaştırma paralojiyle sağlanmaktadır.
  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP