Zekâ, idealar ve varlık üzerine - 1

V-IX Ennead - Dokuzluklar


1- Başlangıçtan beri bütün insanlar, zekâdan önce duyuları kullanırlar ve zorunlu olarak, işe duyulur nesnelerin izlenimini edinmekle başlamaktadırlar. Bazıları duyu izleniminde kalır ve hayatları boyunca onların ilk ve son şeyler olduklarına inanırlar; onların neden oldukları elem ve hazzın, iyi ve kötü olduğunu düşünürler; bunlardan birinin sürekli peşinden koşmanın ve öbürünü ortadan kaldırmanın yeterli olduğu kanısındadırlar. Onların arasında zekânın cılız ışığına sahip kişiler, hikmetin burada olduğunu iddia edenler vardır; onlar daha çok yere bağlı, doğuştan kanatları olsa da ağırlıkları çok yükseğe uçmalarına engel olan kuşlara benzerler. Diğerleri, ruhun üst bölümü onları hoş olandan (agreable) edebe uygun olana (honnete) götürdüğü için, bayağı nesnelerin biraz üstüne yükselirler; fakat üst bölgeyi görmeye güçleri yetmez ve erdemli sözlerine rağmen, pratik fiile; önce üstüne yükselmek istedikleri dünyanın nesneleri arasına yeniden düşerler; çünkü, başka sabit bir noktaları yoktur. Bunların dışında üçüncü bir insan grubu, yani güçlerinin üstünlüğü ve görüşlerinin keskinliğiyle Tanrısallığa erişmiş insanların grubu vardır; onlar bulutların ve dünya karanlığının üstü­ne yükselirler; bütün dünya nesnelerine yukarıdan bakarak orada ikamet ederler: Amaçsız bir uzun koşudan dönen insanların iyi yönetilmiş bir ülkeden hoşlandıkları gibi, bu gerçeklik bölgesinden hoşlanırlar.

2- Bu bölge neresidir? Oraya nasıl varılır? Tutkun bir ruhmuz varsa ve eğer baştan beri gerçek felsefeye yetenekliysek oraya ulaşabiliriz. Güzeli yaratmak için çalışmak âşığın işidir. Fakat o bedenlerin güzelliğiyle yetinmez; ruhun güzelliklerine, erdeme, bilime, edepli uğraşılara, ve kanunlara doğru kaçar; ruhun güzelliklerinin nedenine ve daha yukarıya, bizzat kendinden dolayı güzel olan son bir basit terime varıncaya kadar, bu nedenden önce olan şeye yükselir. Onun ızdırapları daha önceki yerde değil; bu noktada diner. Fakat oraya nasıl çıkılabilir? Bunun için gerekli güç insana nereden gelir? Ona bu aşkı hangi söylem öğretecektir? Bunların cevabı şudur: Bedenlerin güzelliği kazanılmış gü­zelliktir; onlardaki güzellik bir maddedeki form gibidir. Çünkü güzelliğin süjesi değişir ve süje güzel iken çirkin olur. Sonuçta zekâ bize, bedenlerin, (güzellik ideasına ç.n.) katılmakla güzel olduklarını söyler. Bedenlerde güzelliği meydana getiren şey nedir? Bu, bir anlam da güzelliğin onlarda bulunuşudur. Diğer bir anlamda, bedenleri şekillendiren ve onlara güzelliği koyan ruhtur.

Daha ne! Ruhun kendisi bizzat güzel midir? Hayır; çünkü bazı ruhlar ihtiyatlı ve güzel; diğerleri çılgın ve çirkindir. Ruha güzellik ihtiyattan gelir. Fakat ruha güzelliği veren şey nedir? Bu, bazan kendisi olarak kalan, bazan da kendisinden yoksun olan (kişisel ç.n.) zekâ değil de; Zekâ, Gerçek Zekâ değil midir? O halde Zekâ kendinden dolayı güzeldir. Bir ilk terim olarak zekâda durmak mı veya daha öteye gitmek mi gerekir? Zekâ, bize oranla, ilk ilkenin altında yer alır; İyinin giriş yolu olduğu için bize her şeyi tanıtır. Çünkü her şey Zekâdadır; fakat İyi mutlak birlik içinde kaldığı halde Zekâ, İyinin çokluktaki belirtisi, işareti, izi gibidir.

3- Akla göre gerçek varlık ve hakikî öz olan bu zekânın mahiyetini, önce bu yüklemlere sahip olduğunu, başka bir yolla sağ­lamlaştırarak, incelemek gerekir. İtiraz edecek bazı kişilerin bulunmasına rağmen zekânın varlık olup olmadığını sormak şüphesiz gülünçtür; daha çok şunu araştırmak gerekir: Zekâ bizim söylediğimiz gibi mi, yoksa başka türlümüdür? Ayrı bir zekâ varmıdır veya yokmudur? Bu zekâ varlıklarla özdeşmidir değilmidir? Ve o, şimdi incelemek istediğim konu olan ideaları içerir mi içermez mi? Bir varlık dediğimiz şeyin kompoze olduğunu görü­yoruz; hiçbir varlık, ister zanaat ister tabiat ürünü olsun, basit değildir. Sun’î varlıklarda çelik, odun veya tahta vardır; zanaat kendinden gelen formu onlara kazandırarak, onlardan bir heykel, bir yatak veya bir ev yapmadan önce, onlar tam bir gerçekliğe sahip değildir. Tabiî bileşiklerden bazıları çok karmaşıktır; onlara bileşim (combinaison) denir ve onlar bileşen elemanlar ve form halinde ayrışırlar. Örneğin insan ruh ve bedenden ibaret bir bileşimdir ve cisimler ise dört unsurun bileşmesiyle oluşm uş­tur. Fakat bu unsurlardan her biri, bir madde ve ona form veren şeyden bileşmiş olarak bulunmaktadır (çünkü unsurların maddesi tek başına şekilsizdir); ve formun maddeye nereden geldiğini soruyoruz.

Ruhun, kendi tarzında, basit bir varlık olup olmadığı veya onda madde veya form gibi her hangi bir şeyin bulunup bulunmadığı; zekânın ruhta, çelikteki form veya çeliğe form kazandıran zanatkâr gibi olup olmadığını araştırıyoruz. Aynı ilkeleri evrene taşıyarak, oradan, evrenin gerçek yaratıcısı ve Demiurgos’u olan bir zekâya yeniden yükseliriz. Formları kabûl eden dayanağın ateş, su, hava, ve toprak olduğunu; fakat onlara, bu formların başka bir varlıktan geldiğini ve (formların kaynağıç.n.) bu varlığın ruh olduğunu; ruhun dört unsurla ilişkili olduğu için, onlara dünya formu kazandırdığını, bu formun dört unsura ruhun bir bağışı olduğunu; fakat zanaat, zanaatkârın ruhuna nasıl aksiyon kuralları veriyorsa, yaratıcı ilkeyi ruha verenin zekâ olduğunu söyleyebiliriz. Nasıl ki, verdiği her şeyi sahip heykele form kazandıran bir heykeltıraş varsa; ruhun formu olan, forma göre iş gören bir zekâ vardır. Zekânın ruha kazandırdığı şey, o halde, kelimenin tam anlamıyla gerçekliğe yakındır; fakat bedenin (ruhtan ç.n.) aldığı şey, bir imaj, bir taklittir.

4- O halde niçin ruhun ötesine kadar gitmek ve onu ilk terim olarak görmemek gerekir? Önce zekâ ruhtan farklı ve ondan üstündür; oysa üst terim tabiî olarak birinci terimdir. Sanıldığı gibi, ruhun, yetkin olduktan sonra zekâyı türetmesi doğru değildir. Eğer kendini güçten fiile geçiren neden olmasaydı, güç halinde bir varlık, nasıl fiil halinde bir varlık olacaktı? (Yoksa) tesadüfle mi? (Öyle ise) o zaman bu varlığın fiil haline geçmemesi mümkündür. Bunun için, ilk varlıkların fiil halinde olduklarını, kendi kendilerine yettiklerini ve yetkin olduklarını kabûl etmek gerekir. Yetkin olmayan varlıklar yetkin olanlardan sonradır; yetkin olmayan çocukların ergenlik çağına ulaşan babalarından türemesi gibi, yetkinliklerini türeticilerden alırlar; onlar ilk yaratıcılarına göre bir maddedir ve bu madde şekilsiz olduğundan, bir varlık olmakla tamamlanır. O halde ruh pasif olsaydı, bozulmayan her hangi bir şeyin olması; (eğer bozulmayan şey olmasaydı, her şey zamanın etkisiyle dağılıp yok olacaktı), sonuç olarak ruhtan önce her hangi bir şeyin bulunması gerekir. Üstelik ruh dünyada olduğu ve dünya dışında herhangi bir şeyi(n bulunduğunu ç.n.) kabûl etmek gerektiği için, bundan, ruhtan önce herhangi bir şeyin bulunduğu sonucu çıkar. Çünkü, dünyada olan her şey bir madde ve bir cisim halindedir, o halde dünyadaki hiçbir şey kendine özdeş değildir. İnsan cinsi ve yaratıcı ilkeler, ne ezelî, ne de kendilerine özdeş olacaklardır. Sonuç olarak, bu ve başka pek çok kanıttan, zekânın ruhtan, zorunlu olarak önce olduğunu anlıyoruz.

5- Fakat zekâ gerçek anlamıyla alınırsa, onunla, güç halinde zekâ olmamadan zekâ haline geçen (böyle olmazsa yeniden, zekâdan önce başka bir zekâ isteriz) bir zekâyı değil; fakat bir fiil halinde ve ezelî olarak var olan zekâyı anlamak gerekir. Düşünme zekânın sonradan kazandığı bir şey olmadığından, bütün herşeye kendinden dolayı sahiptir ve sahip olduğu her şeye kendinden dolayı sahiptir. Kendisini kendisiyle düşündüğü için o, düşündüğü şeydir. Eğer zekâ bir gerçeklik ve düşündüğü şey de başka bir gerçeklikse, onun kendi realitesi, kendisi için düşünme objesi olmayacaktır; o fiil halinde değil güç halinde olacaktır. O halde bu gerçeklikleri (zekâyı ve düşünmesinin objesini ç.n.) bir birşünceyle onları ayırma alışkanlığımız vardır). Düşündüğü şey olduğunu kabûl edeceğimiz tarzda etkin olan varlık veya düşünme nedir? Bunun, gerçek zekâ olduğu açıktır; zekâ varlıkları düşü­nür ve onları var ettirir. O halde zekâ bu varlıkların kendisidir. Çünkü zekâ, onları ya başka yerde var olan, ya da kendisinde ve bizzat kendisi olan varlıklar olarak düşünür. Başka yer imkânsızdır. O halde onlar gerçekte nerededirler? Sonuç olarak Zekâ, hem kendini hem de kendindeki varlıkları düşünür. Sanıldığı gibi o, onları duyulur şeylerde düşünmez. Gerçekte belirli bir varlık için duyulur varoluş ilk (varoluş ç.n.) değildir. Maddedeki duyulur şeyin içinde olan form, gerçek formun bir imajıdır; baş­ka bir şeyde olan her form, bu şeye başka bir formdan gelmiştir ve bu başka formun imajıdır. Üstelik, zekâ evrenin yaratıcısı olmak zorundaysa, bu evren henüz var olmadığından, kendilerini meydana getirmek amacıyla, varlıkları düşünemeyecektir. Sonuç olarak bu varlıkların dünyadan önce var olmaları gerekir; onlar, başka varlıkların izleri değil; fakat ilk örnekleridir: ve onlar zekâ­nın özünün ta kendisidir. Yaratıcı ilkelerin yeterli oldukları söylenebilir mi? Onlar açıkça ezelîdirler; ve hem ezelî, hem de ihtirassız (impassible) olduklarını söylersek; onları, kendileriyle aynı (ezelî, ihtirassız) yüklemleri bulunan, alışkanlıktan, tabiattan ve ruhtan önce olan bir zekâya yerleştirmek gerekir. Çünkü bu üç şey sadece güç halindedir. Zekâ onun için bizzat gerçek varlıktır; ve onları başka yerde olan şeyler gibi düşünmez. Bizzat gerçek varlıklar zekâdan ne önce, ne de sonradırlar; fakat zekâ onların varoluşunun yasa koyucusu, daha doğrusu, yasası gibidir. O halde aşağıdaki formüller tamdır: “Var olmak ve düşünmek aynı şeydir”; “maddesiz varlıkların bilimi, objeleriyle özdeş­tir”; “kendimi bir varlık olarak kavramaya çalışıyorum”; hatırlama (reminiscence) teorisini de. (zekâda) hiçbir varlık dışarıda, mekânda değildir; fakat varlıklar ezelî olarak bizzat kendilerindedirler ve ne değişmeyi, ne de bozulmayı kabûl ederler; ve bunun için onlar gerçek varlıklardır. Doğan ve ölen varlıklar sadece geçici bir varlıkları vardır. Bu sonuncular değil de, öncekiler varlıklardır. Duyulur nesneler, katılma sayesinde, olduklarını söylediğimiz şeydir; nasıl ki çelik, çelik formunu heykeltıraşlık sanatından ve tahta, tahta formunu marangozluk sanatından almışsa, onların dayanakları da formu başka yerden alır; zanaat çelik ve tahtaya, zanaat (kâr)ın imajıyla nüfûz eder; fakat maddenin dışında kendi kendisiyle özdeş olarak kalır ve kendinde gerçek heykel ve gerçek yatağı korur. Cisimler de böyledir. Bu evrenin payına imajlar düşmüştür ve imajlar da imajı oldukları varlıklardan açıkça farklıdırlar. Dünyanın varlıkları değiştikleri halde, gerçek varlıklar değişmezler, bizzat kendileri olarak kalırlar; mekâna ihtiyaçları yoktur; çünkü büyüklükleri yoktur; onların zihinsel ve bağımsız bir varoluşları vardır; çünkü cisimler kendilerinden farklı bir varlık tarafından korunmayı (sürdürülmeyi) isterler. Fakat, kendiliklerinden ayakta duramayacak olan varlıklara harika tabiatıyla destek veren zekâ, kendine bir yer aramaz.

1 - 2 - 3

Zekâ, idealar ve varlık üzerine - 2

6- Sonuç olarak, zekânın varlıklarla aynı şey olduğunu söyleyelim; zekâ onları kendinde içerir; fakat bu, mekânda içerme değildir; onun bizzat kendi kendini içermesi ve onlar için, bir birlik olması anlamındadır. Dünyada bütün varlıklar bir bütün, bununla birlikte (birbirinden) ayrıdırlar. Aynı şekilde, ruhun kendinde hem birçok kesin bilgiler vardır, hem de bu bilgiler birbirine karışmaz. Ruh, istediği anda bu bilgilerden her birini, diğer bilgileri işin içine katmadan kullanır; her düşünme, ruhtaki diğer içkin düşünmelerle karışmaksızm etkin olur. Aynı şekilde ve Çok daha fazla, Zekâ, hem her şeydir, hem de her şey değildir; Çünkü her varlık özel bir kuvvettir. Zekâ bütün varlıkların hepsini, cinsin türleri veya bütünün parçaları içermesi gibi içerir. Yaratıcı ilke güçleri (forces seminales), Zekânın bir imajını verirler: Bir varlığın bütün özgün nitelikleri, bölünmez halde, tohum dadır; nedenler tohum da tek bir merkezde gibidirler, bir göz nedeni vardır; ve ellerin başka bir nedeni vardır. Sadece meydana getirdikleri organlara bakarak, nedenlerin farklı olduğunu görüyoruz. Türetici güçlerden her biri, parçalarla birlikte, kendinde bu parçaları içeren tam bir neden teşkil eder; bu nedenin maddeye benzeyen bir cismi, örneğin akıcı bir cismi vardır; fakat bütü­nüyle o tam bir formdur, türetici olan bir ruh çeşidine özdeştir; fakat türetici ruh, bir üst(ün)n ruhun im ajıdır. Bu tohumsal güce bazan tabiat (mahiyet) diyoruz; ateşin yarısı ışık olduğu gibi, tohumsal gücün yarısı kendinden önceki güçlerden ibarettir; o, mekanik bir itki aracılığıyla veya yukarıda çok sözünü ettiğimiz bu araçlar yardımıyla değil; fakat kendinde sahip olduğu nedenlerden haberdar ederek, maddeyi şekil değişikliğine uğratır ve bilgilendirir.

7- Düşünen ruhtaki bilimlerden bazılarının (eğer onlara bilim demek gerekirse ve kanı adı onlara daha çok uygun değilse), duyulur bir objesi vardır. Bu bilimler nesnelerden sonra olduğu için, onların imajıdır. Diğer bilimler, yani gerçek bilimler, düşü­nülür bir objeye sahiptir. Düşünen ruh da dahil, onlar Zekâdan gelir ve hiçbir duyulur şey kavramı içermez. Bilim olarak, kavramına sahip oldukları nesnelere özdeştirler, onlar bizzat kendilerinde, düşünülür objelerine, bu objelerin düşüncesine sahiptirler. Çünkü Zekâ ilk varlıklara özdeştir; ezelî olarak kendi içinde kalır. Objesi karşısında, sanki ona önceden sahip değilmiş veya sonradan sahip olmuş gibi veya kendi kavrayışının dışındaki objeleri azar azar inceliyormuş gibi, tavır takınmaz. Bütün bunlar ruhun davranış tarzıdır. Zekânın kendisi hareketsizdir ve kendisindedir; o aynı zamanda her şeydedir; ve Zekâ, bir şeyi var ettiği için düşünmez. Ne Tanrı, ne de hareket, Zekâ onları düşündü­ğü zaman vardır. Sonuç olarak bir şey, zekâ onun kavramına sahip olduktan sonra olduğu şey olur veya olduğu şeydir anlamına alırsak, idealar düşüncelerdir demek doğru değildir. Çünkü kavramın objesi, bu kavramdan önce olmalıdır. Aksi halde zekâ, kavramının objesini nasıl düşünecektir? O nun kendini objesine vermesi rastlantı veya beklenmedik bir şey değildir.

8- O halde düşünme, zekâdaki bir objeyi düşünmeyse, bu iç obje bir formdur ve bu ideadır. O halde idea daha nedir? Bir zekâ veya entelektüel bir cevherdir; her idea Zekâdan hiç de farklı değildir; bir Zekâdır. Zekânın tümü, bütün idealardan meydana gelmiştir ve ideaların her biri zekâların her biridir. Aynı şekilde bilimin tümü bütün teoremlerden oluşur ve her teorem bilimin tüm ünün bir parçasıdır; diğer teoremlerden yer bakımından ayrı değildir; fakat bütünde, bütünün, kendine özgü niteliği olan bir parçasıdır. Bu Zekâ bizzat kendindedir, hareketsiz, ezelî olarak, kendinin kendiyle tatmini demek olan, kendine sahiptir. Zekâyı varlıktan önce olan bir şey gibi düşünseydik, Onun varlıkları etkin olarak ve düşünerek meydana getirdiğini ve türettiğini söylemek gerekirdi; fakat varlığı, zekâdan önce olan bir şey gibi düşünmek gerektiği için, varlıkların düşüncede olduğunu; ateş fiilinin ateşe yakın olduğu gibi fiil ve düşünmenin, kendi fiilleri olarak Zekâya sahip olacak şekilde varlıkların yanında bulunduğunu kabûl etmek gerekir. Fakat varlık da bir fiildir. O halde zekânın fiiliyle varlığın fiili tek bir fiildir veya daha ziyade, Zekâ ve varlık tek bir fiil oluşturur. Varlık ve zekâ tek bir mahiyettir. Aynı şekilde, varlıklar, varlığın fiili, ve zekâ da tek bir mahiyettir; bu anlamda alınan düşünceler, idea, varlığın formu ve fiili tek bir mahiyettir; onları birbirinden ayıran, birini öbüründen önceymiş gibi düşünen biziz. Çünkü bizim bölüp parçalara ayıran zekâmız başka, ne varlığı, ne de varlıkları bölüp parçalamayan bö­lünmez zekâ başkadır.

9- Bu tek bir zekâda, kendilerini düşünerek birbirinden ayırdığımız, şeyler nedir? Bir bilimin içerdiği her şeyi, bilimin birliğinde temaşa ettiğimiz gibi, bu şeyleri de kendi hareketsizlikleri içinde dile getirmek gerekir. Bu görünür dünya, bütün canlıları içeren bir canlıdır; varlığını ve özelliklerini başka bir dünyadan alır ve onun kaynağı olan dünya Zekâya indirgenir. O halde zekânın, dünyanın ilk örneğini içermesi ve düşünülür dünyanın, Platon’un Timaeios’ta Bizatihi Canlı adını verdiği dünya olması gerekir. Canlının, tohumsal nedenden ve bu nedeni barındıran maddeden ibaret olmasından dolayı, kendi kendine meydana gelmesi zorunludur. Aynı şekilde, (türetici neden ç.n.) kendinde bütün güçleri içeren zihinsel bir mahiyet olduğu için, eğer zihinsel mahiyetle bu mahiyeti almaya yetenekli varlık arasında hiçbir engel, hiçbir aracı yoksa, türeyen bu varlığın düzenlenmiş olması, bu (türetici) mahiyetin de söz konusu varlığı düzenlemesi gerekir. Fakat düzenlenmiş dünya, formları bölünme halinde içerir. Burada bir insan, başka bir yerde Güneş vardır. O zaman birde olan şey bütündür.

10- Duyulur dünyada form olan her şey yukarıdan gelir; form olmayan şey de oradan gelmez. Dünyada tabiata aykırı, aynı şekilde, sanatta sanata aykırı hiçbir şey yoktur veya insan tohumu topallama nedenini içermez. Topallama bazan doğuştandır ve tohumsal nedenin güçsüz olmasından kaynaklanır; bazanda arızîdir, forma bir zarar vermedir. Dünyadaki, birbiriyle uyuşan bütün nitelikler ve nicelikler, sayılar ve büyüklükler, türemeler ve durumlar, etkin ve edilgin olmalar, ayrıntı olarak da, bü­tün olarak da, tabiata göre olmaktadır. Zamanın yerine ezelilik vardır. Zekâda yer, kavramların karşılıklı olarak birbirinin içinde olmasıdır (interiorite reciproque). Çünkü Zekâda her şey, hem kavramlardan anlayabildiğimiz şey, hem de daima entelektüel bir özdür; orada her varlık bu aynı veya başkası, hareket veya dinginlik, hareketli veya hareketsiz, cevher veya nitelik olsun, kendi payına düşen hayata sahiptir. Zekâda her şey cevherdir; çünkü her varlık, niteliği cevherinden ayrılmayacak şekilde güç halinde değil; fiil halindedir.

Orada sadece duyulur varlıklara uygun düşen varlıklar mı veya başka birçok varlıklar mı vardır? Fakat önce sun’î objeler meselesini incelemek gerekir; fakat yukarıda kötülük yoktur, dünyamıza kötülük, gerçekte, bir eksiklikten, bir yoksunluktan, bir hatadan gelir. Kötülük, bir maddeye sahip olma biçimi veya forma ulaşma çabasmda başarısızlığa uğrayan maddeye benzer birşeye sahip olma tarzıdır.

1 - 2 - 3

Zekâ, idealar ve varlık üzerine - 3

11- Resim, heykeltıraşlık, dans ve pantomim gibi bütün taklit etmeye dayanan sanatlar, bu dünyanın ürünleridir; çünkü onlar, hareketleri, formları ve görülür simetrileri taklit ettiklerinden ve başka bir bağlama yerleştirdiklerinden, duyulur bir modele sahiptirler. İnsan aklında olmasalardı, onları yukarıya kadar çıkarmak haksızlık olurdu. Canlı evrenin kuruluşunu anlamak için, hayvanlarda görünür simetriden hareket edersek, yukarıda, düşünülür varlıkta, yetkin simetriyi hem göz önüne getiren ve hem de temaşa eden melekenin bir parçasını kullanırız. Ritim ve armoniyi yansıtan müzik hakkında da aynı şeyleri söylemek gerekir; müzik, konusu düşünülür Ritim olan sanata benzer. Mimarlık, marangozluk gibi, duyulur objenin bütün üretici sanatları, simetriyi kullandıkları ölçüde, ilkelerini ve düşüncelerini yukarıdan alırlar. Fakat üretici sanatlar bu düşünceleri duyulur objeyle karıştırdıklarından, onların objelerinin, bütünüyle yukarıda değil de, insan ruhunda olduğu düşünülmelidir. Yukarıda, maddî bitkilerin büyümesine yardım eden tarımı da, bu dünyada sağlığı, bedenin gücünü ve iyi kuruluşunu inceleyen hekimliği de bulmuyoruz. Orada bütün canlıların hareketsiz ve ihtiyaçsız olmalarından kaynaklanan başka bir güç ve başka bir sağlık vardır. Hitabet, strateji, ekonomi, yönetme sanatı, fiillere güzellik katarak, bu bilimlerden her birine, yukarıdan ve orada olan bilimlerden gelen bir unsuru ekler. Düşünülür objeleri olan geometrinin ve en yüksek derecede varlıkla ilişkili olan hikmetin, yukarıya yerleştirilmesi gerekir. İşte sanatlar ve sun’î objeler hakkında söylemem gereken şey budur.

12- Fakat yukarıda bir insan ideası varsa, düşünen bir varlık ve sanatçı ideası da vardır ve aynı zamanda, zekânın ürünü olduklarından sanatlar yukarıdadır.

Evrensellerin idealarının, Sokrates’in değil; fakat insan ideasının bulunduğunu söylemek gerekir. Fakat insan konusunda, ferdî insan ideasının olup olmadığını, incelemek gerekir; aynı şekilde bireyselliğin, herkesin yüz hatlarının aynı olmamasından ibaret bulunup bulunmadığını araştırmak zorundayız; örneğin birinin yassı burnu, diğerinin kartal burnu vardır. Bu iki burun şekli, insan türündeki farklılıklar gibi görülmelidir; aynı şekilde canlı cinsi arasında farklar vardır; fakat farkların bulunduğu dereceler maddeden kaynaklanır; aynı şekilde, ten farklılıklarının bazıları tohumsal nedenden, diğerleri de maddenin ve bölgelerin farklılığından gelir.

13- Geriye şu meseleyi koymak kalır: Yukarıda sadece duyulur varlıkların modelleri mi vardır; veya bizatihi insanın duyulur insandan farklı olduğu gibi, orada ruhtan ayrı bizatihi Ruh ve zekâdan ayrı bizatihi bir Zekâ var mıdır? Şunlara inanmamak gerektiğini söylemek zorundayız: Dünyada her şey bir modelin imajıdır; ruh, bizatihi bir ruhun imajıdır; bir ruh değer bakımından diğer ruhtan daha değerlidir; ve o (diğerinden değerli ruh), dünyada bile bizatihi bir ruhtur; fakat yukarıda olduğu zamanki anlamda ruh olamaz; bunların (doğru olmadığını) öncelikle söylemek zorundayız. Her gerçek ruh adalete ve itidale sahiptir; hatta ruhlarımızda gerçek bir bilim vardır. Bu bilim, ideaların duyulur yerdeki imajlarından ve yansımasından değil; fakat yukarıda olan ve dünyada, yukarıdakinden farklı bir tarzda olan şeylerden elde edilmiştir. Çünkü idealar bizden yerel olarak ayrılmış değillerdir; sonuç olarak ruh, bedenden ayrılır ayrılmaz, idealar gibi yukarıda olur; duyulur dünya tek bir yerdedir; fakat düşünülür dünya her yerdedir; o halde bu şekilde düzenlenmiş ruhun dünyada algıladığı her şey yukarıdadır. Sonuç olarak, duyulur şeyleri görünür şeyler anlamına alırsak, hem yukarıda duyulur dünyanın varlıklarına uygun varlıklar, hem de birçok baş­ka varlıklar da vardır; fakat ruhu ve ruhta olan şeyi de bu başka varlıklara dahil edersek, burada, yukarıda olan her şey vardır.

14- 0 halde, düşünülürde bütün varlıkları içeren Zekânın bu tabiatını, ilke olarak kabûl etmek gerekir. Eğer bu ilke gerçekten bir ve basitse ve bu varlıklarda bir çokluk varsa, bu ilke olma nasıl mümkündür? Çokluk birliğe nasıl eklenir? Bütün bu varlıklar nasıl vardır? Bu durumun sebebi nedir? Başka bir hareket noktası alarak söylemek gereken şey budur.

Aşağıdaki güçlüğe gelince: Çürümenin, kirliliğin ve çamurun yukarıda ideaları var mıdır? Söylemek gerekir ki, zekâ, ilk ilkeden sadece en iyi şeyleri alır; oysa bunlar çürüme, kirlilik ve çamur ilk ilkede yoktur; Zekâ onlara sahip değildir; fakat Zekâdan pek çok şey alan ruh, ayrıca başka objeleri maddeden alır, maddeden gelen bu objeler de ruhun objelerinin bir parçasıdır.

Fakat bu meseleler, birden çok olan nasıl çıkar? şeklinde ortaya konan güçlüğe yeniden dönersek daha açıkça incelenecektir. Zekâ tarafından değil; fakat duyulur objelerin bizzat kendi kendileriyle etkin olan rastlaşmasıyla meydana getirilmiş arızî terkipler, idealarda yoktur. Çürümenin ürünleri, ruhun, o takdirde başka bir şey meydana getirememesinden kaynaklanır; eğer başka bir şey meydana getirebilseydi, tabiî varlıkları meydana getirecekti; gerçekte o, gücü buna yettiği zaman tabiî varlıklardan bazılarını meydana getirir.

Sanatlara gelince, insan tarafından tabiî objelere bağlanan bütün sanatlar bizatihi insandadır.

Ruha gelince, şunu söylemek gerekir: Evrensel ruhtan önce kendi başına bir ruh vardır. Bu kendi başına var olan ruh, ya genel olarak hayattır veya ruh doğmazdan önce ve onun doğması için Zekâda bulunan bu hayattır.

1 - 2 - 3


Pozitivizm Üzerine - 1

Recep ERTÜRK

“Pozitivistler, hem hıristiyanlığın, hem de etnolojinin önyargılarından sıyrılmış, din ve ırk ayrımını önemsemeyen; bütün ülkelerin, bulundukları coğrafi konuma ve tarihi şartlara bağlı olarak, insanlık denilen aynı ailenin az veya çok ilerlemiş kolları olduğuna inanan; ve her türlü iğfal edici etkenden ve her türlü kişisel ya da siyasal çıkardan arınmış; gayeleri, Doğu’nun ve Batı’nın ortak menfaati olan insanlar topluluğudur.”

Bu bildiride pozitivizm üstünde duracağım. Başlarken belirtelim, uzmanlık alanım felsefe değildir. O nedenle pozitivizm felsefesini ya da bu felsefenin gelişimini anlatmak çabasında olmayacağım. Pozitivizm düşüncesinin ortaya çıkışı gösterdiği gelişmeler ve bu anlayışa yönelik eleştirilerin kimi nitelikleri, ortaya çıktığından günümüze bu anlayışın ve karşıt düşüncelerin gösterdiği gelişmeleri değerlendirerek sosyoloji disiplini açısından kimi sonuçlar çıkarma çabasında olacağım. Pozitivizm düşüncesinin doğuşu ve genel serüveninin önemi yanında ülkemize gelişi ve ülkemizdeki serüvenininde toplumumuzun yaşadığı çeşitli olaylarla ve en temelde de yenileşme süreciyle İlişkisi temelinde pozitivizm anlayışını (ve pozitivizm eleştiriciliğini) anlama çabasında olacağım. Bu bildiri böyle bir anlama girişimi, konu üstüne sorduğum kimi sorulara yanıt arama çabasıdır.

O nedenle çok temel kimi hatırlatmalarla söze başlamak istiyorum. Yakın zamanlara değin bilimle uğraşan insanlann yaygın olarak genel kabulleri bu temeldeydi. Bilimle uğraşan insanların olaylara bakışlarında, bilim anlayışlarında pozitivizm temeldi. Sınırlı felsefe çevrelerinin eleştirileri elbette söz konusuydu.

Ancak bunlar söylendiği gibi çok dar çevrelerde dile getiriliyor çok da önemsenmiyordu. Yalnızca bilimle uğraşanlarla sınırlı olmayan pozitivizmin kabullerini benimseme büyük ölçüde toplumun ve doğanın bilimin yasaları içinde anlaşılabileceği varsayılıyordu. İkincisi, özellikle toplum yaşamına yönelik belli bir olumluluğu, iyimserliği de içeriyordu. Ve bu bakış açısının yaygınlığına karşılık, böyle bir felsefi temelde olaylara bakıldığının ayırdına bile yarılamayabiliyordu.

Endüstri devrimi sonrası gelişmelere bağlı olarak sorunların çözüleceğine ve bu anlamda da geleceğe olan güven ve inanç, olaylara bu şekilde bakışın temelini oluşturmuştu. Saint Simon’un endüstri ve bilim temelindeki umutlan, onun bir dönem sekreterliğini üstlenen Auguste Comte tarafından da büyük ölçüde benimsenmişti. Gerek bilimdeki gelişmelerin etkisinin yarattığı iyimserlik, gerekse bilimlerin toplum yaşamına da uygulanabileceği inancı bu temelde bir felsefi kabuller içinde toplum yaşamına da yön verilebileceği inancını yaygınlaştırmıştı. Bunda elbette fizik ve doğa bilimlerindeki gelişmelerin toplum yaşamının anlaşılması için de geçerli olacağı kabulü vardı.

Bu kabul temelinde pozitivizm, Auguste Comte tarafından ortaya konulmuş bir felsefedir. Dilimize “olguculuk” olarak çevrilmiş ve Türkçe sözlüklerde de olgu, “düşünülmüş olanın karşıtı, olmuş olan, gerçek olan, gerçekleşmiş olan, vakıa”, olguculuk ise “araştırmalarını, olgulara, deneylere, gerçeklere dayayan, fizik ötesi açıklamaları kuramsal olarak olanaksız ve yararsız gören Auguste Comte’un açtığı felsefe çığırı, pozitivizm” şeklinde yer almıştır. Pozitivizmin olumlu düşünce olarak değil de “olguculuk” olarak çevrilmesi, konunun bu yönünün önemine dikkat çekilmek istenmesi nedeniyle pozitivizmin “optimist” oluşundan söz edilmesine yol açmıştır.

Comte, pozitivizm adını verdiği düşünce sistemi ile toplum gelişmesini de, insan gelişmesini de bir temele oturtmuştur. Buna bir çerçeve kazandırmıştır. Bu çerçevenin kimi nitelikleri vardır. En temelde batı felsefe geleneği ile de ilişkilidir. Sözgelişi toplumların son gelişim aşaması olarak pozitif toplum, aynı zamanda mümkün son tarihsel aşamadır da... Günümüzde de yeniden yaygınlaşan, “ideolojilerin sonu”, “tarihin sonu” gibi tartışmaların hatırlanması yanında pozitivist anlayış, geçmişe dönük de bir tutum içindedir. Bu yönüyle, yapılan bir biçimde tarihçilik olduğu kadar, toplum önünde bir tutum alışı ifade etmesi nedeniyle de siyasi nitelik arzetmektedir.

Comte kuramında gelinen aşamayı “olumlu aşama” olarak tanımlarken, o zamana değin insan toplumlannın bir çizgi temelinde iki aşamadan geçtiğini de belirtmiştir. Bunlar askeri ve dini aşamadır. Birbirini izleyen bu aşamalar genel bir tarih görüşünün, bir dünya görüşünün de ifadesidir. Bu görüşün kimi özellikleri bulunmaktadır. Pozitivizm öncesi dönemde batı toplumunda ve düşüncesinde yaygın kabul, hıristiyanlık temelindeydi. Bütün ortaçağ boyunca hıristiyanlık, Batı’nın kimliğini oluşturduğu gibi, Batı, dünyaya biçim verme iddialarını da bu çerçeve içinde gerçekleştirmek istemiştir. Ancak çeşitli girişimler çok başarılı olmamıştır. En başta haçlı örgütlenmeleri ve girişimleri hıristiyanlıkça kafir sayılan bir inancı benimsemiş toplum örgütlenmelerinin direncini aşamadığı gibi onların gelişimini de önleyememiştir. O nedenle yeni bir arayışa girilmiş, bu arayış başarıyı getirmekle birlikte Fransa bu başarının dışında kalmıştır. Fransız ihtilali bu başarısızlığın sonucu gerçekleştiği gibi, eski rejimi tasfiye ederek topluma yeni biçim kazandırma yanında Fransa, İngiliz dünya egemenliğine karşı da çeşitli girişimler içinde olmuştur. İngiltere’ye karşı kıta Avrupa’sının örgütlenmesi girişimleri yanında Fransa, biri Moskova biri Mısır (Osmanlı coğrafyası) olmak üzere, Doğu’ya Atlantik dışından ulaşmanın olası iki yolunu da denetim altına almak istemiştir. Bu girişimler ilgi çekicidir. Comte da, ortaya koyduğu dünya görüşü temelinde, bir toplumsal düzenin oluşması için, o dönemin güçlü Osmanlı yöneticisi Mustafa Reşit Paşa’ya ve yine o dönemin Rus çarına mektup yazmıştır. Comte’un sonraki serüvenini biliyoruz. Kurmak istediği din “yeni hıristiyanlık”tan sonraki zamana hiçbir iz kalmadığı gibi çeşitli kişisel girişimleri de başarıya dönüşmemiştir. Ancak Comte’un sistemleştirdiği “pozitif düşünce” ve bu temeldeki felsefesi o zamanlarda henüz erken dönemlerini yaşayan “fizik sosyaf’in temelini oluşturmuştur. Felsefi temelini oluşturduğu bu yeni bilime günümüze ulaşan adını da Comte vermiştir. Çok uzun dönem boyunca da sosyolojinin temelini pozitif felsefe oluşturmuştur. Fransa sosyoloji aracılığı ile sorunlarına çözüm aradığı gibi günümüz sosyoloji tarihinin temelini oluşturan kuramlar “pozitivist” temelde yükselmiştir.

1 - 2

Pozitivizm Üzerine - 2

Türkiye’de de yenileşme girişimleri başladığında bu girişimlerde yakınlık kurulmak istenen ülke Fransa olmuştur. Yenileşme girişimleri, bizde de geleneksel düşünce çerçevesinin değişmesi zorunluluğunu beraberinde getirmiştir. Söz konusu dönemde ve öncesinde geleneksel düşünce, büyük ölçüde Batı’nın Doğu’yu tanımladığının tersidir. Batı toptan “gavur-kafır” olarak tanımlanırken, yenileşme girişimlerine dayanak arayışı ile birlikte ortaya çıkan yeni koşullarda, Batı ile işbirliği yollan aranmaya başlanmıştır. Devlet işlerinin niteliği gereği bu arayışlar, sorun oluşturmamıştır. Ancak, yenilgilerle birlikte sorunlar topluma da mal olmaya, toplum kesitleri de yenileşme hareketlerine ortak edilmeye başlayınca, geleneksel çerçeve içinde bunu yapabilmelerinin asla mümkün olmaması nedeniyle, onlar da tutumlarını, pozitivizm çerçevesi içinde temellendirme çabasında olmuşlardır. Ahmet Rıza’ya mal edilen “Türkiye’de siz kime, hangi müslümana hıristiyan olmasını teklif etseniz o bunu reddeder. Çünkü bilir ki müslümanlık, hıristİyanhktan üstündür. Ama kime pozitivizmi benimsemesini söyleseniz, kabul eder. İslamiyet, pozitif düşünmeye engel değildir” sözü de bu çerçevede bir anlama kavuşmaktadır. Eski çerçeve içinde batı ile işbirliği yapmakta, buna toplumdan destek sağlamada her iki taraf için de güçlük vardır. Ancak pozitivizm çerçevesi içinde bu güçlük aşıldığı gibi, inançlarımızı da geleneksel kabullerimizi de eski bakış açımızı da tartışma dışı bırakmak imkanı ortaya çıkmaktadır.

Comte da, ortaya attığı kuramı ile ilgili olarak metafizikle veya hıristİyanlık kabulleri ile tartışmaya girmek yerine metafiziği kuramsal olarak olanaksız ve yararsız sayarak tartışma dışı bırakmıştır. O zamana değin, gelişmiş olan doğa ve fizik bilimlerinin ilkelerinin toplum yaşamında da olduğu temelinde toplum yaşamı için de bu bilimlerin ilkeleri çerçevesinde olayların ele alınması gereğini savunmuştur. Bunu yaparken Comte, eski çerçevedeki toplumsal kabullerin yerine, kendi pozitif felsefesi kabullerini geçirmektedir. Eski çerçevede yeryüzünde hıristiyan olmayan toplumlar ve bu toplumların yaşadığı coğrafyalar “karşı taraf’ı oluştururken, yeni çerçevede Fransa ve özel olarak Comte ve onun düşüncesi temelinde tarih ve geçmiş, eski toplumdan kalan hemen her şey, karşıya alınarak, (yaygın ifade ile ‘ötekileştirilerek’) eski kabuller tersyüz edilmektedir. Pozitivizmin en önemli yönü, bütün insanlığı kapsar bir çerçeve ortaya koyarak, Batı’nın geldiği toplum aşamasının bütün insanlığı kapsayacak bir çerçeve olduğunu dile getirmesidir. Bu çerçeve aynı zamanda yeni bir bilimin de temelini oluşturmuştur. Bu bilim sosyolojidir. Sosyoloji ortaya çıkışından 20. yüzyılın sonuna değin de pozitivizme yönelik eleştiriler söz konusu olsa da bu temeli korumuştur.

Ülkemizde de bu çerçeveye ne siyaset ne de bilim temelinde karşı çıkılmıştır. Tek karşı çıkış, inanç temelinde olmuştur. Bu çevreler de belli bir sınırlılığı hiçbir zaman aşamazken, Batı’da son dönemde gerek sosyolojide gerek diğer bilim alanlarında pozitivizm eleştiriciliğinin yaygınlaşmasına bağlı olarak seslerini duyurmaya, başlamışlardır. Kendilerinin haklı çıktıklarını, doğrulandıklarını dile getirmeye başlamışlardır. Belirtelim, bu doğrulanış, durmuş bir saatin doğru zamanı gösterdiği anın doğrulanışı dışında bir şey değildir. Elbette de durmuş bir saatin göstermekte olduğu zaman anında biz o saate bakarsak doğru zamanı görmüş oluruz.

Pozitivistler, başta da alıntıladığımız gibi, Doğu ve Batı’nın birliğini savunuyorlardı. Ortaya koydukları felsefeye bağlı bir bilim olan sosyoloji aracılığı ile tüm insanlığın sorunlarını çözebileceklerini iddia ediyorlardı. 20. yüzyıl içindeki çeşitli toplum kuramları da bu temele bağlılığını korumuştu. 20. yüzyıl biterken genel olarak pozitif felsefe eleştiriciliği yaygın kabul görmeye başladığı gibi sosyolojide yaygın pozitivizm eleştiriciliği ile karşılaşacağız. Diğer yandan da artık sosyolojiye gerek olmadığı yaklaşımlarına tanık olacağız, Bu eleştirilerin en önemli yanı ortaya pozitivizmi aşan bir tutum alışın konmadığı aksine, ortaçağ çerçevesinin, hıristiyanlık temelindeki kavrayışın yeniden gündeme geldiğidir. İdeolojilerin sonu, tarihin sonu diskuru ile birlikte. Aynı zamanda bulunduğumuz coğrafyaya yeni biçim verme tartışmaları ile birlikte.

Ortaçağda Batı, karşı taraf önünde başarılı değildi. Yeniçağ sonrasında ise dünyaya biçim verecek özgüveni hissedince bunu ancak ortaçağ çerçevesini ve ortaçağdaki Batı kimliğini bir kenara atarak yapabilmiştir. Ancak günümüzde dünya egemenliği tekeli erindedir. Pozitivizmden yani “olumlu düşünce”den vazgeçiş, gelinen noktada, tarih ve toplum önünde yeni bir tutum alışın ifadesidir. Ve bu tutum alış hiçbir şekilde insanlığın bütününü kapsar bir tutum alış değildir.

1 - 2

Yüzeysellik Felsefesi

Esma KÖROĞLU

Toplumsallaştığı ölçüde insanlaşan organizmanın kendine dönüklüğü ve içe kapanıklığı, toplumla bağlarının kopması veya zayıflaması bakımından önem arz etmektedir. Toplumun şekillendirilmesinde, yapılacak düzenleme ve müdahalelerde rolü büyük olan insanın, özne niteliğini kaybederek silikleştiği bir durumda toplumsal ilerleme çok zor bir durumdur. Tarihsellik bilinciyle insan ilişkilerinin ve bir takım olayların kritiğinin yapılmaması halinde toplumda belirsizlik, yüzeysellik felsefesi hüküm sürmeye başlar.

Günümüz felsefesi post-modernizm; siyasetten sanata, toplumsal ve bireysel yaşamın her alanına egemen olan yüzeyselliğin ifadesi durumundadır. Bir bakıma ilkece ve özce noksanlıkların felsefi açıklanışıdır. Peki post-modernizme modernizmdeki yeni bir biçimlendirme, geçmişten yeni bir kopuş ya da tamamıyla bir devrin başlangıcı diyebilir miyiz?

Bu dönemi tümüyle bir kopuş yerine, eskinin yeninin elemanlarıyla yeni ilişkilere girmesi olarak adlandırmak daha uygundur. Post-modernizm, modernizmin daha belirsizleşmiş, daha kaygan, soyut ve bulanık bir uzantısıdır sadece.

Post-modernite, insanları geleneksel kültüre sığınmaya ve nostaljilerde teselli bulmaya itmektedir. Özne olabilmekten yoksun bireylerin tekil ve tikelleşerek girdikleri varoluşçu bunalımlar, kaçışlar, benlik arayışları, anlamsızlık, değer yitimi ve denge kayıpları düşünüldüğünde ve bunların şiddeti, intiharı, düşünsel ve ruhsal anarşizmi de beraberinde getirdiği hesaba katıldığında, ortaya pek de olumlu bir tablo çıkmamaktadır. Adına ‘özgürlük’ denilen içi boşluk ve hafiflik duygusu yaratan bireysellik, en başta birçok kişiye cazip gelse de, uzun vadede tehlike yaratan bir durum olarak kendisini gösterir. “Post-modernizm öznenin ölümünün öncülüğünü yaparak, benlik, karakter ve özne düşüncesini eritmiştir” (Rosenau 1998: 85).

Post-modern birey gevşek ve esnektir, duygulara ve içselleştirmeye yöneliktir ve ‘kendin ol’ diye özetlenebilecek bir tavrı benimser. Kendi toplumsal gerçekliğini kuran, kişisel anlam arayışını sürdüren, ama arayışında, sonunda ortaya çıkan şeyin hakikat olduğu iddiasında bulunmayan aktif bir insandır. Fantazi, mizah, arzu kültürü ve anında tatmin ister” (a.e., 98).

Post-modern bireyin erdemli hayat için bireysel anlık tatminini geri plana atabilen modern insana karşı küçümseyici bir tavrı vardır. Modern özne için çok önemli kavramlar olan çalışkanlık, disiplinlilik, sorumluluk sahibi olma, sıkı çalışma, elinden gelenin en iyisini yapma gibi kavramları aşağılayıcı kavramlar olarak değerlendirirler. Bunların hiçbirini ilke haline getirmeye gerek duymazlar. ‘Düşünen özne’nin merkeze alınmasına karşı çıkarlar. Onlara göre ‘düşünen özne’, sadece ihtiyaca göre türetilmiş kurmaca bir kavramdır.

Post-modernizmde yabancılaşmış bir özne değil parçalanmış bir özne söz konusudur. Yani özne de, post-modernizmin genel eğilimi olan parçalara ayırma yönteminden nasibini almıştır. Çok kişiliklilik söz konusudur ve tutarsızlık hakimdir. Post-modernizm her şeyi parçalara ayırıp inceleme ve çözümleme yoluna giderken, sonuçta alternatif bir sentez sunmaz. Yapıcılık ya da amaçlılık kaygısı yoktur, çünkü. Neden– sonuç zinciri kurulmaz, kurulmadığı için de bir süreksizlik hakimdir. Harvey “ Post-modernizm sanki dünyada hiçbir şey yokmuşçasına, değişimin parçalanmış, kaotik akıntıları içnide yüzer, hayır daha da öte çamur içinde debelenir.” (1999: 60) diyerek durumu özetlemiştir.

“Çağımızı adsız ya da kimlik belirsizliği içerisinde bırakan, hem bilerek, hem farkında olmadan yapılan bu karışıklık, entelektüel bir sorun olmaktan çok ideolojik bir perspektif haline gelmiştir” (Mısır ve Balta 1999: 33). Post-modernizmle birlikte örgütlü toplumların yok olması daha kolay olmakta, fikirler arasındaki sivrilikler törpülenmekte, tarafların belli olmadığı bulanık bir ortam yaratılarak, bireylerin kapitalizme daha kolay entegre olmaları sağlanmaktadır. “Post-modernizm geç kapitalizm çağının kültürel mantığından başka birşey değildir” (Harvey 1999: 80). Artık tüm ideolojiler üst–anlatıdır. “Post-modernizm üst–anlatılara inanmamaktır” (Lyotard 2000: 36). Anlamların ve inançların çoğulluğuna inanılır; bu fikirsel bir esneklik ve hoşgörü gibi görünse de ‘dozu aşmamak’ şarttır. Siyasi tartışmalar sorunların çözümüne yönelik değil, zihin jimnastiği şeklindedir. Çünkü amaç belirsizdir. Post-modernistlerin birçoğu sistem karşıtı olsa da istemedikleri sistemin yerine yeni bir sistem koymazlar. Son derece eklektik önerilerden yanadırlar.

“Siyaset hakkında basit, dolambaçsız, sezgisel ve haklı olarak kinik bir durum takınırlar. Kayıtsızlık biçimini alan stratejik direniş, kişinin bütün zamanı üzerinde tekel kuran ve bütün hayatlarına tahakküm eden türden siyasi bağlanımlara karşı bir sığınaktır” (Rosenau 1998: 227). Güvensizlik ortamı hakimdir. “Kime, neye güvenileceği açık değildir. Çünkü hiç kimsenin işlerin nasıl gideceğini denetlemediği görülmektedir. Hiç kimse işlerin gerçekten de beklenen yönde gideceğine dair güvence veremez” (Bauman 2001: 61). Mevcut güvensizlik ortamı korkular yaratır. “Korkular yerleşir yerleşmez dinsel, etnik ve siyasal aşırılıklar öne çıkar” (Minc 1995: 92-93). Bunlar geleneksel katı kuralları olan dinlerden çok kozmik, mistik karakterlere sahip olan pagan ya da panteist dinsel anlayışlardır.

Tarih sona ermiştir ve geleceksizliğe inanılır. Bu durumda toplumsal dönüşüm, değişim veya ilerleme uğruna mücadele etmek anlamsızdır. İnsanların hiçbir biçimde yönetimi etkileme gücü olmadığından, iddialı siyasi çıkışlara rastlanmaz. Zaten kapitalizmin mantığı da bunu gerektirir. İnsanlara teknoloji ve sermaye karşısındaki güçsüzlükleri dikte ettirilir.

Kimi post-modernistler kapitalizmi eleştiriyor görünmektedirler: “Aslında post-modernizmin kapitalist yapıyı eleştirisi ve bireysel direnişlerden bahsetmesi onu kapitalist yapıyı desteklemeyen bir karaktere büründürmez. Tam aksine yapısal ayarlamalarla ve neo-liberal yapıyı destekler” (Erdoğan 2000: 218). Tikelleştirici post-modern felsefeyle ortaya atılan öneriler, acil ve köksüz çözüm planları artmaktadır. Küreselleşmeye hızla uyum sağlanırken, sosyal ve liberal sentezle sivil toplumculuk, toplumsal örgütlenişe hakim düşünce olarak gerçekleşmektedir. Kapitalist sistemin ihtiyaçları dahilinde ortaya çıkan sivil inisiyatifler, mevcut demokrasinin temeline yerleşmiş, siyasi hedeflerin daralmasına yol açan, iktidar kaygısı gütmeyen gruplardır. Sivil toplum örgütleri belirli hassasiyetleri olan bireylerin tepkilerinin uç noktalara taşınmasını engelleyici bir konumdadırlar. Suni bir denge kurarlar. Yakaladıkları çok renklilikte sivil toplum örgütleri daha ileriden bakanlar için tek renk bir tablo görünümündedir.

İçinde bulunduğumuz durumu şöyle özetleyebiliriz: Toplumsallaştığı ölçüde insanlaşan organizmanın kendine dönüklüğü ve içe kapanıklığı, toplumla bağlarının kopması veya zayıflaması bakımından önem arz etmektedir. Toplumsal şekillendirilmesinde, yapılacak düzenleme ve müdahalelerde rolü büyük olan insanın, özne niteliğini kaybederek silikleştiği bir durumda toplumsal ilerleme çok zor bir durumdur. Tarihsellik bilinciyle insan ilişkilerinin ve bir takım olayların kritiğinin yapılmaması halinde toplumda belirsizlik, yüzeysellik felsefesi hüküm sürmeye başlar.

Kaynakça:

BAUMAN, Z. (2001) Bireyselleşmiş Toplum, çev. Yavuz Alogan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
ERDOĞAN, İ. (2000) Kapitalizm Kalkınma Postmodernizm ve İletişim, Erk Yayınları, Ankara.
HARVEY, D. (1999) Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, Metis Yayınları, İstanbul.
LYOTARD, J. F. (2000) Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Vadi Yayınları, Ankara.
MISIR, B. M.; BALTA, E. (1999) Modernizm Postmodernizm ve Sol, Özgür Üniversite Kitaplığı: 9, Öteki Yayınevi, Ankara.
MINC, A. (1995) Yeni Ortaçağ, çev. Mehmet Ali Ağaoğulları, İmge Yayınevi, Ankara.

Ömer Hayyam ve yaşamı hakkında önsöz

A. Kadir

Ömer Hayyam'ın doğduğu tarih bilinmiyor. 1025-1050 arasında Nişabur'da doğduğu söyleniyor. Ölümü 1121 -1122 dir. Babası bir çadırcıymış. Bu yüzdeyi Ömer, o devrin geleneğine göre bir takma ad almak zorunda kalınca, «Hayyam» yani «Çadırcı» adını almış. Bu sade takma ad bile onun halktan yana bir adam olduğunu gösterir bize.

Sağlam bir eğitim görmüş Hayyam. Kur'an, Hadis, felsefe., matematik, astronomi ilminde üstüne yokmuş. Yunan felsefesiyle bile dostluğu olmuş. Bir gün gelmiş herkesten ayrı düşünmüş, ayrı şeylere inanmış. Melikşah'ın çevresini alan, ona kasideler yazmakla çimlenen dalkavuk şairlere benzemeyince yadırganmış Hayyam. Düşmanları çoğalmış, o da kapamış kapısını herkese.

Şu zamanda bir sürü dostun olacak da ne olacak?
Şöyle uzaktan bi selâm, nasılsın iyi misin, o kadar.

Ters, huysuz, geçimsiz bir adam olmuş herkese göre. Oysa, dostluğa çok önem verirmiş, dostluk bulamamış. Tok sözlü, olduğu gibi görünmüş, bakmış hep yalan dolan, hep ikiyüzlülük. Dostluğun, vefanın, mertliğin damlasını bulmak meseleymiş zaten o zaman. Çekilmiş bir köşeye Hayyam. Ama kendini düşündüğü, kendini sevdiği için değil. Ordan da insanları sevişmeye, birleşmeye çağırmış. Zorlamış insanları ayıran demir kapıları.

Bu müslümanlık, bu gâvurluk neden,
aşk içinde erimek varken.

Hayyam, insana önem verir. İnsanın özgürlüğüne önem verir. İnsanlara alçakgönüllülüğü, olduğu gibi görünmeyi, fikir ve vicdan özgürlüğüne bağlanmayı, yiğit bir yürek taşımayı, yalandan ve ikiyüzlülükten iğrenmeyi, insanın insanı kullanmamasını, insanın insana kulluk etmeden yaşamasını öğütler.

Bir ekmek kapısı aç bana,
bir geçim yolu bulayım
kula kulluk etmeden.

Hayyam söylüyor bunu. Bu ses onikinci yüzyıl insanının sesi mi, yirminci yüzyıl insanının sesi mi? Sonra biz, rahat rahat oturmuşuz, ona zevk ve safa, «iyş ü nûş» şairi demiş çıkmışız. Nedir şarap Hayyam'da, hep şarap der durur. Onu çevirenlerin çoğu, onun şaraba düşkün bir sarhoş, gece gündüz içer bir adam olmadığında birleşiyorlar. Asaf Halet Çelebi diyor ki: «Görünüşe bakıpda rubailer hakkında hüküm vermek icabetseydi Hayyam'ın derbeder, sefil ve biçare bir sarhoş olduğunu kabul etmek gerekecekti. Halbuki bu şairin hayatı, gayet derlitoplu, ilim sahasında otorite sahibi, hattâ büyük bir ilim kurulunun başında, matematik ve astronomi alanında zamanımıza kadar ehemmiyetini muhafaza etmiş bir eser sahibi, ağır başlı, değerli bir insan olduğunu gösteriyor. Böyle bir insanın sarhoş saçmalarıyle uğraşmayacağı besbellidir. Şu halde şiirlerinde geçen şarap, bir sembol, kötümserliğe karşı bir panzehir, hür insanların düşüncelerini saran bir huzur hissinin timsali sayılmalıdır.»

«Bugünden kendini yok sayacaksın, kendi buyruğunda bey gibi yaşayacaksın» diyor Hayyam. «Geçmişi düşünmeyeceksin, gelecekten korkmayacaksın.» Hayyam bunları bize, günümüzü gün etmek için mi söylüyor? Hiç sanmam. İnsanoğluna yaşamanın yollarını açıyor bir bakıma. Karanlıklar içinde yolunu şaşırmış insana yol gösteriyor. Yüz bin yıl sonraki geleceği bile düşünüyor Hayyam:

Yüz bin yıl sonra yerin altından
otlar gibi, yeşil yeşil çıkma umudu.

Onun meyhane dediği yer, yobazların hiç anlayamayacağı bir yer, insanın insanca yaşayabileceği bir yer. Çok çekmiş Hayyam yobazlardan, dar kafalılardan. Düzenbazlıklardan uzak, yalandan dolandan uzak, düşman lıklardan, kavgalardan uzak yer aramış kendine. Yalnız kendine mi? Hayyam, istediği gibi yaşayamamış, dünyaya neden geldiğini, bu dünyada işinin ne olduğunu anlayamamış insanların acısıyle yaşamış bir ozan.

Kapısız, damsız şu yuvarlakta
bir sürü insanız, başıboş, kimsesiz.
Bu dünyaya istediğimiz gibi gelmedik,
bu dünyadan istediğimiz gibi gidemeyiz.

Tertemiz, ak yüreğini dünyaya bir gökyüzü gibi açmak, insanoğlu için varını yoğunu cömertçe harcamak, galiba yalnız Hayyam gibilere, büyük ozanlara, büyük sanatçılara vergi.

Bir dünya kurarım, gönlümce, yepyeni,
ey insan, derim, ey insan,
dile benden ne dilersen.


Kaynak: Bugünün diliyle Hayyam 1964

facebook

twitter

İzleyiciler

  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP