Ahlak

AHLAK (yun. ethos', lat. ethos\ fr. morale; alm. Moral', ing. moral). Bir dönemde benimsenen davranış kurallarının bütünü. Bu kuralları inceleyen bilgi alanı. Eylemlerimiz için genel kurallar belirleyen bilgi alanı. Ahlak, davranışlarımıza toplumsal bir geçerlilik kazandırmak istediğimiz yerde baş­lar. Böylece ahlak alanı mutlak olarak, evrensel olarak geçerli olması gereken kurallardan oluşmuştur.

Ahlak felsefenin bir dalıdır. Felsefenin ahlaka ağırlık verdiği dönemler toplumsal bunalım dönemleridir. İlk filozoflar diye bilinen Yedi Bilgeler Yunanistan’ın çok sorunlu bir döneminin ahlakçıları oldular. Daha sonra Sokrates gibi kimi filozoflar felsefelerinde ahlaka birinci yeri verdiler. Descartes gibi kimi filozoflar da ahlakla çok az ilgilendiler. Kuralkoyucu bir bilgi alanı olarak ahlak bağlayıcı yanıyla her zaman bireysel seçimlere engel çıkarmış ve böylece kişisel düzeyde çeşitli tepkiler uyandırmıştır. Diderot bu tepkiyi “Ahlak da erdem de başeğenler için gereklidir” sözleriyle ortaya koyar. Rimbaud “Ahlak beynin zayıflığıdır” der.

Ahlakı uygulamalı ve kuramsal diye ayırmak kuramsal ahlakı başka bir ad altında toplamak yaygın bir eğilimdir. Buna göre ahlakın yanında bir de ahlakbilgisi (fr. éthique', alm. Ethik\ ing. ethics) olacaktır. Ancak her alanda olduğu gibi bu alanda da kuramı başlıbaşına bir bilgi alanı oluşturacak biçimde uygulamadan ayrı tutmak pek de sağlıklı bir tutum değildir. Kuramda da uygulamada da başlıca sorun hangi davranışlarımızın iyi hangi davranışlarımızın kötü olduğu, buna göre iyinin ve kötünün ne olduğu sorunudur. Demek ki ahlakta bü­tün bilgilerimiz bir iyi-kötü karşıtlığı üzerine temellenmektedir. Bu karşıtlık birey-toplum ikilemi içinde çeşitlilenir ve değişik anlamlar kazanır. Birey her zaman yükümlenen durumundadır, yükümlenenin ahlakı (kişi ahlakı) çok zaman yükümleyenin ahlakına (toplum ahlakı) engel çıkarır. Bu karşıtlığı ahlakçılar bir denge düzeninde uzlaş­tırmaya çalışırlar. Bu karşıtlık içinde toplumsal ahlakın biçimsel ahlak olduğunu ve gerçek ahlakla ilgisi bulunmadığını savunanlar vardır. Bergson bireyi yükümleyen toplum ahlakını kapalı ahlak diye adlandırır, seçkin kişinin ahlakını da açık ahlak diye belirler. Açık ahlak bir öngörülükişi ahlakı olduğu gibi bir bakıma bir kahramanlık ahlakıdır.

Göreneklerde, fikirlerde, kurumlarda yerleşik olan ve kitlenin değerlerini karşılayan kapalı ahlak durallığıyla belirginken açık ahlak etkin ahlaktır. Birey-toplum karşıtlığı içinde ahlak bir takım altbölümlere ayrılırken (aile ahlakı, yurttaşlık ahlakı, meslek ahlakı), toplumsal ayrışmalara göre de özellikler gösterir (yahudi ahlakı, burjuva ahlakı, faşist ahlaki). Bütün bölümlemeler, ahlakın temel iki eğilimi karşısında daha az belirleyici kalır. Bu iki eğilim, bir bakıma karşıt eğilimler olarak, değişik bakış açılarına bağlıdır.

Buna göre insan davranışları iki ayrı açıdan, insanı erince götürecek yollar açısından (mutluluk ahlaki), insanı başka insanlar karşısında yükümlü kılan zorunluluklar açısından (ödev ahlakı) ele alınır. Birey ve toplum mutlulukla ödev arasına kesin sınırlar koyamayacağından bu ahlakları birbirinden bağımsız düşünmek yanlış olur.

Ahlak tanımına şu dört başlıkla da katkıda bulunabiliriz:

1- a. Belli bir dönemde belli insan topluluklarınca benimsenmiş olan, bireylerin birbirleriyle iliş­kilerini düzenleyen törel davranış kurallarının, yasalarının, ilkelerinin toplamı. b. Çeşitli toplumlarda ve çağlarda kapsamı ve içeriği değişen ah­laksal değerler alanı.

2- Bir kişi ya da bir insan öbeğince benimsenen ey­leme kurallarının toplamı.

3-Ahlaksal olan şeylerle bağlantısı olan bir gö­rüşler dizgesi (tek kişinin, bir ulusun, bir toplumun, bir çağın).

4- Fel­sefenin bir dalı olarak : a. Ahlak üzerine kavramsal öğretiler. b. İnsanların kişisel ve toplumsal yaşamdaki ahlaksal eylemlerine ilişkin sorunları inceleyen felsef öğretileri.

Demokrasi Kavramı Üzerine Hayli Spekülatif Bir İrdeleme - 1

Alain Badiou
Çeviren: Bülent Doğan

“Demokrasi” sözcüğü günümüzün temel mutabakat dayanağıdır. Sözcüğün Sosyalist Doğulu Devletlerin çözülüşünü ve bizim ülkelerimizin refahını, aynı zamanda Batılı insani haçlı seferlerini kucakladığı varsayılıyor.

Aslında “demokrasi” sözcüğü benim “otoriter görüş” dediğim şeyden çıkıyor. Demokrat olmamak her nedense yasaklanmıştır. Dolayısıyla, insan türünün demokrasiyi arzuladığı kabul edilmiş ve demokratik olmadığından şüphelenilen tüm öznellikler patalojik sayılmıştır. En iyi ihtimalle yeniden eğitilmeye katlanmayı, en kötü ihtimalle demokratik deniz piyadeleri ve paraşütçüleriyle uğraşmayı getirir.

Bu yüzden, kendini oylamalarda ve mutabakatta gösteren demokrasi, filozofta zorunlu olarak eleştirel fikirler uyandırır. Ne de olsa felsefe Platon’dan bu yana oylanıp kabul edilmiş görüşlerden kopuş anlamına gelmiştir. Felsefe’nin kendiliğinden “normal” sayılan her şeye şüpheyle yaklaşması beklenir. Eğer demokrasi kolektif örgütün veya siyasi iradenin normal durumunu yansıtıyorsa, öyleyse filozof bu normalliğin normunun incelenmesini talep edecektir. Bu sözcüğün otoriter görüş çerçevesi içinde iş görmesine izin vermeyecektir. Filozof açısından, mutabakata dayanan her şey şüphelidir.

Demokrasi fikrinin görünürlüğünün karşısına belli bir siyasetin, bilhassa devrimci siyasetin tekilliği ile çıkmak, eski bir yöntemdir. Ekim Devrimi’nden çok önce Bolşeviklere karşı da kullanılmıştır bu yöntem. Aslında, Lenin’e –onun demokratik addedilmeyen siyasi duruşuna– yöneltilen eleştiri bu anlamda ilktir. Öte yandan, bugün onun konuyla ilgili eleştirilere verdiği cevaplara bir göz atmak hayli ilginç olacaktır.

Lenin’in karşı argümanı ikili bir nitelik taşır. Bir yandan sınıfsal analiz mantığına uygun olarak iki tip demokrasi arasında ayrım yapar: proletarya demokrasisi ile burjuva demokrasisi. Ondan sonra da proletarya demokrasisinin kapsam ve yoğunluk bakımından burjuva demokrasisinden üstün olduğunu ileri sürer.

Ama argümanının ikinci yanı yapısal açıdan bana bugün olup bitenlere daha uygun düşüyormuş gibi görünüyor. Lenin burada “demokrasi” sözcüğünü okurken yanına daima “bir Devlet biçimi” sözünü koymamız gerektiğinde ısrar eder. Biçim, Devlet’in ayrı bir yapısının ve egemenliğin resmi kullanımının tikel bir konfigürasyonuna gönderme yapar. Lenin, Demokrasiyi bir Devlet biçimi olarak koymakla klasik siyasi düşünme geleneğine başvurur, ki bu gelenek, “demokrasi”yi nihai olarak bir egemenlik ya da iktidar mecazı olarak tasarlamamız gerektiğini iddia eden Yunan felsefesine kadar geri gitmektedir.

Eğer demokrasi bir Devlet biçimiyse, bu kategorinin önceden belirlenmiş uygun bir felsefi kullanımı olabilir mi? Lenin’de siyasetin amacı –ya da fikri– demokrasi de dahil olmak üzere her türlü devlet biçiminin sönümlenmesidir. Ve bu da, temelde Marx’ın Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları’nda ifadesini bulan soysal Komünizm ile tanımlanabilir. Soysal Komünizm çokbiçimli işçi etkinliklerinin; düzenlemelerin, teknik veya toplumsal eklemlenmelerin egemenliğinde olmadığı, ihtiyaçların kolektif gücünün idaresi altında olduğu serbest birliktelik temelli eşitlikçi bir toplum öngörür. Böyle bir toplumda, kamu baskısından ayrı bir olay olarak Devlet çözülmüştür. Siyaset de –sosyal grupların ve iktidarı fethetme niyetindeki tamahkârların çıkarlarını seslendirdiği ölçüde– fiilen çözülmüştür. Bu yüzden Komünist siyasetin hedefi, genel olarak Devlet’ten –bu Devlet demokratik olduğunu ilan etmişse bile– ayrışmış haliyle biçimin yok oluşu kipliğinde, tam da Komünist siyasetin kendisinin ortadan kalkmasıdır.

Siyasetin temsiliyetinde rol oynayan düzenleyici fikirler olarak felsefe, eğer siyasetin nihai hedeflerini tanımlayan, meşrulaştıran ya da kategorilere ayıran bir şey olarak alınırsa ve buradaki hedef Devlet’in sönümlenmesi –Lenin’in tezi bu yöndedir– ve saf temsiliyet, serbest birliktelik olarak tanımlanabilecek bir şeyse; ya da yine siyasetin nihai hedefi sonsuzluktan ayrışmış otorite olarak konumlandırılırsa veya kendi başına kolektifin zuhur edişi olarak tasarlanırsa, o zaman, bu varsayılan hedef açısından, yani soysal Komünizm’e aktarılan hedef açısından demokrasi felsefe için bir kategori değildir, olamaz. Neden? Çünkü demokrasi bir Devlet biçimidir; bırakalım siyasetin nihai hedeflerini felsefe değerlendirsin ve bırakalım bu son aynı zamanda Devlet’in sonu, dolayısıyla da “demokrasi” sözcüğüyle her türlü ilişkinin sonu olsun.

Hipotezlerle ilgili bu çerçevede siyaseti değerlendirmeye uygun “felsefi” sözcük, “eşitlik” yahut “Komünizm” olabilir, “demokrasi” olamaz. Çünkü bu sözcük geleneksel olarak Devlet’e, yani Devlet biçimine bağlıdır.

Buradan “demokrasi”nin ancak aşağıdaki üç hipotez reddedilirse felsefeye ait bir kavram olarak görülebileceği fikri çıkar. Bu üç hipotezin hepsi iç içe geçmiştir ve bir şekilde Leninist demokrasi fikrini destekler. Söz konusu hipotezler şunlardır:

1. Hipotez: Siyasetin nihai hedefi soysal Komünizm’dir, yani kolektifin hakikatinin saf temsili ya da Devlet’in sönümlenmesidir.

2. Hipotez: Felsefeyle siyaset arasındaki ilişki siyasetin belli bir nihai hedefinin, genel ya da soysal anlamının değerlendirilmesini zorunlu kılar.

3. Hipotez: Demokrasi bir devlet biçimidir.

Bu üç hipotez çerçevesinde “demokrasi” felsefenin zorunlu bir kavramı değildir. Ancak ve ancak üç hipotezden birinin geçersiz kalması halinde öyle olabilir.

Hipotezleri üç soyut olasılık takip eder:

1. Siyasetin nihai hedefi soysal Komünizm olmasın.

2. Felsefe ile siyaset arasındaki ilişki nihai hedeflerin soruşturulması, aydınlatılması ya da meşrulaştırılması olmasın.

3. “Demokrasi” Devlet’in biçimi olmaktan başka anlamlara da sahip olsun.

Bu üç olasılığın her birinde “demokrasi”nin bir felsefe kavramı olmasını sağlayan yapı sorgulanmaktadır. Felsefenin geçerli bir kategorisi olarak “demokrasi”nin göz önüne alınmasını ya da yeniden değerlendirilmesini sağlayan bu üç şartı tek tek çözümleyeceğim.

Farz edelim siyasetin nihai hedefi, Devlet’in egemenlik ilkesinden ayrıştırılmış kolektif temsiliyetin salt teyidi değil, insanların serbest birlikteliği değil. Farz edelim soysal Komünizm, bir fikir olarak dahi, siyasetin nihai hedefi değil. O zaman siyasetin hedefi nedir; felsefeye karıştığı, felsefeyi sorguladığı ya da felsefeye meydan okuduğu ölçüde, siyaset pratiğinin hedefi nedir?

Bu sorunun tarihi ışığında iki ana hipotezin çıkarılabileceğini düşünüyorum. Birinci hipoteze göre siyasetin hedefi “iyi Devlet” olarak adlandırılabilecek şeyin konfigürasyonu, daha doğrusu zuhur edişi olacaktır. Felsefe, Devlet’in çeşitli olası biçimlerinin meşruluğunun sınanması olarak öne çıkacaktır.

Devlet konfigürasyonunun tercih edilen karakterini adlandırma arayışı içinde olacaktır. Böyle bir hipotez siyasetin hedefleri tartışmasına son noktayı koyacaktır. Aslında bu, siyaset felsefesi alanında, Antik Yunandan günümüze uzanıp egemenin meşruluğu sorunuyla uğraşan büyük klasik gelenekle ilişkilidir. Şimdi sahnede bir norm belirmiştir elbette. Normun rejimi veya statüsü ne olursa olsun, ayrı bir devlet konfigürasyonu tipi için yapılan aksiyoma dayalı tercih Devleti normatif bir ilkeye bağlamaktadır. Hangi sebeple olursa olsun demokratik bir rejim monarşik ya da aristokratik bir rejimin üstünde görülmektedir örneğin. Bir başka deyişle, genel bir norm sisteminin bir araya gelmesi bu tercihi tasdik etmektedir.

1 - 2 - 3 - 4

Demokrasi Kavramı Üzerine Hayli Spekülatif Bir İrdeleme - 2

Geçerken değinelim, bu durum siyasetin nihai hedefinin Devlet’in sönümlenmesi olduğu hipotezine uygun düşmez, çünkü burada konu “iyi Devlet”tir. Bu durumda kendi kendini iptal etme olarak siyasi süreçle, yani egemenlik ilkesinin son bulmasıyla meşgul olan siyasi süreçle uğraşılmaktadır. Buradaki mesele devlet konfigürasyonuyla ilgili bir norm değildir. Daha ziyade, tüm devlet konfigürasyonunun sönümlenmesini getirecek bir süreç fikri söz konusudur. Tek başına sönümlenme Devlet’in kalıcılığına uygulanan normatif soruya ait değildir. Öte yandan, eğer siyasetin nihai hedefi “iyi Devlet” ya da tercih edilen Devlet ise, bir normun ortaya çıkması kaçınılmaz görünmektedir.

İmdi bu, normun kaçınılmaz olarak dışsal ya da aşkın olduğu zor bir soru atmaktadır ortaya. Kendi başına Devlet, normu olmayan bir nesnelliktir. Kolektif açıdan zorunlu, ayrı bir işleve sahip bir egemenlik ya da zorlama ilkesidir. Belirlenimini öznel konulardan kaynaklanan bir dizi kural içinde elde edecektir. Bu normlar tam da “iyi Devlet” ya da tercih edilen Devlet konusunu önümüze getirecek olan normlardır. Mevcut durumda, yani parlamenter Devletlerimizde Devlet meselesiyle öznel ilişki üç norma göre düzenlenmiştir: ekonomi, ulusallık meselesi ve demokrasinin ta kendisi.

Önce ekonomiyi ele alalım. Devlet, malların dolaşımı ve dağıtımı konusunda asgari işlerliği sağlamaktan sorumludur; bu norma uyma konusunda aşırı yetersizlik gösterirse gözden düşer. Daha geniş biçimde, ekonomi düzleminde, ekonominin Devlet’le organik ilişkisi nasıl olursa olsun, Devlet öznel olarak ekonominin işleyişinden sorumludur.

İkinci norm ulusallık meselesidir. Devlet, bir dizi düzenlemeye –ulus, dünya sahnesinde temsiliyet, ulusal bağımsızlık, vb.– tabidir. Ülke içinde ve dışında ulus ilkesinin varoluşundan sorumludur.

Üçüncü olarak, Devlet’le öznel ilişki bakımından ele alındığında demokrasinin kendisi de bir normdur. Devlet, konuşma özgürlüğü, örgütlenme özgürlüğü, eylemde bulunma özgürlüğü gibi konular bakımından demokratik mi yoksa despotik mi olduğunu bilmekten sorumludur.

Diktatörlük ile demokrasi arasındaki karşıtlık Devlet’in değerlendirilmesi açısından bir öznel norm işlevi görür.

Bu yüzden sorunun yarattığı gerçek ortam Devlet’i ekonomik işlerlik, ulusal değerlendirme ve demokrasi şeklindeki üçlü bir normatifliğe tabi kılar. Burada “demokrasi” Devlet’in normatif nitelemesi olarak, genel olarak siyaset değil, tam anlamıyla “bir siyaset” kategorisi olarak kendini gösterir. “Bir siyaset” Devlet’le öznel ilişkiyi düzenleyen şeydir. Devlet’le öznel ilişkisini yukarıda geçen üç norma –ekonomi, ulusal sorun, demokrasi– göre düzenleyen devlet konfigürasyonuna parlamentarizm diyelim, gerçi ben buna parlamenter-kapitalizm demeyi tercih ederim. Gene de, “demokrasi” burada belli bir siyaset kategorisi –evrenselliği kesinlikle problematik olan belli bir siyasetin kategorisi-- olarak ele alındığından, onu kendi başına felsefi bir kategori olarak tanımlamaktan sakınmamız gerekir. Öyleyse bu çözümleme düzeyinde “demokrasi” belli bir siyaseti –Devlet’le ilişki bağlamında öznel bir norm formüle etme yoluyla-- nitelemektedir ki, bu kategoriye “parlamentarizm” demek durumundayım.

Siyasetin nihai hedefinin “iyi Devlet”i belirlemek olduğu hipotezine yeterince değindik. Burada en fazla, “demokrasi”nin belli bir politikanın, yani parlamentarizmin bir kategorisi olduğu ortaya atılabilir. “Demokrasi”yi bir felsefe kavramı olarak koymak için yeterli bir neden değil bu.

Burada mercek altına aldığımız konu, siyasetin nihai hedefi soysal Komünizm olmadığı zaman bu hedefin ne olabileceğidir. İlk olarak siyasetin olabilecek en iyi Devlet’in kurulmasını hedeflediği hipotezini ele aldık. Buradan yola çıkarak “demokrasi”nin zorunlu olarak felsefe dahilindeki bir kavram olmadığını ortaya atabiliriz.

İkinci olası akıl yürütme bizi siyasetin nihai hedefinin kendisinden başka bir şey olmadığı nosyonuna götürür. Bu durumda siyaset “iyi Devlet” meselesine yönelmeyecek, kendi kendisinin hedefi olacaktır. Önceki akıl yürütmenin aksine, bu kez siyaset bir düşünce ve eylem hareketi haline gelecek, egemen devlet öznelliğini kolayca bertaraf edecek, Devlet’in işlemesinin tabi olduğu normlar içinde göz önüne alınmaya ve düşünülmeye uygun olmayan projeler ortaya atacaktır. Bu durumda siyaset Devlet’ten uzaklaşmış kendine özgü bir kolektif pratik olarak sunulacaktır. Keza bu tür siyaset, özünde, Devlet gündeminin veya devlet normunun taşıyıcısı değil, tam da Devlet’in –örgütlenme özgürlüğü bakımından değerlendirildiğinde-- temsil ettiği normatif mutabakattan kaçınması anlamında, kolektif özgürlük boyutu olarak tanımlanabilecek şeyin gelişiminin taşıyıcısı olacaktır.

Hal böyleyken, “demokrasi” yerinde bir kavram mıdır? Evet, “demokrasi Devlet biçiminden farklı bir şekilde anlaşılırsa” “demokrasi” yerinde bir kavramdır. Dolayısıyla siyaset devlet mutabakatından çekilebildiği ölçüde kendi kendisini hedef görüyorsa, son tahlilde demokratik olarak tanımlanabilir. Ama bu durumda söz konusu kategori Leninist anlamda Devlet biçimi işlevi görmeyecektir. Tüm bunlar bizi üç Leninist hipotez açısından üçüncü olumsuz koşula getirir.

Tartışmamızın birinci bölümü --Siyasetin hedefi soysal Komünizm değilse ne olacak?-- burada tamamlanıyor.

Tartışmanın ikinci bölümü felsefenin kendisiyle ilgili. Felsefenin, siyasetin nihai hedeflerinin temsili ya da ele geçirilmesi olarak ele alındığı ölçüde, siyasetle ilgisiz olduğunu; siyasetle, onun nihai hedeflerinin değerlendirilmesini –sorguya çekilmesini– ya da meşrulaştırılmasını gözetmeyen bir ilişkisi olduğunu varsayalım. Peki o zaman felsefenin siyasetle ilişkisi nedir? Bu ilişkinin bir adı var mıdır? Bu ilişkinin kurallarını nasıl koyabiliriz?

İlk hipoteze göre felsefenin görevi, benim deyişimle siyasetin biçimsel tarifi, tipolojisi olmalıdır. Felsefe, siyasetin özgün yapısına uygun bir biçimde tartışıldığı bir alan yaratmalıdır. Neticede felsefe, olası normların sözü edilen tipolojisini ön-işlediği yahut açığa vurduğu ölçüde Devletlerin ve siyasetin biçimsel kavrayışı olacaktır. Yine de, durum bu olduğunda –kuşkusuz Aristoteles veya Montesquieu gibi düşünürlerin eserlerinin bir parçasıdır bu– “demokrasi”nin felsefe üzerinde, Devlet biçiminin tarifi olarak etki edeceği ortadadır. Bu konuda şüphe yoktur. Buna bağlı olarak, kategorileştirme devlet konfigürasyonlarından başlar ve “demokrasi” felsefe açısından tiranlık, aristokrasi vb biçimler karşısında bir Devlet biçimi haline gelir.

Ama “demokrasi” bir devlet biçimini tarif ediyorsa, üzerinde temellendiği şey, bu biçim açısından, “siyasetin hedefleri”yle ilgili olacaktır. Peki, bunun söz konusu biçimi “istemekle” bir ilgisi var mıdır? Eğer öyleyse, yukarıda çözümlediğimiz “iyi Devlet” mantığı içindeyiz demektir. Yoksa mesele bu biçimin ötesine geçmek, egemenliği, hatta demokratik egemenliği ortadan kaldırmak mıdır? Böyle olduğundaysa Leninist çerçeveye, sönümlendirme hipotezine sıkışırız. Her koşulda, bu seçenek bizi tartışmanın birinci bölümüne geri götürür.

1 - 2 - 3 - 4

Demokrasi Kavramı Üzerine Hayli Spekülatif Bir İrdeleme - 3

İkinci olasılık felsefenin siyaseti kendine özgü bir düşünme etkinliği; tarihsel kolektife, felsefenin verili alması gereken bir düşünme tarzı sağlayan bir şey olarak kavrama girişimini imler. Burada felsefe işlemsel şartları farklı dışavurumları açısından düşünmenin bilişsel düzeyde kavranması –düşünsel tanım– olarak anlaşılabilir. Bu da bizi şu önermeye götürür: Eğer siyaset işlemsel düşünmeyse Devlet’e tabi olamaz, siyaset ne devlet boyutuna indirgenebilir, ne de bu boyutu üzerinden düşünülebilir. Şimdi buradan yola çıkarak oldukça düzmece bir önermede bulunalım:

“Devlet düşünmez.”

Geçerken belirtelim, Devlet’in düşünmemesi siyaset bağlamında felsefi düşüncenin yaşadığı her türlü güçlüğün kaynağıdır.

Tüm “siyaset felsefeleri” Devlet’in düşünmediğine dair kanıtlar ortaya atar. Bu siyaset felsefeleri Devleti düşünce biçiminde siyaset araştırmalarına kapı açan bir şey olarak konumlandırdığında güçlükler daha da artar. Devlet’in düşünmediği önermesi Platon’u, Devlet’in 9. Bölüm’ünün sonunda, nihai olarak, siyaseti kendi anayurdunuz hariç her yerde takip edebileceğinizi ilan etmeye götürür. Aynı sonuç, Aristoteles’in de, ideal siyaset tipleri yalıtıldığında gerçeklik düzleminde geriye yalnızca patalojik siyaset türlerinin kaldığı yönündeki sıkıntı verici noktaya varmasına yol açar.

Örneğin, Aristoteles’e göre monarşi bir Devlet türünün düşündüğünü gösterir, bu yüzden düşünülebilir olduğu varsayılır. Ama gerçekte ortada yalnızca düşünmeyen tiranlıklar vardır ki bunlar düşünülemez. Normatif türe ise hiçbir zaman ulaşılamaz. Rousseau’yu tarihte var olan devletlerin hepsinin çözülmüş Devletler olduğunu ve tarihte meşru Devlet olmadığını saptama noktasına götüren de budur. Son olarak, tamamen heterojen siyaset kavramlarından çıkartılan bu koyutlar tek bir noktada birleşir: Devleti siyaset araştırmasına kapı açan bir şey olarak görmek mümkün değildir. Kaçınılmaz olarak, düşünmeyen bir varlık olan Devlet’le karşı karşıya kalınır. Böylece soruna başka bir açıdan bakmak gerekli hale gelir.

Bu yüzden, “demokrasi” düşünce-olarak-siyasetin bir kategorisiyse, yani felsefe bu türden siyasi süreçleri kavramak için “demokrasiyi” bir kategori olarak kullanmaya ihtiyaç duyuyorsa, o zaman söz konusu siyasi süreç Devlet’in yaygın diktasını atlatır, çünkü Devlet düşünmez. Buradaki “demokrasinin” bir Devlet biçimi olarak değil, başka şekilde, başka anlamda ele alındığı sonucuna ulaşırız. Ve bu da bizi tekrar Devlet biçiminden farklı bir şey olarak “demokrasi” önermesine götürür. Buradan geçici bir sonuca ulaşabiliriz: “demokrasi”, ancak ve ancak Devlet biçiminden farklı bir şeyi gösterdiği zaman felsefenin kategorisi olabilir. İyi ama bu “farklı şey” nedir?

İşte sorunun merkezi buradadır. Beraberinde başkalarını da getiren bir problem söz konusudur. “Demokrasi”nin, düşünce-olarak-siyasete gerçek bir yaklaşım haline gelebilmesi için, Devlet’e değilse neye bağlanması gerekir? Bu konuyu merkeze alan bir siyasi gelenek mevcuttur, ama çok derinlerine inmek istemiyorum. Geldiğimiz noktada “demokrasi”yi Devlet’ten başka bir şeye bağlayıp, düşünce-olarak-siyaseti meta-siyasi (felsefi) inceleme altına alma çabalarıyla ilgili iki örnekten bahsetmekle yetinelim.

Birinci örnek “demokrasinin” doğrudan kitlelerin siyasi etkinliklerine –devlet konfigürasyonuyla değil, onun dolaysız zıttına– bağlanmasıyla ilgilidir. Çünkü genellikle kitlelerin siyasi etkinlikleri, kitlelerin kendiliğinden seferberliği, devlet karşıtı dürtülerle gerçekleşir. Bu da benim romantik diye niteleyeceğim bir kitle demokrasisi sentagmasıyla birlikte, kitle demokrasisiyle devlet konfigürasyonu olarak demokrasi –daha doğrusu resmi demokrasi– arasında bir karşıtlık üretir.

Kitlesel demokrasi deneyimini –kolektif genel toplanmalar, kalabalık gösteriler, isyanlar, vb. tarihsel olayları-- yaşayan herkes kitle demokrasisi ile kitle diktatörlüğü arasında dolaysız bir tersine çevrilebilirlik noktası olduğuna kesinlikle dikkat etmiştir. Kitle demokrasisinin özü kaçınılmaz biçimde kitle egemenliğine tercüme edilebilir ve bu kitle egemenliği de vasıtasızlığın, toplanmanın ta kendisinin egemenliği haline gelir. Toplanmanın egemenliği –Sartre’ın “füzyon halindeki grup” terimiyle tanımladığı örüntü formasyonları– bir terör birliği icra eder. Burada Sartre fenomenolojisi tartışılmaz biçimde sürmektedir. Füzyon halindeki grubun içsel ilkesi olarak kitle demokrasisi pratiğiyle, terör birliğinde işbaşında olan dolaysız otoriter veya diktatöryel unsura çevrilebilme noktası arasında organik bir bağ vardır. Kitle demokrasisinin ta kendisini bir sorun olarak ele alırsak, ilkeyi sırf demokrasinin istinafı üzerinden meşrulaştırmanın mümkün olmadığına dikkat etmemiz gerekir, çünkü bu romantik demokrasi, teoride olduğu kadar pratikte de, bünyesinde, diktatörlüğe çevrilebilirliği dolaysız olarak barındırmaktadır. Bu yüzden, uğraştığımız mesele, demokrasi kavramı altında basit bir düzenlenişten sakınan ya da felsefi kavrayıştan kaçan bir çift, demokrasi/diktatörlük çiftidir. Peki, bu bizi nereye götürür? Kitle demokrasisine meşruluk addeden herkesin, bunu, en azından bugün için, salt temsilin devlet-dışı perspektifinden ya da temelinden yaptığı fikrine götürür.

Böyle bir kitle demokrasisine değer verilmesi –demokrasinin istinafı kapsamında bile– soysal Komünizmin öznelliğinden ayırt edilemez. Bu dolaysızlık çiftinin –demokrasi/diktatörlük– meşrulaştırılması ancak, söz konusu çiftin, Devlet’in sönümlenmesine yönelik soysal perspektiften, ya da radikal devlet-karşıtı tavır açısından düşünülmesi ve tespit edilmesi halinde kavranabilir olacaktır. Aslında tam da kitle demokrasisinin dolaysızlığında kendini gösteren “Devlet’in devamlılığı” bahsini öne çıkaran karşıt kutup, soysal Komünizmin geçici bir temsilcisinden başkası değildir. Bu durumda ilk büyük hipotezimize geri dönüyoruz: eğer demokrasi “kitle”ye bağlanırsa, siyasetin hedefi sahiden soysal Komünizmdir, ki burada da “demokrasi” felsefenin bir kategorisi değildir. Bu sonuç deneysel ve kavramsal olarak, demokrasiyi –kitle demokrasisi açısından– diktatörlükten ayırmanın olanaksızlığı üzerine kuruludur. Marksistlerin “proletarya diktatörlüğü” ifadesini kullanmalarını sağlayanın da bu sonuç olduğu açıkça ortadadır. O yüzden “diktatörlük” sözcüğüne öznel olarak değer vermenin demokrasiyle diktatörlük arasındaki bu tür bir tersine çevrilebilirliğin varlığına dayandığını ve tarihsel olarak bunun kitle demokrasisi, devrimci demokrasi ya da romantik demokrasi figürlerinde ortaya çıktığını göz önünde tutmamız gerekir.

1 - 2 - 3 - 4

Demokrasi Kavramı Üzerine Hayli Spekülatif Bir İrdeleme - 4

O zaman elimizde başka bir hipotez kalıyor, bu seferki çok farklı: “demokrasi” siyasi düzenlemenin ta kendisine bağlanmalıdır. “Demokrasi” Devlet figürüyle ya da siyasi kitle eylemliliği figürüyle ilişkilendirilmez, onun yerine organik olarak siyasi düzenlemeyle ilişkilendirilir, tabii siyasi düzenlemenin, sistemleştirilmediğinde, “iyi Devlet”e tabi olmaması koşuluyla. “Demokrasi” siyasi düzenlemenin evrenselliğine, evrensellik kapasitesine bağlanacaktır ve böylece “demokrasi” sözcüğüyle bu tür bir siyaset bağlantılı olacaktır. Tabii buradaki siyaset, bir Devlet programından başka bir şey olarak değerlendirilmelidir. Ancak siyasetin öz-belirlenimi Devlet’in mutabakata dayalı figürlerinden azade bir kurtuluş alanı olarak konulduğu ölçüde, siyasetin kendinden menkul bir demokratik nitelemesi söz konusu olacaktır.

Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nde buna dair bazı kanıtlar mevcuttur. Üçüncü Kısım’ın 16. Bölüm’ünde Rousseau Devlet’in kurulması meselesini –yani burada tartıştığımız konunun tam zıttını– ya da bir başka deyişle Devlet’in tesis edilmesini tartışmaya açar. Bilindik bir güçlükle karşılaşır, yani hükümetin nedensel aygıtının bir sözleşme olamayacağını, “ulusun kurucusu olma edimini gerçekleştiren bir toplumsal sözleşme” boyutundan hareket edemeyeceğini görür. Devlet’in tesisi özgül bireylerle ilgilidir ve bir kanun aracılığıyla gerçekleştirilemez. Rousseau’ya göre bir kanun zorunlu olarak halkı halkla ilişkilendiren bir küresel birliği imler ve bu açıdan özgül bireyleri içeremez.

Devlet’in tesisi bir kanun olamaz. Dolayısıyla egemenlik pratiği de olamaz. Çünkü egemenlik tam anlamıyla toplumsal sözleşmenin soysal biçimidir ve daima bütün ile bütünün –halkla halkın– ilişkisini ima eder. Bir karar verilmesi gerekir, bu karar aynı zamanda hem özel (çünkü hükümeti kurmaktadır) hem de genel (çünkü henüz var olmayan ve neticede kurulacak hükümet tarafından değil halkın “bütünü” tarafından alınmıştır) olmalıdır. Gel gelelim, Rousseau’ya göre bu mümkün değildir. Verilen karar genel iradeden gelir, çünkü bu türden her karar bir kanun veya egemenliğin bir icraatı olarak kendini gösterecektir. Böyle bir şey ancak tüm halkın tüm halkla yaptığı bir sözleşme, hiçbir özel nitelik taşımayan bir sözleşme olabilir. Sorunu şöyle de koyabiliriz: Yurttaş kanunları oylar, hükümet yetkilisi de somut adımları atar. Peki ortada hiç yargıç yokken, sadece yurttaşlar varken şu ya da bu yargıç nasıl atanacak? Rousseau bu güçlükten kendini şu ifadeyle kurtarır: “hükümetin tesisi egemenliğin demokrasiye ani dönüşümüyle gerçekleşir; böylece fark edilir bir değişim olmaksızın ve salt herkesin herkesle yeni bir ilişkisi sayesinde, yurttaşlar yargıç haline gelir, genel edimlerden tikel edimlere ilerler, yasa yapmadan yasanın uygulanmasına geçerler.” Çoğu kişi açısından bu sadece bir okus pokustur.

Bütünle bütün arasındaki organik ilişkide herhangi bir tadilat olmadan bu ani dönüşümün ne anlamı olur? Genel iradeyi tesis eden toplumsal sözleşme ilişkisinin salt ikame edilmesi nasıl oluyor da tek başına belli siyasi edimlere girişilmesi olanağını gündeme getirebiliyor? Bunun anlamı basitçe –biçimsel sav öne sürme tarzını bir yana bırakırsak– demokrasinin aslen “siyasi düzenlemede tehlike altında olan çıkarların özel karakterine” gönderme yapıldığıdır. Tikel birtakım çıkarların tehlike altında olduğu siyasi düzenleme –son tahlilde siyasi düzenlemede yalnızca tikel çıkarlar bulunur– demokrasiyle sınırlıdır. Rousseau’nun hükümet kurulmasıyla ilgili davası simgesel örneklerden yalnızca biridir. Genel terimlerle konuşmak gerekirse, siyasi düzenlemenin evrenselliği –Devlet’in tekil olarak elde tutulmasını engellediği ölçüde– ancak belli çıkarlar tehlike altında olduğunda böyle konuşlandırılabilir ve belli çıkarlar dahilinde siyasi kalmak için demokratik biçimi yetkilendirmek adına sınırlandırılır. Burada demokrasiyle siyaset arasında fiilen öncel bir birleşme gerçekleşir.

O halde demokrasi siyasi iradenin evrenselliği kanunu dahilinde bireysel muhasarayı yetkilendiren bir şey olarak tanımlanabilir. “Demokrasi” tikel durumlarla siyaset arasındaki bağlantı figürlerini adlandırır. Yalnızca bu durumda “demokrasi” felsefi bir kategori olarak yeniden yakalanabilir. Bundan sonra demokrasi siyasette verimlilik terimiyle ifade edilebilecek bir şeyi gösterecektir. Tikel çıkarlarla birleştiği durumda siyaset anlamına gelecektir. Siyaset böyle anlaşıldığında Devlet tarafından “Devlet’e karşı sorumlu” tutulmaktan kurtulur.

Bu iddiayı ilerletmek için, “demokrasi”nin, böyle bir siyasi düzenlemeyle bağı dahilinde, felsefede özel türden bir siyasetin –düzenlemesi evrensel olan bir tür siyasetin– kapsanmasına nasıl gönderme yaptığını izah etmek gerekir. Bu özel türden siyaset, yine de, koşulların başka bir adaletsiz açınlamayı olanaksız kılacak şekilde dönüştüğü bir figür dahilinde, tikelle bir araya gelebilir.

Bu duruşun mantığı oldukça karmaşıktır, bu yüzden kısaca genel hatlarını vereceğim. Varsayalım “demokrasi”, –özgürleşme siyaseti bağlamındaki– siyasetin, eninde sonunda, halkın yaşamının özel doğasıyla; yani Devlet’le değil, kamu alanına çıktığı haliyle halkla ilişkileneceği gerçeğini ortaya koyuyor. Bu durumda da siyaset kendisi olamaz, yani insan hayatlarının tikelliğiyle uğraşırken tüm adaletsizlikleri devre dışı bırakmadıkça, bu uğraşında demokratik olamaz. Çünkü siyaset bu uğraşı sırasında bir adaletsizliğin kabulüne karşı çıkmazsa demokratik olmayan bir norm –burada sözünü ettiğim özgün anlamda– getirmiş sayılır ve bağ iptal olur. Bu da siyasetin evrensel düzenleme perspektifinden tikelle uğraşma yeteneğine artık sahip olmadığı anlamına gelir. Siyaset tikelle farklı bir şekilde uğraşacaktır; tikel düzenleme perspektifinden. Böylece, tüm tikel düzenlemelerin siyaseti yeniden Devlet’e yönlendirdiği ve siyasetin devlet yargısının sınırlamasına tabi olduğu bir durum çıkacaktır ortaya. Dolayısıyla, felsefi anlamdaki “demokrasi” ve özgürleştirici sürecinin verimliliği, bu durum bağlamında tüm adaletsiz beyanın olanaksızlığı üzerinden işlediği sürece, bir tür siyaseti önceden varsayar. Çünkü bu türden bir siyasetin amacının gerçekleşmesi, bu beyanların böyle bir siyasette yasaklanmamış ama olanaksız olması üzerinden ilerliyor. Yasaklama her zaman için Devlet’in kuralı, olanaksızlık ise gerçeğin kurallarının ortaya çıkışıdır.

Aynı zamanda felsefi bir kategori olarak demokrasi de “eşitliği öne çıkaran” bir şeydir. Daha doğrusu, siyasi atamalar olarak –ya da siyasi kategoriler olarak– eşitlikçi düşünceyle resmen çelişen her türlü yüklemi dolaşımdan dışarı çıkarır.

Bana göre tam da bu olgu, demokrasinin felsefi göstergesi dahilinde, siyasette herhangi bir türden “komünal” adlandırmanın kullanılması olanağını şiddetle kısıtlayacaktır. Çünkü adaletsiz beyanın olanaksızlığı fikri çerçevesinde, komünal adlandırmaya veya kendi başına alt kümelere yönelik kimlik tahsisiyle başa çıkılamaz. Dolayısıyla “demokrasi”, siyaseti komünal yüklemlerle, altküme yüklemleriyle ilişkisi bağlamında düzenleyen şeydir. Aynı zamanda, ırksal ifadelerin yanı sıra, cinsel, toplumsal veya hiyerarşik ifadeleri açığa çıkaracaktır; ya da şöyle bir beyan siyasetle demokrasi arasındaki bağı iptal edecektir: “göçmenlerle ilgili bir sorun var.” “Demokrasi”nin anlamı “göçmen”, “Fransız”, “Arap”, “Yahudi” sözcüklerinin siyasete kaçınılmaz olarak felaket getireceğidir. Çünkü bu sözcükler ve pek çok başkası zorunlu olarak siyaseti Devlet’e dayandırır ve Devlet’in en asgari ve temel işlevi insan türünü eşitsiz biçimde bölmektir.

Neticede filozofun görevi belli bir siyaseti değerlendirmeye maruz bırakmaktan ibarettir. Ne “iyi Devlet” ne de sosyal Komünizm yönünden – özgün biçimde, yani kendisi için olduğu biçimde. “Demokrasi” sözcüğünün getirdiği eğilimle, adaletsiz beyanın olanaksızlığını yaratmaya çalışan bir şey olarak siyaset, felsefe aracılığıyla, benim belli bir ebediyet olarak tanımladığım şeye bırakılmalıdır. Ancak ve ancak felsefe sayesinde ve bu biçimde anlaşılan bir “demokrasi” aracılığıyla, siyasetin ebedi dönüş kuralı çerçevesinde değerlendirilebileceğini farz edelim.

O zaman felsefe –insanlık tarihinin tikel veya pragmatik cisimlenişi olarak, ama aynı zamanda dönüşün öngörülebilir olduğunu, alaycılıktan ve suçtan uzak durarak savunabilen bir değerlendirme kıstasına bağlılıkla– siyaseti ele geçirir.

Sonuçta bu sınavı verebilen siyaseti, felsefe cephesinde, çok eski bir sözcük, çok yıpranmış bir sözcük tayin edecektir: bu sözcük “adalet”tir.


KAYNAK : Cogito - Sayı: 43 Yaz 2005

1 - 2 - 3 - 4

Din'in Teolojik, Ahlaki, Felsefi, Psikolojik, Sosyolojik Tanımları - 1

James L. COX

Din Nedir?

Farklı disiplinlere mensup bir çok bilim adamı, din sahasıyla ilgilendi. Dünya dinlerine dair kıtabında John Ferguson (1978, 13-17), aşağıdaki şekilde kategorize edilebilecek olan on yedi din tanımı sıralar: Bunlar, teolojik, ahlaki, felsefi, psikolojik ve sosyolojik tanımlardır. Ferguson’un örneklerinin kısa bir tasvirinin arkasından her bir tanımın merkezi ölçüsünü içeren özet bir ifade yer alacaktır (Ferguson’un tanımlarının bir özeti için bkz. tablo 1.1.)

Dinin Teolojik Tanımları

Dinin Tanrı ya da bir kısım tabiatüstü manevi güçlerle ilişkili olduğunu vurgulayan tanımlar, dinin teolojik tanımları olarak adlandırılabilir. Ferguson’un bu tip örnekleri şunlardır:

a) “Din Tanrı’ya inanmadır”. Bu tanım Fergusan tarafından “din nedir” sorusuna sağduyulu bir yaklaşım gösteren bir okul çocuğuna atfedilir. On üçüncü yüzyıl teologu St. Thomas Aquinas (1225-1274), dinin Tanrı’yla uygun bir ilişkiye işaret ettiğini ilan ettiğinde, yukarıdaki tanıma oldukça benzer bir şey söylemişti (Hall, Plgrim ve Cavanagh tarafından iktibas edildi, 1986, 6).

b) ‘Din, manevi varlıklara inançtır’. Bu on dokuzuncu yüzyıl antropologu, E.B. Tylor’un görüşlerinin kaba bir özetidir. Tylor’u daha sonra detaylı bir şekilde tartışacağız ancak burada, ilk şekliyle dinin en düşüğünden en güçlü varlıklara kadar uzanan bir ruhlar hiyerarşisini içerdiğini kabul ettiğine işaret etmek yeterlidir.

c) ‘Din, Tanrı’nın insan ruhunda yaşamasıdır’. Bu tanım, on dokuzuncu yüzyıl teologu W. Newton Clark’dan gelir. Mezkur tanım, Tanrı’nın ve ruhun gerçekliklerini ve dinin var olması için zorunlu olan bu iki gerçekliğe olan imanı vurgular.

d) ‘Din, hem korkutucu hem de cezbedici olan bir gizemdir’. Bu ifade, dinin özünü, gizemi ve gücünden dolayı insanları cezbettiğini iddia ettiği ‘kutsal düşüncesinde’ bulan yirminci yüzyıl Alman felsefeci Rudolf Otto’dan gelir. Bu, ‘kutsal bir varlığın’ var oluşunu iddia anlamında teolojik bir tanım olarak kabul edilmeyi gerektirmese de, o dini beşerin dışındaki manevi bir alana (yani, Tanrı, ruhlar, korkutucu bir gizem gibi) uygun olarak tanımladığından bu başlık altında tasnif edilebilir.

Yukarıdaki bu dört örnek, dinin teolojik tanımlarını şu şekilde özetlemede bize yardım ederler.

Teolojik bir tanım, bir şeyin din olabilmesinde, genel olarak bir Yüce Varlık şeklinde kişiselleştirilen ancak zaman zaman güçlü manevi varlıklar vasıtasıyla yayılan bir varlık olarak tasavvur edilen ya da gayri şahsi, gizemli, tabiatüstü bir güç olduğu kabul edilen bir güce inancı merkezi ölçü haline getirir.

Dinin Ahlâki Tanımları

Dinin, kendisine inanların nasıl yaşamaları gerektiğini anlatmaktan ibaret olduğunu vurgulayan tanımlar, ahlaki tanımlar olarak isimlendirilebilir. Bu tipin örnekleri olarak şunları zikretmek mümkündür:

a) ‘Din, iyi bir hayata götürür’. Bu, bir başka sağduyu tanımıdır ve Ferguson tarafından yine bir kız öğrenciye atfedilir. Bu tanım basit bir şekilde, dindar olmanın, ahlaki oluşun neyi gerektirdiğini tanımlamaksızın ahlak olduğunu iddia eder.

b) ‘Din, duyguyla karışık ahlak’tır. Bu tanım, on dokuzuncu yüzyıl İngiliz yazarı Matthew Arnold’den gelir. Söz konusu tanım, beşeri duygu ya da hislerin mevcut dine yönelik ahlaki anlayışa eşlik etmesini vurgulayarak mezkur kız öğrencinin sağduyulu cevabını tamamlar.

c) Din, bütün görevlerimizi ilahi emirler olarak kabul etmektir’. Bu tanım, on sekizinci yüzyıl felsefecisi Immanuel Kant’ın ‘kategorik emri’nin bir şeklidir; Kant, hepimizin itaat etmesi gereken ahlaki bir yasa olduğunu ileri sürer. Din, bu ahlak yasası Tanrı’dan bir emir olarak yorumlandığı zaman var olur.

d) ‘Din, yeteneklerimizin özgür kullanımına engel olan endişelerin bir toplamıdır’. Ferguson bu tanımı, yirminci yüzyılın başlarında yaşamış bir din felsefecisi olan Salomon Reinach’a atfeder. Bu tanım dine yönelik olumsuz bir tavrı ima etmekle birlikte, dinin fonksiyonunu ezeli yasaları, tutumları ya da adetleri tanrısal emirle uygulama olarak tanımlar ve bu yüzden de, ahlaki bir tanım grubu içine dahil edilebilir.

Yukarıda verilen örnekler şu şekilde özetlenebilir:

Ahlaki tanımlar, kaynağını sorgulanmamış ya da sorgulanamaz bir otoritede bulan ve genel olarak inananlar tarafından desteklenen doğru bir davranış kodunu, bir şeyin din sayılmasının merkezi ölçüsü yaparlar.

Felsefi Tanımlar

Teolojik tanımlarla ilgili olmakla birlikte felsefi tanımlar, genel olarak dini çoğu kez gayr-i şahsi soyut bir kavrama uygun olarak tasvir ederler. Ferguson bu kategori içine dahil edilebilecek olan bir çok örnek iktibas eder.

a) Din bir adamın, kendi başına yaptığı şeydir (what man does with his solitariness)’. Bir yirminci yüzyıl felsefecisi olan Alfred North Whitehead’den alınan bu tanım, soyut yalnızlık düşüncesini, beşeri varoluş içindeki temel dini boyut olarak tespit eder. Muhtemelen bir kimse (tek başına ya da yalnız olmanın aksine ) yalnızlık durumunu başardığı ya da yalnız oluşunun farkına vardığı zaman dini bir tecrübeyi gerçekleştirmiş olur.

b) ‘Din, insanın, kendisinin dışında bir varlık olarak kendine özgü varlığıyla ilişkisidir’. Bu iddia, on dokuzuncu yüzyıl felsefecisi Ludwig Feuerbach’ın, din hakkındaki teorisiyle ilişkilidir. Bu teoriye göre din, beşeri bir projeksiyondur. Bu teori dini, (sevgi, güç, umut ve bilgi gibi) beşeri özelliklerin, mükemmelleştirilerek, dışarıda var olarak tasavvur edilen hayali bir varlığa nakledildiği her yerde var olarak tanımlar.

c) ‘Din, nihai bir ilgidir’. Yirminci yüzyıl teologu Paul Tillich tarafından takdim edilen bu tanım, dinin en basit ancak en temel tanımlarından birini meydana getirir. Tillich’e göre din, insanların nihai olarak kendilerini ilgilendirdiğini kabul ettikleri bir ilişkidir. Açıkça bu ilişki, Tanrı ya da manevi varlıklarla olabilir; ancak, bu ilişki zikredilenlerden daha geniş olduğundan o, farklı hususi özneler, semboller ya da kavramlarda ifade edilen soyut bir ideayı ifade eder.

Yukarıda iktibas edilen bu üç örnek, aşağıdaki özete götürür:

1 - 2

Din'in Teolojik, Ahlaki, Felsefi, Psikolojik, Sosyolojik Tanımları - 2

Felsefi bir tanım, inanın kozmik düzen ya da beşeri var oluşla ilişkili olarak nihai ya da son olarak yorumladığı bir ideayı ya da kavramı bir şeyin din sayılabilmesinin merkezi kriteri haline getirir.

Psikolojik Tanımlar

Dinin psikolojik tanımları dinin, dini objeyle ilişkin insanın duyguları, hisleri ve psikolojik durumlarıyla ilgili olduğunu vurgularlar. Ferguson’un verdiği örneklerden bir kısmı şunlardır:

a)Din, sakin bir şekilde düşünüldüğünde, dehşete düşüren bir sahra olan bir dünyada teselli aramanın sonucudur’. Bu tanım, yirminci yüzyıl felsefecisi Betrand Russell tarafından geliştirilmiştir. Bu tanım, bu dünyada tecrübe edilen talihsizlikler ve acılar sebebiyle insanların, dinde teselli ya da avunma aradıklarını vurgular. Daha sonra Sigmund Freud’u tartışmamızda göreceğimiz gibi, teselli ve avuntu psikolojik ihtiyaçlardır.

b)Din, derin deruni tecrübenin bir türüdür’. Bu tanım deruni tecrübeyi vurguladığından dini, mutlak bir bağlılık hissi olarak tanımlayan on dokuzuncu yüzyıl teologu Friedrich Schleirmacher tarafından sunulana benzer psikolojik bir tanım olarak tasnif edilebilir (Hall, Plgrim ve Cavanagh tarafından iktibas edildi, 1986, 5).

c)Din, evrensel, takıntısal bir nevrozdur’. Bu tanım, Sigmund Freud’un psikanalistik okulunun takipçilerinin bakış açısı içinde yer alır. Bu dini, evrensel bir şey olsa da eğer beşeriyet psikolojik sağlığına kavuştuğunda üstesinden gelinmesi gereken psikolojik rahatsızlık (disturbence) olarak tanımlar.

Psikolojik tanımların bir özeti, aşağıdaki şekilde gösterilebilir:

Psikolojik bir tanım, insanların içinde bulanan his ya da duyguları dinin merkezi kriteri haline getirir. Bu duygular ya da hisler, insanların söz konusu duygu ve hisleri tatmin etmek için daha büyük güçlere baş vurmalarına sebep olurlar.

Sosyolojik Tanımlar

Dini, kültürel normları şekillendiren bir grup bilinci ya da genel olarak toplumun üretimi olarak vurgulayan tanımlar, sosyolojik tanımlar diye adlandırılabilir. Ferguson’un listesi, bu kategori içinde yer alan aşağıdaki tanımları içerir:

a)Din, halkın afyonudur’. Karl Marx tarafından inşa edilen bu tanım, dinin sosyal ya da ekonomik gücü elinde bulunduran kimseler tarafından kalabalıkların bastırılmasından doğduğuna işaret eder. Bu güçler dinin mesajını, bastırılmış olanı, gelecek adil bir düzen ümidiyle bu dünyadaki kaderinden memnun olmasını sağlamak için kullanılır. Bu yüzden de din, hem bastıran hem de bastırılan için sosyolojik bir fonksiyon icra eder.

b)Din, değerlerin muhafazasıdır’. Bu tanım, Ferguson tarafından on dokuzuncu yüzyılın sonu ve yirminci yüzyılın başlarında yaşayan Alman felsefecisi Harald Hoffding’e atfedilir. Ancak bu tanım, Emile Durkheim gibi geleneksel sosyologlar ya da Bronislaw Malinowski gibi antropologlar tarafından yaygın olarak kabul edilen bir görüşü yansıtır. Bu görüşe göre din, toplum içindeki muhafaza edici bir güç olarak tasvir edilir. Bu güç, grubun temel değerlerini tanımlar ve sonra da bu değerleri tabiatüstü güçlere müracaatla muhafaza eder ve güçlendirir.

c)Din, bütünüyle tatmin edici bir hayatın peşindeki ortak bir arayıştır’. Bu tanım psikolojik bir tanım gibi görülmekle birlikte, ortak arayış üzerindeki vurgu, onu sosyolojik kategori içine yer verilmesini sağlar. Ferguson, bu iktibas için kesin bir kaynak göstermez; ancak daha sonra göreceğimiz gibi söz konusu tanım, Martın Prozesky (1984, 153) tarafından sunulan tanıma oldukça benzer görünmektedir. Onun tanımına göre din, ‘nihai mutluluğu aramaktır’. Bu tanımdan şu sonucu çıkarabiliriz; toplumlar en tatmin edici hayata ulaşmayı araştırdıkları her zaman, dini bir ilgi göstermektedirler. Bu anlayış aynı zamanda çağdaş antropolog William Lessa ve Evon Vogt (1965) tarafından da tekrar edilir. Onlara göre din, ‘bir toplumun nihai ilgisine yöneltilen inançlar ve uygulamalar sistemidir’.

Bu örnekler aşağıdaki şu özete götürürler:

Sosyolojik bir tanım, bir insan cemaatinin varlığını dinin merkezi kriteri haline getirir. Bu insan cemaati, bu cemaatin kendisinden daha büyük kuvvetler ya da güçlere olan inançlarıyla özdeşleştirilir ve toplum bu inançlar tarafından bir arada tutulur ve varlığı devam ettirilir.

Kaynak : James L. COX, Kutsalı Anlamak, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003.

1 - 2

abone ol

Abone olun güncellemeler posta kutunuza gelsin:

Google takip

  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP