Cambridge'li Platoncular

16. yüzyılın ortasında altı kişiden oluşan bir İngiliz filozoflar grubu Hobbes ve Descartes'a karşıt bir konumda duruyorlardı. En önemlisi Ralph Cudworth ( 16 17-1688) olan beşi Cambridge Emmanuel College'dan, altıncı kişi Henry More ( 16 14- 1687) da Cudworth'un otuz yıldır hocalık yaptığı Cambridge Christ College'dan mezun olmuştu. Gruptakilerin hepsi de Platon, Plotinus ve onların erken dönem Kilise Pederleri arasındaki takipçilerine karşı bir hayranlık besliyorlardı. Onun için grup çoğunlukla 'Cambridge'li Platoncular' olarak adlandırılır.

Cambridge'e olan mensubiyetlerine rağmen, grup üyeleri Sivil Savaş sürecinde kasaba ve üniversitede baskın olan Püritanizme karşı düşmanca bir tavır sergilediler. Onlar Kalvinist kader doktrinlerini reddedip, insanın özgür olduğunu kabul ederek dini hoşgörünün faziletlerini öğütlediler. Fakat gösterdikleri hoşgörü ateistleri için geçerli değildi ve düşmanlıklarının merkezinde Hobbes bulunuyordu, zira onun, materyalizmi ateizmden farklı görmediğini düşünüyorlardı. I. Charles'in hükümdarlığı döneminde, Püritanların Anglikan hiyerarşisine karşı duyduğu düşmanlığı, hükümdarın tahtan indirilmesi ve idam edilmesi izledi. Cambridge'li Platonculara göre 'Piskopos Yok, Kral Yok' siyasi sloganının felsefedeki karşılığı şuydu: 'Ruh Yok, Tanrı Yok.' Kimse aynı anda hem materyalist hem de ateist olamazdı.

Bu noktaya kadar Cambridge'li Platoncular zihin-madde ayrımına vurgu yaparak Hobbes'a karşı Descartes'ın tarafında yer aldılar. More Antidote Against Atheism [Ateizme Karşı Panzehir] ve Immortality ofthe Soul'de [Ruhun Ölümsüzlüğü]; Cudworth'da The True Intellectua.l System of the Universe'de [Evrenin Doğru Akli Sistemi] ruhun ölümsüz ve Tanrı'nın varlığının ruhsal olduğunu ispatlamaya çalıştı. More'a göre 'bir insan duyular ve akılla ve de dünyevi maddeyi insan şekline sokacak bir güçle donatılmış  olarak yaratılan bir ruhtur.' Descartes gibi Cudworth'da Tanrı'nın varlığının, içimizdeki Tanrı düşüncesiyle ispatlanabileceğini iddia ediyordu:

'Eğer Tanrı olmasaydı ne siyasetçiler ne şairler ne filozoflar ne de başkaları mutlak ve sonsuz derecede mükemmel Varlık düşüncesini iddia edemez veya uyduramazdı.' Tanrı düşüncesi tutarlıdır, 'dolayısıyla o, öyle ya da böyle bir tür varlık sahibi olmak zorundadır, ister gerçek ister potansiyel olsun. Tanrı mümkünlü bir varlık değildir, dolayısıyla onun varlığı gerçektir.'

Descartes gibi Cambridge'li Platoncular da doğuştan gelen düşüncelerin varlığına inanıyordu: Zihin duyuların yazdığı boş bir sayfa değil, duyuların açtığı kapalı bir kutuydu. More'a göre nasıl ki müzik çimler üzerinde uyuyan bir müzisyenin zihninde varsa, doğuştan gelen düşünceler de zihinlerimizde vardır (Antidote, 17). Doğuştan gelen düşünceler içinde insan zihni için ilk belirginleşenler temel ve reddedilmesi mümkün olmayan ahlaki ilkelerdir. More 23 maddelik bu ilkelerin listesine 1668'de bir el kitabında yer verdi. Cudworth'a göre, Hobbes adalet ve adaletsizliğin insani etkileşimin sonucu olarak ortaya çıktığı konusunda oldukça hatalıydı. Bireylerin kendilerinin bile sahip olmadığı yaşam ve ölüm hakkını bir hükümdara vermesi mümkün değildi.

Cambridge'li Platoncular temel ahlaki ilkelerin kökenleri konusunda Descartes'tan ayrıldılar. Ahlaki ve diğer daimi hakikatlerin kadir-i mutlak Tanrı'nın buyruğuna bağlı, dolayısıyla ilkesel olarak değişmez olduğunu söylemenin çok yanlış olduğundan yakınıyordu Cudworth. 1647'de Avam Kamarası'ndaki bir vaazında 'Yaratılmışlardaki erdem ve kutsiyet, Tanrı onları sevdiği ve onları öyle gördüğü için İyi değil, kendileri iyi olduğu için İyidirler.'

Platonculann Descartes ile olan anlaşmazlıkları, maddi dünya hakkındaki düşüncelerine gelince çok daha keskinleşir. Onlar bilimdeki gelişmelere karşı değillerdi -Cudworth ve More'un her ikisi de Kraliyet Cemiyetine üyeydiler- fakat fenomenlerin madde ve hareket açısından mekanik bir şekilde izah edilebileceği düşüncesini reddettiler. Derscartes'ın aksine onlar hayvanların bilince ve hayvani bir ruha sahip olduklarına, ağır bir cismin düşüşünün bile maddi olmayan bir ilkeyle açıklanması gerektiğine inanıyorlardı. Bu demek değildir ki, Tanrı her şeyi kendi eliyle yapar gibi doğrudan yapar. Bu O'nun fiziksel dünyayı düzenli ve teleolojik bir şekilde davranan bir aracıya, dünya-ruhuna yakın, 'biçim verilebilir bir doğaya' emanet etmesi demektir. Teleolojiyi reddeden Descartes gibi Cambridge'li Platoncular da salt 'mekanik teistlerdi' ve materyalist Hobbes'dan çok az iyilerdi. 

Kaynak: Anthony Kenny - Batı Felsefesinin Yeni Tarihi 3. Cilt

Cicero ve De Natura Deorum (Tanrıların Doğası) - 1

  Kısa Yaşam Öyküsü


Roma tarihinin en çalkantılı döneminde yaşayan Cicero, Roma’mn yaklaşık 100 km. güneyindeki Arpinum’da, atlı sınıfından varlıklı bir ailenin ilk çocuğu olarak İÖ 3 Ocak 106 tarihinde dünyaya gelir. Roma’nın kaderini değiştiren Iulius Caesar’dan altı yaş büyüktür. Cicero’nun ilk çocukluk yılları Germanialı ve Gallialı kavimlere karşı yürütülen savaşların yaşandığı döneme denk düşer. İlk gençlik yıllarında, yani on yedi on sekiz yaşlarında ise Marius ile Sulla arasında çıkan iç savaşa tanık olur. İşte bu yıllarda yaşamı boyunca elde edeceği başarıların temelim oluşturan eğitimi almak üzere babası onu erkek kardeşiyle birlikte önce Roma’ya, sonra Yunanistan’a gönderir. Mithridates Savaşı’nın neden olduğu karışıklıktan kaçıp Roma’ya yerleşen Epicurusçu Phaedrus’un, Stoacı Diodotus’un ve Academiacı Philo’nun derslerine katılır. Dönemin en iyi öğretmenlerinin gözetiminde hitabet, felsefe ve hukuk eğitimi alır. Bu eğitim sonucunda da avukatlık kariyerinde kısa sürede yükselmeye başlar ve çoğunlukla savunma tarafında yer aldığı davalarda elde ettiği başarılarla yerini sağlamlaştırır.

İÖ 80 yılında, henüz 26 yaşında genç bir avukat olarak Amerilialı (günümüzde Amelia) Sextus Roscius’u diktatör Sulla’nın adamlarına karşı savunurken, Sulla’mn diktatörlük rejimiyle beraber gittikçe artan siyasi bunalım yüzünden hem ona hem de yönetimine karşı cesurca eleştirilerde bulunmaktan da kaçınmaz. Ama bu şekilde sayısız siyasi düşman da kazanmış olur. Bu yüzden hem bu düşmanlarından kaçmak hem de fazla çalışmaktan bozulan sağlığını geri kazanmak amacıyla İÖ 79’da Roma’dan bir süreliğine ayrılıp Atina’ya gider ve burada Philo’nun ölümünün ardından Academia’nın başına geçen Antiochus’un, Epicurusçu Zeno’nun ve hatip Demetrius’un derslerine katılır; oradan da Rodos’a geçip Molon ile Posidonius’un öğrencisi olur. Ardından Smyrna’ya (İzmir) gelir ve burada P. Rutilius Rufusun derslerini izler. Cicero’nun Yunanistan ve Küçük Asya’da felsefe ve hitabet konusundaki bilgilerini pekiştirdiği, yaklaşık iki yıl süren bu eğitim sürecinde Sulla görevden çekilir ve kısa bir zaman sonra da ölür (İÖ 78). Bunun üzerine Cicero da Roma’ya dönerek Terentia’yla evlenir. Bu evlilikten İÖ 76’da kızı Tullia, İÖ 65’te ise oğlu Marcus doğar.

Sulla’nm ölümünün ardından Roma’nın siyasi tablosuna baktığımızda her türlü rezaletin ve kanunsuzluğun kol gezdiği bir ortam karşımıza çıkar. Bu dönemde başını Spartacus’un çektiği ve kölelerle özgürlük sahibi köylüler tarafından desteklenen köle hareketleri, Pompeius ve Crassus’un Sulla’nın yıktığı rejimi yeniden kurmak üzere yeltendikleri darbe girişimleri ve ikisi arasında yaşanan kişisel çekişmeler Roma tarihinin akışına yön verir ve Roma artık şiddetli çatışmaların sahnesi olur. Senatus üyeleri gelenekleri bir tarafa bırakıp kendi servetlerini artırmanın yollarını arar, equites (atlı) sınıfı ise gitgide güçlenir. Kısacası antikçağın son özgür devletinin çöküşe geçişinin ayak sesleri duyulmaktadır.

Cicero işte böyle bir kargaşa döneminde büyük bir tutkuyla bağlı olduğu ülkesine hizmet etmek amacıyla avukatlık kariyerinin yanı sıra devletin çeşitli kademelerinde de görevler alıp siyaset adamı kimliğine bürünerek cursus honorumunu tamamlamaya koyulur. Cumhuriyetçi ilkelerinden ödün vermeksizin sınıflar arası uyum (corıcordia ordium) adına savaş verir, ilk olarak İÖ 75 yılında Sicilya’da quaestorluk yapar, ardından sırasıyla aedilis (İÖ 69), praetor (İÖ 66) ve consul (İÖ 63) olur. Cicero’nun consul olduğu 63 yılında Catilina da bu göreve talip olur, ancak consulluğa seçilemeyişinin ruhunda yarattığı hezimet onu İtalya’da silahlı ayaklanma planları yapmaya iter. Ancak Catilina’nın devleti buhrana sürükleyecek planlarını haber alan Cicero hiç vakit kaybetmeden Senatus’ta Catilina aleyhine tarihi bir konuşma yapar. Bu konuşma Catilina’nın Roma’dan uzaklaşmasını sağladığı gibi Roma’yı da olası bir iç çatışmadan kurtarır. Bu başarısından dolayı Catulus tarafından “pater patriae: vatanın babası” (In Pisonem 3.6; Pro Sestio 51.21; Plinius, Naturalis Historia, 7.30.117) unvanına layık görülse de, Catilina ve yandaşlarının yakalandıkları yerde sorgulanmadan derhal öldürülmelerine ilişkin son Senatus karan (senatus consultum ultımum) yüzünden Pompeius, Crassus ve Caesarin kurduğu ilk triumvirliğin (üçlü yönetim) verdiği sürgün kararından kurtulamaz (İÖ 58). Birdenbire yıldızı sönen Cicero’nun evi yıkılır, bir yıl sürgün hayatı yaşar. Buna rağmen bu davadaki kararının haklılığından yaşamının sonuna kadar hiç kuşku duymaz ve Roma’yı büyük bir karışıklıktan kurtardığı inancını bir an olsun yitirmez. Önce Thessalonica’ya (Selanik), sonra Illyria’ya (günümüzde Yunanistan ve Arnavutluk sınırları içinde kalan bölge) gider. Pompeius ve T. Annius Milo’nun girişimleriyle Roma’ya geri çağrıldığında görkemli bir törenle karşılanır. Avukatlık kariyerine devam eder ve İÖ 56 yılında Pompeius’un baskısıyla tekrar kamu görevine girerek Pompeius, Crassus ve Caesar’la birlikte çalışmaya başlar, ancak inanmadığı bir siyasi düşüncenin içinde yer almak onun için giderek imkânsız hale gelince, İÖ 51’de Cilicia’ya bir yıllığına proconsul (vali) olarak gitmeyi kabul eder ve böylece Roma’da ortak olmak istemediği bir siyasetten çekilme olanağını bulmuş olur.

Yaptığı konuşmalarını kaleme alarak edebiyat tarihine kazandıran Cicero, hitabet sanatına ilişkin bir eser olan De inventione’yi yazmasından yıllar sonra, İÖ 55 yılında De Oratore’yi kaleme alır ve ardından felsefeye yönlenip İÖ 54-51 yılları arasında De Republica adlı eserini yazar; İÖ 52 yılında ise De Legibus adlı kitabı için çalışmalara başlar.

Cilicia’dan döndüğünde Roma’da Caesar ile Pompeius arasında patlak veren iç savaşta Pompeius’un yanında yer alır, ama diğer senatorlerle birlikte Epirus’a gittiği halde Pharsalia’da Pompeius’un ağır yenilgisiyle sonuçlanan (İÖ 48) savaşa katılmaz. Pompeius’un yenik düşmesi üzerine Cicero geride kalan birkaç cumhuriyet yanlısıyla birlikte hareket etmektense Caesar’dan özür dilemeyi yeğler. Yine de Caesar’ın cumhuriyetin ilkelerinden uzaklaşıp askeri monarşinin temellerini atarak diktatörlük yolunda ilerlemesine sıcak bakmaz. Bu yüzden siyaseti tamamen bırakıp daha önce De Republica ve De Legibus adlı eserleriyle yöneldiği felsefe çalışmalarına ağırlık verir. Felsefeye yönelişini De Natura Deorum’da kendi ağzından şu sözlerle açıklar (De Natura Deorum, 1.4.7): 

“Benim kamu işlerinden tamamen elimi eteğimi çektiğim ve devletimizin de tek bir adamın hükmü ve iradesine teslim olmak zorunda kaldığı bir dönemde, bu kadar ciddi ve bu kadar seçkin konuların Yunan edebiyatında olduğu gibi Latin edebiyatında da bulunmasının ülkemizin saygınlığı ve şöhreti açısından çok önemli olduğunu düşündüğümden her şeyden önce devletimizin yararına insanlarımıza felsefe öğretmeliyim dedim.”

Cicero’yu felsefeye yönelten bir başka neden de çok sevdiği kızı Tullia’nm beklenmedik ölümü (İÖ 45) karşısında teselliyi felsefede aramasıdır (De Natura Deorum, 1.4.9).

Cicero Yunan felsefesini Roma halkına aktarmayı kendisi için âdeta bir vatandaşlık görevi kabul eder. Yaşamının son yıllarını ardı ardına felsefi eserler kaleme almakla geçirir. Paradoxa Stoicorum, Consolatio, Hortensius, Academica Priora, Academica Posteriora, De Finibus Bonorum et Malorum, Tusculanae Disputationes, De Natura Deorum, De Divinatione, De Falo, Cato Maior de Senectute, Laeîius de Amicitia, De Officiis ve günümüze ulaşmayan De Gloria, De Virtutibus, De Augurlis İÖ 46-44 yılları arasında yazdığı birbirinden değerli felsefe eserleridir.

İÖ 15 Mart 44’te Caesar’ın Senatus’ta öldürülmesi üzerine ülkesi yeni bir karışıklığa sürüklenince, yaşanan olayları köşesinden sessizce izlemek yerine tekrar siyasi arenaya dönen Cicero, Marcus Antonius’un devleti tek başına ele geçirme arzusu karşısında Caesar’ın evlatlık oğlu Octavianus’u destekler. Ancak Ocatvianus’un Antonius’u yenip onunla birlik olması ve Lepidus’u da yanına alarak Senatus’a karşı ikinci triumvirliği oluşturması, Cicero’nun cumhuriyet yönetiminin yeniden kurulacağına dair tüm umutlarının yıkılmasına neden olur. Cicero için kaçınılmaz son artık yakındır, çünkü hakkında ölüm kararı çıkarılmıştır. Roma’dan kaçar, ama Antonius’un askerlerine yakalanmaktan kurtulamaz. Mahkemelerin bu en başarılı avukatı, konuşma sanatının bu en büyük ustası, cumhuriyetçi değerlerin yılmaz savunucusu İÖ 7 Aralık 43 yılında Formiae’da katledilir. Böylece hem siyasi arenada hem mahkemelerde kazandığı büyük şöhretin yanı sıra edebiyat ve düşünce alanına da çok değerli katkılar sağlayacak eserler kazandıran Cicero altmış üç yaşında yaşama veda eder.

De Natura Deorum

Avukat, devlet adamı, hatip ve düşünür olarak tarihe mal olan Cicero’ya Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü’nde verilen ‘tanrıbilimci’ sıfatı şaşırtıcı olmakla birlikte önemli bir saptamadır. Schilling ona verdiği bu sıfatı şöyle açıklar: “... o çağın herhangi bir din düşünüründen daha önemlidir belki de. Öncelikle bu konuyu işleyen o döneme ait en önemli yapıtlar ona aittir, ayrıca bunlar ünlü filozoflara ait çok sayıda yapıt kayıp olduğundan, bugün daha da önemli ‘hale gelmişlerdir’.”

Din ve tanrıbilim konusunda kaleme aldığı De Natura Deorum, De Divinatione ve De Fato adlı eserler Cicero’nun ‘tanrıbilimci’ olarak tanımlanmasına neden olmuştur. Bu üç eser antikçağda tanrı kavramı ve neticesinde oluşan dinsel inançla birlikte kehanet ve yazgı üzerine gelişen temel düşünceleri içermesi bakımından önemlidir. Cicero De Natura Deorum’un daha ilk cümlesinde tanrıların doğasıyla ilgili sorunun çetrefil ve girift olduğunu, ancak bu sorunun aydınlatılmasının dinsel inancın düzenlenmesi ve insanın zihnini kurcalayan belirsizliğin açıklığa kavuşturulması bakımından önem taşıdığını vurgulayarak konunun titizlikle ele alınması gerektiğine dikkat çeker (De Natura Deorum, 1.1.1-2).

Cicero bu eserde tanrıların varlığından şüphe duyan ya da hiç var olmadıklarına inanan filozoflara karşı bir tavır sergiler ve konuyla ilgili tartışmaya tanrıların var olduğu görüşünü kabullenerek başlar. Ardından tanrıların nasıl bir doğaya sahip olduklarına, nerede yaşadıklarına, dünyevi işlerde ne derece etkin olduklarına ilişkin sorulara cevaplar aramaya girişir. Ama genelde kendi düşüncelerini açıklamak yerine dönemin belli başlı üç felsefe okulunun, yani Epicurus, Stoa ve Academia’nın öğretilerini irdeleyerek sorularına cevap aramayı yeğler, böy1ece aslında bu üç okulun konuyla ilgili görüşlerini hem Roma dünyasına hem de felsefe tarihine aktarmış olur. Ancak bu aktarımı gerçekleştirirken de Romalı düşünce yapısından asla ödün vermediği dikkatlerden kaçmaz.

Üç kitaptan oluşan De Natura Deorum’un birinci kitabında Epicurusçu öğretiyle bu öğretiye karşı Academiacı görüşü, ikinci kitabında Stoacı öğretiyi, üçüncü kitabında ise Stoacı öğretiye karşı Academiacı görüşü ele alır.

Tanrıların doğasına yönelik araştırma, Aristoteles’ten sonra sistematik bir hal alarak mantık, fizik ve ahlak olmak üzere üç bölüme ayrılan felsefenin “dünyayı nasıl biliyorum,” “dünyanın doğası nasıldır” ve “dünyada mutluluğa ulaşmak için nasıl yaşamam gerekiyor” gibi temel sorulara aradığı cevaplarla belirlenir. Bu üç temel soruya verilen cevaplarda Epicurusçularla Stoacılar aynı fikirleri paylaşırlar. Bu fikirlerin özeti şöyledir: Duyularımız bilginin tek kaynağıdır; madde tek gerçekliktir; mutluluk tutkularla, korkularla ve arzularla örselenmemiş bir zihinsel dinginliğe bağlıdır. Her iki okul aynı sorulara aynı cevapları verdikleri halde Epicurusçular bu zihinsel dinginliğin iradenin doğa yasasından bağımsız olmasıyla, Stoacılarsa doğaya boyun eğmekle kazanıldığım düşünürler ve aralarındaki kutuplaşma doğa düzenini algılayışlarındaki görüş ayrılıklarıyla keskinleşir. Öncelikli amaç ahlakın temel ilkelerinin belirlenmesidir. Bu nedenle de tanrı öğretisinin çıkış noktası dini bir ilgi yerine, ahlaktır. 

  1 - 2 - 3

Cicero ve De Natura Deorum (Tanrıların Doğası) - 2

Bunun yanı sıra Eski Yunan ve Roma toplumlarında gelenekselleşmiş bir tanrı düşüncesi de vardır. Özellikle Homeros ve Hesiodos’un eserlerinde filizlenen insanbiçimli tanrı anlayışı Yunan edebiyatında ve dolayısıyla toplum yaşamında etkindir. Bu insanbiçimli tanrılara, insanlara özgü tüm özellikler atfedilmiştir, hatta bu yüzden tanrılar da insanlar gibi hata yapabilirler, tutku ve arzularına ket vuramazlar, kısacası insanların zayıflıklarından nasiplerini almışlardır. Her ne kadar Yunan etkisiyle zaman içinde insanbiçimli tanrı anlayışı Roma’ya girdiyse de, başlangıçta Roma’nın geleneksel dininin tanrıları numenlerdir. “Latince’de ‘baş sallayarak onay verme; tanrısal istenç, tanrısal buyruk; tanrının gücü, tanrısallık’ anlamları taşıyan numenler çiftçilik geleneği ile beslenen Roma toplumuna uygun olarak özellikle tarım kültürü ve aile yaşantısıyla ilgili kutsal ruhlardır. Doğadaki her şeyin içinde olduğuna inanılan ve güçlerini sergiledikleri belirgin olaylar dışında varlıkları olmayan bu soyut güçler, eylemleriyle belirginlik kazanırlar.” Sonradan insana özgü niteliklerle donanan ve ölümsüzlük özelliğiyle insandan daha önemli bir varlık anlamı kazanan numen kavramıyla gelişen tanrı anlayışı Roma’nın dinsel inançlarını düzenlemesi bakımından da önem taşır.


Roma’da din devletin güdümündedir, başka deyişle devlet dini esastır. Cicero’ya göre bu dinin kurucusu Numa’dır ve din, devletin güvenliğini sağlamaktadır (De Republica, 2.26-28). Ancak Cicero devlet dinini dinsel bir duyarlılıkla değil, siyasi bir gayeyle istemektedir; bu gaye ise en iyi devlet olan eski Roma devletini kurmaktır. Nitekim çoktanrılı bir din olan devlet dini Roma devletinin varlığını, birlik ve bütünlüğünü koruyan ve tüm vatandaşların sadakatle bağlandıkları çeşitli inanç ve faaliyetler bütünü olarak tanımlanmaktadır.

Cicero eserinde tanrıların doğası gibi cesaret isteyen bir konuda temkinli bir yaklaşım sergilemekten yanadır. Dindarlık (pietas), kutsallık (sanctitas) ve din (religio) ortadan kalkarsa büyük bir kargaşanın kaçınılmaz olacağı, bununla birlikte güvenin, insanoğlunun birliğinin ve adaletin de yitip gideceği görüşündedir (De Natura Deorum, 1.2.3-4). Cicero saf bir ahlak anlayışını benimsese de, dinsel inanç temeline dayanmayan bir ahlakın gelişemeyeceğine inanır. Bu bakımdan De Natura Deorum’un birinci kitabında ele aldığı Epicurusçu öğretiye karşı olduğunu belirtir.

Democritus’un atom kuramını temel alan Epicurusçu öğretiye göre evren öncesiz ve sonrasızdır; üstelik belli bir ağırlığı ve büyüklüğü olan, ancak gözle görülemeyecek kadar küçük yapıdaki sayısız atomların boşluktaki hareketinden oluşmuş­tur. Democritus’un öğretisinde atomların doğal ve zorunlu olarak hareket etmesine karşın Epicurus atomların aşağıya doğru düşüşleri sırasında kendi doğrultularından saparak (dinamen) rastgele diğer atomlarla çarpıştıklarını ileri sürer. Dünyamız, nesneler ve sayısız diğer dünyalar atomların boşlukta rastgele birleşmesinden doğan geçici kümelerden ibarettir ve belli bir amaç olmaksızın sürekli bir oluş ve bozuluş meydana gelmektedir. Başka bir deyişle atomların sürekli çarpışmasıyla gerçekleşen her zaman için bir oluş söz konusudur. Peki, Epicurusçular tanrıları yok mu sayarlar? Hayır, onlara göre mademki bütün insanlık içgüdüsel olarak tanrılara inanmaktadır, öyleyse tanrılar vardır. Ama onların tanrıları atomların birleşmesinden oluşur. Tanrıları oluşturan atomlarsa çok ince yapıdadır ve diğer atomlar gibi zamanla ayrışıp bozulmazlar, dolayısıyla tanrılar ölümsüzdür, ama dünyevi işlerle hiç ilgilenmeyip dünyalar arası boşlukta (intermundia) tam bir mutluluk içinde yaşarlar.

Ruhumuz da tanrılar gibi çok ince atomlardan oluşmuş olmasına rağmen bu atomlar bedeni yönetecek güçtedir. Atomların ayrışması ya da dağılmasıyla ölüm gerçekleşir. Birleşme yaşamı, ayrışma ise ölümü getirir. Epicurus ölümü bozulma, dağılma veya ayrışma, yani bir yok oluş olarak gördüğü için, ölümden sonra insanı bekleyen başka bir yaşam olmadığını ve öldükten sonra insanların sanıldığı gibi tanrılar tarafından cezalandırılmayacağını söyleyerek ölüm ve ölümden sonraki yaşama dair korkuları ortadan kaldırır. Ûncesiz ve sonrasız bir haz içinde yaşayan tanrıları ise saygı duyulması gereken varlıklar olarak kabul eder. Birtakım bencilce kaygılarla tanrılara tapınılmasına karşı çıkar. Kendi kendilerine yeten birer varlık olarak uyandırdıkları hayranlıkla bu saygıyı zaten hak ettiklerini düşünür. Epicurus tanrıların varlığına değil, onların dünyevi işlere karıştıkları düşüncesinden kaynaklanan ve insanların mutsuzluğunun temel nedeni olarak gördüğü batıl inanışlara karşı çıkar. Epicurusçuluk tanrının tanrısal görevini kabul etmediğinden ve dolayısıyla toplumda yerleşik olan dinsel inanca bağlılığı zayıflattığından, dinsel inancın ahlakın temelini oluşturduğunu düşünen Cicero’nun anlayışına ters düşmektedir.

Epicurus’a göre yaşarken ölüm, ölüm geldiğinde ise yaşam yoktur. Epicurus,insanları her türlü korkudan arındırarak onlara yaşama sanatını öğretmeyi amaçlar. Felsefenin başlıca hedefinin insanı mutluluğa ulaştırmak olduğu görüşündedir ve bu düşünceden yola çıkarak hazcı bir öğreti geliştirir. Öğ­retisinin başlıca amacı insanları en yüce erdem olarak gördüğü ruh dinginliğine (ataraksia) ulaştırmaktır. Bu yolda en önemli aracı, bilginin de tek kaynağı olarak kabul ettiği duyularımızdır. Sadece duyularımız aracılığıyla hazzı ve acıyı duyumsayabiliriz. Epicurus duyularımızdan elde ettiğimiz hazları ahlak anlayışına yerleştirir. Mutluluğu sağlayan hazların ancak ruh dinginliği içinde her türlü aşırılıktan ve arzudan kaçınmakla, azla yetinmekle gerçekleşeceği ilkesi üzerine temellendirilmiş bir ahlak öğretisi sunar.

Cicero, De Natura Deorum’un ikinci kitabında Stoa felsefisini ele alır. Stoacı filozoflar felsefeyi mantık, fizik ve ahlak olmak üzere üç bölüme ayırır. Stoacılar da tıpkı Epicurusçular gibi, bilginin kaynağının duyularımız olduğu yönündeki Aristotelesçi öğretiyi benimserler. Stoacı öğretinin başlıca ilkesi tek iyi olan erdeme ulaşmak ve tanrısal arzuyu yerine getirmektir. Bu ilkeye ulaşmak için belirledikleri yol ise doğaya uygun yaşamak ya da doğa yasasına boyun eğmektir.

Stoacılar Ionia felsefesinin, özellikle de Heraclitusün etkisi altında panteist bir dünya görüşü benimserler, başka deyişle her şeyi Tanrı, Doğa ya da Akıl olarak tarif edilebilecek birlikli bir bütüne indirgerler: “Stoacılara göre, etkin ve edilgin olmak üzere evrenin iki ilkesi vardır: Edilgin ilke niteliği olmayan tözdür, yani maddedir, etkin ilke ise bu tözün içindeki nedendir, yani tanrıdır. Tanrı sonsuzdur ve maddenin tüm kapsamı içinde her şeyin yaratıcısıdır” (Diogenes Laertius, 7.134). Stoa fiziği maddecidir. Bütün evren maddeden ve tanrıdan ibarettir. Her şeyin ilk kaynağının ateş olduğunu ve her şeyin tekrar bu ana ateşe geri döneceğini düşünür. Ancak burada bir yok oluş değil, döngüsel bir başlangıç söz konusudur, çünkü önceden olduğu gibi her şey aynı düzen içinde yeniden oluşacaktır.

Aralıksız tekrarlanan bu süreçte doğayı sanatkâr bir ateş olarak kabul ederler. Hava, su, toprak sırasıyla bu ateşten hayat bulur ve yine sırasıyla bu ateşe geri döner. Bu ateş hep vardır ve asla sönmez. Stoacılar için doğa, tanrı ve ateş terimleriyle eşanlamlıdır. Bununla birlikte evrenin tanrı, tanrının da evren oldu­ğunu söylerler, hatta daha da ileri giderek yıldızları ve tüm göksel cisimleri inceleyip belli bir düzen içinde gerçekleştirdikleri seyirlerinden dolayı onları da canlı ve akıllı varlıklar kabul ederek tanrı yerine koyarlar. Stoa fiziğinde rastlantıya yer yoktur, evrende her şey belli ve önceden belirlenmiş bir amaçla düzenlenmiştir. Bu durumda Stoacı öğretide yazgı (jatum) olayların akışını tayin eden mutlak bir zorunluluktur ve Roma dininde önemli bir yer tutan ‘kehanet’ için de uygun bir temel oluşturur. Dünyayı önceden belirlenmiş bir akış içinde yöneten doğadaki içkin ve dinamik kuvvete ilişkin Stoacı görüş Roma’da kabul görür ve geleneksel Roma diniyle kolayca uyum sağlar. Stoa ahlakı bir de providentiadan bahseder; bu da “tanrının kendi yarattıkları ve kendi evreni üzerine olan kontrollü bakışı, yaşamın en küçük ayrıntısına egemen olan ve kontrolü altında tutan ilahi gücüdür.”

Doğa düzenindeki birliktelik, uzlaşım ve uyum, her şeyin içine işleyerek varlıklara biçim veren tanrısal ve sürekli bir soluk olan pneumayla bir arada tutulur. Doğadaki uyum, Stoacıları tanrı kavramına götürür. Her şeyi kendinden var eden tanrı, yani doğa ya da evren bu düzen içinde etkin bir rol oynamaktadır ve üstün bir akla sahiptir. Her şeyi bu tanrısal akılla (logos) meydana getirir ve yönetir.

Tektanrıcılığa doğru yönelen Stoacıların tanrı kavramı konusunda söylediklerinde tam bir bütünlük olmadığı gibi, zaman zaman bu konudaki görüşlerinde bir çelişki de olduğu açıktır. Bir yandan evrenin tanrı olduğunu söylerken bir yandan da bu tanrısallığı göksel cisimlere ve yıldızlara verirler, üstelik inanç (fides), zihin (mens), erdem (virtus), uzlaşım (concordia) gibi kavramları da tanrılaştırırlar. Bazen de tanrı­yı Zeus/juppiter olarak adlandırırlar. Stoa ahlakı her şeyden üstün kabul ettiği tanrılara saygı duymayı ve onlara dindarca bir bağlılıkla tapınmayı öğütler. Böylece antikçağın en etkili felsefe görüşlerinden biri olur. Stoa, “Eski Yunan ve Roma dünyasının çok farklı topluluklarında olumsuzluklarla karşı­laşan bireye destek olabilecek bir ahlak sistemi ortaya koyar. Dinsel inancı desteklemesi sebebiyle Roma’da taraftar bularak gelişen bir öğretidir.” Üç döneme yayılan Stoa öğretisinin son dönemine Roma Stoası denir. Roma Stoasının en önemli temsilcileri Seneca, Epictetus ve Marcus Aurelius Antoninus’tur.

De Natura Deorum’un birinci kitabının sonunda Epicurusçu, üçüncü kitabın tamamında ise Stoacı tanrı anlayışının Academiacıların eleştirel sorgulama yöntemiyle çürütülmesine yer verilir. Plato tarafından İÖ 385 yılında kurulan ve Elisli filozof Pyrrho’nun temellerini attığı Kuşkuculuk’tan beslenerek, bilginin kaynağını duyularımıza bağlayan Epicurusçu ve Stoacı öğretilere karşı çıkan Academia okulu beş dönemde incelenir. Plato’nun ölümünden sonra Speusippus, Xenocrates ve Polemus’un okulun birinci dönemindeki başlıca ilgi alanı Plato’nun oluşturduğu ahlak öğretisini geliştirmektir. 

Academiacıların başlıca hedefi Plato’nun izinden giderek çapraz soru yöntemiyle gerçeğe en yakın bilgiye ulaşmaktır. İkinci Academia ya da Orta Academia olarak adlandırılan dönem Arcesilas’la başlar ve onunla birlikte Kuşkuculuk en uç noktasına ulaşır. Arcesilas Socrates’in “yalnız bir şey biliyorum, o da hiçbir şey bilmediğimdir” sözünü, “bunu da kesin bir bilişle bilmiyorum” diyerek kuşkuculuğunu daha da ileri götürür.

Bilgi kuramı konusunda Academiacılarla, Stoacılar arasındaki bitmek bilmeyen tartışmada Academiacı tarafta Carneades öne çıkar. Duyularımızın yanılabilir olduğunu söyleyerek kesin bilgiye ulaşılamayacağını söyler, ancak olasılıktan söz edilebileceğini de dile getirir ve her türlü dogmacılığa karşı çıkar. Buradan hareketle Stoacıların tanrı anlayışıyla ilgili ileri sürdükleri öğretileri karşı tezlerle çürütür. Onlarla hem ahlak hem de din alanında tartışır. Yine de tanrıları yok saymak için tatmin edici savlar ileri süremez. Carneades’le birlikte Academiacı öğreti yeni bir bakış açısı kazanır. Bu Üçüncü ya da Yeni Academia dönemidir. Academia kuşkuculuğu onunla daha sistemli ve etkili bir hal almıştır. Arkada hiçbir eser bırakmasa da Carneades’in öğretisi üzerine Clitomachus pek çok kitap yazmıştır ve Cicero bu kitaplar aracılığıyla onun öğretisi hakkında ayrıntılı bilgiye sahibi olur. De Natura Deorum’da hem Epicurusçu hem de Stoacı öğretilere karşı getirdiği eleştiriler, temelini Carneades’in görüşlerinden alır.
  1 - 2 - 3

Cicero ve De Natura Deorum (Tanrıların Doğası) - 3

Clitomachus’un ölümünden sonra okulun başına geçen Larissalı Philo ile Academia, Dördüncü dönemine girer. Bu dönemde Philo’nun öncülüğünde Eski Academia ile Yeni Academia öğretilerini uzlaştırma yönünde bir çaba sergilenir. Kendinden önceki filozofların bilgi kuramıyla ilgili olarak, Stoacıların getirdikleri ölçütlere karşı çıkmakla birlikte bilginin olabilirliğini reddetmediklerini ve özellikle Carneades’in vurguladığı ‘olası bilgi’ kuramının Plato’dan bu yana süregeldiğini söyler.

Philo’nun öğrencisi Antiochus’la Academia’da Beşinci ve Son Dönem başlar. Antiochus, Academia’nın Platocu öğretiden tamamen uzaklaştığı düşüncesiyle Arcesilas ve Carneades’in önderlik ettikleri Kuşkuculuğu bırakarak Eski Academia’nın daha gelenekçi ilkelerine geri döner. Platocu bir temel üzerine döneminin eklektik eğilimiyle Academia, Stoa ve Peripatetik öğretileri tek bir sistem içinde birleştirmeyi dener.

Academiacılar tanrılar konusuna da okullarının genel eğilimi olan kuşkucu bakış açısıyla yaklaşmaktadırlar. Tanrılarla ilgili nesnel bir kesinlik olmadığı görüşünde birleşirler, ancak diğer konularda olduğu gibi her türlü aceleci yargıdan kaçınmak gerektiğini de vurgularlar.

Cicero’nun De Natura Deorum’u tam olarak bitirmeyip son düzeltmelerini yapmadığı, hatta bu kitabını yayımladığına ilişkin bir kanıt olmadığı düşünülmektedir. Cicero eserini kaleme alırken Plato’nun izinden giderek karşılıklı konuşma yöntemini kullanır, ancak bu yöntemi kullanışında ondan oldukça farklı bir üslup geliştirir. Plato’nun diyaloglarında Socrates çapraz sorularla konuşmanın akışına yön verir. Oysa Cicero’nun diyaloglarında her konuşmacı kendi benimsediği görüşleri sözü kesilmeden bütünüyle dile getirdikten sonra di­ğer konuşmacı söz alıp kendi eleştirilerini yöneltir. Sonuçta her bir soru açık bir çözüme ulaştırılmaksızm lehte ve aleyhte tartışılır. Amaç diyalogların yardımıyla farklı fikirlerin ortaya konmasını ve bir sorunun birbirine karşıt yönleriyle ele alınıp içeriğinin tüm çıplaklığıyla sergilenmesini sağlamaktır.

De Natura Deorum Cicero’nun da dinleyici (1.7.17) olarak bulunduğu üç kişi arasında geçen kurgusal bir söyleşidir. Dyck, Cicero’nun bu söyleşide sadece bir dinleyici olarak varlığını açıklamasının ona eserinin diğer bölümleri için pek çok yarar sağladığı kanısındadır; öncelikle bu söyleşiyi kitap haline getirirken dinlediklerini doğrudan doğruya aktarmasını sağlar, ikinci kitapta Balbus evrenin düzeninden yola çıkarak geliştirdiği tezinde Cicero’nun Aretea’dan Latinceye çevirdiği bölümlere yer verdiğinde (2.40.104) Cicero kendi kendisine iltifatlarda bulunur, son olarak söyleşide dört kişinin varlığı konunun bir tarafta Velleius ve Cotta, diğer tarafta ise Cicero ve Balbus arasında eşit olarak paylaştırılmasına ve söyleşinin bir sonuca bağlanmasına olanak tanır; böylelikle Cicero kita­bin sonunda usta bir Academiacı tavrıyla kararını dikkatli bir biçimde, doğrudan doğruya yanıt vermekten kaçınarak şöyle açıklar: “Cotta’nın söyledileri Velleius’a doğru görünüyordu, bense Balbus’un söylediklerinin gerçeğe daha yakın olduğunu düşünüyordum.”

Cicero otobiyografik önsöz niteliği taşıyan giriş bölümünde felsefe alanında aldığı eğitimle ve kendisini felsefe konusunda yazılar yazmaya iten nedenlerle ilgili açıklayıcı bilgiler vermekle birlikte, Academia’nın hiçbir konuda dogmatik olmayan düşünce yapısını özellikle tanrıbilim konusunun tartışılmasına çok uygun gördüğünü dile getirir. Ancak Epicurusçu ve Stoacı öğretilere karşı Academiacı öğretinin getireceği kuşkucu tartışmanın, Epicurusçu öğretiden yana sonuçlanmasını istemediğine ilişkin bir izlenim bırakmaktan da kaçınmaz. Ardından tanrılar sorununun irdeleneceği kurgusal söyleşinin nerede, ne zaman ve kimler arasında geçtiği bilgisini vererek okuyucunun zihninde bu hayali ortamın canlanmasını sağlar. Gaius Velleius Epicurusçu; Quintius Lucilius Balbus Stoacı; Gaius Aurelius Cotta ise Academiacı öğretinin temsilcileri olarak konuşurlar. Konuşmacılardan Velleius ve Balbus hakkında De Natura Deorum ve De Oratore’de yazılanlar dışında bir bilgi bulunmamaktadır. De Oratore’de Velleius’un hatip L. Licinius Crassus’un arkadaşı olduğu söylenir; Balbus hakkında ise günün Stoacıları arasındaki ‘iki Balbus’tan (duo Balbi) bahsedilir (3.31.78). De Natura Deorum'dan öğrendiğimize göre Velleius senatördür ve Epicurusçular onu ilk Romalı taraftarları olarak kabul ederler, Balbus ise Stoa öğretisinde Yunanlarla karşılaştırılabilecek kadar bilgilidir (1.6.15). Velleius’un bir senatör olarak devlet işlerinden uzak, sakin bir yaşam öğütleyen Epicurusçu öğretiyi benimsemesi şaşırtıcı olmakla birlikte, onun bu öğretiyi yaşam tarzı olmaktan çok entelektüel bir tavırla seçtiğine işaret eder. Diğer yandan bilgenin özellikle devlet işlerinde etkin olmasını öğütleyen Stoa öğretisinin taraftarlığını üstlenen Balbus’un devlet işlerinden uzak kalması, onun da bu felsefenin taraftarlığını entelektüel bir tavırla üstlendiğini gösterir. Üç konuşmacı içinde en tanınanı Cotta’dır. Cotta Roma’nın önde gelen hatibi Licinius Crassus’un yakın arkadaşıdır, Durusus’un İtalyan müttefiklerinin isyanını cesaretlendirmesine destek verdiği için, kendisine açılan davalar sonucunca İÖ 91-82 yılları arasında sürgün hayatı yaşar, geri döndüğü yıl pontifex (rahip) olur, İÖ 75 yılı consulluğuna seçilir, ardından Gallia Cisalpina’ya vali olarak atanır; burada büyük bir zafer kazanır, ancak zafer kutlamalarına katılamadan yaşamını yitirir. Bu söyleşide Cotta Academia’nm temsilcisi olmasının yanı sıra pontifex olarak tanıtılır.

Bu söyleşi Latin Bayramları (Feriae Latinae) sırasında, Cotta’nın evinde gerçekleşir. Ancak kesin bir tarih verilmemiştir. Bu kurgusal söyleşinin, katılımcılarının mesleki kariyerleri göz önünde bulundurularak yapılan saptamalarla belirlenen tahmini tarihi İÖ 77 yılı sonu ya da İÖ 76 yılı başıdır. Söyleşinin üç güne yayıldığına ve üçüncü günün akşamında sona erdiğine (3.40.94) ilişkin belirgin ipuçları vardır. Örne­ğin Balbus 2.29.73’te Velleius’un Stoacıların providentıasına getirdiği eleştiriden (1.8.18) söz açtığında onun ‘dün’ (hesternodie) söylediklerini hatırlatır; Velleius 3.1.2’de Cotta’nın Stoacı öğretiyi çürütmek için tam donanımlı geleceği beklentisi içindedir; Cotta 3.7.18’de, Balbus’un tanrısallığı dünyaya ve göksel cisimlere atfetmesine (2.29-44) karşı çıkarken onun bu konu hakkında ‘önceki gün’ (nudius tertius) konuştuğunu belirtir. Bu bölümlerden anlaşıldığı üzere, üç kitabın her birindeki konuşmalar birer güne yayılır ve ertesi gün yeni bir kitapla tekrar başlar.

Velleius konuşmasını üç bölüme ayırır, öncelikle Platocu ve Stoacı kozmoloji anlayışını eleştirip Stoacıların tanrısal öngörü öğretisine karşı çıkar (1.18-24), ardından Thales’ten başlayarak Stoa okulunun kurucusu Zeno ve ardılları da dahil olmak üzere daha önceki Yunan filozoflarının ve şairlerinin de tanrıların doğası hakkmdaki görüşlerine yer verir (1.25-41), son olarak Epicurusçu tanrı anlayışını açıklar (1.42-56).Birinci kitabın sonraki bölümünde ise Cotta Velleius’un söylediklerini eleştirerek onun düşüncelerini çürütür (1.57-124). Cicero hu bölüme Velleiusün açıklamalarından daha geniş yer ayı­rır. Cotta’nın Epicurusçu öğretiye yönelttiği eleştiriler bir Academiacı düşünürün ağzından çıkmış olsa da, Ross’a göre bu eleştiriler Stoacı bir kaynaktan alınmış olmalıdır. Rackhamhu bölümde Cicero’nun temel kaynağının Posidonius’un Peri Theön (Tanrılar Üzerine) adlı eseri olabileceğini ileri sürmekle birlikte, bölümün özünde Academiacı bir havayı yansıttığını ve Carneades’in öğretilerini kaleme alan Clitomachus’un yapıtlarının kaynak olarak kullanılmış olabileceğini de söyler. Walsh ise Cicero’nun Epicurusçu öğretiye Academiacı yöntemle karşı çıkılan bu bölümü Carneades, Arcesilas ve Larissalı Philo’nun söylediklerinden yola çıkarak yazdığı kanısındadır.

Konuşmasıyla Velleius’un iddialarını çürüten Cotta’nın ardından Balbus Stoacı öğretiye göre konusunu dört ana baş­lık altında toplar: Önce tanrının varlığını kanıtlar (2.4-44), sonra tanrının doğasının nasıl olduğunu anlatır (2. 45-72) ve dünyanın tanrısal öngörüyle yönetildiğini (2.73-162), tanrı­ların dünyevi işlerle ilgilendiklerini (2.162-168), gerek do­ğanın incelenmesinden elde ettiği verilerle gerekse tarihten aldığı örneklerle doğrulamaya çalışır. Cotta’nın din adamlığı kimliğini vurgularken de (2.1.2; 2.2.67. 168) kendi görüşlerine yöneltilecek eleştirilere âdeta yön vermek ister gibidir. Cotta ise Stoacı Balbus’un belirlediği konu başlıklarını izleyerek önce onun söylediklerini hatırlatır, ardından da Academiacılara özgü tavırla konuya ilişkin karşıt tezler ileri sürer ve Stoacıların tanrı anlayışını sert bir biçimde eleştirir. Cotta’nın amacı, dinsel inancı zedelemeden batıl inanışları ortadan kaldırmaktır. Bu nedenle konuşmasının sonunda tanrıların varlığını inkâr etmediğini, ancak bu konunun çok belirsiz ve açıklanması güç bir konu olduğunu söyler (3.49.93). Tanrıların doğası üzerine yapılan bu tartışma, daha önce söylediğimiz gibi, söyleşide dinleyici olarak bulunan Cicero’nun, tanrı anlayışında Stoacı görüşleri gerçeğe daha yakın bulduğunu açıklamasıyla son bulur.

De Natura Deorum’da Cicero’nun kendisine özgü bir tanrı anlayışını kesin çizgileriyle sergilediğini söyleyemeyiz. Amacı antikçağın belli başlı üç felsefe okulunun tanrı anlayışı konusundaki öğretilerini Roma’nın geleneksel din anlayışıyla uyumlu hale getirerek kendi halkını bu konuda bilgilendirmektir. Ancak Cicero bu yapıtıyla amacının çok ötesinde yüzyıllara uzanan bir etki yaratır. Kitapta çoktanrıcılığa yöneltilen eleş­tiriler özellikle Hıristiyanların ilgisini çeker. Augustinus ve Lactantius’un nerdeyse başucu kitabı olur. Ortaçağda da De Natura Deorum’a karşı duyulan ilgi artarak devam eder.

Kaynak: Çiğdem Menzilcioğlu - Cicero ve De Natura Deorum (Tanrıların Doğası) Sunuş yazısı

1 - 2 - 3

Ernst Bloch (1885-1977)

 Marksist düşünceye, merkezi Avrupa’da, Ortodoks olmayan bir tarzda ve daha ziyade felsefe üzerinden katkı yapmış olan bir başka Alman filozofudur. Batı’da önde gelen Marksist filozoflardan biri olarak bilinir; fakat onun kültürel mirasında veya düşünsel birikiminde, Marksist felsefeye ek olarak, klasik Alman düşüncesinin, Yahudi mistisizminin ve Yeni-Platonculuğun bulunduğu yine herkes tarafından teslim edilir. Dahası Bloch, temel eseri olan Umut İlkesi’nde her ne kadar ekonomik unsurun temel olduğunu iddia etse de onu bir şekilde arızi veya ikincil hale getirerek, tüm dikkatini, Ortodoks Marksistlerin sadece bir üstyapı unsuru olarak değerlendirdikleri entelektüel kültür meselesi üzerine yöneltir.



Bloch, işte bu yüzden gerçekliğin ne idealizmin öngördüğü gibi, sadece özne ya da bilince ne de materyalizmin varsaydığı şekilde maddeye indirgenebileceğini söyler; gerçeklik ona göre, özne ile nesnenin, bu ikisinin nihai birliği amacına yönelmiş dinamik ilişkisi olmak durumundadır. Bloch, özne-nesne veya madde-ruh ayrımından önce gelen ilksel unsur ya da malzemenin, kendisinin “açlık” adını verdiği, dolayımsız bir kozmik güç olduğunu iddia eder. Temel itici güç olarak “açlık”, özne ve nesne birbirinden ayrıldıktan sonra da önem arz etmeye devam eder. Bundan dolayıdır ki gerek özne ve gerekse nesnenin gerçekliğinin gelecekte bulunduğunu söyleyen Bloch’ta, imkân düşüncesi, doğallıkla önemli bir rol oynar.



Bloch, söz konusu ilksel açlığın insan varlıklarında, arzu ya da umut haline geldiğini söyler. Umut ise kendisini, hayata geçirilebilecek bir imkân tasarımı veya vizyonu yani ütopya olarak sunar. O, geleceğe doğru bir yönelim, yeni olana dönük bir gerilimdir. Umudun salt bir zihin halinden bir temsile ve daha sonra da bilgiye gittiğini söyleyen Bloch’a göre, onun, her ne kadar iradeye dayansa da anlamaya muktedir bir umut olabilmesi için gücünü umut objesine erişip gerçekleştiği zaman da var olmaya devam edecek gerçek bir şeyden alması gerekir. Umuttan geriye kalması gereken bu esaslı tortu, onu sadece aklın bir projesi olmaktan çıkartıp, nesnel olarak mümkün olanla ilişkili hale getirir. Bloch işte bu durumun, gelecekteki imkânın sadece bir düş olarak kalmamasını temin eden en önemli şey olduğunu ifade eder.



Özneyle nesne, gerçeklikle imkân arasındaki ilişkiler, onun felsefesinde, oldukça karmaşık bir görünüm arz eder. Buna göre, gerçek olanın doğasında geleceğe doğru bir yönelim olması, geleceğin öncelenmesi olgusu bulunur; onun gerçekliği, bu yüzden gelecekteki bir şeyin gerçekliği olmak durumundadır. Fakat geleceğin nesnel imkân olarak şimdiden gerçek olduğunu söyleyen Bloch, sadece teorik bir durumu ya da olanağı ifade eden nesnel imkân ile gelecekle yoğun bir ilişki içinde bulunan gerçek imkân arasında bir ayrım yapar.



Gerçek imkân veya hakikaten mümkün olan, onda somut olarak ütopyaya bağlanır. Buna göre gerçeklik mümkün birtakım değişme unsurlarını, henüz varolmayan imkânları ihtiva eder. Ütopyaların, bu imkânlarla ilgili olmaları nedeniyle, insan bilincinde çok temel bir yer işgal ettiğini söyleyen Bloch, bir yandan da bu imkânların nesnede gerçek bir temele sahip olmaları gerektiğini ileri sürer. Çünkü düşünce, hayal gücünde sonsuz sayıda nesneyi sonsuz sayıda ilişki içinde temsil edebilir. Bir olay tamamen veya bütünüyle koşullandığı takdirde, “koşulsuz olarak veya mutlak anlamda kesin” olur. Bu yüzden varlığa gelebilen, ancak koşullanmadığı sürece, mümkün olur. Nesnel olarak mümkün olan, önceden belirlenmiş koşullarca var olmaya, belli şekillerde olmaya zorlanmadığı takdirde, mümkün olur. Bloch, işte bu çerçeve içinde, nesnel imkânın iki anlamını birbirinden ayırır. Bu anlamlardan biri şeyin kendisiyle ilgili olup, onun “davranış”ına veya şeyin bir bilgi nesnesi olarak ortaya çıkışına tekabül eder. Oysa, nesnel imkânın ikinci anlamı, şeyin bilgisiyle ilgilidir. Buna göre, şeyin nesnelliği sadece ona ilişkin bilgimizle ilgiliyken, olgusallığı sadece bilginin nesnesiyle ilgili olmak durumundadır. Bloch, sadece tarihsel materyalizmin temel iddialarını “umut” kavramıyla tamamlamakla yetinmez, aynı anda diyalektik materyalizmin iddialarını tamamlamaya geçer.



Buna göre, nesne ya da maddede, ilk varlık ya da ilksel açlık itici, harekete geçirici bir güç haline gelir. Bu güç, elbette maddeye tamamen içkin olan bir güçtür. İşte bu görüş ya da yaklaşım, onu klasik materyalizmin dışına çıkartır. Mekanizmin istisnasız bütün formlarına karşı çıkan ve daha ziyade organik yaklaşım veya çözümlere itibar eden Bloch’un bu yaklaşımı, onu ortodoks Marksizmin diyalektik materyalizminden de uzaklaştırır. Aynı şekilde onun maddeye izafe ettiği ilksel güç, sadece teleolojik bir bakış açısının kapsamı veya nihai amaç gözeten bir bakış açısı içinde anlam kazanabilir. Sadece mekanizmi değil fakat determinizmi de reddeden Bloch’a göre, madde önceden belirlenmiş değildir. Çünkü maddenin kendisini sadece varlıkta ifade etme kapasitesi olmayıp, bunu tamamen yepyeni formlar altında yapma kapasitesi de bulunmaktadır. Bununla birlikte, onda bütün bir dünya için söz konusu olan nihai amaca gönderme yapan teleolojik öğreti, psikolojik bir kategorinin veya tarihsel bir ilkenin doğayı da kapsayacak şekilde genişletilmesi değildir. Onun gözettiği nihai amaç, özne ile nesnenin veya öznel süreç ile nesnel sürecin, varlığın nihayet düşünme ve düşünmenin de varlık haline geldiği noktada erişilen kozmik birliğidir. Toplumun tarihsel gelişme süreci, işte böylelikle dünyanın gelişme sürecine ve son çözümlemede de maddeye bağlanır.



Özne ile nesnenin birleşmesi ütopya yoluyla olur. Ütopyada, dünyayı akli olarak fethetme düşümüzün umutsuzca aşmaya çalıştığımız bir sınır tarafından engellendiği üzüntüsü kurtarılma beklentisiyle birleşir. Buna göre, ütopya “Tanrı’nın çocuklarının krallığını”, insanın insan tarafından sömürülmesinin sona erdiği bir özgürlük diyarını öngörür. Bloch, özne ile nesnenin işte böyle bir noktada birleşip özdeşleşeceğini öne sürer; bu ona göre, doğanın gelecekteki tarihselleşmesiyle insanın doğallaşmasından söz ettiği zaman Marx’ın öngörmüş olduğu bir şeydir. Bloch, demek ki dünyanın kendi gerçekleşmesini insandan beklediğini ve dünyanın gerçekleşme sürecinin insanlığın gerçekleşmesiyle özdeş olduğunu öne sürer.



Şu halde, bir kez daha söylenebilir ki Bloch’un Marksizmin gerçeklik telakkisini tamamlama teşebbüsü, umut kavramından çıkar. Devrime yönelen Marksist anlayışın amaçladığı sınıfsız toplum, henüz olmayan bir durumdur; onun gelecekte ortaya çıkması beklenmekte, umut edilmektedir. Marksist teorinin öngördüğü bu durum, devrimci eylemin de son amacıdır. Dolayısıyla, tam anlamıyla realist bir varlık anlayışına dayanma iddiasıyla ortaya çıkan Marksizmin, geleneksel anlamıyla realist addedilen anlayışların ötesinde, yeni bir ontolojiye yol açması kaçınılmazdır. O, bu bağlamda temel kavram olarak “henüz olmayan”ı ortaya atar: “Henüz olmayan”, bir yandan umudun nesnesi, diğer yandan da eylemin amacıdır. Bu nesne ve amaç, geçerli varlık anlayışları açısından gerçek değildir. Oysa Bloch’a göre, insanların eylemi ve tarihsel sonuçları açısından bu kadar önemli bir nesne ve amaç, kısıtlı bir realizmin perspektifinden ele alınıp anlaşılamaz. Bu yüzden eleştirisinde nesnel imkân kavramını gündeme getiren Bloch, özellikle tarihin kendisini ve bireyin tarih karşısındaki durumunu irdeler. “Henüz olmayan”ı belirgin hale getirmek, eyleme ve tek tek kişilerin yapacaklarına bağlıdır. Bu eylemlerin toplamıyla “henüz olmayan” bir yeni olarak ortaya çıkabilir. Fakat bu, tamamen yeni bir şey olmayıp, öteden beri bilinen bir şeyi, yani nesnel imkânı gerçekleştirmek olur.



Kaynak: Ahmet Cevizci - Felsefe Tarihi

Modern Zamanlarda Felsefe Ne İşe Yarar?

 Felsefe, hakkında en fazla yanlış anlaşılmanın olduğu alanlardan biridir. Özellikle günümüzde felsefenin prestiji gerek akademisyenlerin genel kitleye erişmekle uğraşmaması, gerekse felsefe dışından eleştirmenlerin söyledikleri nedeniyle zedelenmektedir. Bu yazıda felsefeye dair bazı yanlış anlaşılmaları açıklığa kavuşturmanın yanı sıra alana yeni girecek kişiler için de felsefeyi tanıtmayı umuyoruz. İlk olarak felsefenin ne olduğundan ve bilimle arasındaki farklardan bahsedeceğiz. Sonra felsefenin gerekli olmadığı yönündeki meydan okumalara karşı felsefenin gerekliliğini savunan üç argüman öne süreceğiz. Felsefenin yöntemsel araçlarından ve çeşitli alt dallarının neler olduğundan bahsettikten sonra da yazımızı alana girecek kişiler için okuma önerileri vererek noktalayacağız.

1. Felsefe Nedir? Felsefe ve Bilim Ayrımı Nasıl Yapılır?

Felsefe nedir? Bu soruya pek çoğumuzu tatmin etmeyecek basit bir cevap verebiliriz: Felsefe felsefecilerin/filozofların (iki kelimeyi eş anlamlı olarak kullanacağız) yaptığı şeydir. Ama bu cevap bize felsefenin ne olduğu hakkında değil, kim tarafından yapıldığı hakkında bilgi verir. Dahası felsefecinin ne yaptığı sorusunu da yanıtsız bırakır. O zaman daha iyi bir cevap verebilmemiz için önce felsefecinin ne yaptığı sorusu hakkında düşünmeliyiz. 

Felsefenin ne olduğu hakkında fikir sahibi olmamızı sağlayacak yollardan biri felsefeci denen ve felsefeci oldukları yönünde genel bir fikir birliği olan düşünürlerin eserlerine bakıp ne yaptıklarını anlamaya çalışmaktır. Yani felsefenin ne olduğunu onun herkesçe tanınabilecek örneklerine bakıp sonra bu örneklerde ortak olanın ne olduğunu belirleyerek öğrenmeye çalışabiliriz. Ancak bu noktada pek çok felsefecinin felsefe dediği şeyle felsefeyle ilgilenmeyen kişilerin felsefe dediği şeyler arasında ciddi bir farkın olduğunu gözden kaçırmamamız gerekir. Mesela felsefenin edebiyat, psikoloji, sosyoloji gibi alanlarla neredeyse aynı şey olarak görüldüğüne sık sık rastlıyoruz. Dolayısıyla popüler örneklere bakmak bizi aradığımız cevaba ulaştıramayabilir. 

Yine de felsefenin herkesçe tanınabilecek örnekleri arasında kolaylıkla bulunabilecek ortak noktaların olduğunu söyleyebiliriz. Bu ortak nokta felsefecilerin belli türden problemler üzerine belli bir şekilde düşünmeleridir. Bu tanımın daha açık hale gelmesi için belli türden sorular ve belli şekilde düşünme ifadelerini açmalıyız.

Felsefenin ne olduğu hakkında düşünürken aklımızda tutmamız gereken ilk şey farklı konulara dahil edebileceğimiz soruların olduğudur. Bazı sorular felsefi soru kategorisine girse de her soru felsefi değildir. “Buzdolabında kaç şişe süt var?”, “Bu binayı yaparken hangi malzemeyi kullanırsak fiyat-performans açısından en iyi sonucu elde ederiz?”, “Hangi marka diş macunu kullanmalıyım?” gibi soruların felsefi sorular olarak görülmemeleri gerektiğini çoğumuz ilk bakışta anlayabiliriz. Bunun nedeni nedir? En azından bir neden felsefi soruların ilk bakışta daha soyut ve teorik sorular olmalarıdır. Ancak bu noktada teorik soruları zorunlu olarak pratik sorulara zıt bir şekilde anlamadığımızı belirtelim. Ahlaki ve siyasi sorular da pratik konularla ilişkili sorulardır ancak bu konulara dair pek çok sorunun soyut ve teorik sorular oldukları barizdir. Dolayısıyla felsefenin soyut ve teorik sorularla ilgilenmesi hiçbir pratik problemle ilişkili olmadığı şeklinde anlaşılmamalıdır.

Yine felsefi sorular soyut ve teorik olmaları nedeniyle genel sorular olarak da görünürler. Örneğin ahlakı tartışacaksak şu ya da bu kişinin yaptığı şu eylemin ahlaki olup olmadığından değil, söz konusu eylem biçiminin ahlaki olup olmadığından bahsederiz. Herhangi bir eylemin ahlaki olmasının ne demek olduğunu sorarız. Ahlakla ilgili iyi/kötü, sorumluluk gibi temel kavramların ne şekilde anlaşılmaları gerektiği hakkında düşünürüz. Metafizikle ilgilenirken şu ya da bu şeyin varlığıyla değil, var olan genel varlık kategorilerinin neler olduğuyla ilgileniriz. “Dolapta 5 şişe süt var” çoğu felsefecinin ilginç bulmayacağı bir varlık iddiasıdır. Ama “Onları oluşturan parçacıkların ötesinde bileşik nesneler vardır”, “Doğa yasaları vardır”, “Özellikler vardır”, “Sayılar vardır” gibi varlık iddiaları felsefecinin dikkatini çeker. Çünkü bu iddialar yapıları gereği daha genel varlık iddialarıdır. 

Dolayısıyla felsefe soyut, teorik ve genel sorularla ilgilenir. Ancak bu noktada hemen başka bir soru sormalıyız. Diğer alanlar da soyut, teorik ve genel sorularla ilgilenmez mi? Örneğin fizik varlığın en temel yapı taşlarının neler olduğu sorusunu sorar. En temel yasaların neler olduklarını tespit etmeye çalışır. Dahası teorik fizik adında bir alan var. Sosyoloji toplum kavramını daha iyi anlamaya çalışır. Toplumsal ilişkilerin temel dinamiklerini de tek tek olaylar üzerinden değil, çok sayıda olaya ve kişiye uygulanabilecek genel bir şekilde tespit etme hedefine sahiptir. Genel toplumsal fenomenleri açıklayan teoriler üretilir. Tarihçiler tarihin nasıl yapılması gerektiği ve tarihin neyi konu alması gerektiği üzerinde düşünürler. Ekonomistler kişinin rasyonel olmasının ne demek olduğunu anlamaya çalıştıkları için rasyonalite kavramının iyi bir tanımını vermeye çalışırlar. Biyologlar tür kavramını nasıl anlamamız gerektiğini tartışırlar. Bu sorular da en az felsefenin sahip olduğu sorular kadar genel, soyut, ve teoriktir. O halde felsefi sorularla bilimsel soruları nasıl birbirlerinden ayırmamız gerekiyor?

Bu soruya verebileceğimiz ilk cevap bilimsel ve felsefi sorular arasında pek çok kişinin düşündüğü kadar keskin bir ayrımın olmadığıdır. Bilimsel sorular teorikleştikçe ve soyutlaştıkça felsefi sorulara yakınsarlar. Hatta bilimlerin soyut ve teorik soruları o bilimleri konu alan felsefe alt dallarının kapsamındadır. Fizik, sosyal bilimler, ekonomi, tarih ve biyoloji gibi bilimlerin soyut, teorik ve genel problemleriyle ilgilenen ayrı ayrı felsefe alt dalları vardır. Felsefi ve bilimsel soruların arasında katı bir sınır çekemeyiz. Bu iki soru tipi arasında geçişlilik söz konusudur. Yine de bazı soruların daha fazla, bazı sorularınsa daha az felsefi ya da bilimsel olduğu barizdir. Söz konusu ayrım tamamen kullanışsız değildir. Ekonomi felsefesiyle ilgilenen bir felsefeci ekonomideki rasyonalite kavramını, ekonomide genel yasaların olup olmadığını, ekonominin değer yargısı içermesinin gerekip gerekmemesi anlamında normatif olup olmadığını, nedenselliğin ekonomik sistemler gibi karmaşık sistemlerde nasıl anlaşılması gerektiğini öğrenmek ister. Ama belli bir ülkenin ekonomisinin neden şu anda olduğu durumda olduğu sorusuyla neredeyse hiç ilgilenmez. Ekonominin mevcut yasalarının neler olduğu sorusu da ekonomi felsefecisinden çok ekonomistin ilgisini çeker. Tıpkı fizik felsefecisinin mevcut fizik yasalarının neler olduğunu tespit etmekten çok bu yasalar her neyseler onların felsefi sonuçlarıyla ilgilenmesi gibi. 

İkinci cevapsa felsefi sorularla bilimsel sorular arasındaki farkın alanların sordukları sorulardan ziyade söz konusu disiplinlerin soruları yanıtlama yöntemleri arasındaki farktan kaynaklandığıdır. Akıllardaki felsefeci tasavvuru koltuğunda oturup derinlemesine düşünen biridir. Ama bilim insanı fenomenler hakkında sadece düşünmez, onlar hakkında veri toplar, gözlemler yapar, deney yapar, hipotezler kurar ve bunları sınar. Yani incelediği fenomenle yakından bir ilişki kurar. Felsefeciyle felsefecinin incelediği şeyler arasında bu kadar yakın bir ilişki yokmuş gibi görünür. 

Bu ayırma yöntemi pek çok durumda felsefeyle bilimi birbirinden doğru bir şekilde ayırmamızı sağlıyor olabilir. Ancak burada bile bazı sorunlar vardır. Bir kere felsefecinin hiçbir gözlem yapmadığı doğru değildir. Pek çok felsefi argüman evrene ve çeşitli fenomenlere dair genel gözlemleri argümanlarının yola çıkış noktası olarak kullanır. Gerek kişinin kendi zihnine içeriden baktığı içgözlem/içebakış, gerekse dış dünyanın çeşitli özelliklerine baktığı türden gözlem felsefenin tamamen dışında değildir. Dolayısıyla fark sadece bilimin gözlem yaptığı, kanıt topladığı, hipotezler kurup bunları sınadığı ancak felsefenin bunu yapmadığı şeklinde ifade edilmemelidir. Yapılan gözlemin, kurulan hipotezlerin ve bunların sınanış biçimlerinin taşıdığı nitelikler de önemlidir. Tıpkı her düşünme etkinliğinin felsefe olmaması gibi her gözlem de bilimsel gözlem değil gibi görünür. Bilimsel gözlemin özelliği daha kapsamlı ve sistematik olması olarak görülebilir. Felsefecilerin başvurduğu gözlemlerse bilimsel gözlem kadar kapsamlı olmayan ve daha genel gözlemler gibidir: “Bazı şeylerin nedeni vardır”, “Şeyler arasında ortak bulunan nitelikler vardır”, “Zihnime içeriden baktığım zaman ona dolaysız bir erişimim olduğunu fark ediyorum” gibi. Felsefe sadece konusu gereği değil, çoğu zaman yapılan gözlemlerin niteliği açısından da bilimden daha geneldir. 

Burada göz önünde bulundurmamız gereken noktalardan biri felsefenin başvurduğu gözlemlerin bu derece genel olmasının gerekmemesidir. Felsefecinin yaptığı gözlem daha genel olabilir, ama bilimin yaptığı daha sistematik gözlemler ve bilimin kurduğu detaylı teoriler de kendilerine felsefe içinde yer bulurlar. Bilim pek çok felsefeci için felsefenin duyarsız kalamayacağı bir şeydir. Her felsefe alanında, aynı derecede olmamakla beraber, çeşitli bilimlerin verilerine başvurmamızın önemi özellikle günümüz analitik felsefesinde evrensel olarak kabul görmektedir. Bu, felsefenin bilimlerin yorumlayıcısı olma anlamında “hizmetçisi” olması gerektiği şeklinde anlaşılmamalıdır. Felsefe hala otonom bir hareket alanına sahiptir. Ancak felsefe sahip olduğu hareket alanını kullanırken diğer pek çok şeyin yanı sıra bilimsel çalışmaların sonuçlarını da göz önüne almaya çalışmalıdır. Bilimsel verilerden tamamen bağımsız bir şekilde felsefe yapmak, bazı alanlar ve alt başlıklar bunun istisnası olabilse de, son derece güçtür.  

Toparlayalım: Bu bölümde tartıştığımız meselelere bakarsak felsefe nedir? Felsefe varoluşa dair soyut, genel, teorik problemlerle ilgili derinlemesine ve sistemli bir düşünme faaliyetidir. Bilimle felsefe arasındaki sınır ise keskin değil, muğlaktır. Ancak sınırın muğlak olması bazı tartışmaların bilime, bazı tartışmalarınsa felsefeye daha yakın olacağını söyleyemeyeceğimiz anlamına gelmez. Bilim ve felsefe arasındaki ayrım daha önce bahsettiğimiz yöntemsel farklar nedeniyle hala kullanışlıdır. 

Peki bilim varken felsefeye ne gerek var? Bazı okuyucuların aklında bu sorunun olduğunu ve felsefenin gerekli, meşru bir çalışma alanı olduğunu reddediyor olabileceklerini düşünüyoruz. Bu nedenle bir sonraki alt başlıkta felsefenin gerekli olup olmadığı sorusunu ele alacağız. 

2. Felsefe Gerekli mi?

Felsefenin eskiden gördüğü saygıyı günümüz toplumlarında göremediğini söyleyebiliriz. Elimizde eskiden hükümdarlar ve “seçkin” toplumsal kesimin felsefeye özel bir ilgi ve saygı duyduğunu gösteren pek çok tarihsel örnek var. Günümüzdeyse durum bu değil gibi görünüyor. Peki bu değişimin nedeni nedir? Bizce bunun en büyük nedeni bilimin git gide artan başarısının bilimin prestijini artırması nedeniyle felsefenin prestijinin özellikle erken modern dönemden itibaren düşmeye başlamasıdır. Hawking gibi bazı bilim insanlarını “Felsefe öldü” demeye iten de bilimin prestijinin erken modern dönemden itibaren artmaya başlayıp felsefeyi en azından belli kesimler için önceden sahip olduğu ayrıcalıklı konumdan etmesidir.

Bilim varken ve bu kadar başarılıyken felsefecilerin kendi fikirlerinden ibaret olan ve hiçbir yere varamayan spekülasyonlarına ne gerek var ki? Bu soru günümüz toplumlarında felsefeye karşı negatif tutumun özüne nüfuz etmektedir. Peki felsefe bu eleştiriye karşı savunulabilir mi? 

Bu eleştiriye karşı verilebilecek bazı cevaplara bakalım. Felsefenin gerekliliği için öne sürülebilecek ilk gerekçe felsefe yapmanın bir anlamda kaçınılmaz olduğudur. Her görüş açıkça ya da örtülü bir şekilde çeşitli felsefi varsayımlar içerir ve bir aşamada felsefi problemlerle yüz yüze gelmesi gerekir. Diyelim ki doğa bilimlerinin bilgiye ulaşmanın tek meşru yolu olduğu söyleniyor. Bu görüşü savunan biri genellikle bilginin doğası ve bilgiye ulaşmak için kullanılabilecek meşru yöntemlerin neler olduğuna dair felsefi bir takım kabullere sahiptir. Bilgi nasıl tanımlanıyor? Bilgiye ulaşmanın tek meşru yönteminin doğa bilimleri olduğu iddiasını neden kabul etmeliyiz? Bu iddianın kendisi bilim tarafından test edilebilir mi? Bilim felsefi açıdan yüklü metafiziksel kavramlar olan nedensellik, doğa yasaları, açıklama, olasılık gibi kavramlar olmadan yapılabilir mi? Eğer bilim bunlar gibi felsefi açıdan yüklü kavramları kullanmak zorundaysa bu kavramlara dair felsefi problemlerin üzerine eğilmemiz gerekmiyor mu? Bilim olan ve olmayan arasındaki sınır hangi kriterle çekiliyor ve bu sınır ne kadar keskin? Söz konusu sınır keskin değilse sınırda olan alanlar hakkında bilgi edinmenin imkanına dair ne söylemeliyiz? Bu sorulara verilen yanıtlar ne olursa olsun kişi yanıt verirken felsefi argümanlara başvurmaktan ve çeşitli felsefi pozisyonları doğru ya da yanlış kabul etmekten kaçamaz. Bu durum felsefeyi meşru görmeyen her görüş için böyle kabul edilebilir. Kişi en fazla felsefe yapmanın belli biçimlerinden kaçınabilir ve felsefenin yetki alanının düşünülenden daha dar olması gerektiğini söyleyebilir. Ama kendi kabulleri üzerine eleştirel düşünmeyi bırakmadan felsefeden tamamen vazgeçemez.

İkinci bir gerekçe felsefe yapmanın felsefi problemler hakkında elimizdeki seçeneklerin neler olduğunu, bu seçeneklerin en açık şekilde nasıl anlaşılabileceğini ve en iyi şekilde nasıl savunulabileceklerini görmemiz için gerekli olmasıdır. Felsefi problemler en azından bariz bir şekilde anlamsız problemler değillerdir. Anlamsız olmaları durumunda bunun böyle olduğunun gösterilmesi gerekir. Bunu yapmak için dahi felsefi problemlerin analiz edilmesi gerektiği için felsefenin yöntemlerine başvurulmalıdır. Eğer felsefi problemler anlamsız problemler değillerse bu problemlerin olabildiğince berrak bir hale getirilmesini ve bu problemlerin çözümüne dair elimizdeki en iyi seçeneklerin neler olduğunu yapabildiğimiz en iyi şekilde öğrenmeyi istememiz son derece makuldür. Bunları yapmamızın yoluysa felsefe yapmaktır. Felsefeciler felsefi problemlerin çözümünde uzlaşamasa dahi felsefi problemler hakkında elden gelen en iyi şekilde düşünmek alternatiflerimizin neler olduğunu görmemiz açısından yararlıdır. Fikir birliğine varamıyor olmamız tartışmaların ilerlemediğini ve kalite açısından gelişmediğini göstermez.  

Üçüncü bir gerekçe değere dair (aksiyolojik) problemlerin felsefeyle yakın bir ilişkilerinin olmasıdır. Ahlaki, estetik ve siyasi problemlerin değere dair sorularla ilişkili olanları özel olarak felsefenin kapsamına giriyor gibidir. Aksiyolojik problemlerin anlamsız veya tamamen subjektif olduğunu düşünenler bile değerin subjektifliğini varsaymamalı, bunun böyle olduğunu göstermelidir. Özellikle ahlaki ve siyasi problemler hayatlarımızla iç içe olmaları nedeniyle uğraşmaktan kaçınmamızın çok zor olduğu problemlerdir. Bizler sürekli bir şekilde değer yargılarında bulunuruz. Bu değer yargılarını meşrulaştırmaya çalıştığımızda da bir şekilde aksiyoloji ya da değer felsefesi yapmış oluruz. Aksiyolojik problemleri neden felsefenin yetki alanında görüyoruz da çeşitli bilimlerin yetki alanında görmüyoruz? Ahlak psikoloji, tarih, sosyoloji, antropoloji, evrimsel biyoloji gibi bilimlerle; siyaset siyaset bilimi, uluslar arası ilişkiler, ekonomi gibi bilimlerle incelenmekte. O zaman ahlak ve siyaset gibi konularda felsefeye neden ihtiyaç var? 

Bu sorunun yanıtı şudur: Söz konusu bilimlerin ahlak ve siyasete bakışı büyük oranda tasvir edicidir (descriptive). Siyaset bilimi ve uluslararası ilişkiler gibi alanlar devlet otoritesinin doğasını ve otoritenin gücünü etkileyen faktörleri inceleyebilir. Ancak devlet otoritesinin meşruiyeti konusunda, en azından örtülü ahlaki hükümlere sahip olmadan, hüküm bildiremezler. Ensestin neden yaygın bir şekilde ahlaksızlık olarak görüldüğü konusunda sosyoloji, antropoloji ve evrimsel biyoloji bize bilgi verebilir. Ancak bu alanlar ensestin kötü olup olmadığı hakkında hüküm vermez. Aksiyolojik problemler doğa bilimlerinin yetki alanının dışındaysa ve üzerinde düşünmemizin meşru olduğu problemlerse hiç değilse aksiyolojik meseleler söz konusu olduğunda felsefe yapmanın meşru olduğunu söyleyebiliriz. Dahası, değer soruları tamamen anlamsız ve bu soruların yanıtı tamamen subjektif olsa bile böyle olduğunu göstermek için kullanılacak argümanlar zorunlu olarak felsefi argümanlardır. Dolayısıyla normatif felsefe alt dallarının meşru çalışma alanları olmadıklarının gösterilmesi için de felsefeye başvurulmalıdır.

Bu alt başlıkta felsefenin gerekli olduğu tezi lehinde üç gerekçe verdik: a) Felsefe yapmak felsefenin sorduğu soruların doğası nedeniyle kaçınılmazdır, hatta bilimler de soyut/teorik meselelerle ilgilendiğimiz zaman felsefi problemler doğururlar b) Felsefi sorular bariz bir şekilde anlamsız değildir ve felsefe gerçeğe ulaştıramasa bile hiç değilse alternatiflerimizin neler olduğunu ve bunlar hakkında en iyi şekilde nasıl düşünebileceğimizi daha iyi görmemizi sağlar, c) Değerle ilgili problemler özel olarak felsefi problemlerdir ve bilim bu konuda tek başına bir şey söyleyebilecek pozisyonda değildir.

3. Felsefenin Yöntemsel Araçları

Nasıl felsefe yapılır? Felsefecilerin kendi görüşlerini savunmak ve karşı görüşleri eleştirmek için farkında olarak ya da olmayarak kullandığı pek çok yöntemsel araç vardır. Bu araçların her biri her felsefeci tarafından eşit derecede önemli görülmemekte ve hatta bazı felsefeciler bu araçlardan bazılarının meşruiyetini kökten reddedebilir. Mesela doğallaştırılmış metafiziği savunan bazı felsefeciler kavramsal analiz, sezgiler ve düşünce deneyleri gibi yöntemsel araçların meşruiyetini reddederler. Bu noktayı göz önünde bulundurarak bu başlıkta felsefecilerin genel olarak kullandıkları yöntemsel araçları kısaca ele alacağız. 

a) Kavramsal / Dilsel Analiz

Felsefenin amaçlarından birinin bilgi, doğruluk, adalet, doğa yasası, iyilik, mümkünlük gibi temel ve ilk bakışta kafa karıştırıcı olabilecek felsefi kavramlara açıklık getirmek olduğunu söyleyebiliriz. Analiz bu tür kavramları daha az kafa karıştırıcı unsurları cinsinden tanımlamaya ya da açıklamaya çalışır. Dolayısıyla analizin felsefi kavramları indirgemeci bir şekilde daha az gizemli hale getirmeyi hedeflediğini söyleyebiliriz. Örneğin bilgiyi gerekçelendirilmiş doğru inanç olarak tanımladığımızı düşünelim. Bunu yaparak karmaşık ve parçalardan oluşan bilgi kavramını daha basit kavramlar cinsinden tanımlamış/açıklamış oluruz. Bu tanımın doğruluğunu test etmek için onu çeşitli varsayımsal senaryolara uygulayarak (Bkz. Düşünce deneyleri) onun kavramı doğru bir şekilde karşılayıp karşılamadığını anlamaya çalışabiliriz. 

b) Sezgi / Sağduyu

Sezginin ne olduğu ve güvenilir kabul edilmesinin doğru olup olmadığı konusunda ciddi tartışmalar vardır. Bazı felsefeciler sezginin başlı başına bir tür düşünme yetisi olduğunu kabul ederken başka felsefeciler onu sadece kişilerin bir şeye inanma yönündeki eğiliminden ibaret görürler. Sezgilerin doğası ve güvenilirliği konusundaki gerçek ne olursa olsun felsefecilerin sezgilere başvurdukları bariz gibidir. Örneğin çeşitli temel ahlaki prensipler temellendirilirken sezgilerimize ve söz konusu ahlaki prensibin bize apaçık doğru görünüp görünmediğine bakabiliriz. Genel olarak bir düşünce deneyinin sonucunun ne olduğunu tespit etmeye çalışırken de sezgilerimizi kullanırız. Sezgilerin felsefi görüşleri en azından aksine inanma yönünde bir gerekçemiz olmaması durumunda gerekçelendirebildiği görüşü felsefeciler arasında yaygındır. Sezgiler yanılmaz ve değiştirilemez olmasalar da bize felsefi tartışmalardaki makul başlangıç noktalarının ne olduğunu göstermekte kullanılabilirler. 

c) Düşünce Deneyleri

Düşünce deneyleri çeşitli kavramsal problemleri çözmek için felsefede ve bilimlerde kullandığımız varsayımsal senaryolardır. Mesela şu senaryoyu ele alalım: Diyelim ki ışınlanmayı icat ettik. Bir makine Dünya’daki bedeninizi yok ediyor ve aynı anda sizinle her anlamda aynı olan bir başka beden bu makinenin Mars’taki versiyonu tarafından inşa ediliyor. Fiziksel özelliklerinizin yanı sıra bu varlıkla bütün kişiliğinizi, anılarınızı ve sırlarınızı paylaşıyorsunuz. Söz konusu varlık sizin nasıl davranmanız gerektiğini bekliyorsak öyle davranıyor. Bu durumda söz konusu varlığın siz olduğunuzu söyleyebilir miyiz? Işınlanma ölmenize mi neden olur yoksa varlığınızı sürdürdüğünüzü mü söylememiz lazım? Düşünce deneyleri, buradaki ışınlanma düşünce deneyinde olduğu gibi, belli bir konudaki -mesela bir kişinin aynı kişi olarak varlığını sürdürmesi için nelerin gerekli olduğu konusundaki- temel sezgilerin birbirinden nasıl farklılık gösterdiğini görmemizi sağlayabilir. Bunun yanı sıra düşünce deneyleri belli felsefi pozisyonları desteklemek ya da çürütmek için de kullanılabilir.

d) Teori Seçim Kriterlerinin Kullanımı

Bilimsel teoriler birbirlerine tercih edilirken sadece gözlemle uyumlu olmanın değil, gözlem dışı teori seçim kriterlerini karşılamanın da önem taşıdığı yaygın olarak kabul edilir. Basitlik, açıklanmaya çalışılan fenomene en iyi açıklamayı sunmak, önceden sahip olunan bilgilerle tutarlılık, yeni keşiflere ve araştırma alanlarının açılmasına yol açmak, farklı alanlardaki çok çeşitli problemlerin çözümlerine katkıda bulunabilmek gibi teori seçim kriterleri sadece bilimlerde değil, felsefede de önemli yer tutar. Pek çok felsefi tartışmanın özünde çeşitli felsefi pozisyonların sahip olduğu teorik erdemlerin tartıldığı “teorik kar-zarar hesapları” oldukları söylenebilir.  

e) Vazgeçilmezlik Argümanları

Vazgeçilmezlik argümanları adlarından da anlaşılabileceği üzere belli felsefi varsayımların çeşitli alanlardaki kullanımının o alan açısından merkezi bir konuma sahip olmasından, yani vazgeçilmez olmasından, hareketle doğru kabul edilmeleri gerektiğini iddia ederler. Matematiğin doğaya uygulanabilir olması ve bilimlerde merkezi bir yer tutmasının matematiksel nesnelerin var olduğunu kabul etmemizi gerektirdiğini, yani matematiksel nesnelerin bilim için vazgeçilmez olduklarını, iddia eden matematiksel vazgeçilmezlik argümanları bu argüman türünün en meşhur örneğidir. Bu tür argümanlar ahlak felsefesi, metafizik gibi pek çok alanda da kullanılabilirler.

f) Bilimsel Verilerden/Teorilerden Faydalanmak

Pek çok bilimsel teorinin ve araştırmanın felsefi problemler açısından önemli sonuçları vardır. Mesela görelilik teorisi zamanla, kuantum teorisi nedensellikle ilgili görüşlerimizi derinden etkilemiştir. Teorilerimizin bilimlerle tutarlı olması gerektiği söylenebilir. Çeşitli bilimsel teorilerle daha uyumlu olmaları bazı metafiziksel, epistemolojik, siyasi ve ahlaki teorileri diğerlerinden avantajlı kılabilir. Ahlak felsefesinde, özellikle metaetikte, ahlaki akıl yürütmenin, motivasyonun ve kişiliğin doğasına dair bilimsel verilerden yararlanma ihtiyacımızın olduğu pek çok tartışma vardır. Bu ihtiyaç ahlak psikolojisi adındaki interdisipliner alanı doğurmuştur. Siyaset felsefesindeyse insan doğası, devlet ve ekonominin işleyişleri gibi konularda pek çok iddiada bulunulur. Bu iddiaları psikoloji, ekonomi, siyaset bilimi gibi bilimler ışığında değerlendirmek belli siyasi görüşleri tercih etmek yönünde gerekçe sunabilir.

4. Felsefenin Alt Dalları 

Tarihsel olarak baktığımız zaman felsefenin üç temel alt dalı olduğunu söyleyebiliriz: Metafizik, epistemoloji, ve etik ya da ahlak felsefesi. Artan uzmanlaşmayla beraber felsefenin alt dallarının sayısı artmıştır. Bu başlıkta günümüz felsefesinde varlığını sürdürmekte olan 18 felsefe alt dalını kısaca tanımlayacak ve ilgilendikleri problemlere örnekler vereceğiz. Elbette bahsettiklerimizin bütün alt dalları kapsamadığını belirtmemiz gerek

Ahlak Felsefesi / Etik

Ahlak felsefesi/etik, ahlaka dair felsefi problemlerle ilgilenen felsefe alanıdır. Ahlak felsefesinin kendi içinde metaetik, normatif etik ve pratik etik olmak üzere üç ana alt dala ayrıldığını söyleyebiliriz. Metaetik ahlakın metafiziği ve epistemolojisine dair daha soyut problemleri ele alır ve ahlakın en temel kavramlarını anlamaya çalışır. Normatif etik doğru davranışın nasıl olması gerektiğine dair en genel kriterleri tespit eder. Pratik etikse normatif etik teorilerini gerçek hayattaki pek çok probleme uygulayarak bu problemler konusunda nasıl tavır almamız ve ne yapmamız gerektiğiyle ilgilenir. Bu alt dalların bazı problemleri şunlardır:

a) Metaetiğin problemleri: Ahlak objektif midir? Yoksa ahlaki yargılar sadece kişi ve toplumların kendi yargılarından mı ibarettir? Ahlaki ifadeler doğru ya da yanlış olabilirler mi yoksa sadece kişilerin duygularını ya da tavırlarını mı belirtirler? Ahlaki gerçekler doğal gerçekler midir? Ahlaki yargılara ulaşmak için izlememiz gereken doğru yöntem nedir? Ahlaki inançlar zorunlu olarak kişiyi belli bir şekilde davranmak için motive ederler mi? İyi/kötü, doğru/yanlış, yasak olmak/izin verilebilir olmak ve ahlaki sorumluluk gibi temel ahlaki kavramlar nasıl tanımlanmalıdır? Bu tür kavramlar nasıl temellendirilebilir?

b) Normatif etiğin problemleri: Bir eylemi doğru ya da yanlış yapan şey nedir? Bir eylemi ahlaki yapan şey eylemin kendi içinde doğru ya da yanlış olması veya eylemin neden olduğu sonuçlar mıdır? Yoksa eylemin erdemli bir karakterden kaynaklanması mı bir eylemi doğru yapar?

c) Pratik etiğin problemleri: Kürtaj ahlaki midir? Hayvanları kullanabilmeli miyiz ve onlara karşı, varsa, sorumluluklarımız nelerdir? Ötenaziye izin verilmeli mi? Azınlıklara ve dezavantajlı gruplara pozitif ayrımcılık yapmak meşru mudur ve meşruysa hangi koşullarda meşrudur? İfade özgürlüğünün sınırları ne olmalıdır?  

Bilim Felsefesi

Bilim felsefesi bilimle ilgili felsefi problemlerle ilgilenen felsefe alt dalıdır. Bu alan genel bilim felsefesi ve spesifik bilimlerin felsefeleri olmak üzere iki alt dala ayrılabilir. Kabaca söylemek gerekirse genel bilim felsefesi bilimsel yönteme, bilimsel açıklamanın doğasına, bilimin gerçekliğe ne derece nüfuz edebildiğine dair problemleri içerir. Spesifik bilimlerin felsefesiyse fizik, biyoloji, bilişsel bilimler, sinirbilim, ekonomi ve tarih gibi alanlara dair felsefi problemlerle ilgilidir. Bu başlık altında sadece genel bilim felsefesinin problemlerine bakıp spesifik bilimleri konu alan felsefe alt dallarını ayrı başlıklar altında ele alacağız. 

Genel bilim felsefesinin bazı problemleri şunlardır:

a) Bilim, bilim olmayan ve sahte bilim arasındaki sınır nasıl çekilebilir? Bunun kriteri nedir? Bir iddianın bilimsel olup olmaması zaman içinde değişebilir midir yoksa bir iddia bilimselse her zaman bilimseldir mi demeliyiz? Yanlışlanabilir olmak bilim olmanın tek veya ana kriteri midir? Bilimsel olmanın tek ve net bir şekilde ayırt edici bir kriteri var mıdır yoksa yaklaşık olarak kullanılabilecek ancak net bir şekilde sınır çekemeyen pek çok kriter mi vardır?

b) Özellikle fizik gibi bilimler direkt bir şekilde gözlemleyemediğimiz ancak varlıklarını çıkarsadığımız kuark, elektron, nötron gibi pek çok varlığı kabul eder. Bunların gerçekten var olduklarını kabul etmeli miyiz? Yoksa bunlar gerçekten var olduklarını iddia etmemizin doğru olmadığı kullanışlı kurgulardan mı ibaret?

c) İyi bir bilimsel açıklamanın sahip olması gereken özellikler nelerdir? Doğa yasalarını kullanmanın doğal olguları tasvir etmenin ötesinde açıkladığını söylememiz ne anlama geliyor? Bilimin şeylerin nasıl gerçekleştiklerini, yani mekanizmaları, ortaya koyarak açıkladığını söylemek ne anlama gelir?

d) Tümevarıma neden güvenmeliyiz? Kısıtlı örneklemden yola çıkarak belli türden varlıkların doğalarına dair genellemeler yapmamızı, gelecekte de evrenin yasalarının geçmişteki gibi işleyeceğini düşünmek için ne gibi gerekçelerimiz var? Bilim ne dereceye kadar tümevarıma dayanır? Tümevarımsız bilim mümkün müdür?

Bilişsel Bilimler Felsefesi

Bilişsel bilimler zihnin işleyişi ve yapısını bilgisayar bilimleri, sinirbilim, psikoloji ve felsefe gibi pek çok alandan yararlanarak inceleyen interdisipliner bir alandır. Bu alandaki çalışmalar zihin felsefesi başta olmak üzere pek çok felsefe alanını derinden etkilemiştir. Hatta felsefede bir “bilişsel bilimler devriminin” gerçekleştiği kabul edilmektedir. Bilişsel Bilimler Felsefesi bu alann ortaya çıkardığı felsefi problemleri konu alır. Bu problemlerden bazıları şunlardır:

a) Zihin modüllerden yani belli işlevlere uzmanlaşmış birden fazla bölümün birleşiminden mi oluşur? Yoksa birden fazla işleve sahip olan “genel” bölümlerden mi oluşur?

b) Bağlantıcılık bilişsel işlevleri yapay sinir ağları kullanarak açıklamaya çalışan görüştür. Peki bağlantıcılık bilişsel bilimler için iyi bir paradigma mıdır? Zihinsel işlevlerle yapay sinir ağları arasındaki benzerlik ne seviyedir? Bu paradigmanın sınırlılıkları nelerdir?

c) Kavramlar düşüncelerimizi oluşturan şeylerdir. Peki kavramlar tam olarak nasıl şeylerdir? İşlevleri nelerdir? Nasıl bir yapıya sahiptirler?

Biyoloji Felsefesi

Biyoloji felsefesi biyolojiyle ilgili felsefi problemlerle ilgilenen felsefe alt dalıdır. Biyolojik açıklamanın doğası, biyolojinin yöntemi, indirgemecilik gibi tartışmaların yanı sıra biyolojiye dair kavramsal ve metodolojik problemlerle de ilgilenir. Başta evrimsel biyoloji olmak üzere gelişim biyolojisi, popülasyon biyolojisi, genetik gibi pek çok biyoloji alt dalına dair felsefi problemler de bu alanda konu alınır. Biyoloji felsefesinin ilgilendiği bazı problemler şunlardır:

a) Biyolojinin fizik ve kimya yasalarına benzer, deneysel olarak öğrendiğimiz ve dolayısıyla a priori istatistiksel yasalardan ibaret olmayan kendine has yasaları var mı?

b) Biyoloji kimya ve fiziğe indirgenebilir mi?

c) Organların fonksiyonlarının olduğundan bahsediyoruz. Bunun yanı sıra bir organın fonksiyonunu gerçekleştirememesinden bahsedebiliyoruz. Mesela göremeyen bir gözün bir şekilde hatalı olduğunu söylüyoruz. Bu durumda fonksiyon kavramı normatif, yani bir şeyin nasıl olması gerektiğini söyleyen bir kavram olmuyor mu? Bu normatif kavram biyolojinin gerçekten normatif kavramlar içerdiğini mi gösterir yoksa fonksiyon kavramını normatif olmayan kavramlara indirgeyebilir miyiz?

d) Hangi tür tanımını benimsemeliyiz ve buna nasıl karar vermeliyiz? Türlerin gerçekten var olduklarını mı kabul etmeliyiz yoksa onları kullanışlı kurgulardan ibaret mi görmeliyiz?

e) Evrimde herhangi bir türde ilerleme olduğundan bahsedebilir miyiz? Bütün evrimsel sürecin belli bir doğrultusu olduğundan bahsedebilir miyiz? Evrimsel ilerleme ve doğrultu kavramları mutlaka doğayı aşan bir amaçtan bahsetmemizi gerektirir yoksa bunlar biyolojinin doğa üstü unsurları olmadığı düşüncesiyle uyumlu kavramlar mı?

Dil Felsefesi

Dil hem bizzat çıkardığı felsefi problemler nedeniyle, hem de felsefe yaparken kullanılan vazgeçilmez bir araç olması nedeniyle felsefe açısından çok önemlidir. Dil felsefesi bu nedenle felsefenin merkezi disiplinlerinden biridir. Dil felsefesinin zihin felsefesi, metafizik ve ahlak felsefesi gibi alanların hepsiyle ciddi bağlantıları vardır. Örneğin hem zihinsel durumların -Dolapta süt olduğuna olan inancım gibi-, hem de kelime ve cümlelerin anlamları vardır. Zihin durumlarının anlam sahibi oluşuyla dilin anlamı arasında bir tür bağlantı olduğunu düşünmek pek de zor değildir. Metafizikteyse hangi durumlarda varlığın doğasına dair gerçek fikir ayrılıklarının olduğunu ve hangi durumlarda sadece dilin kullanılmasından kaynaklanan “salt dilsel” bir fikir ayrılığının olduğunu bilmek isteriz. Dil felsefesi bu anlamda diğer felsefe alt dallarıyla da ilişkilidir.

Dil felsefesinin bazı problemleri şunlardır:  

a) Dil ve gerçeklik arasında nasıl bir ilişki vardır? Kelimeler ve cümleler kendi içlerinde anlam sahibi olmayan sembol ve ses öbeklerinden ibarettir. O zaman dil sahip olduğu anlama nasıl sahip olmuştur? Dil gerçeklikle nasıl ve ne dereceye kadar örtüşür?

b) Bir ismin anlamı ve gönderim yaptığı şey arasında nasıl bir ilişki vardır? Bu ikisi aynı şey midir? Eğer aynı şeylerse hiçbir şeye gönderme yapmıyor gibi görünen kelimelerin de anlamlı görünmelerini nasıl açıklayacağız? Yoksa bir ismin anlamı sadece ona uygulanabilir olan, yani belirli, bir tanım mıdır?

Din Felsefesi

Din felsefesi, dinlerin temel kavramları ve iddialarını inceleyen felsefe alt dalıdır. Pek çok kişi tarafından din felsefesi ve teoloji kelimeleri birbirlerinin yerine kullanılsa da çoğu felsefeci arada bir ayrım olduğunu savunur. Teoloji genellikle bir dini geleneğin içinden hareket eder. Bu nedenle bazı dini inançları verili olarak kabul ettiği söylenebilir. Öte yandan din felsefesi dinlerin temel kavramları ve iddialarına din karşıtı olmak anlamına gelmeyen bir şekilde dışarıdan bakar. Din felsefesi dini kavramlar ve iddialar hakkında akıl yürütürken dini metinlerin ve geleneğin otoritesine yaslanmamaya çalışır. Öte yandan din felsefesi ve teoloji arasındaki sınırın muğlaklaştığı felsefi teoloji veya analitik teoloji de felsefi tarafının ağır basması nedeniyle din felsefesine dahil edilebilir. Din felsefesinin bazı temel problemleri şunlardır:

a) Tanrı var mıdır? Tanrı’nın varlığı lehinde ve aleyhinde ne gibi gerekçelere sahibiz? Evrenin bir başlangıcının olması, yaşamın varlığına izin vermesini sağlayan bir hassas ayarın bulunması, doğa yasalarına uyması, evrende bilinçli varlıkların olması, dini/mistik tecrübe ve eğer varsa objektif ahlaki değerler Tanrı’nın varlığı lehinde delil midir? 

b) En makul Tanrı tasavvuru nedir? Eğer Tanrı varsa hangi sıfatlara sahip olmasını beklemeliyiz? Geleneksel olarak Tanrı’nın sahip olduğu düşünülmüş ezelilik/ebedilik, kişi olma, mutlak kudret, mutlak bilgi, mutlak iyilik, özgür iradeli olma gibi sıfatları ne şekilde anlamalıyız? Bu sıfatlar kendi içlerinde ya da birbirleriyle çelişir mi?

c) Bilim ve din arasında nasıl bir ilişki vardır? Bilimsel teoriler arasından dini iddiaları desteklemek ya da çürütülmek için kullanılabilecek olanları var mıdır? 

d) İman ve akıl arasında nasıl bir ilişki vardır? Tanrı’ya iman etmek hiçbir gerekçeye veya delile sahip olmadan yapılması gereken bir şey midir? Tanrı’ya onun varlığını kabul etmek için herhangi bir gerekçemiz olmasa da inanabilir miyiz? Tanrı inancının akla uygunluğu için mutlaka Tanrı’yı kanıtlayan argümanlara mı sahip olmalıyız?

e) Birden fazla din doğru olabilir mi? Çeşitli dini geleneklerin hepsinin paylaştığı ortak bir öz var mıdır? Bütün dindarların farklı şekillerde ve farklı isimlerle olsa da aynı varlığa taptıklarını söyleyebilir miyiz? Bir dinin diğerlerinden daha üstün olduğunu söyleyebilir miyiz?

Epistemoloji/Bilgi Felsefesi / Bilgi Kuramı

Epistemoloji bilgiyle ilgili problemlerin geneliyle ilgilenen felsefe dalıdır. İlgilendiği sorulardan bazıları şunlardır:

a) Bilgi nedir? Bir şeyi bilmekle sadece doğru şeye inanmak arasında ne gibi bir fark vardır?

b) Zihnimden bağımsız bir dış dünyanın var olduğunu bilebilir miyim? Şu anda rüya görmediğimi, çılgın bir bilim adamı tarafından manipüle edilen kavanozdaki bir beyin olmadığımı, kötü bir cin tarafından kandırılmadığımı bilebilir miyim?

c) Bir şeye inanmak için gerekçe sahibi olmak ne demektir? Bir şey bir inanca nasıl gerekçe olur?

d) Gerekçelendirmenin yapısı nedir? Sahip olduğumuz gerekçeler birbirlerini gerekçelendirerek sonsuza kadar geri mi gider yoksa gerekçelendirme bir yerde son mu bulmalıdır? Bazı inançların gerekçeye ihtiyaç duymadığını ve diğer inançlarımıza temel olduklarını söyleyebilir miyiz? Yoksa sonsuz geriye gidiş veya temel inançlara sahip olmak yerine gerekçelerimizin birbirleriyle bir tür döngü ya da ağ oluşturan bir bağlantısı mı olmalıdır? Eğer bu doğruysa “ kısır döngü” oluşturan gerekçe döngüleri/ağlarıyla kısır döngü oluşturmayan gerekçe döngüleri/ağları arasındaki ayrımı nasıl yapabiliriz?

e) Doğuştan gelen bilgi var mıdır? Yoksa bütün bilgi sonradan tecrübeyle mi elde edilir? Deneyimden bağımsız bir şekilde sadece “oturduğumuz yerde düşünerek” bilgi edinebilir miyiz? Deneyimden bağımsız bir şekilde elde edilen bilgi sadece tanım gereği doğru olan gerçeklere mi ulaştırır? 

f) Gerekçelendirme içsel midir yoksa dışsal mıdır? Burada içsel ve dışsal olmayı kabaca kişinin zihnine içsel ya da dışsal olma anlamında kullanıyoruz. Yani bir kişinin bir kişinin epistemik durumu -gerekçeye sahip olup olmaması ya da bir şeyi bilip bilmemesi gibi- onun zihinsel olarak erişemediği ya da üzerinde kontrol sahibi olmadığı faktörlere bağlı olabilir mi? Eğer bu son soruya evet cevabını verirsek bazı kişilerin zihinsel durumları tamamen aynı olsa dahi epistemik durumlarının, onlar bunun farkında olmasalar dahi, farklı olabilmesi ihtimali ortaya çıkar.  

Fizik Felsefesi

Fizik hem diğer doğa bilimlerine kıyasla daha kesin olduğunun düşünülmesi, hem de gerçekliğe dair en temel sorulardan bazılarıyla ilgilenmesi nedeniyle felsefi problemler açısından oldukça önemli sonuçları olan bir alandır. Fizik felsefesinin ilgilendiği bazı problemler şunlardır:

a) Kuantum mekaniğinin matematiksel olarak eşdeğer olan ancak felsefi açıdan önemli farklar taşıyan yorumları arasında nasıl tercih yapmalıyız? Kuantum durumları, dalga fonksiyonları gibi şeyler gerçekliğin bir parçası mı?

b) Özel ve genel görelilik teorileri zamanın doğasına dair ne söylüyor? Zamanın akışının gerçek olup olmadığına dair tartışmada gerçekten de zamanın akmadığı yönündeki pozisyonu mu destekliyorlar? Yoksa bu teorileri farklı şekillerde yorumlamamız mümkün mü?

c) Zaman yolculuğu mümkün mü? Mevcut fizik yasaları zaman yolculuğuna izin veriyor mu?

d) Temel fiziksel sabitler, fizik yasaları ve erken evren koşulları kolaylıkla farklı olabilecekmiş gibi görünüyor. Bunlardaki çok ufak değişiklikler dahi yaşam için gerekli olan karmaşık fiziksel yapıların oluşamamasına neden olurmuş gibi görünmekte. Peki o halde bu karmaşık fiziksel yapıların varlığını nasıl açıklamalıyız?Böyle bir evrende olmamız şaşırmamız gereken, beklenmedik ve dolayısıyla açıklanmaya ihtiyaç duyan bir şey mi? Peki bir açıklamaya ihtiyaç duyuluyorsa bu ne olabilir?

Hukuk Felsefesi

Hukuk felsefesi hukukun doğası, ahlak felsefesiyle ilişkisi, hukuki sorumluluğun koşulları, hukukun otoritesinin sınırları gibi felsefi problemleri konu alan felsefe alt dalıdır. İlgilendiği bazı problemler şunlardır:

a) Hukuk ve ahlak felsefesi arasındaki ilişki nedir? Hukuk normatif, yani değer yargısı bildiren, bir alan mıdır? Hukukun kesinlikle uyması gereken bir ahlak yasası var mıdır? Bu durumda ahlak yasasına uymaları ya da uymamaları nedeniyle devletin aynı araçlarıyla yasalaştırılmalarına rağmen biri meşru, diğeri meşru olmayan yasaların olması mümkündür demeli miyiz? Bir şeyin yasa olabilmesi için hukuku önceleyen bazı ahlak kurallarına uyması gerekir mi demeliyiz? Yoksa hukuktaki yasa kavramı normatif bir kavram olarak görülmemeli midir?

b) Yasalara uyma yönünde bir sorumluluğumuz var mıdır? Eğer varsa bu sorumluluğun kaynağı nedir? Vatandaşların devletin yasalarına uymama sorumluluğuna sahip olduğu ya da en azından yasalara uymamalarına izin verilebilecek durumlar var mıdır? 

c) Hukuki sorumluluğun doğası nedir? Suçu işleyen kişinin zihinsel durumu, mesela sahip olduğu niyet, cezalandırılmasının üstünde ne seviyede etki sahibi olmalıdır? Ne dereceye kadar kişinin yaptığı eylemin sonuçlarına bakmak gerekir? 

Matematik Felsefesi

Matematik dış dünya hakkında bilgi vermeyen totolojilerden mi ibarettir? Matematik mantığa indirgenebilir mi? Matematiksel bilgi deneyime mi dayalıdır yoksa ona sadece oturduğumuz yerde düşünerek mi ulaşırız? Matematik bir icat mıdır yoksa keşif midir? Matematiksel doğruların ontolojik temeli nedir? Matematiksel doğruların temeli bizim evrenimizdeki fiziksel varlıklarda mı yatar yoksa matematiksel nesnelerin bulunduğu uzay ve zamanı aşan ayrı bir “alemin” var olduğunu mu söylemeliyiz? Eğer matematik nesneler bizim evrenimizi aşan ayrı bir alemdeyse onların bilgisine nasıl ulaşıyoruz? Matematik felsefesi burada bahsettiğimiz türden problemlerle uğraşan felsefe alt dalının adıdır. 

Metafizik

Metafizik gerçekliğin en genel özelliklerini en genel seviyede inceleyen felsefe alanıdır. Genel olarak gerçekliğin doğasıyla ilgilenir. Var olan en temel kategorilerin neler olduğu, bu kategoriler arası ilişkilerin nasıl olduğu, felsefi açıdan önem taşıyan varlık, doğruluk, özgürlük, nedensellik, özellik gibi kavramların nasıl anlaşılması gerektiği gibi konularla ilgilenir. İlgilendiği sorulardan bazıları şunlardır:

a) Gerçekliğin sahip olduğu bir “en temel düzey” var mıdır? Eğer varsa bu en temel düzeyde hangi kategoriler mevcuttur? Bu düzeydeki varlıkların daha az temel olan varlıklarla arasındaki ilişkinin doğası nedir? 

b) Nedensellik nedir? Neden ve sonuç arasında zorunlu bir bağlantı var mıdır? Neden olan şey zorunlu olarak sonuçtan önce mi olmalıdır? Nedensellik doğa yasalarına indirgenebilir mi?  

c) Doğa yasası olmak ne demektir? Kazara doğru olasılıklarla doğa yasalarını birbirlerinden nasıl ayırt edebiliriz? Doğa yasaları zorunlu mudur yoksa farklı olabilirler miydi? Olasılıksal yasalar nasıl anlaşılmalıdır?  

d) Özgür irade nedir? Eğer seçimlerimiz tamamen biz doğmadan önceki olaylar tarafından belirlenmişse bu özgür olmadığımız anlamına mı gelir? Özgür irade bütün şartların aynı olması durumunda bile farklı alternatifler arasında seçim yapabilme yeteneğini gerektirir mi? 

e) Zaman nedir? Zaman akar mı? Yoksa zamanı uzaya benzer, bir tür koordinat sistemi şeklinde anlayabileceğimiz “donmuş bir nehir” olarak mı görmeliyiz? Görelilik teorisi bu görüşlerden herhangi birini destekliyor mu? Sadece şimdiki zaman mı var yoksa geçmiş ve gelecek zamanların da bir şekilde mevcut olduğunu mu söylemeliyiz?

f) Neden hiçbir şey değil de bir şeyler var? Hiçbir şeyin var olmaması mümkün müydü? Eğer hiçbir şeyin var olmaması mümkün değilse bu var olmaması imkansız olan bir şeylerin olduğu anlamına mı gelmelidir? 

Sanat Felsefesi / Estetik

Sanat felsefesi ya da estetik sanata dair felsefi problemlerle ilgilenen felsefe alt dalıdır. Sanat felsefesinin bazı problemleri şunlardır:

a) Sanat nedir? Sanat olarak adlandırdığımız şeylerin hepsinde ortak bulunan bir öz var mıdır? Yoksa sanat olan ve olmayan arasında net bir ayrım yapmamız mümkün değil midir? Sanatı kurumsal/kültürel bir şekilde mi tanımlamalıyız? Tarihsel bağlam bir şeyin sanat olup olmadığı sorusu açısından önemli midir? Yoksa sanatın/sanatsal olanın tarihsel/kültürel/kurumsal bağlamlardan tamamen koparılarak tanımlanması mümkün müdür?

b) Güzellik nedir? Bir şeyin güzel olduğunu söylememiz için haz uyandırıyor olması yeterli midir? Yoksa güzelliğin tecrübesi başlı başına ayrı bir tecrübe kategorisi midir? Bazı şeyler diğerlerinden objektif olarak daha mı güzeldir yoksa zevkler ve renkler gerçekten de tartışılmaz mıdır?

c) Sanat yapmak var olan şeyleri kopyalamaktan mı ibarettir? Sanat yapmak var olan şeyleri kopyalamaktan ibaret olmasa bile sanat eserinin bir anlamda Dünya’daki şeyler hakkında olması gerekir mi?  

Siyaset Felsefesi

Siyaset felsefesi siyasi kavramları ve problemleri konu alan felsefe alt dalıdır. Devletin insanlarla kurduğu ilişkinin doğası ve meşruiyetinin yanı sıra adalet, özgürlük, eşitlik gibi kavramlarla ilgilenir. Bunun yanı sıra önemli bir ayrım da “ideal teori” ve “ideal olmayan teori” arasındadır. İdeal teori, ideal koşullarda devletin ve toplumun nasıl olması gerektiğini konu eder. İdeal olmayan teori ise ekonomi, siyaset bilimi, psikoloji gibi çeşitli bilimlerin bulgularını göz önünde bulundurarak ideal olmayan koşullarda toplumun ve kurumların nasıl olması gerektiği sorusuna yanıt arar. 

Siyaset felsefesinin yanıt aradığı bazı sorular şunlardır:

a) Adalet, özgürlük ve eşitliği nasıl anlamalıyız? Bunlar arasında gerilim var mıdır? Birini savunmak diğerlerinden feragat etmeyi gerektirir mi? Eşitlik ve özgürlük ne dereceye kadar arzu edilebilirdir? 

b) Devlet otoritesi meşru mudur? Eğer meşruysa meşruiyetinin kaynağı nedir? Devletin verdiği hizmetler mi? Devletin toplumun çöküşünü engellemek için zorunlu bir kötülük oluşu mu? Yoksa yönetilenlerin rızası mı? Devlet yönetiminin meşru olması için yönetilenlerin ne tür bir rıza göstermeleri gerekir? Devlet otoritesinin sınırları ne olmalıdır?

c) Azınlık hakları diye, bireysel hakların ötesinde, haklar var mıdır? Devletin azınlıkların kültürlerini koruma yönünde pozitif sorumlulukları var mıdır? Azınlıklara pozitif ayrımcılık yapılması meşru mudur ve eğer meşruysa pozitif ayrımcılığın sınırları ne olmalıdır? Zulüm görmüş azınlıkların tazminat talepleri hangi koşullarda ve ne dereceye kadar meşrudur?

d) Dağıtımsal adalet hangi koşullarda sağlanır? Kaynakların belli bir dereceye kadar eşit dağılmasını sağlamak yönünde vatandaşların ya da devletin bir sorumluluğu var mıdır? Yoksa ticaret ve karşılıklı rızaya dayalı kaynak dağılımının eşitsizlik yaratsa dahi adil olduğunu mu söylemeliyiz?  

Sosyal Bilimler Felsefesi

Sosyoloji, ekonomi, siyaset bilimi gibi temelde insanı, toplumu ve bunların etkileşimlerini çeşitli yönlerden ele alan alanlara sosyal ya da beşeri bilimler diyoruz. Sosyal bilimler felsefesi de sosyal ya da beşeri bilimlerin yöntemi, ontolojik iddiaları ve doğasına dair problemlerle uğraşan felsefe alt dalıdır. Bu alanın uğraştığı bazı problemler şunlardır: 

a) Toplum ve toplumsal açıklama bireylerin faaliyetlerine indirgenebilir mi? Toplumun bireylerin etkileşimlerine indirgenemeyecek yönleri var mıdır?

b) Toplumun ya da toplulukların niyetlerinden ve amaçlarından bahsedebilir miyiz?

c) Sosyal bilimlerin yöntemi nasıldır? Sosyal bilimlerin yöntemleri özünde doğa bilimleriyle aynı mıdır? Sosyal bilimler yöntemsel olarak doğa bilimlerine yaklaşmaya çalışmalı mıdır yoksa toplum özü itibariyle doğa bilimleriyle incelenmeye müsait değil midir? 

d) Toplum bilimleri değer yargısı belirtmeyen, normatif olmayan ve tamamen objektif bir şekilde yapılabilir mi? 

e) Toplum bilimlerinin kendilerine has yasaları var mıdır?

Zihin Felsefesi

Zihin felsefesi zihne dair her türden problemle ilgilenenen felsefe alanıdır. İlgilendiği bazı problemler şunlardır:

a) Zihin ve beden arasındaki ilişkinin doğası nedir? Zihinlerimiz bedenlerimizin belli bir bölümüyle, mesela beyinlerimizle, özdeş midir? Eğer aradaki ilişki özdeşlik değilse ne türden bir ilişkidir? 

b) Bilinç gibi olağan fiziksel varlıklardan bu denli farklı görünen bir şey nasıl oluyor da fiziksel sistemlerde bulunabiliyor? Tek tek parçacıklar bilinç sahibi değil gibi görünürken çok karmaşık şekillerde bir araya gelen parçacıklardan oluşan beyin nasıl bilinç sahibi oluyor?

c) Eğer beyinlerimizdeki hücrelerin bağlantı biçimleri, elektriksel potansiyelleri ve onları etkileyen çevresel faktörler gibi şeyler davranışlarımızın gerek ve yeter sebepleriyseler zihinsel durumların davranışlarımıza neden olduklarını nasıl söyleyebiliriz? Davranışlarımızın nedenlerinden bahsederken bilinçliliğe hiçbir atıf yapmamız gerekmiyorsa bu bilinçli durumların davranışlara neden olmadığını göstermez mi?

d) İnançlar ve arzular gibi zihinsel durumlar dış dünyadaki şeyler hakkındadır veya onlara yönelmişlerdir. Mesela buzdolabında 2 tane çikolata var şeklindeki inancım benim dışımdaki nesneler “hakkındadır”. Bu çikolataları yeme yönündeki arzumsa benim dışımdaki nesnelere yönelmiştir. Zihinsel durumların kendileri dışındaki şeylere yönelebilmeleri ya da onlar hakkında olmaları nasıl mümkündür?

Ölümün Güzelliği

 

1. Çağrı

Uyumama izin verin, çünkü ruhum sevgiyle arınıyor. Dinlenmeme izin verin, çünkü ruhum gece ve gündüzlerden nasibini aldı. Mumları tutuşturun, yatağımın etrafında tütsü yakın ve bedenimin üstünü gül ve yasemin yapraklarıyla örtün. Sığla ile saçlarımı mumyalayın, ayaklarıma parfüm serperek, ardından ölümün alnıma yazdıklarını okuyun.

Uykunun kollarında dinlenmeme izin verin, çünkü açık olan gözlerim yorgun. Titreyen gümüş lirin ruhumu yatıştırmasına izin verin. Arp ve udun dalgaları solan kalbimin etrafını bir perde gibi örsün. Gözlerimde umut şafağını izlercesine geçmişin şarkısını söyleyin, çünkü bu şarkının anlamı kalbimin yumuşak bir yatakta dinlenmesi demektir. Gözyaşlarınızı silin dostlarım ve şafağı selamlayan çiçek yaprakları gibi kafalarınızı kaldırın. Sonsuzluk ve yatağımın arasında bir ışık sütunu gibi duran Ölüm gelinine bakın; nefesinizi tutun ve benimle onun gıdıklayan beyaz kanat çırpınışlarına kulak verin.

Yakınıma gel, bana veda et; gülümseyen dudaklarınla gözlerime dokun. Bırak çocuklar pembe yumuşak parmaklarıyla ellerimi kavrasın. Bırak yıllar damalı ellerini ellerimin üzerine koyup bana dua etsinler. Bırak genç kızlar yanıma gelsin, gözlerimde Tanrı'yı görsün ve nefesimle yarışan iradesinin yankısını duysunlar. 

2. Yükseliş

Ben bir dağın tepesini geçtim ve ruhum gökkubbe de bütünleyici özgürlüğe yükseliyor. Ben uzaklarda çok uzaklardayım yoldaşlarım ve bulutlar gözlerimden tepeleri gizliyor. Vadiler sessizlik okyanusuyla taşıyor ve af’ın elleri yol ve evleri içine çekiyor; ova ve alanlar mum ışığı gibi sarı ve alacakaranlık gibi kırmızı görünen beyaz bir hayaletin arkasına kayboluyor. 

Dalgaların şarkısı ve akarsuyun ilahileri dağılıyor, ardından kalabalığın sesleri sessizliğe dönüşüyor. Ve ben ruhun arzusuyla uyumlu sonsuzluğun müziğinden başka bir şey duyamıyorum. Bembeyazlık sarıyor, rahat ve huzur içindeyim.

3. Arta kalanlar

Beni bu beyaz keten örtüden çıkar ve bana yasemin ile zambak yaprakları giydir.

Fildişi tabuttan vücudumu al ve portakal çiçekli yastığın üstüne yatır. Ağıt değil, gençlik ve neşeli şarkılar söyle; Üzerime gözyaşı değil hasat ve şarap şarkısı söyle. Istırabın acısını değil, yüzüme parmaklarınla aşk ve neşenin sembolünü çiz. İlahi ve ağıtla havanın huzurunu rahatsız değil, kalbinin benimle ebedi yaşamın şarkısını söylemesine izin ver; Siyah giyerek bana yas ver, renkli giyerek benimle kutla; kalpten içerlenerek ver gidişimi, kapat gözlerini ve sonsuza kadar seninle olduğumu göreceksin. Yaprak kümeleri üzerine koyarak dost omuzlarına al ve terk edilmiş ormana yürü yavaş yavaş. Uykum kemik ve kafatası sesleriyle bölünsün istemiyorsan, beni kalabalık olan yerde gömme. Beni taşı servi ormanına ve menekşe ve gelinciklerin değil diğer gölgelerin altına mezarımı kaz. 

Mezarımı derin kaz ki sel kemiklerimi açık vadilere taşımasın. Lütfumu geniş tut ki alacakaranlıktaki gölgeler gelip yanıma otursun. Dünyevi tüm giysilerimi al benden ve Toprak Ana'nın derinliklerine, annemin göğsünün üzerine özenle yerleştir. Üzerimi yumuşak toprakla ört ve her avuç yasemin, zambak ve mersin tohumlarıyla karışık olsun ve üzerimde bedenimin elementinin yukarısında büyüyüp gelişmeye başladığında kalp nefesimin kokusunu yayılacak her yere. Ve hatta güneşe bile kalbimin sırrını açıkla. Esintiye yelken aç ve çık konforlu yaya yolculuğuna.

Gidin şimdi arkadaşlar gidin sessiz adımlarla, ıssız vadide yürüyen sessizlik gibi. Beni Tanrı'ya bırakın, badem ve elma çiçeklerinin Nisan esintisinde titreyerek dağıldığı gibi siz de yavaş yavaş dağılın. Kulübenizin sevincine döndüğünüzde Ölüm'ün benden ve sizden alamadığı tek şeyi orada bulacaksınız. Yeri bırakın, çünkü burada gördükleriniz dünyevi dünyadaki anlamdan çok uzakta. Beni bırakıp gidin. 

Kaynak: Halil Cibran - Felsefi Öyküler

  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP