Platon'un Matematiği

Anders WEDBERG

çev:Hüseyin Gazi TOPDEMİR

Her bilim felsefesi doğal olarak kendi zamanındaki bilim anlayışına ve elbette filozofun kendi bilimsel bilgi düzeyine bağlıdır. Platon'un matematik felsefesini anlamak için biz matematiğin Platon için ne anlam ifade ettiğini göz önünde bulundurmalıyız.

Platon matematikten söz ettiğinde, genellikle aritmetik ve geometriyi, birincil düzeyde de geometriyi düşünür. Bazen de o ayrı bir disiplin olarak solid geometriyi vurgular ve astronomiyi (gök kinematiği) ve müzikal harmoni kuramını da ekler.

Fakat bu disiplinler ilk ifade edilenlerle kıyaslandığında çok az gelişmişlerdir ve Platon bunların çok azını kendi matematik felsefesinde söz konusu etmiştir. İzleyen metinlerde ben bundan dolayı dikkatimi Platon'un aritmetik ve geometriyle ilgili görüşleri üzerinde yoğunlaştıracağım.

Geometri, Platon için kendi zamanında geliştirilmiş olan ve şimdi Euclid geometrisi olarak bilinenlerdi. Heat'e göre kuramların çoğu Platon zamanında halihazırda var olan Elemetler'de Euclid tarafından meydana getirilmiştir:

"Bu nedenle, her ne kadar konunun biçimi, düzenlenişi ve özel durumlarda kullanılan yöntemleri Euclid'de rastladığımızdan farklrysa da, Platon'un zamanına kadar geometri ve aritmetiğin düşünülen içeriğinde özce yer almayan, Eudoxus'un yeni orantı kuramı ve sonuçları hariç, Euclid'in Elementler''inin bütünü göz önüne alındığında, muhtemelen çok az şey vardır"

Tüketim yöntemi seyrek olarak Eudoxus'tan önce kullanılmışsa da, bu yöntemin sistemli kullanımı bu matematikçiye aittir ve bu bir istisna sayılmalıdır. Elbette Euclid'in kendisinin Grek geometrisini sistemleştirmesi Platon'un ölümüne kadar yazılmamıştı. Bununla birlikte, uygun bir terminolojik anachronism (çağ aşımı) ile, ben, Platon'un "Euclid Geometrisi" olarak düşündüğü geometriyi göstereceğim.

Şimdilerde bizim aritmetik olarak gösterdiğimiz alan içerisinde, Platon bazen "aritmetik" ve "lojistik" arasında bir ayrıma gider. Daha sonraki Grek matematik terminolojisinde bu kavram çifti sıklıkla sayı kuramı (modern anlamda) ve pratik hesaplama sanatı, somut sayısal problemlerle işlem yapma ve aynı zamanda kesirleri hesaba katma, arasında kabaca bir ayrıma karşılık gelir. Fakat Platon'da bu ayrım diğer bir öneme daha sahip olmalıydı. Devlet ve Philebus'a göre "lojistik" gibi "aritmetiğin" de popüler ve felsefi iki türü vardır; ilki somut ("iki kol" ya da "iki öküz" gibi) sayılarla, ikincisi ise soyut matematik sayılarla ilgilidir.

Gorgias'da "aritmetik", "tek ve çiftin [sayılar] her birinin ne kadar büyük" olduğunun bilgisidir; oysa "lojistik"in ise "tek ve çiftin hem kendilerine göre hem de birbirlerine göre ne kadar büyük olduğunu soruşturduğu söylenmektedir. Belki, Platon'un burada zihninde bulunan ayrıma göre, "lojistik" sayılar arasındaki aritmetiksel ilişkilerin kuramıyken, "aritmetik" ise basit anlamda sayma sanatıdır.

Ion diyalogunda Socrates .... parmaklarının sayısının beş olduğunu aritmetik aracılığıyla sayarak bildiğini söyler. Fakat Platon böyle bir ayrıma sıkı bir şekilde bağlanmış görünmemektedir. Protagoras diyalogunda, Socrates, zamana bağlı olarak değişime uğrayan görünüşler tarafından yanıltılmaksızın, zevklerin ve acıların boyutunu ölçebileceğimiz, bir ölçüm sanatına gereksinim olduğunu ileri sürer.

"Şimdi eğer, yaşamımızın korunması tek ya da çiftin seçimine bağlı olsaydı, her birini ister uzakta ister yakında olsun, kendisiyle ya da öbürüyle karşılaştırarak çoğu ya da azı seçmemiz gerekseydi, yaşamımızı ne koruyabilirdi ? Bu bir bilgi, (bilim) olmaz mıydı? Burada söz konusu, fazlalığı ve ya eksikliği ölçme sanatı olduğuna göre, bir ölçme bilgisi (bilimi), ve bu sanat tek ve çifte uygulandığına göre aritmetiğin bilgisi olmaz mıydı ? İnsanlar bunu kabul ederler mi, etmezler mi ?

Burada açıkçası Socrates, aritmetiğe, Gorgias'ta, lojistiğe yüklediği karşılaştırmalı sayılar fonksiyonuna benzer bir fonksiyonu yüklemektedir. Fakat belki, "aritmetik" ve "lojistik" arasındaki Platoncu ayrım diğer görüş noktalarından daha çok önemli olsa da, bu incelemede bizi fazla ilgilendirmeyecektir. İzleyen metinlerde ben, anachronistic olarak "aritmetik" terimini Platon'un zaman zaman çizdiği yukarıda belirtilen ayrımı içerisindeki bütün alanı örtecek şekilde kullanacağım.

Platon genellikle sayılar hakkında konuştuğunda, her zaman olmasa da, pozitif tam sayılar (1), 2, 3, ... dizisini düşünmektedir. Bunların tek (1), 3, 5, ... ve çift (2), 4, 6, ... sayılar gibi iki almaşık (alternating) diziye bölünmeleri açıkçası Platon'un gözünde diğer her hangi bir bölümlemeden daha temeldir. Bu yüzden o sıklıkla aritmetikten tek ve çift sayılar bilimi olarak söz eder.

Parmenides diyalogundaki bir pasajda, o pozitif tam sayılar dizisinin sonsuzluğunu açıkça belirtmekte ve bir kanıtlama vermektedir -ana çizgileriyle ve oldukça karmaşık bir şekilde, doğrudur. Aynı diyalogda o, şimdilerde yineleme aracılığıyla kanıtlama ya da matematiksel tümevarım olarak bilinen şey aracılığıyla evrensel aritmetiksel önermelerin kanıtlanma olasılığına bütünüyle yabancı olmadığının kanıtını verir.

1 tam sayısının konumu Grek matematiğinde biraz belirsizmiş gibi görünmektedir. Sıklıkla 2'nin ilk sayı olduğu varsayılmaktadır. Nedeni sayının "birimlerin çokluğu" ya da böyle bir çokluğun "ölçüsü" olarak düşünülmesiydi ve verilen bir türün birimi olan 1 henüz bir çokluk değildi.

Bu görüşe uygun olarak, Platon Devlet'in yedinci kitabında, "sayı ve bir"i, anlatırken, l' i bir sayı değil, 2, 3,... ile eşit derecede bir şeymiş gibi açıklar ve Phaedo diyalogunda ise açıkça tek sayılar dizisini 3, 5, ... ile aynı tutmaktadır. Fakat açıkçası Platon da dahil Greklerin, bu noktada her zaman yamlmaz bir biçimde tutarlı olmadıkları görülmektedir. Fizik kitabının aynı bölümünde biz Aristoteles'in hem "en küçük sayıyı, kelimenin tam anlamıyla, 'sayı' 2'dir" hem de "sayı ile ilgili olarak minimum l'dir (ya da 2) olduğunu söylediğini belirledik.

Kanunların yedinci kitabında Platon, aynı şekilde l'in bir sayı olmadığı doktrinini unutur, insanın yazgısını tartıştığında, eğer "l'in, 2'nin, 3 ün ya da kısacası tek ve çift bütün sayıların bilgisi olmasaydı, bütünüyle saymak olanaksız olurdu" demektedir.

l'in bir sayı olmadığı görüşü, genelde, Grek aritmetiği üzerinde etkisi olmayan felsefi bir görüş olarak kalmış gibidir. Aritmetiksel hesaplamalarda ve türetmelerde 1 genellikle 2, 3,... sayılarıyla aynı değerde kabul edilmiştir. "0" sayısını ve negatif tam sayıları elbette, Platon bilmiyordu. Bu sayılar Avrupa matematiğine çok daha sonraki bir dönemde girmiştir.

Diophantus ilk kez pozitif tam sayılara benzer şekilde kesirleri aritmetiksel varlıklar olarak kabul etti. İlk dönem Grek matematiğinde kesirler yalnızca tam sayılar arasındaki ilişki anlamında düşünülmüştür.

Her ne kadar ölçüştürülemeyen geometrik büyüklüklerin varlığı Platon'un zamanındaki Grek matematikçilerince bilinmekteyse de, onlar hiçbir zaman irrasyonel sayılan karşılayan kuram oluşturmadılar. Oransızlık geometri alanıyla sınırlıydı. Bu konuda Platon genel çağdaş matematik düşünce eğilimim izlemiş görünmektedir. Yasalar diyalogunda Platon oranlanabilir ve oranlanamaz çizgiler, yüzeyler ve cisimler arasındaki farkın anlaşılmasının önemini vurgulamaktadır.

Theatetus diyalogunda diyalogun adını aldığı matematikçi birim uzunluklarla oranlanamaz olan kare kökler genel kuramını uzun uzadıya açıklar. Theatetus'un sözleri geometrik bir oranlanamaz kavramı içermektedir. Örneğin iki sayısının kare kökü bir çizgi parçası olarak düşünülmüştür. Öyle ki, bu parçanın karesi birim kareninkinden iki kez daha büyük kenara sahiptir.

Epinomis'de (orijinalliği tartışmalı olan bir eser) geometrinin "kendileri farklı olan fakat yüzeylerine bakarak benzeştirilen" sayıların incelenmesi olduğunu belirttiği ilginç bir pasaj vardır.

Platon'un ifadelerini aşırı bir biçimde matematikte daha sonraki gelişmelerin sezilmesi olarak yorumlama eğiliminde olan A.E. Taylor, Epinomis'deki bu pasajın bağımsız geometrik gösterimlerin uygunsuzluğunun varlığına işaret ettiğine inanır. Fakat çok daha muhtemelen, Platon burada aşağıdaki anlamda "benzerlik"i düşünüyordu, a ve b gibi iki sayı, eğer a, a' . a" nin, ve b de b' . b" nin sonucuysa ve a'/a" = b'/b" yi oluşturuyorsa, "benzer"dir. Bu anlamda, örneğin, 1 ve 2 sayıları "kendi başlarına benzer değildir". Fakat bunlar hacimleri l'e 2 olarak oranlanan kareler gibi iki benzer yüzey olduğu anlamında sayılar yüzeylere bakarak benzeştirilebilir.

Her ne kadar Platon sıklıkla aritmetik ve geometri arasında kesin ayrım yapıyorsa da, ki bu farkı biz daha sonra ayrıntısıyla ele alacağız, onun aritmetiksel sayı kavramının, kendisince açıkça düşünülmemiş bir geometrik öğeye sahip olduğu çok açık olarak görünmektedir.

Platon'un temel düşüncesinde geniş etkisi olan Pythagorcular'a göre sayılar (1), 2, 3...., muhtemelen uzaydaki noktaların düzenlenmesiyle benzerdir. Platon bu görüşe karşı çıkar ve bu karşı çıkışı ona aritmetiği geometriden radikal bir biçimde ayırmasına neden olur. Fakat bununla birlikte, Pythagorcu görüşten bir şey muhtemelen Platon'da kalır. Onun fikrinde Aritmetiğin temel konusunu oluşturan ayrılmaz ve bölünemez olan ideal "birimler" Pythagorcu noktaların hayaletleri olarak görülmektedir.

Devamını Oku »

'TANRI' TERİMİ ÜZERİNE - 1

Mehmet Sait REÇBER

Tanrı tasavvurunun değişik inanç ve düşünce sistemlerinde faklılaştığını ve hatta kimi zaman birbirleriyle çeliştiğini dahi görmek mümkün olmakla birlikte felsefe ve teoloji'de Tann'nın özsel ve olumsal bir takım sıfatlarından söz etmek olağandır. Özellikle ilgi alanimızı Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi teistik dinlerle sınırladığımız zaman genel olarak Tanrıya "her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, mutlak iyi" gibi bir takım özsel nitelikler (zati sıfatlar)in atfedildiğini görmek mümkündür. Dolayısıyla bu konudaki bilgimizi sadece Tanrı 'nın ne olmadığıyla sınırlayan görüşleri bir kenara bırakacak olursak, teistik dinlerin Tanrı'ya atfettiği söz konusu özsel niteliklerin kavramsal bir çözümleme yoluyla da bulunabileceği ileri sürülebilir. Yani, Tanrı 'nın neden bu niteliklere sahip olması gerektiği, yani neden en mükemmel sıfatların referansı olduğu sonucuna onu 'mükemmel bir varlık' olarak düşünmek suretiyle, yani bir bakıma kavramsal bir çözümleme yoluyla da varılabilir. Bu da 'Tanrı' teriminin zorunlu, a priori, bir kavramsal içeriğinin olduğu anlamına gelir.

'Tanrı' teriminin kavramsal bir içeriğinin olduğunu düşünmek kuşkusuz beraberinde bir takım güçlükleri getirecektir. Özellikle ' Tanrı' teriminin içeriğinin a priori bir yolla çözümlenebileceğini söylemek bu terimin bilgisine erişmek için (dini) tecrübenin gerekli olmadığını ve söz konusu kavramsal içeriğin en azından 'Tanrı' üzerine düşünen herkeste bir anlamda zorunlu olarak belireceğini gerektirecek kadar güçlü bir savdır. Soyut varlıklara delalet eden kavramlarla somut varlıklara delalet eden kavramların epistemolojisinin birbirinden temelde ayrıldıklarını göz önüne aldığımızda 'Tanrı'nın kavramsal içeriğine ilişkin bilgimizin tecrübemize konu olan sıradan varlıkların bilgisinden önemli ölçüde ayrılacağı açıktır. Ancak bu, soyut varlıklara delalet eden kavramlann somut varlıklara delalet eden kavramlardan daha az açık ve seçik olduğu anlamına gelmemelidir. Hatta gözleme ve dolayısıyla bilimsel incelemelere konu olan nesnelere ilişkin bilgimizin gelişimsel seyri dikkate alındığında bu kavramların soyut varlıklara delalet eden kavramlardan daha az açık ve seçik olduğu iddia edilebilir. Örneğin, 'su' kavramıyla 'kare' kavramını karşılaştıracak olursak, birincisi yanlışlanmaya açık olduğundan (bilimsel araştırmaların bize gelecek bir zamanda suyun H2O olmadığını söyleyebileceği imkanından hareketle) kavramsal içeriğinin ikincisine göre daha az açık ve seçik olduğunu düşünebiliriz. Bu noktada, bana öyle geliyor ki, kavramların metafiziği ile epistemolojisini birbirinden ayırmak gerekir ve bu ayırım hem somut hem de soyut varlıklara delalet eden kavramlar için geçerlidir. Yani her iki alana ilişkin kavramsal içerikleri biliş tarzımız (a priori ve a posteriori olmak üzere) farklı olmasına rağmen bu kavramların bilgisine, dolayısıyla açık ve seçikliğine, zaman içerisinde sahip olabiliyoruz, ancak bu durum ne somut ne de soyut varlıklarda, bilgimizin gelişimine paralel olarak, bir değişimi gerektirmez. Epistemolojik açıdan bakılınca nasıl ki doğa bilimlerinin bize sunduğu kavramsal içerikler bir gelişme içerisinde ise, mantıksal ve matematiksel kavramlar da a priori olarak bilinmesine rağmen bir anda biliniyor olmayıp, mantıksal ve matematiksel doğrulara ilişkin bilginin gelişimi de bir anda tamamlanan bir süreç değildir. Ancak a priori doğruların a posteriori doğrulardan farklı olarak yanlışlanmaya kapalı olduklarını kabul edecek olursak bu, bîr anlamda, soyut varlıklara delalet eden kavramların daha açık ve seçik olabileceklerine bir gerekçedir.

Kuşkusuz soyut varlıklara delalet eden bütün kavramların, 'Tanrı' teriminin kavramsal içeriği de dahil, mantıksal ve matematiksel kavramlar kadar açık ve seçik olduğunu söylemek oldukça güçtür. En azından geometrik bir takım varlıklarla mantıksal ve matematiksel bir takım doğruların somut düzlemdeki örnekserûşleri göz önüne alınarak böyle bir şey iddia edilebilir. Bununla birlikte, şimdiye kadar değindiklerimiz en azından soyut varlıklara delalet eden kavramların somut varlıklara delalet eden kavramlardan daha az açık ve seçik olduğuna bir karşı-örnek sağlayacaktır.

Aslında soruna epistemolojik açıdan bakıldığında bütün kavramların açıklık ve seçiklikierinin belli bir ölçüde kişiden kişiye değiştiğini söylemek daha makul görünüyor. Bir fizikçiye veya matematikçiye açık ve seçik gelen bir kavram bir toplum bilimciye kapalı gelebilir ve bu, temelde kişinin sahip olduğu bilgi donanımına bağlı olduğundan kişilere bağlı ilintisel bir olgudur. Ancak bu durum bizi kavramsal göreceliğe değil, belli bir alanda yoğunlaşmanın kavramların epistemolojisine etki edeceğine götürmelidir. İşte 'Tanrı' teriminin a priori bir içeriğinden söz ederken kast ettiğimiz bu terim üzerine felsefi-teolojik bir çabayla eğilen bir çok kimsenin teistik Tanrı tasavvurunun önerdiği gibi, eğer Tanrı varsa, yukarıda değinilen bir takım mükemmel sıfatlara sahip olması gerekliği, dolayısıyla "güçsüz, bilgisiz ve ahlaki zaafları" olan birTanrı'nın imkan dahilinde olamayacağı yargısına varacağıdır.

'Tanrı' teriminin tatmin edici bir çözümlemesini yapmak bir çok felsefi-teolojik sorunun detaylı bir tartışmasını, sözgelimi İlahi sıfatların semantik-ontolojik tartışmasından referans kuramlanna kadar varan geniş bir yelpazeyi kapsayacaktır. Bu sorunlar her felsefi-teolojik sistem için hayati öneme sahip olup, her biri bağımsız bir inceleme konusudur. Ancak biz burada Tanrı hakkında bir çok tartışmaya ön ayak olabilecek olan 'Tanrı' teriminin anlamı ve mantıksal statüsü üzerinde duracağız. 'Tanrı' terimi özel bir ad mı, ya değilse bir kavram mıdır? Özel bir adsa, yukarıda değinilen biçimiyle bir anlamından söz edilebilir mi?

Ziff, Ross, Swinburne ve Helm gibi Tanrı hakkında yazan bazı çağdaş felsefecilere göre 'Tanrı' terimi özel bir ad'dır. Özel adları genel terimler (kavramlar) veya belirtili betimlemelerden ayıran önemli farklılıklardan biri özel adlann sadece bir tek varlık için, yani sadece bir tek varlığa delalet etmek için kullanılmalarıdır.

Sözgelimi, 'Ahmet', 'Ankara', 'Avustralya' gibi özel adlar sadece delalet ettikleri bir tek varlık için kullanıldıkları halde 'însan', 'Bitki' gibi genel terimler (kavramlar) ise içerdikleri tanımsal içeriğe uygun düşen, yani kaplamlarına giren bütün varlıklara delalet ederler. Buna bağlı olarak 'Tanrı' terimi de eşi ve benzeri olmayan biricik varlığa, yani İlahi Zat'a delalet ettiği için özel bir ad olduğu düşünülebilir. Ancak, aynı zamanda Tanrı özsel bir takım niteliklere sahip olduğundan 'Tanrı'nın kavramsal bir içeriğinden, dolayısıyla bir anlamından söz edilebileceğini gördük. Öyleyse, 'Tanrı'nın özel bir ad olduğuna ilişkin gerekçelerin ve bu konudaki değerlendirmelerin detaylarına geçmeden önce, 'Tanrı' teriminin bir anlamı olduğu savı ile özel bir ad olduğu iddiasını bir arada tutarlı bir şekilde düşünmenin imkanı üzerinde duracağız. Bu yüzden de önce özel adlann anlamlannın olup olmadığı sorusunu yanıtlamamız gerekir. Türkçe'de "Ali", "Ahmet", "Sema" gibi özel adların anlamlarından söz edilebilir, ancak bu konumuz açısından pek önemli değildir. Konumuz açısından asıl önemli olan bu adların ifade ettiği anlamlar ile adlandırılan varlıklar arasında "delalet" açısından anlamsal bir zorunluluğun olup olmadığıdır. Böyle bir zorunluluğun olmadığını görmek de pek zor değildir. Örneğin, a adını x'e vermeden önce başlangıçta belli bir takım koşullar olmadığı gibi x'in başlangıçta a'nın ifade ettiği literal anlama uyduğunu varsaysak bile bir süre sonra x"'in a'nın ifade ettiği anlamdan uzaklaştığını ve hatta bütünüyle tersi bir duruma düştüğünü görsek bile bu, x'in a adını taşımasına engel değildir.

Özel adların bir anlamı olup olmadığı ve buna bağımlı olarak referans mekanizmalarının nasıl işlediği noktası tartışmalı bir konu olagelmiştir. J.S. Mille göre "özel adlar anlam ifade edici (connotative) değildir, onlar adlandırdıkları tekil varlıklara delalet ederler, ancak bu tekil varlıklara ait herhangi bir sıfatı bildirmez veya ima etmezler". Dolayısıyla, Mili'e göre, özel adlar delalet ettikleri varlıklara ilişkin hiçbir anlam ifade eftnedikleri için bütün işlevleri adlandırdıkları varlıklara delalet etmekle sınırlı olup, bu delaletin gerçekleşmesinde "anlamın" bir işlevi yoktur. Buna karşın, Frege'ye göre, özel bir ad delalet ettiği şey (Bedeutung)in ötesinde ifade ettiği bir anlam (Sinn) da vardır. Bu anlam Frege'nin terminolojisinde delalet edi-len şeyin "sunuş tarzı"dır. Buna örnek olarak "akşam yıldızı" ile "sabah yıldızı" ınn delalet ettiği varlık aynı olmakla beraber ifade ettikleri anlamlar, yani sunuş tarzları farklıdır. Yani, değişik anlamlara gelen bu tamlama veya betimlemelerin farklı anlamlarına karşın delalet ettikleri tek bir şey vardır, o da Venüs gezegenidir. Keza , 'Aristo' gibi gerçek bir özel ad durumunda anlama ilişkin kanaatler değişebi lir. Örneğin [bu anlam] şu olarak alınabilir: Eflatun'un tilmizi ve Büyük İskender'in hocası. Bunu düşünen herhangi bir kimse 'Aristo Stagira'da doğdu' cümlesine bu adın anlamının aşağıda ifade edilen şey olduğunu düşünen bir kimseden başka bir anlam iliştirecektir: Stagira'da doğan Büyük İskender'in hocası. Dolayısıyla Frege'ye göre özel bir adın ifade ettiği anlam veya anlamlar vardır ve bunlar sayesinde söz konusu ad adlandırdığı şeye delalet eder. Sonuçta, özel adların an lam ifade edip etmedikleri ve buna bağlı referans mekanizmaları konusunda görüldüğü üzere birbirine zıt olan Mill'ci ve Frege'ci iki ayn görüşten bahsedilebilir. Frege'ci görüşe göre, 'Aristo' gibi (özel) bir adın anlamı bir bakıma bu adla ilişkilendirilen 'Eflatun'un tilmizi' veya 'Büyük İskender'in hocası' gibi bir takım belirtili betimlemeler yoluyla sağlanır ve ancak bu betimlemeler yoluyla Aristo'ya delalet sağlanabilir. Ancak özel adların delaletlerinin başarılmasında belirtili betimlemelerin rolü ayrı bir tartışma konusu olduğundan biz burada sadece belirtili betimlemelerin özel bir adın anlamı olma niteliğini taşıyıp taşımadığını tespit etmeye çalışacağız. Frege'ye göre özel bir adın anlamından her zaman söz edilebileceği halde her anlamın delalet ettiği bir varlığın olması gerekmez. Frege'nin bu sözleri şöyle açıklanabilir; Zeus'un hiç varolmadığını söylediğimiz zaman bununla hiçbir nesnenin bu adı taşımadığından -hiçbir şeyin bu adla adlandırıldığını yadsımaktan- ziyade bu betimlemeye uyan ve bu adı taşıyan bir nesnenin esasen hiç varolmadığını iddia ederiz. Bu durumda, özel adların bir anlama sahip oluşları zorunlu olmasına karşılık bir delalette bulunmaları, yani bir referansının varlığı olumsal bir olgudur. Dolayısyla, Frege'nin ileri sürdüğü gibi, belirtili betimlemeleri özel bir adın anlamı olarak düşünecek olursak, bu betimlemelerin söz konusu olduğu varlık için zorunlu birer doğru olduğunu ve böylece özel bir ada ilişkin bütün betimlemeleri analitik bir şekilde çıkarsayabilmemiz gerekir. Ama bu pek mümkün görünmediği gibi bizi bir takım beklenmedik sonuçlarla da karşı karşıya bırakabilir. Eğer, 'Eflatun'un tilmizi' belirtili betimlemesi 'Aristo'nun anlamını ifade ediyorsa, bunun Aristo'ya ilişkin analitik bir doğru olması gerekir ve Aristo'nun Eflatun'nun tilmizi olmaması çelişki doğurur, bu da Aristo'nun Eflatun'un tilmizi oluşunun sadece doğru değil, zorunlu bir doğru olduğu anlamına gelecektir. Başka bir deyişle, 'Büyük İskender'in hocası' belirtili betimlemesi 'Aristo'nun anlamı olsaydı o zaman 'Aristo Büyük İskender'in hocasıdır' önermesi bir totoloji olurdu, oysa bu yanlışlanması mümkün olan, yani olumsal bir önermedir. Keza özel bir adın anlamı belirtili betimlemeler olarak alındığı zaman delalet ettiği varlıkta bir değişildik meydana geldiğinde bu adın anlamı değişecek ve aynı ad farklı insanlar için farklı anlamlara gelecektir. Yine aynı şekilde, söz konusu belirtili betimlemeler 'Aristo'nun anlamı olarak düşünülürse Aristo'nun Aristo olabilmesi için zorunlu olarak 'Eflatun'un tilmizi' vs. olması gerekir. Oysa Aristo'nun bu belirtili betimlemelerin hiçbirisine uymamasının onu Aristo olmaktan çıkarmayacağı yeterince açık görünüyor. Ancak Searle'e göre, belirtili betimlemelerin herhangi biri özel bir ad için analitik bir doğru olmasa da, onların en azından bir kısmı şöz konusu ad için analitik olarak doğrudur, yani hepsi yanlış olamaz. Böylece F, G, H, vs. belirtili betimlemelerden hiç birisi x olarak adlandırılan şey için doğru değilse söz konusu şey x olamaz. Başka bir deyişle, "Bir şeyin (nesnenin) Aristo olabilmesi için [o şeyin] bu betimlemelerden en az bir kaç tanesine uyması zorunlu bir koşuldur. Bu, bu betimlemelerden şu veya bu "Aristo" adına analitik bir biçimde bağlıdır demenin başka bir yoludur". Ancak bu iddiayı da kabul etmek zor. Bu betimlemelerden her biri 'Aristo'nun özsel niteliklerini değil de olumsal niteliklerini ifade ediyorsa, gerçek anlamda buna 'Aristo'nun anlamı denilemez. Söz konusu belirtili betimlemeler olumsal karakterde olduğundan başka mümkün dünyalarda bunlar Aristo için yanlış olabilecek şeylerdir ve dolayısıyla başka mümkün dünyalarda Aristo bu niteliklere sahip olmayabilir. Bu betimlemeler sadece tek tek olarak değil hepsi birden olumsal karakterde olduğundan bunların bazılarının 'Aristo'ya analitik bir şekilde ilişkili olduğu iddiası doğru olamaz.

Öyleyse, Aristo'ya atfedilen bütün belirtili betimlemeler Aristo için yanlış da olsa bu 'Aristo vardır' önermesini yanlışlamak için yeterli olmadığından bunların Aristo ile ilişkileri analitik (mantıksal) karakterde olamaz, dolayısıyla bunlar 'Aristo'nun anlamı da olamaz. Aynı şekilde Evreni yaratmak Tanrı için zorunlu bir fiil olmadığı için 'Evrenin yaratıcısı' belirtili betimlemesi 'Tanrı' teriminin anlamı olamaz, çünkü Tanrı yaratmakla Tanrı olmadığı gibi, aksine yaratabilmek için Tanrı olmak zorundadır. Özel adların anlamı belirtili betimlemelerle ifade edilemezse, o halde nedir anlamları?

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

'TANRI' TERİMİ ÜZERİNE - 2

Öyle görünüyor ki, özel adlar belirtili betimlemelerin aksine delalet ettikleri şeylere ilişkin tanımlamasal içerikler sunmuyorlar. Ama yine de özel bir adın bir şeye delalet etmesi için bir takım koşulların olması gerekmiyor mu? Öyle görünüyor ki, özel bir ad ile adlandmlan şey arasında (zamansal ve mekansal) bir sürekliliğin olması gerekiyor. 'Aristo' ile "'Aristo' ile özdeş olmak" aynı ifade gücüne sahip olmadığından "'Aristo' olarak adlanmış olmak" gerekli ancak yeterli bir neden değildir. Çünkü burada 'Aristo' bu adla adlandırılmış herhangi bir şey değil, belli bir varlıktır. Searle'nin ifadesiyle "Bu Aristo'nun doğruluğu için gerekli ve yeterli koşulları oluşturan şey "Aristo" olarak adlandınlan herhangi bir nesne ile olan özdeşlik değil, Aristo ile olan özdeşliktir". Ama bu özdeşlik ifade eden koşullar nelerdir ve bunlar 'Aristo'nun anlamım ifade eder mi? Searle'e göre 'Aristo' adının Aristo için kullanılmasının kriterini sormak Aristo'nun ne olduğunu sormaktır, bu da Aristo denilen varlığın özdeşlik (kimlik) kriterini sormaktır. Şimdiye dek, özel adların bir anlam ifade edip etmedikleri tartışmamızdan vardığımız sonuç özel adların anlamlannın belirtili betimlemelerle açıklanamamakla beraber özel adların delalet ettiği varlıkların nelikleri ile ilgili bir takım tanımlamasal içeriklere sahip olduğu yönünde. Bu noktanın biraz daha açımlanması gerekir: Bir şeyin özdeşlik koşullarına ilişkin tanımlamasal içeriklerden ne anlamalıyız? "Aristo nedir?" sorusunun yanıtı bize bu özdeşlik koşullanyla ilgili bir açıklama yapar mı? Burada Gazzali'nin dikkat çektiği gibi 'Aristo nedir?' sorusunu 'Aristo kimdir?' sorusuyla karıştırmamak gerekir, çünkü birinci sorunun yanıtı Aristo'nun neliğine ilişkin olduğundan 'insan' olduğu halde ikinci sorunun yanıtı olumsal nitelikleri ifade eden belirtili betimlemelerle sağlanabilir. Böylece 'Aristo nedir?' sorusuna verilebilecek olası yanıtlardan bir tanesi Aristo'nun zorunlu veya özsel olarak sahip olduğu nitelikleri ortaya koymakla sağlanabilir: Aristo'nun sahip olduğu zorunlu nitelikler var mıdır? İnsan olmak Aristo'nun neliğinin bir gereği ise Kripke'nin haklı olarak ileri sürdüğü gibi herhangi bir varlığın Aristo olabilmesi için insan olması zorunludur. Dolayısıyla Aristo'nun insandan başka bir varlık, örneğin cansız bir varlık, olduğunu tasavvur etmek dahi mümkün olmadığından Aristo varolduğu tüm mümkün dünyalarda insandır. Buna bağlı olarak, 'Aristo', Kripke'nin diliyle katı bir belirtken olduğundan tüm mümkün dünyalarda Aristo'nun insan oluşunu veya kısacası "Aristoluk"u ifade eder , denilebilir. Daha açık bir ifadeyle, Plantinga'ya katılarak diyebiliriz ki, özel adlar adlandırdıkları şeylerin deyim yerindeyse özlerine ilişkin nitelikleri ifade ederler; kısacası özel adlar delalet ettikleri varlıkların özlerini ifade ederler ve buna göre 'Aristo' Aristo'nun bireysel özünü (kimliğini) ifade eder, halbuki belirtili betimlemeler genel olarak özlere ilişkin bir nitelik ifade etmezler.

Buraya kadar olan tartışmamızı özetleyecek olursak, özel adlara Frege'nin düşündüğü gibi belirtili betimlemeler yoluyla bir anlam atfetmenin mümkün olmamasının en açık nedeni bu betimlemelerin özel adlarla "analitik" veya "Zorunlu" bir ilişki içerisinde olmamalarıdır. Özel bir adın anlamı olmak böyle adlandirılan şeyle özsel bir bağa sahip olmak demektir. Çünkü özel bir ad, adlandırdığı şeye ilişkin bir Özdeşlik ifade etmektedir. Peki ama bir şeyi farklı zaman ve mekanlarda özdeş yapan nedir? Genel bir terim veya türsel bir kavram aracılığıyla böyle bir "özdeşlik" açıklanabilir mi? Genel bir terimin tanımlayıcı olmak noktasında her bir Özel ad için bir bakıma "analitik" bir ilişki içinde olduğu düşünülebilir. 'Aristo' aynı şahsı, 'Everest' aynı dağı, 'Nil' aynı nehri ifade ederek bir bakıma bağlı bulunduğu tür ile analitik bir ilişki çerçevesinde bu adlara zamansal bir özdeşlik sağladığı ileri sürülebilir. Buna göre, bir varlığın 'Nil' olabilmesi için aynı nehir olması, 'Aristo' olabilmesi için aynı şahıs (insan) olması, ve 'Everest' olabilmesi için de aynı dağ olması zorunludur. Buna bağlı olarak, "Aristo bir insandır", "Nil bir nehirdir" ve "Everest bir dağdır" önermeleri zorunlu olarak doğrudur. Öyleyse, özel bir adın anlamı genel bir terim veya daha doğrusu bir kavramın 'aynı' ile bitişmesinden oluşan bir 'özdeşliği' veya 'kimliği' ifade eder, denilebilir. Veya denilebilir ki, özel adlar delalet ettikleri şeylerin "nominal öz" ünü ifade eder, buna göre, 'Aristo' aynı "insan" anlamına gelir ve "insan"a atfettiğimiz kavramsal içerik de burada Aristo'nun nominal özünü ifade eder. Ancak bu durumda özel adların anlamları doğrudan olmayıp, delalet ettikleri varlıkların bağlı bulundukları türün genel terimin (kavramın) ifade ettiği anlamlarla sınırlandırılmış görünmektedirler. Özel adlar delalet ettikleri varlıkların türlerine ilişkin anlamları ifade ediyorsa, bu anlamlar doğrudan özel adların anlamları olduğuna kanıt oluşturur mu? Bu soruyu olumlu bir şekilde yanıtlamak zor. Doğru, 'Aristo', "aynı insan" anlamına gelebilir, ancak "insan" olma niteliği sadece Aristo'ya özel bir anlam değildir. Yani, "insan" olma niteliği sadece Aristo'ya mahsus ayırıcı bir nitelik olmayıp, bütün insanların sahip olduğu ortak bir niteliktir. Böylece 'Aristo'nun insan olduğu analitik bir yolla bilinse de bu Aristo'ya ait ayırıcı bir tanımlama olamaz.

O halde özel adların anlamları bütünüyle bağlı bulundukları türsel kavramlann anlamlanyla sınırlanabilir mi? Ya değilse özel adların türsel kavramlara indirgenemeyen anlamlarından bahsetmek mümkün mü Kuşkusuz, 'Ahmet', 'Aristo' gibi özel adlar aynı türsel nitelikleri ifade etmekle birlikte yine de birbirinden farklı varlıklara delalet ettikleri için 'Ahmet' Ahmet' le özdeş olmayı, 'Aristo' da Aristo'yla özdeş olmayı ifade ettiklerinden birbirlerinden farklı şeyler ifade edeceklerdir. Yani, her ne kadar Ahmet ve Aristo aynı neliği; "insan" olmayı paylaşıyorlarsa da farklı "kimlik" ("bireysel öz")lere sahiptirler. Ancak bu noktadaki asıl soru, kimlik veya bireysel özlerin (türsel kavramların ifade ettikleri anlamlardan bağımsız) niteleyici bir anlama sahip olup olmadıklandır. "İnsan" olma neliğinin birden çok insanda bireyselleşiminin farklı bireysel özler oluşturduğu açık olmakla birlikte bunlann insan kavramından bağımsız olarak "nelik"lerini tanımlamasal-betimlemesel bir şekilde ifade etmek oldukça güçtür. 'Ahmet', 'Aristo' gibi özel adlara atfettiğimiz bireysel özlerin içeriğini "insan" kavramının ifade ettiği ortak niteliklerden soyutladıktan sonra geriye kalan şeyi "böylelik (suchness)" gibi niteliksel bir yolla açıklamak zor göründüğünden böyle bir şeyin niteliksel olmayan bir "zat" olarak; "bulup (thisness)" açıklamak daha makul görünüyor. Aristo'nun "buluk"u öyleyse Aristo'yla özdeş olmaktan başka bir şeyi ifade etmez. Ancak bu durumda da özel adların bir bireyle özdeşleştirdiğimiz "buluk veya suluk" gibi niteleyici olmayan bir "zat'la özdeş olmanın dışında bir şey ifade etmediklerinden doğrudan bir anlamından söz etmek zor görünüyor. Bir terimin anlamı sadece ve sadece delalet ettiği varlığa ilişkin bir takım özsel niteliklerle açıklanabiliyorsa, yazımızın başında işaret ettiğimiz gibi bu anlamda sadece ve sadece Tanrı'ya mahsus özsel niteliklerden söz edilebileceğinden bir anlamından da söz edilebilir. Yalnız burada önemli olan nokta, dolayısıyla özel adlara anlam kazandıran etmen varlıkların sadece özsel bir takım niteliklere sahip olması değil, bu nitelikleri deyim yerindeyse başka hiçbir varlıkla paylaşmamalandır. Çünkü 'Ahmet', 'Aristo' gibi özel adların delalet ettikleri varlıklar "insan" kavramına referansla açıklanabilecek özsel niteliklere sahip ise de bu nitelikler, "Ahmet'le özdeş olma" veya "Aristo'yla özdeş olma"nın dışında, tüm insan bireyleri için zorunlu olan ortak niteliklerdir. Oysa Tanrı'ya atfedilen özsel nitelikler böyle olmayıp, sadece ve sadece Tann'ya mahsus özsel nitelik- lerdir ve bundan dolayı da 'Tanrı' teriminin bir anlamından rahatlıkla söz edilebilir. 'Tanrı' teriminin özel bir ad olduğunu düşünecek olursak, bu özel adın bir anlam ifade etmek açısından diğer özel adlardan önemli ölçüde ayrıldığı açıktır. Diğer özel adların anlamı ancak bu adların delalet ettikleri varlıkların türsel niteliklerini ifade eden genel bir terim veya kavramla dolaylı bir şekilde açıklanabildiği halde, 'Tanrı' teriminin anlamı doğrudan olup, sadece 'Tanrı'ya irca etmekle açıklanabilir, yani özel bir ad olarak 'Tanrı' ile herhangi bir varlığın Tanrı olabilmesi için zorunlu ve yeterli koşullan ifade eden 'Tanrı' kavramı tam bir örtüşüm içindedir. Bu durumda 'Tann' özel bir ad mıdır? İşte burası tartışmamamızın en can alıcı noktalarından birini oluşturuyor. Kripke'nin özel adların belirtili betimlemelerin aksine katı belirtken olduklanna ilişkin kuramını bir takım "değişikliklerle 'Tanrı' terimine uyarlayan Helm'e göre 'Tanrı' terimi özel bir addır ve bu terimin anlamı da Tanrı'nın bireysel özsel nitelikleri ile açıklanabilir. Yine Helm'in Plantinga'ya dayanarak yaptığı ayırıma göre, bir varlığın özsel olarak sahip olmasına rağmen diğer varlıklarla paylaştığı genel özsel niteliklerin yam sıra, bir varlığın başka hiçbir varlıkla paylaşmadığı bireysel özsel nitelikler vardır ve 'Tanrı' teriminin anlamı ikinci gruptaki niteliklerle sağlanabilir. Tanrı'nın başka varlıklara paylaştığı bazı nitelikler varsa da Tanrı bireysel özünü oluşturan nitelikler sadece Tanrı'ya mahsus olup, başka hiçbir varlık tarafından paylaşılamaz.

Kısacası, 'Tanrı' terimi özel bir ad olup, Tanrı'yla özdeş olmayı ifade eden bir anlama sahiptir ve bu anlam da Tanrı'nın bireysel özünü, yani bireysel özsel niteliklerini ifade eder. Tanrı'nın bireysel özsel niteliklerini başka hiçbir varlıkla paylaşmaması, Helm'e göre, insan tabiatının aksine tanrısal tabiatın birden fazla örneksenişini imkansız kılar, dolayısıyla tanrısal tabiat 'insan' teriminin ifade ettiği gibi türsel bir yolla da açıklanamaz. Bu yüzden, Ahmet bir insandır dediğimiz gibi Tanrı bir tanrıdır, diyemeyiz. Helm'in dediklerine genel olarak katılmak mümkündür, ancak bu düşünceler 'Tanrı'nın teriminin özel bir ad olduğunu düşünmek için yeterli değildir. Doğru, özel adlar bireysel özleri ifade edebilirler, ancak bu adların niteleyici bir anlamsal irdelemesi yu- karıda gördüğümüz gibi ancak türsel kavramlarla gerçekleştirilebilir, geriye kalan özdeşlik ise sadece nitelenemeyen 'buluk'la ifade edilebilir. Ancak Tanrı uzamsal-zamansal bir varlık olmadığı için, deyim yerindeyse, 'buluk'unu doğrudan gösterimsel bir yolla ifade etmenin imkansızlığı açık olduğundan, denilebilir ki, Tanrı'nın özsel nitelikleri 'Tanrı' teriminin kavramsal bir çözümlemesi yoluyla açıklanabilir. Yine, aşağıda de- ğineceğimiz gibi, İlahî sıfatların birden fazla varlık tarafından sahiplenilememesi kendi başına 'Tanrı'nın özel bir ad olduğunu göstermek için yeterli değildir. Aksine 'Tanrı' doğrudan bir anlam ifade etmesi bakımından kural dışı özel bir ad olduğunu düşünmekten çok, 'İnsan' teriminin bir kavram olarak insanın neliğine ilişkin bir dizi özsel nitelikleri ifade ettiği gibi bu terim de aynı şekilde bir varlığın Tanrı olabilmesi için zorunlu olan, deyim yerindeyse neliğine ilişkin özsel nitelikleri ifade eden bir kavram olarak düşünmek daha uygun görünüyor. Kuşkusuz özel bir adı genel bir terim veya kavramdan ayıran başka nedenlerden de söz etmek gerekir, ancak buna geçmeden önce 'Tanrı' teriminin özel bir ad olarak düşü- nülmesine neden olan diğer bir takım düşünceler üzerinde duralım. 'Tanrı' teriminin özel bir adın niteliklerini taşıdığına ilişkin nedenlerden bir tanesi ve belki de en önemlisi, hükümlerin Tanrı'ya doğrudan atfedilebilmesinden dolayıdır. Örneğin, Crombie'ye göre, 'Ahmet bizi seviyor' ifadesi doğrudan Ahmet hakkında olduğu gibi 'Tanrı bizi seviyor' ifadesinde de hüküm doğrudan Tann ile ilgilidir ve bu yüzden 'Tanrı' özel bir ad işlevini görmektedir.

Ancak, 'Ahmet kimdir?' sorusuna karşılık bir kimse soruyu sorana doğrudan işaret etmek veya tanıştırmak yoluyla Ahmet'i göste- rebilirken 'Tanrı kimdir?' sorusunu benzer yolla yanıtlamak mümkün olmadığından 'Ahmet' uygun özel bir ad olmasına rağmen 'Tann' uygun olmayan (kuraldışı) özel bir addır. Ancak 'Tanrı bizi seviyor' ifadesini esas alacak olursak bu ifadeyi kendi başına anladığımız için buradaki 'Tanrı', Crombie'ye göre, özel bir addır

Tanrı'yi doğrudan göstermenin imkansızlığı ortadır. Ancak özel adların dile sadece doğrudan gösterimsel bir yolla (ostention) takdim edilebilecekleri yeterince açık görünmüyor. Bütünüyle hayal ürünü olan roman kahramanlarının adları ile geçmişte yaşamış kimselerin adlarına ne demeli? Bunlar özel ad de p midir? Ziff'in haklı olarak işaret ettiği gibi, bir ad dile dış dünyadaki belli bir varlığı doğrudan adlandırarak dil-dışı bir yolla kazandınlabileceği gibi bütünüyle dil-içi bir yolla da kazandırılabilir. Buna göre 'Pegasus' gibi özel bir ad olarak betimlemeler yoluyla ortaya konulabilir. Bir adı dil-içi bir yolla ortaya koymak için söz konusu ada belirli bir takım ifadelerin (betimlemelerin) veya şartların iliştirilmesi zorunludur. Buna göre, önce a adına F,G vs. betimlemeleri iliştirilmeli, daha sonra da bu betimlemelerin delaletlerinin bulunup bulunmadığı araştırılmalıdır. Fakat bu betimlemelerin söz konusu adın anlamı olarak değil, delaletinin tespitine yönelik olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

Bir takım betimlemelerle takdim edilen özel adların delalet ettiği varlıkların ilkesel temelde Tanrı'dan farklı olarak (buluk'larını göstermenin en azından mümkün olabileceğini varsayarak) tanımlanmalarının kavramsal bilgileri aştığını düşünecek olursak, bireyleri sadece kavramlarla değil aynı zamanda gözlemsel yollarla takdim edilebilir olanlar ile bütünüyle kavramsal yollarla tanımlanabilir olanlar biçiminde ayrtmlayabiliriz. Buna göre, (geleneksel teistik bir takım düşünceler göz önüne alındığında) sadece Tanrı'nın sui generis olarak kavramsal yolla tanımlanabilecek yegane varlık olduğu ileri sürülebilir.

Böylece, Tanrı'nın doğrudan dil-dışı bir yolla gösterilememesi Tanrı'nın özel bir ad olarak düşünülmesine bir engel olmamakla birlikte Crombie'nin 'Tanrı'nın özel bir olduğuna ilişkin ileri sürdüğü argüman pek tatmin edici görünmüyor. Yani 'Tanrı bizi seviyor' önermesinde her ne kadar hüküm doğrudan Tanrı ile ilgili olup, 'Tanrı' burada sentaktik olarak bir özel bir ad gibi işlev görüyorsa da bu 'Tanrı'dan özel bir olduğunu düşünmek için yeterli değildir. Çünkü bazı genel terimler de önermelerde özne işlevi görebilirler ve 'Tanrı' böyle bir terim olarak düşünülebilir. Özel ad olmadığı halde, özel ad işlevini gören bu tür terimler daha önce değindiğimiz 'aynı' ile birleşiminin belli bir varlığın özdeşliğini temin ettiği ve 'aynı F' formuyla ifade edilen 'aynı insan', 'aynı ırmak' şeklindeki genel terimlerdir.'Tanrı' terimini de bu.formla ifade edebildiğimiz için böyle bir terim de özel ad olmadığı halde sentaktik olarak özel ad gibi özne işlevi görebilir, çünkü 'aynı Tanrı' ifadesi anlamlı olarak kullanılabilir. Bununla birlikte, 'Tanrı' teriminin mantıksal statüsü üzerine düşünen birçok kimsenin kaçamadığı bir olguya dikkat çekmek gerekir: 'Tanrı' terimi özellikle dini bağlamdaki kullanımları göz önüne alındığında kimi zaman özel bir ad gibi işlev görürken kimi zaman da kavramsal bir terim gibi belli bir tanımlayıcı içeriğe sahip görünmektedir. 'Tanrı' teriminin hem özel bir ad hem de kavramsal bir terim olduğunu bir arada düşünmenin mümkün olmadığına göre bu noktaya bir açıklık getirmek gerekir. Şimdi bu konuya biraz daha eğilerek bir terimi özel bir ad yapan ve böylece bir kavramsal bir terimden ayıran diğer bir takım gerekçeler üzerinde duralım.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

'TANRI' TERİMİ ÜZERİNE - 3

Özel bir adla bir kavramı birbirinden ayıran önemli unsurlardan belki de başta geleni, Frege'nin de işaret ettiği gibi, özel bir adın sadece ve sadece bir tek varlığa (nesneye) ad olabilirken, kavramsal bir sözcüğün (Begriffswort) birden çok varlığı kaplamında toplamasının mümkün olmasıdır. Kavramsal bir terim ancak belirtili veya işaret zamiri ile kullanıldığında özel bir ad olarak kullanılabilir, bu durumda da kavramsal bir terim olmaktan çıkar. Yine de bazı kavramlar vardır ki, bunların kaplamına sadece bir tek varlığın girmesi, yani söz konusu kavramsal içeriğe sadece bir tek şeyin uygun düşmesi onu bir kavramsal terim olmaktan çıkarmaz. Kavramsal bir terim için esas olan söz konusu kavramsal içeriğin kaplamına giren bir şeyin olup olmadığı, bir başka deyişle böyle bir kavramsal tanımlamaya uygun düşen bir varlığın gerçekten varolup olmadığı iken, özel bîr ad için böyle şeyler söz konusu olamaz. Bir terim belirtisiz veya çoğul bir halde kullanılabiliyorsa bu sözcük bir kavramdır, özel bir ad olamaz.

'Tanrı'nın özel bir ad olduğunu düşündüğümüzde dahi bunun, deyim yerindeyse 'Tanrısallık' için zorunlu nitelikleri ifade eden 'Tanrı' kavramı ile bir örtüşüm içerisinde olduğuna daha önce değindik. Yani 'Tanrı' terimin birinci kullanımına bir anlam yüklememiz ancak terimin ikinci kullanımı sayesinde olacaktır. Kanaatimizce 'Tanrı'nın bazen özel ad gibi bazen de bir kavram şeklinde kullanılmasının en temel nedenlerinden bir tanesi söz konusu bu örtüşüme paralel olarak bir kavram olan 'Tanrı' terimin kaplamına sadece ve sadece bir varlığın uygun düşmesinden, yani bu terimin ifade ettiği kavramsal içerik sadece bir varlığın bu kapsama girmesini zorunlu kılmaktadır. Ancak Frege'nin de işaret ettiği gibi böyle bir durum söz konusu terimi kavramsal bir terim olmaktan çıkarmıyor ve dolayısıyla 'Tanrı'nın bu bağlamda 'tanrı'dan ayırt edilmesi gerektiği temelde aynı yanılgıya dayandığından bu 'Tanrı'nın 'tanrı'dan farklı olarak özel bir olduğunu gerekçelendirmek için yeterli değildi.

Nitekim Gazzali'nin haklı olarak işaret ettiği gibi 'İnsan' terimi gibi 'Güneş' ve 'Tanrı' terimleri de özel adların aksine birer genel (tümel) terimdir. Nasıl ki gerçekte bir tek insan dahi kalsa bu 'İnsan' terimini genel bir terim olmaktan çıkarmıyorsa aynı şekilde 'Güneş' teriminin kaplamına gerçekte sadece bir tek varlığın düşmesi ve yine 'Tanrı' terimin kaplamına da birden fazla varlığın ne aktüel ne de potansiyel olarak girmemesi, yani birden fazla Tann'mn imkansızlığı bu terimlerin genel terimler olmasına engel değildir. Bu, Gazzali'ye göre.'Tann' teriminin kavramsal içeriğinden değil, kavram dışı bir nedenden yani iki Tanrı'nin varlığının de re imkansızlığından dolayıdır.

Oldukça ilginç sayılabilecek bir şekilde buna paralel bir düşünceyi özel adların delalet etmekten başka işlevlerinin olmadığım, dolayısıyla bir anlam ifade etmediklerini savunan Mill'de görmekteyiz. Mill'e göre, 'Güneş' gibi 'Tanrı' teriminin de bir tanımsal içeriğe sahip oluşu bu sözcüklerin doğrudan ifade ettikleri bir anlamdan değil, tanımın ifade ettiği niteliklerin gerçekte sadece tek olan bu varlıklara uygun düşmesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü bir tartışma bağlamında da olsa birden fazla güneş ve Tanrı'dan söz edebiliriz.

Böylece, 'Tanrı'nın yegane bir varlığa delalet etmesi ve dolayısıyla (bireysel) özsel niteliklerini başka bir varlıkla paylaşmaması özel bir ad olmasından değil, ifade ettiği tanımlama veya kavramsal içeriğe gerçekte sadece bir varlık uymasından dolayıdır, denilebilir...

Doğrusu ancak böyle düşünüldüğünde ('Tanrı' teriminin özel bir ad değil de bir kavram olarak düşünüldüğünde) Tanrı'nın bir mi yoksa çok mu sorusuna bir anlam atfedilip tartışma konusu olabilir. Aynı şekilde 'Tanrı' terimi özel bir ad olsaydı değişik ve hatta birbirleriyle çelişen Tanrı tasavvurları mümkün olmazdı ve böylece 'Tanrı'nın hem teistler ve hem de putperestler tarafından değişik varlıklara yüklem olarak kullanılması mantıksal bir imkansızlık olurdu. Ve belki de Tann gerçekten varolup varolmadığı tartışmasına da olanak sağlayan yine bu terimin yüklem alabilen tanımlayıcı genel bir terim olmasıdır.

Öyleyse doğru veya yanlış Tanrı tasavvurlannın tartışılmasına olanak sağlayan, dolayısıyla Tanrı'nın nasıl veya hatta zorunlu olarak nasıl olması gerektiği tartışmasını olanaklılığının önkoşulu bu terimin bir kavram olmasıdır. Özel adları genel terimlerden ayıran en önemli nedenlerden birisinin de genel terimlerin aksine özel adların hiçbir şekilde yüklem olarak kullanılamatnalandır. Oysa 'Tanrı' terimi 'Allah Tanrıdır' veya 'İsa Tanrıdır' önermelerinde olduğu gibi bir yüklem olarak kullanılabilmektedir.

Bu farklılığı Pike'ın yerinde ifade ettiği gibi Yahudi Hıristiyan geleneğinde 'Yehova', Hıristiyan geleneğinde ise 'İsa' Tanrıdır, kullanımlarında daha açık görmek mümkündür. Örneğin, bir Hıristiyan ile bir ateist arasında anlaşmazlık İsa'nın varolup olmadığı değil, onun Tanrı olup olmadığıdır. Çünkü bir ateist İsa'nın varolduğuna katılabileceği halde onun Tanrı olduğuna katılmayacaktır. Buna göre, bir kimsenin İsa'nın varolduğuna inanması Tanrı'nın varolduğuna inanması anlamına gelmez.

'Tanrı' terimin özel bir ad olmadığı yönündeki gerekçelerden bir diğeri de bu terimin özel adlardan farklı olarak değişik dillere çevriiebilmesidir. Sözgelimi 'Tanrı' terimi Latince'de 'Deus', İngilizce'de 'God', Arapça'da 'İlah' tır. Bu bağlamda son olarak yukarıdaki gözlemler ışığında diyebiliriz ki, 'Tanrı' teriminin dilimizde eşanlamlısı 'İlah'tır, 'Allah' değildir. Çünkü 'İlah' terimi de tıpkı 'Tanrı' terimi gibi gerek belirtili-belirtisiz ve gerekse tekil-çoğul kullanılabildiği halde 'Allah' terimi için bu tür kullanımlar söz konusu olmadığından özel bir ad olduğunu düşünmek daha makul görünüyor. Kuşkusuz 'Allah' teriminin özel bir ad olup olmadığı ve yine belli bir kökün ('eline', 'lahe' vs.) türevi mi değil mi ayrı bir tartışma konusu olmakla beraber özellikle 'Allah' belirli bir tek varlık (zat) için kullanılmıştır, bu da onun özel bir ad olduğu yargısına varmak için önemli bir gerekçe sayılabilir.

Bu durum yukarıda değindiğimiz 'Tanrı' teriminin kaplamının da zorunlu olarak sadece bir tek varlığı içerdiğini ve böylece sadece bir varlığa delalet ettiği düşüncesiyle çelişmemelidir. Görünümde bir örtüşüm söz konusu olmakla beraber 'Tanrı' terimi "Tanrısallık (Uluhiyet)"ın koşullarını ifade eden bir kavram iken "Allah" İslam teolojisine göre bu koşulları karşılayan tek varlık olduğundan 'Tanrı' kavramının kaplamına giren yegane varlıktır denilebilir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

Önyargının Nedenleri - 1

İbrahim GÜRSES

Özet

Önyargı öteki şahıs ve gruplara karşı hoşgörüsüz, haksız ve ayırımcı tutumlardır. Dogmatik kanaatleri içerdiği için değiştirilmesi oldukça zordur. Bireylerin ve toplumların ilişkisini bozan önyargılar psikolojik, tarihsel, ekonomik, durumsal ve başka sosyo-kültürel faktörlerden kaynaklanabilmektedir. Dindarlık önyargı ilişkisi karmaşıktır. Dindarların önyargılarını din ile değil, başka psikososyal motifler ile açıklanmak gerekmektedir.

GİRİŞ

Harding ve arkadaşları önyargı (prejudice)yı başka şahıslara veya gruplara karşı hoşgörüsüz, haksız ve ayrımcı tutumlar olarak tanımlar.

Goldstein ise, bir grup veya o grubun üyeleri hakkında olumsuz bir değerlendirme olarak tanımladıktan sonra önyargıyı iki tipe ayırır: “Öteki”ni olumsuz bir değerlendirme ve “öteki”ne karşı olumsuz bir davranış.

Schleiermacher’e göre ise "önyargılar yan tutma ve acelecilikten kaynaklanır". O'na göre, yan tuttuğundan dolayı otoritelere itaat eden kişide peşin hükümler bulunur. Bireyi belirleyen peşin hükümler onun yan tutmasından kaynaklanır. Önyargı (veya hoşgörüsüzlük), hissedilebilir ve açığa vurulabilir bir şeydir. Bir grubun tamamına veya bir şahsın doğrudan kendisine yöneltilebilir. Çünkü o şahıs, artık bir grubun üyesi olarak algılanmaktadır.

Yapılan tanımlarda da görüleceği üzere, önyargıda diğer insanları grup aidiyetlerine göre değerlendirici bir tutum söz konusudur. Önyargılar, belirli bir dış grup hakkındaki olumsuz dogmatik kanaatleri içerdikleri için bir taraftan çok önceden ifade edilmiş, olgunlaşmamış, her türlü kanıttan önce peşinen karar verme ve diğer taraftan da bireyden ziyade gruba yönelik oluş söz konusudur. Eğer önyargılar davranışa dönüşür ise, artık bunun adı dışlama (discrimination) dır. Yani önyargı bir tutum, dışlama ise bir davranıştır.

Önyargıda muhakeme etmeden bir konum alış söz konusudur. Önyargı akıl öncesidir, rasyonel bir teste tabi tutmadan yaptığımız bir tercihtir ve rasyonel terimlerdeki motivlere yoramayacağımız sezgiler ve içgüdüler ile belirlenir.

Her tür usavurumsal işlemden önce gelen önyargılar üç değişik biçimde kendini gösterir:

1. Gelişigüzel bir gelişmenin ve büyümenin sonucu olarak ortaya çıkabilir (bu akılcılık normuyla başlayabilir).

2. Bazen tecrit, dışlama ve hakların inkarına götürebilir (bu da adalet normundan hareket eder).

3. Ve sonuçta önyargı küçük görmeye, reddetmeye götürür; bu da insan hissiyatının bir biçimidir.

Bu ayırımlarda duygusal, düşünsel ve davranışsal ögenin bulunduğu görülmektedir. Bu ögelerin etkisi altında kişi dışlama davranışında (discrimination) bulunur. Başka bir deyişle aynı koşullar altında aynı biçimde davranılması gereken iki kişiye farklı farklı davranışlarda bulunur. Örneğin lokantaya giden iki müşteriden birine dış görünüşünden dolayı daha kötü muamele edilebilir. Dolayısıyla önyargı olumsuz bir tutumdur ve birçok sosyal durumda kendini gösterebilir.

Bireylerin veya herhangi bir şeyin lehinde ya da aleyhinde önyargıya dayalı fikir, peşin hüküm olarak tanımladığımız önyargı, psikolojideki kullanımında, sadece inançlar ve fikirler hakkında peşin hükmü değil, aynı zamanda duygusal çağrışımı da içerdiğinden geniş bir anlam kazanmıştır. Fakat, birey veya şeylerin bizatihi kendisinden ziyade onların toplumsal grupları ve grup üyelikleri hakkındaki görüşlere hasredilmiş olması bakımından da psikolojik kullanımda anlamı daralmıştır. Onun için psikoloji biliminde önyargı iki görünüşe sahip bir tutum olarak değerlendirilir: Belli sosyal gruplar hakkındaki görüş, inanç ve fikirlerin muhtevasından ve tabiatından meydana gelen bilişsel (cognitive) görünüş; duygu ve değer birleşmesinden oluşan duygusal (affective) görünüş.

1. ÖNYARGININ NEDENLERİ

İnsan davranışı boşlukta oluşmaz. Bir nedeni (determination) gerektirir. Peki, bir ferdin farklı ve yabancı şahıs, grup ya da düşüncelere karşı peşin hükmü nereden gelmektedir?

Önyargı nedeni sayılabilen ferdî motifler hakkındaki anlayışların çoğu, direkt veya dolaylı olarak Freudyen teorilerden etkilenmiştir. Freud'un önyargı ile ilgili iki temel görüşü vardır: Dışgrup (outgroup) düşmanlığın kaçınılmazlığı ve önyargının grubu bir arada tutma işlevi. Örneğin bir keresinde O şöyle yazmıştı: "Önyargının, bir kısım insanların saldırganlık göstermelerini istiab etmesi kadar, önemli sayıda insanı da sevgide birbirine bağlaması her zaman mümkündür". Tabii ki bu görüş, Sosyal Darwinizm'in görüşlerine oldukça uygun düşmektedir.

İnsana ait ürünü her durumu insan psikolojisine ve insan kişiliğine bağlayan psikanalitik yaklaşıma göre önyargı psikodinamik bir süreçtir. Psikanalistlere göre önyargılar ve kalıpyargı (stereotype)lar insanın doğal bir eğilimiyle ilişkilidir. Bu yaklaşım sahipleri, ilk çocukluk yıllarında yaşanan engellenmelerin duygusal gerilimler yarattığını ve ileriki yıllarda içinde bulunulan durum tarafından haklılaştırılmayan birtakım saldırganlık ve düşmanca duygular duyulduğunda, bunların yansıtma mekanizması (projection) vasıtasıyla başkalarına yüklendiği şeklinde bir model geliştirmişlerdir. Aslında kişinin önyargılı tutumu, kendinin de farkında olmadığı bir gereksinmeyi karşılamaktadır. Bu gereksinme, yıpranmış olan egosunu tamir etmek ve yükseltmektir.

Freud'un kişilik teorisinin çok yoğun tesirinde kalmış olan Otoriteryen Kişilik yazarları (Adorno ve ark.)na göre de önyargı bilinçaltı ihtiyaçların, çatışmaların ve savunma mekanizmalarının bir ifadesidir. Onlar, önyargı ve stereotipleri kişiliğin bir boyutu olarak değerlendirmişlerdir. Bu perspektif, ana-babanın çocuklar üzerindeki etkilerinden yola çıkmaktadır. Bu görüşe göre önyargı, olumsuz erken çocukluk çağı tecrübeleri ve engellenme sonucu beliren saldırganlık duygusunun yön değiştirerek dışgruplara yöneltilmesidir. Onlara göre, önyargılı kişiler, diğer insanlarla onların kişisel niteliklerinden ziyade, onların sosyal rollerini ve etnik grubunu betimleyen hazır klişelerle bakarlar. Farklı insanlar, milliyetler ve etnik gruplar hakkında katı ve kapalı kanaatleri vardır. Diğer gruplardan katı bir şekilde söz ederler. Çocuklukta ana-babalarına hissettikleri çift yönlü duygularını ifade edememeleri nedeniyle zihinlerinde bir klikleşme oluşur; bu duygular iyi ve kötü diye ikiye ayrılır. Olumlu yanlar ana-babaya bağlı kalır, olumsuz ve düşmanca duygular ise başka hedeflere, örneğin azınlıklara veya sosyal normlardan sapanlara yöneltilir. Sonuçta ana-baba figürleri tüm erdemlerin somut sembolü olurken, diğerleri kötülüklerin sembolü olmaktadır. Bu anlayış önyargılı ayırımı kişilik psikodinamiğine dayayarak açıklamaktadır. Kişinin güdülerinin doyumu engelleniyorsa ortaya çıkan sıkıntı saldırganlığa dönüşecek, bu saldırganlığın doğrudan ifadesi toplumca hoşgörülmediğinden, yön değiştirerek toplumun horgördüğü azınlık gruplarına ya da dışgruplara karşı ayırımcı önyargı şeklinde ifade edilecektir.

Yapılan değerlendirmelerden hareketle önyargı hakkındaki psikodinamik teorileri iki grubta toplamak mümkündür. Bunlardan birincisi, önyargıyı insanî durumlarda aramaktadır; çünkü, engellenme insan hayatında kaçınılmazdır. Engellenme ve mahrumiyet, kontrol edilemeyen ve muhtemel olarak etnik azınlıklara boşaltılan düşmanlık içtepilerine kılavuzluk eder. Engellenme sonucunda, saldırılabilir bir hedef bulunamadığında engellenmeden doğan sonuçlara karşılık asıl hedef yerine başka hedeflere, "şamar oğlanı" (veya günah keçisi-scapegoating) hedefine saldırılır. Zencileri linç etme, sinegogları yakma ve azınlık gruplarının temsilcilerine saldırma böyle davranışların örnekleri olmuştur.

Psikodinamik teorilerden ikincisi, önyargının ancak zayıf bir karakter veya kusurlu bir kişilik yapılanmasına sahip bir insanda gelişeceği noktasına odaklanmıştır. Bu perspektif, önyargıyı normal bir durum olarak kabul etmez; önyargı nevrotik insanların güvensizliği ve şiddetli anksiyetenin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.

Pettigrew, psikodinamik yaklaşımların her birini, bir haricileşme süreci olarak tanımlamaktadır. İnsanlar harici olayları kendi kişisel algılarına göre yorumlamaktadır. Örneğin titizlik takıntısı olan bir kişi, insanları dağınık ve düzensiz olarak görebilir. Böyle bir durumda kişi kendi psikolojik "takıntıları"nı yansıtmaktadır. Bu teoriye göre, eğer önyargıyı değiştirmek istiyorsak, direkt olarak önyargılı kişinin üzerinde odaklanmak gerekmektedir. Fakat yine de bazı önyargılı insanların durumunu açıklamada, psikodinamik yorumlar uygun düşmeyebilir. Bu açıdan, psikodinamik yaklaşım, sosyal yapının her yerine sinmiş olan önyargı ve diskriminasyonu izah etmede tek başına yeterli değildir.

Önyargıyı yalnızca psikolojik acıdan ele alış, kişi düzeyinde durumu açıklasa bile, toplum düzeyinde bazı sorulara cevap verememektedir. Bu nedenle önyargıyı sadece psikolojik açıdan incelersek, psikolojik indirgeme yapmış oluruz. Oysa sosyal-psikolojik ele alış, gözleme dayanan sosyal olgu düzeyinden başlayıp kişilik düzeyinden geçerek gene sosyal düzeye geçmektedir. Bu açıdan önyargıyı incelerken tarihsel, sosyo-kültürel nedenleri gözönünde bulundurmak gerekmektedir. Çünkü insan davranışları içinde oluştuğu bağlam (context)dan bağımsız incelenmezler. Az önce de ifade ettiğimiz gibi, önyargıyı uyaran koşullar hakkında bilgiye sahip olmaksızın tek tek bireyler düzeyinde analiz yapmak, sadece kişilik özelliklerinin bir betimlemesi olmaktan öteye gidemez. Peki, öyleyse önyargıyı uyaran faktörler nelerdir? Deaux ve arkadaşları, önyargı nedenlerini şu başlıklar altında sıralamaktadırlar: Tarihsel, ekonomik, durumsal (fenomenal), kişiliksel ve sosyokültürel nedenler. Önyargı psiko-sosyal nedenlerin yanısıra, pratikte sağladığı sosyo-ekonomik avantajlar açısından da değerlendirilmiştir.

Klineberg, önyargıların pratik bir amaca yönelik olabileceğini ve bazılarının bundan yarar sağladığını, çeşitli örnekler vererek ustalıkla ortaya koymuştur. Kölelik ve sömürgecilik dönemlerinde önyargıların ekonomik yararları açıktır; bu sayede beyazlar istedikleri her şeyi ele geçirmişlerdir. Nazi Almanyası'nda Yahudilerin işgal ettiği mevkiler, seçimler öncesinde partizanlara vadedilmiş ve bu az çok yerine getirilmiştir. Fakat, yine de önyargılı kişiler genelde ekonomik motivasyonları gizleyerek daha soylu nedenler gösterirler.

Herder ise, "önyargı zamanında iyidir" der. Çünkü insanı mutlu kılar. Halkları kendi merkezine getirir ve onları köklerine sağlam bir şekilde bağlar. Allport'a göre de önyargı -özellikle de dışgüdümlü dindarlar için- pratikte yararlar sağlayan bir oluşumdur. Freud açısından da önyargı önemli sayıda insanı sevgide birleştirme kapasitesine sahiptir. Önyargı, bize verilmiş olan hayatı korumaya yönelik iş görür. Bireylerin ve sosyal hayatın savunma mekanizmalarından biridir. Bireyin, grubun ve cemaatin varlığını sürdürmesini sağlayarak bozulma ve dağılmaya karşı mukavemet eder.

Prothro’nun bir "Amerikan açmazı" olarak değerlendirdiği önyargılar, aileden, öğretmenlerden ve akradaşlardan edinilmiş tutumlardır. Bu nedenle önyargıları sadece insanın doğal eğilimine bağlamak yerine öğrenme sürecinin bir parçası olarak da görmek gerekmektedir. Önyargılar, bizim deneyim yoluyla elde ettiğimiz tüm değer sistemlerine veya tutumlara uygulanan açıklayıcı ilkelere tabidir. Kaldı ki önyargının gerçeklik üzerinde yaptığı çarpıtmalar ilk çocukluk yıllarında görülmez, sonradan belirir. Eğer sosyal hiyerarşinin dayattığı engeller yoksa, fiziksel görünüş bakımından farklı insanlar arasında derin dostluklar kurulabilir.

Sosyal öğrenme yoluyla edinilen önyargılar çok küçük yaşlarda aile içinde öğrenilmeye başlar. Çocuk, sen kimsin diye sorulduğunda etnik veya dinî grup üyeliğine göre cevap verebilir. Bunun yanında bazı grup etiketlerini öğrenmiştir; bu grup etiketleri küçümseyici sıfatlar içeriyorsa, çocuk bu kelimelerin yalnızca öfkeli olunduğunda ya da kötü söz söylenirken kullanıldığını bilir. Çocuk biraz büyüyüp okula gitmeye başlayınca, içinde yetiştiği mahalle, kasaba onu etkilemeye devam eder. Çocuğun çevresinde söylenilen sözler, yapılan davranışlar, yargılamalar, dedikodular, uydurulan lakaplar çocukların zihinlerinde izlerini bırakırlar ve onların da ana-babaları veya komşuları gibi aynı önyargıları benimsemelerine yol açar. Böylece çocuk kesin özdeşleşmeler kurarak hayatta bazı "yerleri"nin olduğunun farkına varmaya başlar. Gelişen egosu, "ben neyim"in yanısıra "ben ne değilim" den oluşur. Kendi tarafındakilere ve başkalarına "nasıl davranırım" üzerinde kavramlar geliştirir. Akran grupların etiketlerini kullanır. Liseye vardıklarında ise çocukların kalıpyargıları neredeyse erişkin topluluğunun kalıpyargılarının düzeyine yaklaşır. Bu esnada kalıpyargıların oluşmasında ana-babanın ve akranların rolü unutulur ve bunun eskiden de böyle olduğu düşünülür. Yetişkinlik çağında ise o, artık daha geniş bir sosyokültürel yapının neden olduğu önyargılara sahip biridir.

Sosyologlar ve antropologlar, önyargı ve dışlama nedenleri olarak sosyokültürel faktörlere vurgu yapmaktadırlar. Bu sosyokültürel faktörler arasında (1)şehirleşme, makinalaşma ve karmaşanın artma fenomeni (2) belli grupların yukarı doğru yükselme hareketliliği (3) yetenek ve eğitime fazlaca vurgu, iş (meslek) yetersizliği ve “öteki” ile rekabet (4) zaten sınırlı olan kullanılabilir alan üzerinde nüfus artışı ve yeterli konut olmayışı (5) birçok insanın geçim standardındaki yetersizliğin başkalarına (diğer insanlara, organizasyonlara, kitle iletişim araçlarına...) bel bağlamaya neden olması ve davranışların uydumcu tiple sonuçlanması ve de (6) ahlakî değişmelerle birlikte ailenin rolü ve fonksiyonunun değişmesi ve bir de medya sayılabilir.

Thomas Pettigrew önyargıda kişiliğin ve kültürel olarak öğrenilmiş tutumların her ikisinin de rolünü test etmiş ve bunun kültürden kaynaklandığı sonucuna varmıştır. O, önyargıyı kişilik dışı süreçlerle açıklarken bu süreçleri şöyle tasnif etmiştir:

a. Sosyal uyum (conformity): Kişi önyargılı tutumunu, değer verdiği- ve aynı tutuma sahip- kişilerle iyi ilişkilerini sürdürmek için kullanabilir.

b.Nesne değerlendirmesi (object apprassial).

Buraya kadar ifade ettiklerimizden de anlaşılacağı üzere önyargıyı anlamada psikolojik ve sosyal faktörlerin ikisinin de önemli olduğu görülecektir. Açıkçası, önyargı gibi sosyal bir durumu yalnızca ferdi kişiliğin bir sonucu olarak anlamak mümkün değildir. Öncelikle, sosyal ve kültürel etkiler çok daha güçlüdür. Diğer taraftan da bu alışkanlıkları gerçekleştirenler fertlerdir. Bu açıdan önyargıyı incelerken, bir tarafta psikolojik diğer tarafta da sosyal indirgemecilikten kaçınmak için önyargı fenomenini durumsal, kişiliksel ve sosyokültürel faktörlerin karşılıklı ilişkisi açısından ele almak daha doğru görünmektedir. Böylece önyargının, psikodinamik, tarihsel, ekonomik, durumsal, sosyal öğrenme, kitle iletişim ve kültürün oluşturduğu faktörler yumağının ortak etkimesi sonucu oluştuğu görülmektedir. Goldstein'ın dediği gibi, önyargılar daha çok, belki de en önemli olarak durumsal, tarihsel ve kültürel düzeyde ortaya çıkmaktadır. Eğer bu argümanlar doğruysa, ne zaman ki büyük ölçüde sosyalpolitik-tarihsel-ekonomik bağlam (context) değişir, o zaman önyargı ve ayrımcılık (discrimination) da değişecektir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

Önyargının Nedenleri - 2

2. KOGNİTİF (BİLİŞSEL) YAKLAŞIMLAR

2.1. KATEGORİZASYON

İnsan, bir uyaranlar dünyasında yaşamaktadır. Hem dış dünyanın uyaranları hem de kendi iç âleminden şuur alanına hücum eden hatıra, hayal, düşünce vd.nin baskısı altında sürekli uyum sağlamak zorunda kalan insanın bilgi işlem kapasitesi zorlanır. Bu nedenle insanlar, uyaranları sınıflandırarak ya da gruplandırarak algısal alanı örgütlerler. Algılayıcılar, herhangi bir şeyi kendiliklerinden bir sınıfın ya da kategorinin parçaları olarak algılarlar. Elbiseleri pis ve dağınık bir kimseyi gördüğümüzde, onu herhangi bir adam olarak değil, dağınıklar ya da dilenciler sınıfına sokarız. Bize dışadönük birisiyle tanıştırılacağımız söylendiğinde, hemen dışadönük insan kategorisinin özelliklerini hatırlar, cana yakın, samimi, aktif, yüksek sesle konuşan, kendine güvenen bir insan bekleriz. Gerici insan kategorisinin benzer özelliklerini sarıklı, cüppeli veya namaz kılan, günaydın yerine "selamün aleyküm" diye selâm veren kişiler olarak oluşturan biri, bundan böyle aynı özellikleri taşıyan insanlarla karşılaştığında onların entellektüel donanımlarına bakmadan gerici diye etiketlendirebilir. Kategorik algılayışta algı objesi artık bir grubun üyesidir. Benzer özellikleri olan herşey artık o kategori doğrultusunda algılanır. Bu yüzden "önyargı ve stereotiplerin normal bilişsel sistemlerin yani kategorizasyonun bir sonucu olarak ortaya çıktığı" ileri sürülmüştür.

Biz sadece başkalarını bir grubun veya sınıfın (kategori) üyesi olarak algılamayız; aynı zamanda kendimizi de bir grubun ferdi olarak algılarız. Bu bir aidiyet duygusudur. Birey tek başına hiçbir zaman yalnız olmadığı gibi, bir grup da yalnız değildir. Diğer gruplar tarafından çevrelenmiş durumdadır. Dışgrup (outgroup) çeşitli özellikler yüklenerek inşa edilir ve dış grubun varlığıyla diyalektik bir ilişki içinde içgrup (ingroup) oluşturulup tanımlanır. Her iki grubun üyelerine birtakım özellikler atfedilir ve bu iki grup, iki farklı kategori olarak algılanır. İki grup arası mesafe büyütülür; iki grubun üyeleri birbirinden tamamen farklı, aynı grubun üyeleri ise benzer olarak algılanır. Bu iki grup arasındaki mesafenin kapanmaması için çaba sarfedilir. Bu, bir "mesafe" kaygısıdır.

"İnsan öteki insanlar ile, öteki insanlar için ve öteki insanlara karşı sürdürdüğü günlük yaşam uğraşında sürekli olarak ötekiler karşısında farklı olma kaygısı yaşar. Bu kaygı, ötekiler karşısındaki farkı kapatma, kendisi ötekilerden geriyse, bu geriliği giderme veya ötekilerden üstünse, onları altta tutma kaygısıdır. Ötekilerle kendisi arasındaki "mesafe"nin kaygısı -insanın kendisine de örtülü kalan bu kaygı- ötekilerle birlikte olmayı gerginleştirir". Birey bir kez kendi grubunun tepede yer aldığı ve diğer grupların aşağıya doğru sıralandıkları şeklinde bir sosyal mesafe ölçeği benimsedikten sonra, dışgruplara karşı önyargısını genelleme eğilimi gösterir. Kendisini dahil ettiği bir içgrup ve karşısında bir dışgrup ya da "biz" ve "onlar" kategorileri yaratılır. Bu bir kategorizasyon işlemidir ve dışgrup artık bir "şamar oğlanı"dır.

İnsan sadece kategorizasyon yapmaz, aynı zamanda belirli bir uyaranın kategoriden farklılıklarını da belirleyerek ayrıştırma yapar. Ayrıştırma belirli bir uyaranı genel bir kategoriden ayırma veya özel bir durum olarak alma sürecidir. Bu hem hoşgörülü hem de önyargılı kimselerde gözlenebilir.

Kategorizasyon aynı zamanda tehlikeli bir süreçtir. Çünkü “öteki” hakkındaki önyargı ve genellemeler kategorizasyona kolayca eşlik eder. Tabii ki kategorize edilen ve etiketlenen sadece diğer(ler)i değildir; benzer şekilde kendimizi de kategorize ederiz. Kendimizi dost canlısı, entellektüel, müzisyen vs. şeklinde etiketlendirebiliriz.

Kategorizasyon elbette ki hayatı kolaylaştıran bir bilişsel (cognitive) sistemdir. Önyargının kolaylıkla kendisine eşlik edebildiği bir bilişsel sistem. Ancak insan zihninin sınıflayıcı yapısı önyargıyı bütünüyle açıklamaz. Kategorizasyon, önyargı ve stereotiplerde motivasyonun payı oldukça büyüktür. Gruplar ve kişilerarası ilişkiler motivasyonel faktörler dikkate alınmadan salt bilişsel önermelerden yola çıkıldığında anlaşılamaz. Kategorizasyon yaklaşımını ele alıp eleştiren Billig ve akradaşları, bu yaklaşımı düşüncenin bürokratik modeli olarak nitelendirirler. Bu yaklaşım, biraz kategorize edildiğinde bir yana düşünen insan, öte yana karmaşık, ehlileştirilmemiş vahşi uyaran dünyası konabilir. İnsan, uyaranı bir kategori veya şemaya kapatmak için tuzak kuran avcı gibidir. Orijinal uyaranlar dünyasının karmaşıklığı azaldıkça, vahşi olan evcilleşecek ve orijinal uyaranlar bir şema içinde hatırlanacaktır. Dolayısıyla düşünme, aşina olunmayanın güven verici aşina kategoriler içinde kapatılması sürecidir. Bu yaklaşımdan çıkan kişi imgesi, bir bürokrattır.


2.2. KALIPYARGILAR (STEREOTYPE) VE DIŞLAMA

Lipman tarafından sosyal psikoloji literatürüne sokulan stereotip kavramı "bir grup kişiye (etnik, cinsel, mesleki gruplar) atfedilen özellikler bütünü" olarak tanımlanmıştır. Stereotip, tıpkı bir kalıp, bir klişe gibi algı, bellek ve temsilleri etkileyen bir bakış çerçevesi; önyargı ise deneyimden önce a priori bir yargı olarak kanaatleri etkileyen bir hareket noktasıdır. Bir başka deyişle, stereotip algı düzleminde yer alırken, bir sonraki aşamada ortaya çıkan önyargı, kavram oluşumuyla alakalıdır. Bu anlamda stereotip, önyargıyı bir tür taşıma, ona destek olma, zemin hazırlama işlevi görür.

Stereotipleme, sadece önyargının sosyal psikolojisine değil aynı zamanda temel algılama sürecine de uygulayabileceğimiz bir kavramdır. Stereotip çoğunlukla onun tetkikinden ziyade yaşanılan tecrübenin bir tasnifi, etiketlenmesi veya tanımlanmasıdır ve bu nedenle de gerçek algının dışında bir isimle tanımlanabilir. Stereotipleşmiş algılamada bizim yaptığımız şey, klişeler kullanmakla ve konuşmadaki basmakalıp ifadelerle paraleldir. Biz bir insanı eşsiz, yegane bir fert olarak değil, bir kategorinin temsilcisi veya bir fikrin örneği olarak onu kategorinin içine yerleştiririz. Bizler olayları onların kendine ait yegane doğrularından ziyade kategorilerin tanımladığı gibi daha kolay bir şekilde algılama eğilimindeyizdir.

Bizler, kadın veya erkek olarak belirli bir çevrenin içine doğarız. Bu çevre, kültürün belli bir tanımına göre bizi bir ırka (beyaz, sarı, siyah), etnik bir gruba (Kürt, Çingene...) bir ulusa (Türk, Fransız vs.), bir uygarlığa (Batı, Doğu) ait sayılmamızı sağlayan nitelikleri veren, bir başka ulusta bulunmayan maddi ve ideolojik olguları önemli ölçüde içselleştimemize yol açacak şartları sunar. Çevre sadece kendi cinsiyet, ırk ve medeniyetimizle ilgili bilgileri vermekle kalmaz, bunun yanında bizim dışımızdakilerin özellikleri ile ilgili kalıpları da öğrenmemizi sağlar. "Kalıpyargılar yaş, ırk, cinsiyet ve etniklik gibi görsel olarak belirgin özellikler üzerine kurulu oldukları için algısal süreçler bu tür şemalar açısından önemlidir. Sorunlardan biri gruplamanın algı üzerindeki etkisidir. Bir kez siyah olarak gruplandırılan kişi, artık tam anlamıyla siyahtır. Çünkü öyle algılanır".

Tanımlanabilir gruplar (siyahlar, Doğulular, sarı saçlı kadınlar ya da kısa boylu erkekler gibi) hakkındaki şemalara geleneksel olarak "kalıpyargılar" (stereotype) denir ve şematik işlemin yarattığı yanlılıkların açıkça görüldüğü ve olumsuz sonuçlarının en çok endişe uyandırdığı konu budur. Fakat bu alanda bile, kalıpyargılara yol açan düşünce sürecinin -sosyal bilgilerin şematik işleminin- kendi içinde kötü ya da patolojik olmadığını kabul etmek önemlidir. Her yeni kişiye benzersiz kişi muamelesi yapmak pek mümkün olmadığına göre, şemaların ya da "iş gören kalıp yargılar"ın kullanılması, bunlar ek deneyimlerce süzgeçten geçirilinceye ya da yalanlanıncaya kadar kaçınılmaz gibi görünmektedir.

Bir kalıpyargı, kişilik özellikleri (trait) ya da tüm insanlar için doğru olduğunu varsaydığımız fiziksel yüklemelere (atıf-attribution) dair bir bilgi paketidir. Örneğin, kafamızda tipik bir Alman (zeki, titiz, ciddi), tipik bir İtalyan (sanatçı, kaygısız, eğlenceyi seven) kalıpyargısı olabilir. Bu betimlemeler, aynı kategoride yer alan insanların tümüne pek uygulanamaz ve sosyal etkileşimlerimiz için genellikle yanıltıcı referanslar oluşturabilirler. Bunun yanında stereotiplerin oluşumunda ve gelişiminde grup aidiyeti, bireysel koşullardan daha etkilidir. Bizgrubun özellikleri yüceltilip dışgruba karşı kalıcı ve küçültücü kalıpyargılar atfedilir. Sosyal mesafe durumunda, bir gruba en uzak mesafede tutulan grubun üyelerine olumsuz nitelik ve kişilik özellikleri yüklenir. Bir gruba ve üyelerine ilişkin kalıpyargılarla sosyal mesafe normları arasında parelellik vardır. Dilsel ifadelerdeki tonlamaya bakılarak gruplararası mesafenin derinliği anlaşılabilir. Aslında kalıpyargılar, dilin kaçınılmaz ürünleri olmamakla beraber dilsel bir kategoridir ve dışgrup üyelerini sanki her biri kalıpyargıdaki kişilik özelliklerine sahipmiş gibi algılama ve onlara bu şekilde tepki verme özelliği taşır.

Stereotiplerin, önyargıların sosyal farklılaşmaya etkisi, dışgrubu olumsuzlayan ve aidiyet grubunu yücelten, bireylere bir tür fedakarlık duygusu kazandırmakla sınırlı değildir. Uzunca bir süre diskriminasyona maruz kalan bazı dışgrupların, kendilerine atfedilen özellikleri paylaştıkları ve benlik imgelerinin stereotip yönünde değiştiği de gözlenmiştir. Bir başka deyişle, stereotiplerin hedefi olanlar, diğerlerinin onlardan beklentilerine ve bu algısal beklentisel bütününü ifade eden sosyal temsillere uygun davranışlar sergileyebilmektedir.

Aslında biz stereotipten bahsederken onun şu özelliklerinden söz ediyoruzdur: Ayırıcı niteliğe sahip sayılan bireyleri içine alır.

Basmakalıp ve amiyane bilgiye dayanırlar. Bu bakımdan sözlü kültüre ait ürünlerdir. Çeşitli gruplarca konuşularak edinilir ve yayılırlar ve böylece davranış durumuna gelirler.

Tahmini veya duygusal bir durumu ifade eder ve "değer yargısı" niteliğindedirler.

Bir değerlendirme olarak yargılar ve önyargılar birbirinden farklıdır. Yargı gerçeğe dayanır. Oysa önyargı, gerçek belli olmadan ortaya çıkar. Önyargılar sempati ve antipati olarak ortaya çıkan tutumlardır. Bu yüzden bazı toplumbilimciler stereotipi, "tutum ile önyargının birleşimi" olarak görmektedirler. Örneğin, tüm kapitalistler sömürücüdür stereotipinde bir sınıfa karşı antipatinin yarattığı tutum, yine aynı sınıfa karşı olan önyargı ile birleşmektedir.

Stereotipler, toplumdan, gelenek ve göreneklerden ya da kişisel eğilimlerimizden meydana gelir ve basma-kalıp değer yargıları biçiminde inanışlar yaratırlar.

Gerçeğin yarısından çok daha az bir gerçeği ifade ederler. Olumlu veya olumsuz, övücü veya yerici nitelik taşırlar ve kısmen basit bilgilerdir. Bilgi edinme ve kişisel kanaatı kolaylaştırma amacına yönelik iş görürler ve de toplumda köklü halde bulunan önyargıları beslerler.

Stereotipten sonra, neredeyse ismi önyargı ile birlikte anılan bir başka kavram da diskiriminasyon (discrimination:dışlama, ayrı muamele etme) terimidir. Geçen başlıklar altında kalıpyargıların, belli bir gruptaki insanların karakteristikleri hakkında o grubun üyelerinin tamamı için genelleştirilmiş muayyen inançlar anlamına geldiğini, önyargının ise, bir insanın sırf bir gruptaki üyeliğinden dolayı ona atfedilen negatif tutum veya değerlendirme demek olduğunu ifade etmiştik. Diskriminasyon ise önyargının davranışta ifade edilmesi olarak tanımlanan önemli bir kavramdır. Bir grubun üyelerine karşı, başka bir grubun üyelerine kıyasla daha farklı davranmayı içeren özel bir davranıştır. Sırf belli bir gruba üyeliklerinden dolayı diğer insanları kabul ediş veya reddediş anlamına gelen bir davranıştır. Yalnızca diğer insanların grup üyeliği hakkında temellenen haksız yargılardan ibaret olan diskriminasyon, genellikle önyargı (ırk, soy veya diğer gruplarla ilgili) ile ilişkilidir. Diskiriminasyon ve önyargı bir dereceye kadar rekabetle sonuçlanabilen gruplararası sosyal ilişkilerin tarihsel olarak gelişen sosyo-ekonomik durumları ile ve psikodinamik süreçler ile izah edilebilir.

Önyargı bir tutum (belirli bir grup karşısında lehte veya aleyhte davranma eğilimi); diskriminasyon (ayrı muamele etme/ayrımcılık) ise bir davranıştır. Diskriminasyon, bir dışgrubun içguruba yaklaşmasını imkansız kılacak şekilde mesafeli tutulması ve bunun az çok formel olarak kurumsallaştırılmasıdır.

Bir grubun üyeleri farklı grupları farklı sosyal mesafelere yerleştirebilir. Bazı gruplar "evlilikle yakın akrabalığa" kabul edilirler. Bazıları ise "yakın arkadaşlar" ya da "komşular" olarak dahi kabul edilmezler ve "ülkemde çalışma"nın içerdiği mesafede tutulurlar. Bazıları ise daha da uzak görülürler ülkeye dahi kabul edilmezler. Bunun en önemli örneklerinden biri, ABD'de 1930'larda zencilerin ve Çinlilerin lokantalara alınmayışıdır. Bu farklı muamelerin nedeni Uzak Doğululara karşı ırkçı ve ayırımcı önyargıdır. Bunun yanında İngiltere yasalarında diskriminatif hükümler bulunmamasına rağmen toplumsal düzlemde ayrımcı ve giderek ırkçı tavırlar yaygınlaşmaya başlamıştır.

Bu iki örnek bir yana, doksanlı yılların başında bütün insanlık, Bosna'da ayrımcılık ve önyargının nasıl bir soykırıma dönüştüğünü izlemiştir. Aslında bu uzak örneklerin yanında günümüzde üniversitelerimizde yaşanan başörtü sorunu, diskriminasyonun en yakın örneğini oluşturmaktadır. Üniversiteyi kazandıkları halde başörtülü olduklarından dolayı kayıt yaptıramayan, okuma hakları ellerinden alınan öğrenciler, "bu ülkede okuma" sınırına sürgün edilmişlerdir. Bu, Allport'un da belirttiği gibi, önyargının oluşturduğu bir tür hakların inkarıdır. Bu nedenle önyargı ve diskriminasyon insan hakları ihlalleri ve soykırıma varabilecek tehlikeli bir süreci içermektedir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

Önyargının Nedenleri - 3

Önyargı, stereotip ve diskriminasyon bir yandan buna maruz kalan grubun "baştan kendini yenik", "kaybetmeye mahkum" hissetmesine, beklenti düzeyinin düşmesine yol açabilir. Denetim odağı teorisyenlerinin temel varsayımlarından biri olan "başarı olasılığına inancın etkisi" kavramı bu noktada oldukça önemlidir; bireylerin başarma yönündeki çabaları, büyük ölçüde, onların başarı şansları konusundaki tahminlerine bağlıdır. Bu açıdan diskriminasyonun hedefi olan gruplarda, herhangi bir konuda "teşebbüste bulunmama", kişisel mazeretler arayarak kendi köşesinde kalma tarzı bir davranış eğilimi ortaya çıkabilir.

Diskriminasyonun hedef gruplarda ya da şahıslarda meydana getirdiği olumsuz durum sadece "geri çekilme" ve "yılgınlık" ile sınırlı değildir; aynı zamanda daha ileri seviyede psikolojik tahribatlar yapmaktadır. Uzmanların %90'ından fazlasına göre diskriminasyona uğrayan grup üyeleri için zarar verici sonuçlar yaratır; diskriminasyon ile demokratik eşitlik ilkeleri arasındaki çelişki, gerilime yol açar; bu grubun üyelerinde aşağılık duygusu ve istenmeme duygusu oluşur; boyun eğiş, kıyıma uğrama korkusu, geri çekilme eğilimi ve saldırganlık belirir, gerçeklik algısı bozulur. Bunun yanında diskriminasyon yapan grubun üyelerinde de ruh sağlığı bozukluklarına rastlanır.Dışladıkları gruba haksızlık yaptıklarını düşünmeye başladıklarından, yoğun iç çatışmaları ve suçluluk duygusu yaşarlar.

3. ÖNYARGI-DİN İLİŞKİSİ

Din ve önyargı ilişkisi özellikle Batı'da pek çok araştırmaya konu olmuştur. Çıkış noktasını "bir dine inanmanın önyargı meydana getirip getirmediğinin" oluşturduğu bu çalışmalarda, önyargı-din ilişkisi çeşitli açılardan ele alınmış ve farklı sonuçlar elde edilmiştir. Bir dine inanmak, olaylar ve olgular karşısında, kısacası evren karşısında pozisyon alışı belirler ve inanana bir zihniyet, bir hayat felsefesi, bir bilinç kazandırır. Bu durumun, fertte, kendisi gibi inanmayanlara karşı bir önyargı oluşturabildiği ifade edilmektedir. Nitekim önyargı bazen "bir dinin ya da ırkın mensupları hakkında ilk negatif hüküm" şeklinde de tanımlanmıştır.

Genel çizgileriyle ele alındığında, dinî hoşgörüsüzlük, farklı dinî inançları, aynı dinin içinde sapkın olarak nitelenen mezhepleri ve tarikatları vs. hedefleyebilir. Tarihe en yüzeysel bakış bile dinsel hoşgörüsüzlüğün bu çok kaba hatlarıyla yapılan kategorizasyonu doğrulamaya yeterli malzeme sağlayacaktır. Burada vurgulanması gereken nokta, herhangi bir dinin akidelerinin ve teorik olarak vaaz ettiklerinin, dinsel hoşgörüsüzlüğü yahut hoşgörüyü besleyip beslemediği tartışmalarının dinsel hoşgörüsüzlük problemiyle bağlantılı olmadığıdır. Şüphesiz dogmaları bakımından şu ya da bu dinin daha esnek, daha hoşgörülü olduğu iddia edilebilir. Dinî hoşgörüsüzlüğü doğuran şey, dini benimseyen toplulukların özelliklerinde aranmalıdır. Bu nedenle hoşgörüsüzlük, bir dinin herhangi bir topluluk tarafından benimsenme süreci içerisinde, başka dinden kişilerle yaşanılan çatışmalardan ötürü, başka dinler konusunda topluluğun hafızasına, kolektif hafızaya yerleşen ve kendini sarsılmaz önyargılar şeklinde açığa vuran nefret ve husumet duygularıyla ilişkilidir.

Hayatın içerisinde her zaman objektif davranamadığımız bazı alanlar vardır. Din bunlardan bir tanesidir; diğeri de yandaşlarımızın görüşleridir. Hayata ait bu bağlamların ikisi de bireyi haksız faraziyelere götürebilmektedir. Peki öyleyse hangi noktada mazur görülebilir tercihler, inançlar ve kanaatler önyargının içine katılabilir?

Bu konudaki en açık cevap Thomistic felsefeden gelmektedir ve çok basit bir şekilde şöyle tanımlanmaktadır; "haklı gerekçesi olmaksızın diğerlerinin kötü olduğunu düşünmek". Önyargının böyle bir tanımlamasını Spinoza "nefret önyargısı" olarak adlandırır. Doğal olarak bunun yanında "haklı gerekçesi olmaksızın diğerlerinin iyi olduğunu düşünmek" (biz bunu bazen çocuklarımızla ilgili yaparız) söz konusudur. Spinoza buna da "sevgi önyargısı" demiştir. Tabii bu nefret önyargısıyla (bizi burada ilgilendiren) iki içeriği tanımlıyoruz: Negatif hissiyat veya negatif tutum ve mantık hatası. Bu konuda en kötü örnek Ku Klux Klan'ın zenci çocukları öldürmesidir. Ya da bir Yahudi tarafından dolandırılmış ve bu sebeple Yahudi aleyhtarı olmuş bir adamı ele alabiliriz. Bu durum "yeterli (haklı) gerekçesi olmama" durumuna açık bir örnektir.

Allport, önyargının ilâhiyatla ilgili bağlamını değerlendirirken, kardeşliği ve sevgiyi bolca teşvik etmesine rağmen hemen hemen bütün ilâhiyat sistemlerinin üç türden bağnazlığa davetiye çıkardığını ifade eder: Bunlardan birincisi, bir dini yegâne otorite olarak görmeye ve vahyin doktirini hakkında yorum yapmanın artık sona erdiği gibi bir görüşe götürür. Bunun yanında insan mukadderatı ile ilgili nihaî hakikatın bir zümrenin tekelinde olduğunu iddia etmeye götürür ve hâlâ böyle bir güce sahiptir. Bu durumun böyle sert bir şekilde ele alınması, diğer dinî ve felsefî formülasyonları insanlığın kurtuluşu için bir tehlike gibi öğretilmesine yol açabilir.

Bağnazlığı teşvik eden ilâhiyatla ilgili ikinci bağlam ise "ebedi saadet" doktrinidir (bu eskiden günümüzdekine oranla çok daha teşvik edici idi). Allah'ın seçilmiş kulları veya Tanrı'nın toprakları gibi anlayışlar yüzünden çılgın Haçlı Seferleri düzenlenmiştir. Bütün bunlar, ebedî saadete ulaşmak için yapılmıştır. Sonuçları ise ırkçılık ve ekümenizmdir. Güney Afrika bunun örneğidir.

Üçüncü teşvik ise, dinî doğruların teokratik bir monarşiye dönüşebilmesidir. Bunun ortadan kalkması için Allport, devlet ile kilisenin birbirinden ayrılacağı bir sivilizasyonu önerir.

Önyargının dinî bağlamını incelerken, Allport bunu sadece ilâhiyatın neden olduğu bir durum olarak görmez. O'na göre dinî önyargıda esas olan ilâhiyattan daha çok sosyo-kültürel ve ferdi-psikolojik bağlamdır. Kiliseye devam edenlerin kiliseye gitmeyenlerden daha önyargılı olmalarında önyargıyı aşılayan şey din değildir. Bu, onların yaşadığı sosyo-kültürel yapıdan ve bireyin kendi psikolojik durumundan kaynaklanmaktadır.

Spilka, dindarlık ve önyargı arasında negatif bir münasebet olması gerektiği noktasında bir fikre sahip olduğunu, fakat bunun deneysel verilerle doğrulanamadığını, dindarlık ve önyargı ilişkisinin pozitif olma eğiliminde olduğunu ifade etmektedir. Bu eğilim -daha önce de ifade ettiğimiz gibi- pek çok araştırmada tespit edilmiştir. Sanua (1969), Hartshorne ve May (1928), Eieseman ve Cole (1964), Maranell (1967), Feagin (1964), Weima (1965) yaptıkları araştırmalarda din ile önyargı arasında pozitif bir ilişki bulmuşlardır. Ancak önyargı ve dindarlık konusundaki ampirik yaklaşımlar bu tespitlerle sınırlı değildir. Özellikle Allport'un başlattığı önyargıyı içgüdümlü-dışgüdümlü dindarlık dikotomileri açısından inceleme sürecinde araştırmalar, içgüdümlü dindarların dışgüdümlülerden, onların da "farklılaşmamış dindarlar"dan (indiscriminately proreligious) daha az önyargılı olduğu sonucunu vermiştir. Buna göre önyargı bizzat dinden değil, dinin ferdî yaşayış ve algılayış biçiminden kaynaklanmaktadır. Bu sonuçlar açısından bakıldığında, Spilka'nın da belirttiği gibi "din ve önyargı problemi esas itibariyle halledilmiş görünmektedir". Ayrıca solcuların da muhafazakârlar kadar otoriteryen ve önyargılı olabilecekleri yapılan çalışmalarda ortaya konmuştur. Bizim yaptığımız araştırma sonuçlarına göre de dindarlar ile dine karşı olumsuz tavır alanların önyargı puanları neredeyse biribirine eşittir.

Ortaya koydukları program ve telkin ettikleri öğreti ne olursa olsun, bütün kitle hareketleri, aşırılığı, gayreti, parlak umutları ve hoşgörüsüzlüğü körükleyebilmektedir. Nitekim bugün dünyanın büyük bir bölümünde gruplararası çatışma ve düşmanlık bilinmektedir. Mesela Birleşik Devletlerde siyah-beyaz, Irakta ve diğer Arap ülkelerinde Sünnî ve Şiî Müslümanların çatışmaları bunun örneğidir. Bütün bu çatışmaların oluşmasında tarihi, sosyo-ekonomik, kültürel, siyasî duruma ait etmenler, psikolojik faktörler ve insan zihninin şematik yapısı rol oynamaktadır. Başka din mensuplarına karşı oluşan önyargı bir yana, aynı dinin mensupları bile dindaşlarına dışlayıcı davranışlarda bulunabilmektedir. Elbette ki büyük monoteist dinlerde özellikle İslâm ve Hristiyanlıkta etnik gruplar üstü bir taraf söz konusudur. Bu dinler bir kabile dini değildir, evrensel bir mesaj taşımaktadır; dinin kapıları isteyen herkese açıktır. Manevî açıdan (örneğin Mevlevîlikte) yabancılara, sürgünlere, göçmenlere kucak açma, insan haysiyetinin evrenselliğinin bilinci ya da bu bilincin göstergesi sayılabilir. Diğerinin/başkasının insan olarak kabulü, bir ırka veya kültüre aşkın bir anlayışı yansıtmaktadır. Fakat burada sorun (önyargı sorunu) dinin öğretilerinin ötekine karşı önyargılı bakışı destekleyip desteklemediğinde değildir. Dinî önyargı sorunu toplumsal-bireysel kabullenişte aranmalıdır.

Spinoza, "Hristiyan dininden olmakla, yani herkese karşı, sevgi, barış, ölçülü ve vefakâr olmakla övünen kimselerin buna karşın birbirleriyle en düşmanca tarzda çekişmeleri ve her gün birbirine en büyük kinleri kusmaları beni sık sık şaşırtmıştır, öyle ki insan, onların inançlarını yukarıda sayılan erdemlerden çok, düşmanca tavırlarından daha kolay tanıyabilir" diyor. O'na göre, inancın artık safdillikten ve önyargılardan başka bir şey olmamasına şaşmamalıdır.

Hem de ne önyargılar! Öyle önyargılar ki, insanları akıllı varlıklardan hayvanlara dönüştüren, herhangi bir insanın kendi yargı gücünü kullanmasını ve doğru ile yanlış arasında ayrım yapmasını tamamen engelleyen ve aklın ışığını tamamen söndürmek için olanca çabayla yaratılmış önyargılar.

Egoizmin hizmetinde kullanılabilecek ve insanlara büyük zararlar verebilecek önyargının pek çok çeşitleri vardır. Farklı önyargı çeşitleri dinî riyakârlığı ve taassubu maskeleyebilmektedir. Bu, onların şahsi ve aile menfaatlerine hizmet etmeleri halinde meydana gelir. Öte yandan önyargı, hepsi hariçten gelen ırkçı, kör nefret ve ulusal saldırganlığı amaçlayan paranoid anlayışlara dönüşebilmektedir. Nitekim 11 Mart 1998 tarihinde atv ana haber bülteninde yayınlanan bir haberde, atv Kosova muhabiri Şerif Turgut, Sırplarla röportaj yapıyor ve Sırp askerleri şöyle diyordu: "Onlar Müslüman biz Hristiyanız. İsa ile Muhammed bir arada bulunamaz. Bu nedenle Müslümanlar Kosova'dan defolup gitmeli".

Sonuç olarak, din ve önyargı ilişkisini inceleyen teorik ve ampirik çalışmalarda görülmüştür ki, bu konuda dinin rolü karmaşıktır. Din hem bir önyargı meydana getirebilme kapasitesine sahiptir hem de önyargıyı parçalayabilme gücüne sahiptir. Bu nedenle önyargıyı doğrudan dine bağlamak yerine dinin yaşandığı kişiliksel, tarihi, sosyo-ekonomik ve kültürel atmosfere göre değerlendirme yapmak daha doğru gözükmektedir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

NESNEL TİNDE EĞİTİM SİSTEMİNİN ROLÜ

NICOLAI HARTMANN

Çeviren: Tahsin Yılmaz 

a. Bireyin insan olmasının yolu 

Son örnek olarak da eğitim alanını ele alalım. Bu alan daha önce anılan alanlarla kesişmektedir; fakat yine de kendine özgü bir içeriği yoktur. Onun canlı içeriğini, biraz önce değinilen tinsel alanların içeriği oluşturmaktadır. Dil eğitimi, müzik eğitimi, şiir eğitimi, yaşam biçimi eğitimi, din eğitimi olduğu gibi bilgi eğitimi, ahlâk eğitimi, hukuk eğitimi, toplumsal düzen eğitimi, yurttaşlık eğitimi, politika eğitimi de vardır. Bu bakımdan pedagojinin alanı, bağımsız bir alan değildir. Eğitim sistemi, tarihin oldukça kapsamlı alanına benzemektedir. Tarihsel süreçde, tinsel alanların varlığı yanında kendi başına ve bağımsız bir alan değildir; tersine o, bunların zaman içindeki var olmalarının biçimidir.

Bununla birlikte dil tarihi, bilgi tarihi, ahlâk tarihi, bunların kendilerinden oldukça ayrı şeylerdir. Eğitim etkinliği de böyledir. O, bireyin nesnel tine doğru büyümesinde ortaya çıkan yönlendirmedir. Bireyin zamanının ve çevresinin anladığı anlamda insan olması, ancak bu yolla olanaklı olduğundan burada açıklıkla şu söylenebilir: Eğitim, bireyin insan olmasının yoludur. 

Bir dönemin canlı tininin bu yola yönelip yönelmemesine, onda bir görev görüp görmemesine göre bu yol, tarihsel olarak ayrı ayrı biçimler alır. Bireyin insan olması, yalnızca bilinçli ve bilerek izlenen yoldan değil, aynı zamanda bilinç dışı ilk kaynakların da eğitilmesinden geçer. O, tamamen belli bir yaş çağının ayrıcalığı da değildir. Bu yolun yalnız bilinçli olarak izlenen kısmı, gençlik çağına aittir. Aile eğitimini okul eğitimi, bunu da yaşamdaki eğitim izler. Sonuç salt zamansal değildir; çünkü bu aşamalar birbirleriyle de kesişmektedirler.

Öğrenme ve öğretme, bireyin yaşamında birbirinden ayrılmaz; insan yaşadığı- sürece yeni yeni şeyler öğrenir. Daha önemli olan şey ise insanın, kesintisiz olarak konuştuğu, yapıp-ettiği, unuttuğu şeylerle; tüm çabaları, hataları, savaşım ve başarılarıyla öğretmesidir. Kişinin benimsediği insana özgü her tutumun iki yönü vardır; bir yanda karşısındakine uygun düşen bilincine varılmış ve istenilmiş yön; diğer yanda da istenilmeyen ve etkisi görülmeyen, çoğunlukla da bilincinde olunmayan yön. İstenilmeyen ve bilincine varılmayan yönde, insanın kendi etkinlik ve becerileri, çevresindeki insanlar için canlı bir örnek oluşturur.

b. Her öğretinin yol göstericisi olarak nesnel tin.

Burada incelenen tüm alanlarda sürekli olarak göze çarpan sonucu, yani bireyin davranışının, bilgisinin, konuşmasının, inancının, değerlerinin... vb. içinde yaşadığı zamanın ortak tini tarafından biçimlendirilmiş olduğu, bu biçimlendirilmiş olmada ortak tinin başkaları için örnek ve ilke olduğu sonucunu ele alacak olursak, buradan çıkan temel görüş şudur: Her türlü eğitim, nesnel tine yönelen eğitimdir.

Ortak yaşama alanı, oluşanı, kendisinin sahip olduğu tin'den başka birşeye yöneltemez. Bu yöneltme, oluşanın nesnel tine yaklaştırılmasmdaki, böylece insan olmasındaki yönlendirme ile zorunlu bir biçimde özdeştir. Fakat bu biçimlendirmeye biçim- veren ilke, kendisinden örnek, ilke ve etkilerin çıktığı ilk biçimlendirilmiş olan olduğundan, buradan da ikinci bir temel görüş çıkmaktadır: Her türlü eğitim, en sonunda, nesnel tin aracılığıyla yapılan eğitimdir- özellikle de bilinçli bir yöneltme ya da istenilen bir etki olup olmadığı ayrımı yapmaksızın.

Aralarındaki ilişki her ne kadar tüm tin alanlarında birbirlerinden bağımsız ve çok yönlü görünürse görünsünler, tüm pedagojik etkilemenin temel ilkeleri olarak adlandırılabilecek bu iki ilke bireysel ve nesnel tini kapsamaktadır. Bu ilişki, bilinçli tüm pedagojik çabaların anlamını açıklıkla karakterize etmektedir. Böyle bir çabanın ve ileri bir kültür düzeyinde bu çabayla birlikte bir eğitim sisteminin örgütlenmesinin zorunlu olmasının gerekçesi, tinin kalıtımla alınmadığı, tersine yalnızca aktarılabileceği olgusunda yatmaktadır. O, tüm alanlarda devir alınmalı, kazanılmalı ve benimsenmelidir. Yetişkinlerle birlikte yaşamada dilin, mevcut değerlerin ve yaşam biçiminin edinilmesi gibi kendiliğinden olup-bitmediği yerlerde... bilinçli olarak yürütülen bir öğretim ve alıştırmanın ortaya konması zorunluluğu doğar. Çünkü bilinçli öğretim ve alıştırma ile taklit eden ve aynısı olmak isteyen devir alma, temelde, aynı amaca yönelirler, yani devir alınan tinsel değerlere egemen olmaya—ki bu daha çok bu değerlerin bireye egemen olması demektir. Bu zorunluluk, bilgi alanında en fazla duyulur. Çünkü bilgi, birlikte yaşamada kendiliğinden en az aktarılan şeydir. Burada biriktirilen bilgi dağarcığı, çok büyük ve aynı zamanda deneyim ile zihinsel çalışmada pratik yaşama oldukça uzak kalan bir dağarcıktır. Bu dağarcığı devir almak demek, onu uygun ve en kısa yoldan bireysel kavramayla yeniden işlemek ve ona egemen olmak demektir. Oluşturulan öğretim kurumlarında bilgi ve öğretmeyi ve aklı çalıştırmayı başarmak buna uygun gelir. Fakat temelde bu ilişki, tüm tinsel alanlarda aynıdır.

Bu açıdan bakıldığında öğretim kurumlarının anlamı, insan olmanın kendi başına olup-bitmediği yerde nesnel tinin, bireyin yetişmesini ve insan olmasını bağımsız bir eğilimle ele almasıdır. Çünkü kurum, kurum olması açısından, bireyin yarattığı birşey değildir. Tıpkı birlikte yaşadığı öteki insanların biçimlenişinde olduğu gibi birey içinde yetkili öğretmen olacak asıl eğitici, nesnel tindir. Öğretmen ve eğitimci, nesnel tinin kendisini cisimleştirdiği ve nesnelleştirdiği insan bireyidir. O, yüksek ve tinsel yaşamın bütününe ait olan bir görevin taşıyıcısıdır. Kişi bunu biliyorsa, kendisini bu görevin bilinçli bir aracı durumuna getirir.

Yetkili bireylerin ortak çalışması, ide açısından, nesnel öğretim kurumudur; canlı tinin yarattığı bir organdır; aynı biçimde kendisinin tarihsel olarak kuşaktan kuşağa üremesinin de bir organıdır. Eğer tin, kalıtımla aktarılabilseydi önce- oluşan tarafın benimsenmeye ve işlenmeye gereksinmesi olmazdı; dolayısıyla da böyle bir organ gereksiz olurdu. Fakat tin, kendini kalıtsal olarak aktarmaz: onu, yalnızca canlı olan, canlı olana, özellikle de tine doğru büyüyen ve ona katılana aktarabilir. Organik alanda üremeye ve bedensel kalıtıma ait olan işlevi nesnel tinin yaşamında eğitsel etki görmektedir. Eğitimle etkilemenin gizemi burada bulunmaktadır. Bu, olmuş -olanın yeniden biçimlendirilmesidir-, ancak varlığın başka bir düzeyinde; başka bir olmuş-olanın aktarılmasıdır —başka bir hareket özgürlüğünde ve başka bir verme biçiminde.

c. Kişiliğin hareket serbestliği. 

Tüm pedagojik çabaların anlamı işte burada yatmaktadır. Öğreten, kendisinin olmayan bir tin dağarcığını yönetir. Ondan başka vereceği birşey de yoktur. O olmadan da vereceği şey, içerikten yoksundur. İnsan olarak o ne ise, ancak bu dağarcığa katılmasıyla öyle olmuştur. Bu dağarcığı yalnızca kendi bireysel katılmasının sınırları içinde aktarabilmesi, anlaşılır bir durumdur. Fakat bu sınırlar, öğrenenin katılmasının dışında bulunmaları ve ayrıca diğer öğretenlerle birlikte yapılan çalışmalardaki tüm bireysel özelliklerin dengelenmesi bakımından pek fazla birşey ifade etmezler.

Bundan çok daha önemlisi, başka bir sınırlamadır. Eğitimde tüm olası verme ve alma, esaslı sınırlar içine alınmıştır, özellikle de zihinsel varlığın ortaklaşalığının sınırları içine. Hatta bunların, kişisel tine karşı nesnel tinin sınırlarının içine alındığı da söylenebilir. Çünkü ancak ortak ve nesnelleşmiş zihinsel değer, aktarılabilir, verilebilir, alınabilir. Yalnızca eğitim çalışmasında buna katılma söz konusudur. Bu katılma ister bilgiyle ya da içsel bir tutumla, değerlendirmeyle, duyma ve inanmanın biçimlenmesiyle olsun, durum aynıdır.

Yukarda söylenen, «Her eğitim, nesnel tine yönelen eğitimdir» cümlesi, tam anlamını ancak olumsuz açıdan, yani olası eğitimi sınırlandıran bir yasa olması açısından ele alındığı zaman kazanmaktadır. Çünkü olumsuz cümle şu olmaktadır: Bireysel tine yönelen bir eğitim olamaz.

Kuşkusuz bu, kişilik eğitiminin ve oluşanın kişisel gelişmesindeki tüm yönlendirmelerin düşsel olduğu demek değildir. Daha çok böyle bir yönlendirmenin temelde önceden planlanmış ve içerik olarak da belirlenmiş kişilik eğitimine sevketme olmadığını dile getirmektedir. Bireyin kendi kişilik eğitiminde gereksinme duyduğu şey, daha çok genel- olandır; zamanın ethos'unda (değerler bütününde, ç.) gerçekten başarıyla kazanılmış olan şeydir. Eğitimcinin, kendi kişiliğiyle aydınlatması bütünüyle bu sınırlar içinde hareket eder. Öğretmen, yönlendirdiği müstakbel kişiliği içerik olarak önceden kestiremez ve belirleyemez; onu başarısızlığa götürebilir, hatta biçimini bile bozabilir. Ellerinde, gördüğünden her zaman tamamen farklı birşey büyür, olması gereken şeyi ise o şey ancak kendi yaşam deneyiminden geçtikten sonra öğrenebilir.

Kişisel bireysellik, yalnızca kendiliğinden gelişir. Öğretilebilir ve eğitilebilir tüm şeylere karşıt olsa bile kendiliğinden kendi yasasına göre oluşur. Yolunu göstermek için onu pedagojik olarak zamanından önce olgunlaştırmak olanaksızdır. Kişiliğin içine doğru büyüdüğü ortak yapıda geniş bir hareket serbestliğine sahip olması, buna uygun düşmektedir. Her canlı ortak tin, kendi birliği içinde önceden kestirilemeyen çeşitli kişisel özellikleri kapsar. Bu, onun yalnızca sınırı değil, aynı zamanda onun içindeki taşıma gücü ve büyüklüğü, zenginliği ve canlılığıdır. Nesnel tin, kişisel tine zorla giydirilen bir ceket, bireylerin üniformalaştırılması, tekdüzeleştirilmesi değildir. O, yalnızca bir dayanak ve temeldir; onun belirlediği sınırlar, hiçbir kişilik tipleştirmesine hak tanımayan bireysel çeşitliliğe hareket özgürlüğü vermektedir.

d. Kişinin genel ve bireysel gelişimi 

Buradaki ilişki, oluşanın ortak tinde tek biçime, genel bir şemaya sokulması ve ancak bundan sonra kişisel tutumunu genelin bir üst biçimlenişi gibi ortaya koyması şeklinde değildir. Bunun tersi de doğru değildir; yani bu ilişki, oluşanın önce kişisel özelliği geliştirdiği, ancak bundan sonra nesnel tine doğru büyümesiyle bu kişisel özelliğin birdenbire durduğu biçiminde de anlaşılamaz. Her iki oluşum, tek tek insanların gelişme çizgilerinde adını adım birliktedir. Özellik, ortak yapıyla birlikte büyür. Bu gelişme, her adımda genel tinden almanı, bireysel özelliğin içine alır. Bireysel özellik de böylece bu türlü her alışla kendisi için yeni gelişme olanağı kazanır.

Kişinin iki türlü gelişmesi söz konusu olamaz. Bu gelişme, tek bir oluşum sürecidir; aynı zamanda bireysel ve genel gelişmedir. Fakat kişiliğin ve kişilik-üstü tinin öğeleri bir oluşma sürecinin bu birliğinde birbirlerinden tamamen ayrı türdendir. Bunların birbirlerine sürekli olarak geçişleri, bu ayn türdenliği ortadan kaldırmaz.

Bu birlikli ve çift yönlü sürecin köklü özelliği, tüm öğretim ve eğitimin, bireye özgü olana değil, canlı tini kendisiyle birlikte ilerleten ortak değerlere dayanmasıdır. Eğitimci bireysel özelliğe egemen olmaya kalkışırsa, onu çarpıtır. Ortaya, zorunlu olarak, kurulup tasarlanmış bir özellik ya da yabancı bir Özelliğin taklit ve telkin edilmesi çıkar. Her iki durum, gerçek bir kişiliğin oluşmasını engellemekten başka birşey sunamaz. Bu durum, birisini izleme ve birisini taklit etme arasındaki farkla birlikte, ahlâk alanında da aynıdır. Birisini izleme, genel bir ahlâk değeri anlamında bir örneğe -kendisini feda edebilme, kendi başına yargıda bulunabilme, yapabilme gücüne sahip olma, adil davranabilme, değerlerine —ya da bu türlü pek çok değere dayanır. Bu tür değerler her insan için geçerlidir. Bu nedenle birisinin değerlerini devir-alma, bireysel ahlâkın gelişmesinde onsuz olunamaz bir anlama sahiptir. Burada birisi, diğerini kendisine örnek olarak alabilir; o, örnek aldığı kişiyi taklit etmez; onda genel-geçer bir idealin ışığını gördüğü Öl çüde kendisini onda ahlaksal olarak ölçer. O, örnek aldığı kişide bir ideali artık göremez olduğunda, onu örnek almaktan heran vazgeçebilir.

Buna karşılık taklit, kişisel özellik için de geçerlidir. Bunun özünde insanı hatayja sürüklemek yatmaktadır. Kişiye özgü olmak demek, bireyin özelliği olmak demektir. Bu nedenle taklit, nesnel tinin değer ve eğilimlerinden uzaklaşmaktadır. Başkaları aracılığıyla yapılan her biçimlendirme, bu kişilerin kendilerine özgü bilinmeyen ve henüz gün ışığına çıkmamış kişilik türüne siner ve onları mutlaka yanlış yola sürükler.

Devamını Oku »