MANTIK SANATI VE FAYDALARI - 1

Hüseyin ÇALDAK

Her insan bilgisini arttırabilecek bir fıtrata sahiptir. Demek ki her insan bilgiyi yeğler ve onun artışını tercih eder. Hatta çocuk ve deliler bile masalları ve efsaneleri dinlemeyi yeğler ve çeşitli işler hakkındaki bilgilerini artırırlar. Ama bunlardan daha mükemmel olanlara gelince onlar daha yüksek bir tabakayı oluştururlar, çünkü onlar, bunlar (efsane ve masallardan) dan daha değerli olan ilim, sanat, edebiyat ve benzeri bilgileri tercih ediyor ve öğrenmeye çalışıyorlar. Bunların farklı yapılara sahip olmaları, her birinin (kendisine) uğraşedindiği bu sanat dallarının farklılığı ve her birinin bilgi edinme hususundaki yeteneğinin farklılığı bakımındandır.

Bu durum, her insanın fıtratında doğal olarak bulunmaktadır. Bilgileri edinmedeki bu farklılık, bilgiye karşı tembellik göstermeleri, ona az değer vermeleri ve onunla az uğraşmaları bakımından kendilerine arız olan bir durumdur. Onlarda bilgiye karşı en küçük bir ilgi uyandırılsa, onu çok önemli bir şey olarak görmeye başlar ve onu elde etmeye çalışırlar. Ne tür bilgi olursa olsun, onu artırmayı yeğlemeyen bir insan yoktur. Her bir insanda (öğrenme yeteneği) tabii olarak bulunduğuna göre, bu özellikle insanın doğasına ait bir şeydir. Öyleyse her bir insanda, kendisiyle bu şeyin kabiliyyet haline gelmesini sağlayan bir kuvve (güç)nin olması gerekir. Çünkü her fiil (eylem) ve infial (etkilenme) bu kabul edici kuvveden kaynaklanmaktadır. Bu kuvveye (potansiyel) sahip olmada bütün insanlar eşittir. Buna “nutk, kuvve-i natıka, nefs-i natıka verilir, zira o “nutk” kabiliyetine sahiptir. Onun varlığı, her insanda, bütün yönleriyle bir değildir. Fiil (etki) ve infiallerinin (etkilenme) çeşitliliği nisbetinde bu kuvve, her bir insanda farklı bir şekilde tezahür eder. Zihin, zeka, akletme, temyiz , tanıma, eğitebilme ve öğretme gibi ahlaki kitaplarda bu kuvveye ait olduğu belirtilen pek çok şey bu kuvvenin fiil ve infialleridir.

Bu nedenle insanlardan bazısı daha zeki, bazısı daha akıllı ve bazısı daha çok temyiz sahibidir. İşte, bu fiillerin ve onlarda mevcut olan kuvve-i natıkanın farklılığı sebebiyle, insanlarda bazısı diğerlerine göre bilgi ve güzel ahlak bakımından daha mükemmel olurlar. Birbirlerini anlamak için ve duygu ve düşüncelerini birbirlerine aktarmak için dil ile ifade etmeye (konuşmaya) ihtiyaç duyarlar, böylece fazilet ve mükemmelliği birbiriyle paylaşırlar. Bundan dolayıdır ki erdemli Aristo “Konuşma, (kendi) hayatına ait şeyleri düzenlemede iyibir imkana sahip olması için insana verilmiştir, böylece biri diğerini anlar ve yardımlaşma hususunda ihtiyaç duyduğu şeyi bir diğerine ifade eder” demiştir.

İnsana göre eşya bütün vechesiyle bilinen olmadığı gibi, tamamen bilinmeyen de değildir. Ama (eşyanın) bazısı “bu güneştir, bu yer küresidir, bütün parçadan büyüktür” (önermeleri) gibi açıkça bilinendir. Bazısı ise, “güneşin tutulma nedenin ne olduğu vb.” baştan beri apaçık olarak bilenemeyenler gibi anlaşılması zor olan bilinmeyenler kısmındandır. Durum böyle iken insan bu (nutk kabiliyetiyle) bilgileri ve ilimleri, hayatına ait işlerde istikameti ve dayanışmayı elde edeceğine göre, yaratılışında bulunan bilgiyi yeğleme ve onu kazanma yeteneği sebebi ile bilinmeyen şeyleri öğrenecek bilgisini mükemmelleştirmeye gereksinim duyacaktır.

Buna iki şeyden biri ile ulaşabilir: ya erdemli kişilerin bildirdiği tevkifi (dinin nassı ile olan, bilinen) bilgileri elde etmekle. –Vahiy yoluyla yüce Allah’tan gelen ve peygamberlerden alınan bilgiler gibi- Bu da sözü kabul görmüş ve görüşü beğenilmiş kişilerden alınan ve eski filozoflarca “makbulat” diye adlandırılan şeylerdir. Ya da insanın, kendisi ile bilinmeyen bir şeyin bilgisini elde ettiği şeydir ki oda bilinmeyeni bilinenle kıyaslamaktır. Bu metotda- kıyas esnasında- bilinmeyenlerin bilinen şeylere uygun olmasına ihtiyaç duyulur. Aralarında bu uygunluk yoksa insanın bilinen şey ile bilinmeyeni elde etmesi mümkün değildir. Elde edilen sonuçta hataya düşülmemesi ve yanılmalara maruz kalınmaması için bu uygunlukta bir takım kural ve metotlara ihtiyaç duyulur. Aksi halde bir şey açıklanmadığı halde açıklanmış veya açıklığa kavuştuğu halde açıklanmamış zannedilir. Bu durum çoğu zaman işlerin birbirine karışması sebebiyle meydana gelir. Böylece insan ulaştığı sonuçla aldanır, doğru ile yanlışı birbirinden ayıramaz.

Bu nedenle insan, zihnin hiçbir işte hata yapmayacağı, yanılmayacağı ve kural dışına çıkmayacağı bir şekilde bilinmeyenin doğru olarak bilinmesini sağlayan metot ve kuralları öğreten bir bilim dalını (sanat) meydana getirmeye (istinbat) muhtaçtır. Eski filozoflar bütün bilimleri (sanat) meydana getirdikleri gibi bu ilmi de elde ettiler ve onu sadece insanda bulunan nutk sıfatından türetilmiş olan bir isim ile adlandırdılar. Demek ki bu ilim insanı hatalardan sakındırarak, kendisinden kıyasların elde edildiği kurallarla varmak istediği doğruya ulaştırır ve bilinmeyeni öğrenmiş olur.

Bu ilim (sanat) bizzat kıyasın kendisi değildir. Fakat kıyasın suretini, maddesini, tabiatını, fasıllarını, hassasını ve arazlarını veren ve böylece öğrenim sırasında istenilen şey için oluşturulmuş ve bir kıyas olabilmesi için, onu ve diğer çeşitlerini ve onun lazımı ve ilavesi olan her şeyi içine alan odur. Çünkü bu ilim, bir diğerine kıyaslama veya istidlal (çıkarım) veya yorumlama yoluyla doğruyu elde etmeye çalıştığımız sürece düşüncelerimizi ona doğru isabetli bir şekilde yönlendirir. Az yukarıda belirttiğimiz gibi eski filozoflarca nutk diye adlandırılan kuvveden türetilmiş bir isim olmak üzere mantık adı verilmiştir. İşte bu sanat ( ilim ) “kuvve-i natıka”yı doğru olana yönlendirir. Zihni manaların, zihin haricindeki şeylerle – ki manalar bunlardan elde edilir- örtüşmesi ve aynı zamanda hafızanın zihindeki manalarla birlikte, zihin haricindeki şeylerle mutabakatını sağlar. İşte bu şeyler bu sanatın (ilmin) ilgilendirdiği konulardır. Gayelerine gelince:

1. Her durumda sadece doğru olanı konuşacak şekilde “kuvve-i natika” yı yönlendirmesidir. Ayrıca insanı aklın her durumda sadece gerçeği düşünmesini, ruhun arındırılmasını, aklın uyarılmasını, ince ve sağlıklı manaları kendisine kazandırmakla kalbin ( hatır) güçlenmesini sağlamak da bu ilmin amaçlarındandır.

2. Her şeyde doğru ve gerçek olanı tanıtması yanı sıra, yanlış şeyleri de bize bildirmek suretiyle, hata ve muğalataya düşmekten sakınmayı bize öğretmesi.

3. Tartışma (cedel) de karşı tarafa galip gelmemizi sağlayan durumları bildirmesi.

4. Karşı tarafın görüşlerimizi kabullenmesi için onu ikna etmemize hazırlayan şeyleri sağlaması.

5. Bir şeyi başka bir şeyle sağlıklı bir şekilde hikaye etme bilgisini bize kazandırması.

6. Uğraş edindiğimiz şeylerin her birinde kendisinden yararlanacağımız bütün şeyleri bize öğretmesidir.

İşte bunlar bu ilmin (sanat) nihayi faydalarıdır. Onun sayesinde birçok faydalar elde edildiği, pek çok güzel şeylere ulaşıldığı için her insanın onu öğrenmeye ve elde etmeye çalışması icab eder. Bu özellik, kesinlikle başka bir sanatta (ilim) bulunmaz. Bundan dolayı mantık başlı başına bir ilim olup ilgi alanı bakımından diğer ilimlerden hiç biriyle ortaklığı yoktur.

Her ikisinin de konusu lafız olduğundan, nahiv ilmi ile mantık ilminin ortak olduğu şekildeki yanılgının bertaraf olması için aralarındaki farkı açıklığa kavuşturmamız gerekir:

Mantık ilmi zihin haricindeki şeylere dayanan manalara delalet eden lafızları inceler. Nahiv ilmi ise, manaların başka bir şeye dayanıp dayanmadığına bakmaksızın, ruhta mevcut olan manalara delalet eden lafızları inceler. Hatta onun tek maksadı dilin doğru kullanılması için sözün kurallı bir şekilde ifade edilmesini sağlamaktır. Halbuki mantık ilminin gayesi bu değildir. Onun gayesi ancak her şeyde doğru olanın söylenmesi için “ nefs-i nâtıka” nın bütün eylem (fiil) ve etkilenme (infial) hallerini düzenlemektir.

Şu halde her iki ilmin ilgilendiği şeyler farklıdır. Bu, nahiv ilminin, ruhta mevcut olup zihin haricindeki şeylere dayanan manalara delalet etmeleri bakımından hafızları ve onu meydana getiren parçaları incelediği anlamına gelir. Bu nedenle biz nahiv ilmini ruhta mevcut olan ( manalar )ı dile getirmek; mantık ilmini ise, zihinde olanın hariçteki şeylerle örtüşmesini sağlamak için her şeyde gerçek ve doğru olanı elde etmek amacı ile öğrenmek istiyoruz.

1 | 2

Devamını Oku »

MANTIK SANATI VE FAYDALARI - 2

 Bu açıdan nahiv ilmi her dilde farklılık arz eder. Mantık ilmi ise her zaman ve her dilde aynıdır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi bilinmeyen şeylerin bilgisini doğru olarak elde edebilmemiz için bu ilme ihtiyaç duymaktayız. Bu bilinmeyen şeyler kıyas yoluyla anlaşıldığına ve kıyas da bizce apaçık olan öncüllerden kurulduğuna göre “mukeddemat-ı zahire” diye adlandırılan bu açık öncüllerin çeşitlerini ortaya koymamız, getirmemiz gerekir :

1. Makbulat
2. Meşhurat
3. Mahsusat
4. Makulat-ı Üvel-i Külliye ( Birinci Tümel Makuller)

Makbulat: Düşüncesine güvenilen bir kişi veya bir gruptan alınan bilgilerdir. Bunlar, onlardan alınıp kabul edildikten sonra, mantık sanatı sayesinde kabul edilen bu bilgilerle sağlıklı ve uygun bir şekilde faydalı şeyler türetebiliriz. Çünkü, bu ilmin erbabı, bu makbul şeyleri alır ve mantık ilmine göre onlarla doğru bir kıyaslamada bulunur, neticede yanılgı ve hataya düşmeksizin bu makbulata mutabık, başka faydalı bir çok çıkarımda bulunur.

Bu yönüyle, peygamber ve imamlardan (AS) alınan şeylere ve dine bağlılıkta ve aynı zamanda devlet yönetiminde her türlü sanatta bu ilmin sağladığı pek çok fayda vardır. Sözgelişi, bu ilme sahip olan kimse, kabullendiği şeyleri alır, daha önce bilinmeyen başka bir şeyi netice veya doğru bir kıyası oluşturacak şekilde onları birleştirir ve bu sonuç, üzerine, kıyasın kurulduğu şeylere uygun olur. Böylece bununla din ve fıkıhta gelişme imkanını elde ederken hata ve yanılmalardan sakınır. Aynı şekilde, bazı şeyler kabul edilip ondan başka sonuçların elde edilmesini sağlayan kıyaslar oluşturulduğu sürece bu metod her şeyde kullanılabilir. Bu ilimle, yani mantık ilmiyle insan ilimde ve her sanatta, gelişme imkanına kavuşur, hatta bu hususta oldukça yüksek bir düzeye ulaşır.

Meselâ, kıyası kullanan fıkıhçılar bu tarzda pek çok sonuçlar elde etmişlerdir. Ancak mantık ilmini ihmal etmeleri ve onu bilmemeleri nispetinde, yaptıkları kıyaslamalarda çok ciddi yanılgılara düştükleri görülmüştür. Bu durum bir çok kişi tarafından yerilmelerine sebep olmuştur. Eğer onlar mantık ilmini hakkıyla bilse idiler, bütün kıyaslamaları ve çıkardıkları sonuçlar doğru olacaktır. Dünyada ve ahirette ya da her ikisinde insanlara yararlı olma özelliğini taşıyan dini hükümlere ve daha başka şeylere ait olan makbulatta mantık ilminden yararlanmanın sebebi ; işte budur.

Meşhurat : Bütün insanların veya çoğunun ya da onlardan bilgin ve akıllı olanların veya onlardan çoğunun kabul ettiği şeylerdir. (Bu şeyin meşhurattan sayılabilmesi için) kabul edilen bu şeye, ister onlardan olsun, ister olmasın bir kişinin bile karşı gelmemesi gerekir. Mesela, “anne-babaya iyi davranmak güzeldir”, “zulüm çirkindir” vb. önermeler insanların geneli tarafından kabul edilen öncüllerdir.

Aynı zamanda bu kısım öncüllerden bir çok öncül elde edip, mantık ilmine göre birini diğeriyle birleştirdiğimizde onlardan, kendisinden yararlanılan pek çok şeyi netice veren kıyaslar elde ederiz. Cedel ilminde, başkasını ikna etme durumlarında, ahlakı erdemleri başkalarına anlatmada, (sahip olduğumuz) üstünlüklerin ya tümünü veya çoğunu doğru bir şekilde kullanmamızda aynı zamanda kötü huylardan ve kötü olmayı gerektiren her şeyden sakınmamızda kendisinden yararlanabileceğimiz bir çok ilmi de onlardan elde ederiz. Hayatta kullanılan ve kendisinden yararlanılan bir çok şeyin meşhurat ve kıyaslama yoluyla onlardan, türetilen (öncüllerin) olması, (onun önemini anlamamızda) yeterli bir sebeptir. Bu durumlarda ve kabul görmüş düşüncelerdeki gelişimimizi mantık ilmiyle pekiştirdiğimiz nispette hayatımız boyunca pek güzel davranışlara sahip olacağımız ve bu düşüncelerle başkasını ikna etme, onu doğruya yönlendirme imkanını elde edeceğimiz muhakkaktır.

Mahsusat : Bu üçüncü kısım beş duyudan her biriyle ya da birden daha fazla duyu ile kavramı olan şeylerdir. Yine mantık ilmiyle sayısız denilebilecek, değerli pek çok şeyi bunlardan üretme imkânına kavuşuruz.

Makûlât : Baştan beri insanın tabiatında mevcut olan şeydir. Onu açıklığa kavuşturacak ve (bizi) kendisine götürecek bir şeye muhtaç olmayan (öncüller) makûlâttandır. Mesela “üç tek sayıdır, dört çift sayıdır; (bir sayının) iki katı yarısından çoktur.” (Bizi) kendisine ulaştıracak bir tür açıklamaya muhtaç olan (öncüller) de bu (kısımdan) dırlar. Meselâ, “eşit olan şeylere, eşit miktarda (bir şey) eklenince, hepsi de eşit olur.”

Mantık ilmiyle, bu ilk maküller (diye adlandırılan öncüller)i oluşturduğumzda gerçekte bir çok sonuç elde ederiz. Bu tür şeylerden elde edilen sonuçlar eski filozoflarca “müberhene”kanıtlanmış diye adlandırılırdı. Bu demektir ki mantık ilmi vasıtasıyla elde edilen şeyler, bizi bu sonuçlara ulaştıran kıyasların oluşturulmasını sağlayan öncüllerle (şeylerle) örtüştüğüne göre, makbulattan elde edilen sonucun da makbul meşhurattan çıkarılan şeylerin de meşhur, mahsusattan elde edilen öncüllerin de mahsus, makûlâttan çıkarılan sonuçların da makul öncüller kısmından olması kaçınılmazdır. Bunların her biri kendisinden öncüllerin oluşturulduğu bu şeylerin bir benzeridir. Onunla, ondan çıkarılan şeyler arasındaki fark, onun baştan beri bilinen apaçık bir öncül olması, ondan elde edilen şeyin ise kendisini açıklığa kavuşturan bir kıyasa muhtaç olacak bir bilinmeyen olmasıdır.

İlk maküllerin doğruluğundan hiçbir şekilde şüphe edilmez. Demek, hiçbir kimse, bütünün parçadan daha büyük olduğundan kuşkulanmaz ki onun parçaya eşit veya ondan daha az olduğunu zannetsin. [zorunlu olarak ya olumlu, ya da olumsuz (bir önermeye) münhasır olmasından hiç kimsenin kuşkusu olmaz. Bunun anlamı kendisine şüphenin arız olması mümkün olmayan şeydir. Ve ondan elde edilenler de kendilerinden asla kuşku duyulmayan şeyler olur. Bundan dolayı eski filozoflar onları “müberhen” bunları da “nazarî ve aklî ilimler “ diye adlandırılmışlardır.]

İlim ve felsefe isimlerinin ona yaklaştığı kadar hiçbir şeye yaklaşmadığı söylenmiştir. Bu nedenle ilk maküllerden çıkarsama yoluyla elde edilen ilimler özellikle “ilim” ismi ile birlikte felsefe, (yani felsefe ilmi) diye adlandırılmıştır. Onlardan başka hiçbir şey (bu isme lâyık görülmemiştir), çünkü hiçbir şekilde ve hiçbir sebeple kendilerinde şüphe edilmeyecek olan sağlam ve güvenilir öncüllerdir.

Denildiği gibi, bu fen (yani felsefe ilmi), özellikle mantık ilmi ile elde edilen (bilgilerin) en sağlam olduğuna göre, gerçek anlamda felsefe ilmi tek başına mantık ilminin bir amacı olması ve bu (felsefe) ilminin elde edilmesinden kullanılan bir alet olması gerekir.

İşte en genel anlamı ile mantık ilminin faydası budur. Ayrıca onun bu çalışmamızın sınırlarını aştığından dolayı değinmediğimiz daha bir çok faydası da bulunmaktadır.

NOT:

Nutk: Söz, kelam, söyleme kuvvet ve hassası.

Kuvve-i Natıka: İdrak, akıl, güzel ifade etme kudreti.

Nefs-i Natıka: Akli ve nakli meselelerin münasebetlerini hissetmeye ve anlama idraki olan zati ve cevheri hassa. İnsan ruhu, insanın canlılar arasındaki yerini belli eden cevher. ( F. Develioğlu ve Tür-Dav yay.; Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugatları, İlgili maddeler )

Temyiz: İyiyi kötüden ayıran özellik ve kuvvet. Hayır ve şerri, hata ve sevabı bir birinden ayırmaya muktedir
olma. ( Şemseddin Sami; Kamus-u Türkî, Temyiz mad.)

1 | 2

Devamını Oku »

Sokrates Öncesi Filozofların Doğa Anlayışında Dayanışma (Solidarity) Düşüncesi - 1

Hasan ASLAN

Sokrates öncesi filozofların felsefe tarihindeki ayırt edici özelliği doğa üzerine (peri physeos) felsefece düşünme yolunu açmış olmalarıdır. Doğa üzerine felsefece düşünen ilk filozoflar, Aristoteles’in (Metapysics, 983b6 -984a4) deyişiyle “doğa filozofları”, Miletli Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes’dir. M. Ö. yedinci yüzyılda Miletlilerle başlayan doğa üzerine düşünme biçimi, Sokrates’e kadar büyük bir çeşitlilik ve derinlik kazanarak sürer.

Eski Yunanlı filozoflardan önce de çeşitli kültürlerde, söylencelere (mythos), dine, yararcılığa bağlı bir doğa anlayışı güçlü bir biçimde sürmüştür. Böylesi bir doğa anlayışı hem Mısır, Mezopotamya gibi Eski Yakın Doğu kültürlerinde, hem de Hint ve Çin gibi Eski Uzak Doğu kültürlerinde açıkça görülür. Eski Yunanlıların doğa üzerine felsefece düşünme biçiminin bu eski doğu kültürleriyle ilişkisi, felsefe tarihçileri arasında felsefenin nasıl ortaya çıktığı konusunda görüş ayrılığına yol açmıştır. Eski Yunanlıların felsefece düşünme biçimini bu Doğu kültürlerinden “etkilenerek” geliştirdiklerini savunanlar (Bréhier 1963: I, 2-4) olduğu kadar, Doğu kültürlerinin Eski Yunanlılara “taşınacak” bir felsefe düşüncesi içermediği dolayısıyla felsefece düşünme biçiminin bütünüyle Eski Yunanlılara özgü olduğunu savunanlar da (Burnet 1930: 4, 17-18.) olmuştur. Eski Yunanlı filozofların Eski Doğu kültürlerinden etkilenip etkilenmedikleri konusu, Eski Yunanlı filozofların doğayı yeni bir düşünme biçimiyle ele aldıkları gerçeğini gölgelemez. Sokrates öncesi filozofların doğa yaklaşımı, her ne kadar söylencelerden bütünüyle ayrışmamış olsa da, Frankfort’un (1946: 237) deyişiyle, söylencelerden, dinden “kurtulma” (emancipation) sürecine giren bir doğa kavrayışının ilk adımlarıdır.

Doğayı temel bir oluşturucu öğeye (arkhé) yaslayarak açıklamaya çalışan Sokrates öncesi doğa filozofları, bu öğenin ne ya da neler olduğu konusunda birbirlerinden oldukça ayrı düşünmüşlerdir. Arkhénin ne olduğu konusundaki düşünce ayrılıklarına karşın, bu filozofların arkhéyle sağlamaya çalıştıkları amaç ortaktır.

Arkhé, bütün Sokrates öncesi doğa filozofları için her şeyden önce, anamaddedir, temel varlıktır. Arkhé yalnızca her şeyin “kaynağı”, “temeli”, “anamaddesi” değil ayrıca diğer bütün şeylerin ondan oluştuğu şeydir de. Her ne kadar Sokrates öncesi filozofların uğraşının varlık, olu ve deği im sorunu olduğu görünse de, bu sorunları işleyişleri, çözümleri bakımından ele alındığında daha temel bir sorunla uğraştıklarını görürüz:

Dayanışma (Solidarity). Sokrates öncesi filozoflar, ileri sürdükleri arkhé öğesinin, doğanın birliğini, biraradalığını, dayanışmasını sağlamasının gerektiğinin farkındadırlar. Bu dayanışmayı söylencelere bağlı doğa anlayışlarında Tanrı sağlıyordu, Sokrates öncesi filozoflar ise bu dayanışmayı ileri sürdükleri arkhé kavramıyla sağlamaya çalışırlar.

Bu çalışmada, Sokrates öncesi filozofların arkhé kavramıyla ele aldıkları varlık, oluş ve değişim sorununun dayanışma düşüncesiyle doğrudan ilişkili olduğunu tartışacağım. Bu bakımdan Sokrates öncesi filozofların düşüncelerini bir sıradüzen içerisinde ele alıp karşılaştırarak, dayanışma düşüncesinin nasıl öne çıktığını göstermeye çalışacağım.

Doğrudan doğa üzerine, peri physeos, düşünen ilk filozof Thales’tir (aşağı-yukarı M.Ö. 625-545). Thales, doğanın kendisinden yapıldığı evrensel tözün, her şeyin kökünün, her şeyin başı olan temel ilkenin, arkhénin, ne olduğu sorusunu ele alarak doğa üzerine bir düşünme biçimine yol açmıştır. Thales bu soruya, su yanıtını vermiştir.

Her şey sudan türeyip tekrar suya döner. Düz bir tepsi olan yer de Okyanus’ta yüzer. Thales’in suyu neden seçtiği pek açık değil. Aristoteles (Metaphysics, I, 3, 983b20-984a2) deniz kıyısında yaşamış Thales’in suyun canlılar için yaşamsal önemini gözeterek, “her şeyin besininin nem olduğunu”, “her şeyin nemden türeyip onun tarafından canlı tutulduğunu”, dolayısıyla “her şeyin tohumunun nemli bir yapısı olduğundan suyun nemli şeylerin kökeni olduğunu düşünüp”, suyu seçtiği yolunda yorumlamıştır.

Thales’in düşüncesi söylencelerden (mythos) bütünüyle kopmamıştır. Okyanus (Okeanos), Yunan söylencesinde insanlar ile tanrıların yaratıcı atasıdır. Thales de suyu tanrısal bir şey olarak düşünmüştür. Thales’in arkhé olarak ileri sürdüğü su, kendiliğinden canlı bir maddedir (hylézoon). Su kendiliğinden değişebilme, çeşitli biçimlere girebilme özelliği taşıyan canlı bir tözdür. Evreni canlı bir organizma olarak tasarlayan Thales’e göre, “her şey tanrılarla doludur” (Aristoteles, On the Soul; A 5, 411a7; 2; 405a19). Her şey, içinde tanrısal ruh taşıyan su ile dolu olduğundan canlıdır.

Doğadaki her şeyin sürekli geçici olması, yenilenmesi, yer değiştirmesi bu canlılıktan ötürüdür. Ancak, Thales, arkhéden diğer varlıkların nasıl, niçin oluştuğu sorununun ayırdında değildir. Bu bakımdan, özdeş anlama gelen canlı ile ruhlu kavramları, arkhénin içerdiği değişme yeteneğini, diğer varlıklara dönüşebilme gücünü dile getirir.

Aristoteles, Thales’in arkhé kavramını “biyolojik” temelli bir kavram olarak öne çıkarmaktadır. Aristoteles, Thales’in, canlı bir nesne olarak suyu, arkhé olarak seçmesinde mitolojinin etkisi olduğunu düşünmektedir. (Metaphysics; 983b27-32) Ancak, Burnet (1930: 18-26), Aristoteles’in yorumuna katılmayıp, Thales’in arkhé kavramının, suyun katı, sıvı, buhar gibi değişik durumlara dönüşebilme özelliğinden ötürü “meteorolojik” temelli “evrenbilimsel” (kozmolojik) bir kavram olduğunu ileri sürer. Thales’in, suyu arkhé olarak seçmesinin gerekçesinin ne olduğundan daha çok, arkhé kavramıyla, her şeyin bir temel öğenin değişik biçimleri olduğunu düşünmesi daha önemlidir.

Aristoteles’in gözlemi doğrudur. Thales’in öğretisinde “canlılık” düşüncesinin etkisi açıktır. Bu canlılık kavramı Thales’in düşüncelerini mitolojiyle bağlayan kavramdır. Bununla birlikte Burnet’in bu “canlılık” düşüncesinin salt biyolojiye indirgenemeyeceği görüşü önemlidir. Thales, bütün şeyleri bir tözün değişen biçimleri olarak tasarlayıp, çokluğu aynı varlık kökünün dünyadaki değişik görünüşleri olarak ele alarak mitolojik doğa açıklamasından dışarıya büyük bir adım atar. Ancak, bu adımda bir ayak dışarı çıksa da diğer ayak henüz içeridedir!

Thales, “kendiliğinden canlı” bir madde olarak tasarladığı arkhéyi doğadaki çokluğun, çeşitliliğin bir kökü olarak ele alıp, bu çeşitliliğin, çokluğun arkhénin canlılığı aracılığıyla birarada tutulduğunu düşünür. Doğadaki ayrımlaşmış şeylerin kökeni, bir (aynı) şeydendir. Dolayısıyla ayrımlaşmış şeylerin “birliğini”, “biraradalığını” yani dayanışmasını (solidarity) sağlayacak şey, kökendeki canlılıktır. Bu bakımdan Thales’in doğa anlayışında dayanışma bir kozmoloji sorunudur. Thales, Burnet’in belirttiği bu kozmoloji sorununu Aristoteles’in gözlemlediği “canlılık” düşüncesiyle çözer.

Her ne kadar söylenceden bütünüyle ayrılmamış olsa da, Thales’le başlayan doğa yaklaşımı, daha önceki dinsel, mitolojik doğa düşüncelerinde görülmeyen bir özellik taşır. Düşünce tarihi bakımından ele alındığında, Thales, doğayı açıklamak için, “meydana gelmemiş”, “yok olmayacak”, “kendi kendisiyle özdeş” bir töz, anamadde, arkhé, kavramını sunarak yeni bir düşünme biçimine yol açmıştır. Doğayı, doğadan hareketle açıklamaya girişir.

Thales’le başlayan bu yaklaşım, doğa üzerine düşünen diğer bir Miletli filozofla, Thales’in tilmizi Anaksimandros’la (aşağı-yukarı M.Ö. 610-540) devam eder. Anaksimandros doğanın ana maddesinin su gibi “belirli” bir şeyle sınırlandırılamayacağını, çünkü belirli olan bir şey, sonlu, sınırlı olduğundan, oluşmuş bir şeydir, dolayısıyla nasıl oluştuğunun, kökeninin açıklanması gerektiğini ileri sürerek Thales’in anamadde kavramını yetersiz görür. Thales, “belirli olan bir şeyi” (su), arkhé olarak diğer “belirli olan şeylerin” temeline koymuştu. Ussal olarak, herşeyin kendisinden oluştuğu bir şey, oluşan şeyler gibi bir şey olamazdı. Islak-kuru, soğuk-sıcak gibi karşıtlar birbirini içerir, dolayısıyla, temel ilke, arkhé bu “belirli” özelliklerden birisiyle sınırlandırılamaz, çünkü bu “temel ilke”, bütün özelliklerin kendisinden çıktığı bir şeydir. (Aristotle, Physics; III,5,204b22) Anaksimandros’a göre doğayı oluşturan şey, nicelik bakımından uzay ile zamanda “sonsuz” olmalı. Temel ilke, yani arkhé, “katı”, “sıvı” ya da “gaz” gibi özellikler taşıyan nitelikçe “belirlenmiş” bir şey değil, zamanda ileriye geriye, her yönde “sınırsızca” uzanan “belirlenmemiş” bir şeydir.

Her şeyin kökü, temeli olan, her yönde sonsuzca uzanan bu üç boyutlu şeye Anaksimandros apeiron(Sınırsız) adını verir. Apeiron, her şeyi kuşatan ve yönetendir. (Aristotle, Physics; III,203b) O da, Thales gibi arkhéyi Tanrıyla özdeşleştiriyordu. Ancak, Thales arkhéyi su gibi “belirli” bir şeyle özdeşleştirip, suda da doğayı oluşturan içkin bir Tanrısal bir güç varsaymıştı. Buna karşın, Anaksimandros, apeironu, “ölümsüzlüğü”, “yok olamazlığı”, “belirsizliği”, “sonsuzluğu” yönünden Tanrıyla özdeşleştirip, doğanın “bu ilk ilkenin” kendi içinde bir süreçle oluşmaya başladığını düşünür (Burnet 1930: 372).

Anaksimandros yeri, Thales gibi Okyanusta yüzen bir disk olarak değil, yapıldığı apeironun kuşattığı ortamda yüzen silindir biçiminde katı bir şey olarak tasarlar. “Sonsuz”, “sınırsız”, “ölümsüz” olan apeironun kendi içindeki devinimimden hava kabarcıkları gibi sayısız dünyalar çıktığını, bizim dünyamızın da bu dünyalardan birisi olduğunu düşünmüştür. Doğa, tek bir öğeden maddi bir süreçle ortaya çıkmıştır.

Anaksimandros, “belirli” olan şeylerin kökeninin, yine “belirli” olan “tikel” bir şey olamayacağını, bu kökenin “sonsuz”, “belirsiz” bir şey olması gerektiğini ileri sürerek iki bakımdan Thales’in öğretisinde ilerleme gösterir. Đlk ilerleme, töz, arkhé kavramının ilkece sınırlı olan şeylerin, belirli olan şeylerin kökeni olmak bakımından, “sınırsız-belirsiz” (apeiron) olması gerektiği düşüncesidir. Đkinci ilerleme ise, “belirli şeyler kendilerinden daha “ilksel” olan “ölümsüz”, “yok olmaz”, “belirsiz-sonsuzdan” yani apeirondan çıkıp tekrar ona geçerek birlikteliklerini, biraradalıklarını, dayanışmalarını sürdürdüğü düşüncesidir.

Anaksimandros’un öğrencisi Anaksimenes (aşağı-yukarı M.Ö. 585-528), evrenin dolayısıyla doğanın temel ilkesinin niteliksel olarak “belirlenmemiş” olmasını “ussal bir zorunluluk” olarak görmeyerek, Thales gibi maddi bir töze geri dönüp bu tözü, arkhéyi, hava (air) ile özdeşleştirdi. Yerin, içinde yüzdüğü ortamın maddesiyle aynı maddeden olduğunu düşünüyordu. O da, yeri Thales gibi düz bir şey olarak tasarlıyordu, ancak bu düz yer bir şeyin üzerinde yüzmüyor, onu kuşatan ortamın yoğunluğu onu kaldırıyordu.

Yeri kuşatan madde (air) yerin etrafında her yöne sonsuzca uzanır. Her şeyin kendisinden oluştuğu şeyin, arkhénin, Tanrısal olduğu düşüncesini Anaksimenes de sürdürür. Dünyayı sarıp kuşatarak tutan bu Tanrısal töz, air, aynı zamanda insan bedenini de sarıp kuşatarak onu birarada tutar.

Pek çok bakımdan Anaksimandros’un görüşlerini izleyen Anaksimenes’in maddi bir töze, havaya (air), dönmesi bir gerileme olarak düşünülebilir. Ancak Anaksimenes’in maddi bir töze geri dönmesini gerektiren uslamlaması hiç de önemsiz değildir. Anaksimandros doğadaki çeşitli şeylerin, hepsi aynı arkhéden (apeiron) yapılmasına karşın, neden farklı biçimlerde davrandıkları sorusuna yanıt olarak, arkhénin, ilk maddenin dönme devinimiyle karşıtların ortaya çıkıp, şeylerin farklı davranışlarına yol açtığını ileri sürmüştü.

Anaksimenes, Anaksimandros’un nitelikçe belirlenmemiş arkhésinin deviniminden, bu karşıtların neden doğduğunu anlaşılamaz bulur. Anaksimenes, “belirlenmiş” bir tözü, (air) “belirlenmemiş” bir tözle (apeiron) yer değiştirerek bu sorunu çözmek istemiştir. Belirlenmiş bir töz olarak hava, (air), devinimiyle karşıtları kendinde taşır. Anaksimenes deney yaparak, sıcak ile soğuğun, havanın seyrelme-yoğunlaşma devinimiyle ortaya çıktığını göstermek istemiştir. Bütün bir doğanın, havanın seyrelmesi-yoğunlaşmasıyla oluştuğunu ileri sürmüştür. Havanın seyrelmesiyle ateş, yoğunlaşmasıyla su, toprak gibi nesnelerin ortaya çıktığını düşünür.

Anaksimenes’in düşüncesinin önemi, kendi kendisiyle özdeş kalıp değişmeyen, buna karşın bir sürü biçime giren ana maddedeki, arkhédeki, bu süreç, bu değişme nedir, nasıl oluyor sorusunu öne çıkarmasıdır.

Anaksimenes bir bakıma dayanışma sorununu Thales ile Anaksimandros’dan daha iyi kavramış görünmektedir. Her şeyi havanın seyrelme-yoğunlaşma sürecine bağlayarak çeşitliliğin, çokluğun dayanışmasını olağanüstü bir biçimde açıklayacak bir yaklaşım sunar. (Windelband 1956: 44) Anaksimenes, “seyrelme-yoğunlaşma” sürecinde havayı ana madde olarak kullanarak, bütün çeşitliliğin, değişikliliğin nicel olarak elde edilebilirliğini sağlar. Bu dizgede her şey niceliksel bir dönüşümün, değişimin sağladığı biraradalığa, dayanışmaya uymak zorundadır.

Miletli doğa filozoflarıyla başlayan, herşeyin kendisinden yapıldığı temel şeyin (arkhénin) ne olduğunu sorgulama, Efesli filozof Herakleitos’la (aşağı-yukarı M.Ö. 540–470) devem eder. Herakleitos evrenin temel maddesinin ateş oluğunu ileri sürmüştür. (Aristotle, Metaphysics, IV, 5, 1010a, 13; On the Soul, 3, 2, 405a, 25) Evreni oluşturan temel maddeyi, bir başka maddeyle, ateşle özdeşleştirerek Miletli filozofların tekçi (monist) yaklaşımını izler. Bunun yanı sıra, evrenin başı sonu olmayan bir değişim içinde sürekli akan bir süreç olduğunu ileri sürerek, ana maddeyi kendi kendisiyle özdeş, kalıcı, doğanın değişmez tözü sayan Miletlilerden ayrılır.

Herakleitos doğada “her şeyin aktığını”, hiç bir şeyin bu akış sürecinin dışında kalmadığını belirtir. (Plato, Cratylus; 402a) Evren, her şeyi kemirerek ilerleyen bir süreç olarak ateşten meydana gelmiştir. Evren, bir yandan sürüp giden bir devinim, diğer yandan da “sürekli çatışan karşıtlarların savaşımı” olarak görür. Bu karşıtlar ile karşıtların arasındaki savaş olmasaydı doğa da olmazdı. Bu sürekli akıp giden oluş, yok oluş sürecinde kalıcı, değişmez şeyler olduğunu düşünmek bir yanılgıdır. Kalıcı, değişmez şeyler olduğu yanılgısını doğuran da Herakleitos’a göre bu değişimin düzensiz, gelişi güzel olmayıp belirli bir “ölçüye”, “düzene”, “kurala”, Tanrısal akla göre olmasındandır. (Guthrie 1960: 44-45) Herakleitos evreni yöneten bu Tanrısal aklın Logos olduğunu söyler.

1 | 2

Devamını Oku »

Sokrates Öncesi Filozofların Doğa Anlayışında Dayanışma (Solidarity) Düşüncesi - 2

Evreni belirli bir uyum, birliktelik içinde tutan bu Logos’tur. Herakleitos, doğadaki savaşımı, karşıtların çekişmesini kendiliğe terk etmeyerek ussal bir öğeye, Logos’a bağlayarak evrenin birliğini, biraradalığını, dayanışmasını sağlamaya çalışır.

Herakleitos’un çağdaşı Elealı Parmenides (aşağı-yukarı M.Ö. 515-445) bu sürekli akış sürecinde olan evren anlayışına mantıksal olarak karşı çıkıp, asıl yanılgının deney dünyasına, doğaya (physis) bakarak varlığı anlamak olduğunu ileri sürdü. Doğa, deney dünyası, duyular aracılığıyla bize sürekli değişim, çokluk içinde görünür. Bu sürekli değişim, çokluk durumunda bulunan doğaya, deney dünyasına bakarak varlığın ne olduğunu düşündüğümüzde kaçınılmaz olarak duyular bizi yanıltacak, varlığı kavramamızı engelleyecektir. Bu bakımdan Parmenides, daha önceki filozofları doğadaki (physis), deney dünyasındaki şeylerin, çokluğun bir kökten geldiğini açıklama yaklaşımlarını bir yana bırakıp, salt düşünmeyle varlığı açıklamaya çalıştı.

Parmenides’e göre “Yalnız var olan vardır, ancak varolan düşünülebilir. Varolmayan yoktur, bu nedenle de düşünülemez.” (Cornford 1957: 2-27) Bu Varolana Parmenides Bir, Bir olan der. Bir, değişmez, bölünmez, yoğunlaşmaz, seyrelmez, yok olmaz, doğmamıştır, birliktir. Bu Bir, Varolan, daha önceki filozofların düşündüğü gibi cisimsel bir şeydir. Parmenides onu, küre biçiminde, kendi içinde kapalı bütün olarak düşünür. Parmenides’in “Varolmayandan” sözünü ettiği şey boşluktur. “Varolan”, meydana gelmiş bir şey olsaydı, zorunlu olarak “varolamayan” bir şeyden meydana gelmiş olacaktı dolayısıyla da “varolmayan”, gerçekten “varolmuş” olacaktı. Varolan yok olsaydı, yerini “varolmayan” alacaktı. (Windelband 1956: 59)

Miletlilerin ileri sürdüğü gibi, “Varolan” yoğunlaşıp seyrelseydi, “Varlığın” bölümlenmesi gerekecekti, araya varolmayan girecekti. Dolayısıyla, Herakleitos’un sözünü ettiği değişim, “varolanın” içinde “yokolan” gerektirir. Parmenides, “Varlığı” böylesi düşünme biçimini, Varolan içinde varolmayanı düşünmek yanılgısına düşmekle eleştirir.

Parmenides’in eleştirisinin önemi, “Varlığın” bütünlüğünü, Bir’liğini, varolmayan aracılığıyla bölersek, varlığı varlık yapan bütünlüğün, biraradalığın, dayanışmanın dağılacağını dile getirip, “Varlığın”, varlığını bitimsiz sürdürmesinin mantıksal bir gereklilik olduğuna dikkat çekmesidir.

Pythagoras (aşağı-yukarı M.Ö. 570–497) kendisinden önceki filozofların doğayı açıklamada karşı karşıya geldikleri sorunları görüp, doğayı açıklamada öncellerinden oldukça ayrı bir yaklaşım geliştirmiştir. Miletliler doğayı, fiziksel bir madde, arkhé, temelinde açıklamaya girişmiş, farklı türden şeylerin bu maddeden nasıl oluştuğu sorunuyla karşılaşmıştılar. Doğadaki farklı şeyler bu maddeden nasıl oluşuyordu? Bu farklılıkların aynı maddenin “seyrelmesi ya da yoğunlaşması” ile oluştuğu düşüncesi ise Parmenides’in haklı olarak gösterdiği gibi ussal olarak anlaşılır değildi. Ne var ki, Parmenides’in, doğadaki değişmeyi, çokluğu bir yana bırakıp tasarladığı, salt mantıksal Bir, Varlık da deney dünyasını, fiziksel dünyayı, doğayı açıklamak için en az doğada kalıcı, değişmez hiçbir şey olmadığını ileri süren Herakleitos’un akı kavramı kadar sorunluydu.

Pythagoras geometri ile doğa (physis) arasında bir ilişki kurarak kendisinden önceki filozofların uğraştığı, ilk maddenin, arkhénin neye benzediği sorununu gereksiz kılıp, doğa kavramına yeni bir yaklaşım getirdi. Önceki filozoflar da geometri konusunda oldukça ileriydiler. Ancak onlar geometri ile doğa arasında bir bağ olabileceğini gözden kaçırmıştılar. Bu bağı Pythagoras kurar.

Geometrik şekiller uzaysal biçimler oldukları için maddi bir özellik taşımazlar. Söz gelimi, bir üçgen, bir dikdörtgen maddi olarak gösterilemez. Bunun yanı sıra “biçimsel” özellikler taşıyan bu geometrik şekillerin niteliksel farklılıkları vardır.

Pythagoras, doğanın geometrik olarak “biçimlenme gücünün” olduğunu, doğadaki niteliksel farklılıkların da bu geometrik yapılardaki farklılıklardan kaynaklandığını ileri sürdü. Böylece, yalnızca, anamaddenin, arkhénin neye benzediği sorunu önemsiz dahası gereksiz olmuyor, aynı zamanda farklı nitelikteki şeylerin bu ilk maddeden nasıl oluştukları sorunu da çözülmüş oluyordu. Miletlilere göre, anamadde, kendisinden meydana gelmiş bir şeyle aynı olamazdı, dolayısıyla annamaddeyi kendisinden meydana gelen şeylerden niteliksel olarak ayrı tutmak gerekiyordu. Bu da, anamaddeden diğer şeylerin nasıl ortaya çıktığı sorununa yol açıyordu.

Pythagoras anamaddenin “geometrik biçimlenme gücünün”, şeylerin hem ayrı ayrı hem de bütün olarak oldukları şey olmalarını sağladığını ileri sürererk anamaddenin başka zorlama niteliklere gereksinimini ortadan kaldırıyordu. Bu anlamda Pythagoras, sayıları varlığın tözü (arkhé) olarak ele alır. (Windelband 1956: 95) Onun, doğanın sayılardan oluştuğu düşüncesi, yalnızca doğanın biçimsel bir yapısının olduğunu dile getirmez bu biçimsel yapının bir uyum (harmonia) içinde olduğunu da dile getirir.

Bu geometrik uyumu gözeten Pythagoras şeylerin düzenini de bir sayılar dizgesi olarak görür. Evrende bu uyumun on temel karşıtlıkla kurulduğunu düşünür: Tek-çift, bir-çok, sağ-sol, erkek-dişi, duran-kımıldayan, doğru-eğri, aydınlık-karanlık, iyi-kötü, kare-dikdörtgen, sınırlı-sınırsız. Pythagoras evrendeki uyumu, bu karşıtlıkların matematiksel oranlarındaki uyum olarak görür. Evrende bir uyum gözeten Pythagoras, bu bakımdan, yeri (dünya) evrenin merkezi olmaktan çıkarıp, onu evrenin merkezinde yer alan ateşin etrafında dönen bir küre olarak tasarlamıştır.

Pythagoras, Anaksimenes’in havanın seyrelme-yoğunlaşma işlemi sonucunda değişik şeylere dönüşmesi düşüncesinin önemini kavramıştır. Anaksimenes şeylerin nicel bir değişimle (seyrelme ya da yoğunlaşma) biçim değiştirdiğini ileri sürerek, şeylerin dayanı masına bir temel sağlamıştı. Pythagoras bu düşünceyi daha da ileri götürerek, şeylerin salt biçimlenme güçlerinin onların özü, arkhési olduğunu dile getirip doğayı uyumlu bir geometrik dayanı manın örüntüsü olarak tasarlar.

Pythagoras’ın doğadaki dayanışmayı sayısal bir uyuma bağlama düşüncesi, kendisinden sonraki doğa filozoflarının düşüncelerinde şu ya da bu biçimde etkili olacaktır. Bu etki, doğadaki “çokluğu”, “değişmeyi”, diğer bir deyişle oluş sorununu yeniden ele alan Empedokles’in (yaklaşık olarak M.Ö. 492-432) yaklaşımında görünür.

Empedokles, Parmenides’in “varlık meydana gelmez, yokolmaz” düşüncesini, dünyanın “oluş”, “yokoluş”, “değişim” görünümüyle uyumlu kılar. Empedokles doğanın dört temel anamaddeden oluştuğunu, bu anamaddelerin Parmenides’in Bir’inin özeliklerini taşıdığını düşünür. Çok küçük parçalar olan, “meydana gelmemiş”, “yokolmaz”, “değişmez” bu anamaddeler toprak, su, hava, ateştir. Doğayı oluşturan bu dört öğe, her şeyin kökenidir. Böylelikle doğayı açıklamada öğe (element) kavramını ilk ileri süren Empedokles olmuştur. Pythagorascı biçimciliğin etkisiyle Empedokles, bu öğelerin uzayda devinirken çeşitli sayısal orantılara göre birbirlerine karışarak, “değişimi”, “çokluğu” oluşturduğunu düşünür. (Guthrie 1960: 51; Windelband 1956: 98) Pythagoras’ın biçimciliğinin etkisi açıktır. Doğada “meydana gelme” bu öğelerin “karışması”, “yokolma” da bu öğelerin “dağılmasından” başka bir şey değildir. Buöğeler Parmenides’in hareketsiz Bir’i gibi bölünmez, değişmez olduklarından kendiliklerinden karışıp dağılamazlar. Empedokles, bu öğelerin karışmasını, dağılmasını sağlayan gücün Sevgi (Philia) ile Nefret (Neikos) olduğunu söyleyerek Miletli filozofların kendiliğinden canlı anamadde (hylezooist) anlayışından ayrılıp, dışsal bir hareket nedeni varsayarak, doğaya mekanik bir yaklaşımın yolunu da açar. Ayrıca dört öğeyi anamadde saymakla, doğayı bir anamaddeye dayanarak açıklamaya çalışan Miletlilerin tekçi (monist) anamadde yaklaşımına karşı, çoğul (pluralist) anamadde düşüncesini de geliştirmiş olur.

Empedokles doğanın bütünlüğünü, birliğini, dışsal bir güç olarak Sevgi ile Nefret’in yönetimine bırakır. Miletliler doğanın dayanışmasını arkhénin canlılığıyla sağlarken, Empedokles bu dayanışmayı temel dört öğeyi belirli bir biçimde yöneten dış bir güçle sağlamaya çalışır.

Doğadaki nitelikçe birbirinden farklı sayısız çeşitliliğin Empedokles’in sınırlı “dört öğe”siyle açıklanamayacağını ileri sürerek, “doğada ne kadar nitelik olarak çeşitlilik varsa o kadar da nitelik olarak ayrı anamadde vardır” (Aristotle, Metaphysics; I, 3, 343) diyen Anaksagoras’la (yaklaşık olarak M.Ö. 500–428) bu çoğulcu anamadde anlayışı sürer. Anaksagoras da, “meydana gelme” ile “yokolma” olamayacağını düşünür. Anaksagoras anamaddeyi (arkhé), nitelik olarak ayrı olan her şeyin özü, tohumu (spermata) olarak düşünür. Doğada gördüğümüz “oluşum” ile “yokolma” da, gerçekten varolan bu özlerin, tohumların (spermata) “birleşmesinden”, “dağılmasından” başka bir şey değildir diyerek Empedokles’e katılır. Doğada gördüğümüz her şeyde, bu tohumların (anamaddelerin) hepsinden vardır, ancak bir şeyde hangi tohum (anamadde) ağır basmış, baskın gelmişse o şeyi o tohum (anamadde) çeşidine göre tanırız, adlandırırız. Sonsuz bölünebilir olan bu tohumlar (spermata) doğada yalnız başına
bulunmaz.

Doğadaki oluşumu sonsuz nitelikteki anamaddelerin birleşme, dağılma hareketi olarak ele alan Anaksagoras’a göre bu anamaddelerin “kendiliğinden hareket etme gücü” olmadığı için, onları harekete geçiren bir kuvvet gerekir. Anaksagoras sayısız anamaddeyi harekete geçiren, doğanın belirli bir düzen, erek (telos) içinde görünmesini sağlayan şeyin nous (akıl, düşünme) olduğunu belirtir. Doğanın düzenini, ereğini sağlayan nous, bir akıl gibi görünse de Anaksagoras nousu maddi bir şey olarak tasarlayarak öncellerine katılır. Bununla birlikte, Anaksagoras madde ile us arasındaki ayrımı ilk sezdiren filozoftur. (Guthrie 1960: 55) Madde olan nous, bütün maddelerin “en incesi”, “en seçkini”, “en arınmışı”, “en katışıksızı”, “en yalınıdır”. Kendi kendine hareket edebilen tek canlı maddedir. Nous, evrenin oluşumunun başlangıcında, bir karmaşa yığını (khaos) durumunda bulunan anamaddeleri (spermata) bir dönme hareketiyle yavaş yavaş kuşatarak devinime geçirmiştir. Bu devinimle benzer anamaddeler bir araya toplanmış, yer oluşmuş, yerin dış yüzündeki taşlar, kayalar büyük bir hızla boşluğa fırlayarak kızıp, akkor haline dönüşüp yıldızları oluşturmuştur.

Anaksagoras tözleri sonsuz kılarak daha karmaşık ancak daha birarada, bütün, dayanışmalı bir doğa, evren tasarımı sunar. Doğayı evrensel aklın, yani nousun yönetimine terk ederek bu dayanışmayı, bir ereğe (telos) bağlayarak daha da pekiştirir.

Doğanın oluşumunu nousun düzenleyici, biçimlendirici kuvvetinin, karmaşaya (khaos) müdahalesi olarak gören Anaksagoras’ın mekanik yaklaşımını Demokritos (yaklaşık olarak M.Ö. 460-370) daha da etkili kılacaktır. Doğayı oluşturan anamaddenin(arkhé) kendi kendisiyle özdeş kalması gerektiği düşüncesi Demokritos’a kadar iyice güçlenmiştir. Bunun ayırdında olan Anaksagoras anamaddeleri (spermata) harekete geçirebilmek, doğadaki değişimi, çokluğu açıklayabilmek için “kendinden canlı”, akıllı bir maddeye (nous) başvurmak zorunda kalmıştır. Demokritos, doğayı bir aklın (nous) biçimlendirmesi yollu bu ereksel (teleolojik) açıklamaya karışı çıkıp, kendi kendine dayanışan, bütünüyle mekanik bir doğa anlayışı geliştirir.

Demokritos’a göre de doğayı oluşturan gerçek varlık “meydana gelmemiştir”, “yokolmaz”, “değişmez”, kendi kendisiyle özdeştir. Bunun yanı sıra Demokritos, Parmenides’in “varolmayan”, (kenon) (boşluk, uzay) dediği şeyin var olduğunu ileri sürer. (Aristotle, Physics; IV, 6, 213a,31) Bu “varolmayan” (boşluk, uzay) yoluyla, “varolan”, “varlık”, görülemeyen küçüklüklere (atomoi) bölünür. (Aristotle, Metaphysics; I, 4, 985b, 4) Bu bölünmüş, ancak daha bölünemez olan bu görülemeyen şeyleri Demokritos atom (bölünemez) olarak adlandırır. Maddi olan bu atomlar yapı olarak “türdeştir”, aynı yapıdadırlar. Boşluk, uzay atomlara hareket olanağı sağlar.

Atomların birbirlerinden farklılığı, yalnızca bu boşlukta tuttukları yer, dizilişleri, büyüklükleri dolayısıyla ağırlıkları ile hafiflikleri bakımındandır. (Aristotle, Metaphysics; I, 4, 985b, 14) Diğer bir deyişle atomlar arasındaki farklılık “nitel” bir farklılık değil “nicel” bir farklılıktır. Duyu verilerimiz, bölünemeyecek kadar küçük, görünemez atomları algılayacak keskinlikte olmadığından biz ancak renk, koku, sıcaklık, soğukluk, ses gibi yanılsamaları algılarız. Çünkü atomların renk, koku, sıcaklık, soğukluk, ses gibi nitelikleri yoktur. (Aristotle, Physics; III, 4, 203a, 33)

Demokritos’un mekanik yaklaşımı doğanın oluşumunu açıklamasında daha da belirginleşir. Demokritos’a göre atomlar başlangıçta, boşlukta birbirlerine çarpmadan düzenli bir şekilde hareket etmekteydiler. Ancak mükemmel bir şekilde hareket eden atomlardan biri, boşlukta başka bir atomla çarpışarak bu düzenliliği bozup bir dönme hareketi başlatır. Bu dönme hareketiyle büyük, yavaş hareket eden atomlar ortada toplanmış yeri, toprağı meydana getirmiştir. Daha hızlı, daha hafif atomlar yukarıya doğru fırlayıp, hızlarına, hafifliklerine göre sırasıyla suyu, havayı, ateşi oluşturmuşlardır. Demokritos da Anaksagoras gibi, yıldızları, ayı, güneşi bu dönme hareketinin etkisiyle boşluğa fırlamış kızgın taşlar olduğunu düşünür. Bu düşüncelerine bakarak Demokritos’un doğanın oluşumunu rastlantıya dayadığı düşünülebilir. Ancak, Demokritos tam tersine, doğada rastlantıdan söz edilemeyeceğini, doğaya zorunluluğun egemen olduğunu savunur. Atomların çarpışmasından oluşan doğada, nedenleri bilirsek rastlantının olmadığını anlarız.

Doğanın rastlantıyla oluştuğu düşüncesi, doğadaki nedenleri bilmememizden kaynaklanır. Demokritos bu mekanik maddeci yaklaşımı yalnızca doğayı açıklamada değil insan doğasını da açıklamada sürdürür. Düşünme, algı aslında bedenimizdeki atomların en hafifi, en incesi, en düzü olan ateş atomlarının hareketinden başka bir şey değildir. Duygularımıza, arzularımıza da yine bu ate atomlarının hareketi yol açar. Ateş atomlarının hareketleri ölçülü, dingin ise insanı mutlu değilse insanı mutsuz ederler.

Sokrates öncesi doğa filozoflarının ele alıp çözmeye çalıştıkları sorunlara genel olarak baktığımızda maddi bir öğeye dayanarak doğadaki “oluşumu”, “değişimi” bir dayanışma içerisinde açıklamaya çalıştıklarını görürüz. Ancak, Sokrates öncesi filozofların maddi bir öğeye dayanarak doğayı açıklama çabaları, salt gözlemlenen, duyu dünyasına dayalı kaba bir deneycilik ya da özdekçilik olarak ele alınamaz. Her şeyin kaynağı, ilk ilkesi, temel öğesi düşüncesinin kendisi deneyi aşan, soyut bir uslamlamayı gerektirir. Bu uslamlama felsefenin, dinden, söylencelerden ayrışmasının belirtisidir.

Sokrates öncesi doğa filozofları maddi öğeyi her neyle özdeşleştirirlerse özdeşleştirsinler, yaşamdan ölüme, değişimden kalıcılığa, varlıktan yokluğa her şeyi birbiriyle ilişkili bir bütünlük içinde, bir dayanışma içinde anlaşılır, açıklanır kılmayı amaçlarlar.

Arkhé sorunu, varlığın “ilk ilkesinin” ne olduğu sorusu biçiminde ele alındığında, Sokrates öncesi filozofların arkhé kavramı kendi başına varlığın ne olduğunu açıklamaya yönelik olmaktan çok, varlığa ahlaksal bir anlam yükler. Bu bakımdan Sokrates öncesi filozofların arkhé kavramıyla sağlamaya çalıştıkları evrenin (kosmos) dayanışması, salt mantıksal olmaktan çok ahlaksal bir tutumdur. Önerilen değişik arkhé biçimleri de bu ahlaksal durumu değişik öğelere dayanarak sağlamaktan başka bir şey değildir. Miletli, Elalı, Herakleitoscu, Pisagorcu, Atomcu yaklaşımların birleştirici özelliği, evrenin (kosmos) ahlaksal bir karakteri olduğu inancıdır. Sokrates öncesi filozoflar evrenin içinde zorunlu olarak bir zihin, us, nous gördüklerinden evrenin anlaşılabilir, açıklanabilir olduğunu düşünmektedirler. (Vlastos 1947: 156-178) Bu bakımdan Sokrates öncesi filozofların evrenin salt görünür düzenliliklerini açıklamaya takılıp kaldıklarını düşünmek yanlıştır.

Sokrates öncesi doğa filozofları için evren (kosmos), düzensizlikten, karmaşıklıktan (kaos) çıkıp uyumlu bir düzene kavuşmuş doğadır. Onlar için, doğanın görünen, algılanan bu düzenliliğinin altında ne yattığı önemlidir. Bu görünen düzenliliği yine görünen bir maddi ilkeye (su, hava gibi) bağlama eğilimlerinin yanı sıra görünmez ilkeye (tohum, atom gibi) bağlama eğilimi de olmuştur.Bu ilke, ister görünür olsun ister görünmez olsun, ahlaksal bir ilkedir. Bu ilke, evreni öylesi bir biçimde birarada tutmalı ya da dayanışır kılmalı ki görünür düzenliliği salt açıklanır kılmakla kalmamalı aynı zamanda evreni ahlaksal olarak anlaşılabilir kılmalıdır (Vlastos 1947: 156-178).

Evreni ahlaksal olarak dayanışır kılmak için Sokrates öncesi filozofların hepsi, ileri sürdükleri birbirinden farklı arkhéyi yöneten bir güç tasarlamışlardır. Bu güç, Thales’in tasarladığı gibi arkhénin kendisinde (canlılık) olabileceği gibi, Empedokles’in (Sevgi-Nefret) ya da Anaksagoras’ın (nous) tasarladığı gibi arkhenin dışında da olabilir.

Sokrates öncesi filozoflar doğayı sürüp giden bir çekişme, bir gerilim ortamı olarak görürler. Bu çekişmenin, bu gerilimin yatıştırılmasını ya da dengelenmesini bu güç yönetir. Dolayısıyla arkhé ile onu yöneten güç arasındaki ilişki ırasal olarak ahlaksal bir ilişkidir. Bu ilişki, doğanın içerdiği çekişmeleri, gerilimleri uyumlu bir dayanışmaya sokan ahlaksal bir ilişkidir.

1 | 2

Devamını Oku »

YÜKSELME TUTKUSU ÜSTÜNE

Francis BACON

Yükselme tutkusu, insan gövdesinin salgılarından biri olan safraya benzer, yolu tıkanmadıkça insanı canlı, diri, çok ateşli, atılgan kılar. Ama yolu tıkanır da akamazsa, yakıcı, kötü, acı bir ağrıya dönüşür. Yükselme tutkusuyla dolu kimseler de, önleri açık olur boyuna ilerleyebilirlerse, tehlikeli olmaktan çok becerikli olurlar. Ama isteklerine engel çıktığı zaman, gizli gizli içerler, insanları, olayları kötü gözle görmeye başlar, ancak işler ters gittiği zaman sevinç duyarlar. Bir devletin ya da kralın hizmetinde bulunan kimse için en olumsuz niteliktir bu. Dolayısıyla, yükselme delisi kimselere görev veren krallar, bunların her zaman ilerleyebilmesine, geri bırakılmamasına gözkulak olmalıdırlar; çünkü böyleleri, bulundukları görevde ilerleyemezlerse, kendileriyle birlikte o görevin adını da batırmak için ellerinden geleni geri komazlar. Ama, bu yaradılışta kimselere bir zorunluluk olmadıkça görev verilmemelidir dediğimiz için, hangi durumlarda zorunluluğun ortaya çıkacağını da belirtmemiz uygun olur.

Savaşta iyi komutanlara, herkesten daha çok yükselme delisi olsalar bile, görev verilmelidir, çünkü görevde sağladıkları yararlılıklar geri kalan her şeyi hoşgösterebilir. Yükselme tutkusu olmayan asker, mahmuzları çıkarılmış gibidir. Bu yaradılışta kimselerin, tehlikeli işlerde krallara siper olmak gibi bir yararı da vardır, çünkü bunlar gibi gözükara bir güvercin olmayan hiç kimse, kapalı gözlerle alabildiğine yükselmek gibi bir işe yanaşmaz. Böyle kimseler, uyruklar arasında çok sivrilenleri devirmekte de işe yarayabilir, tıpkı Tiberius'un Seianus'u devirmekte Macro'dan1 yararlanması gibi. Yararlarını belirttikten sonra, şimdi geriye bu yaradılışta insanların daha az tehlikeli olmaları için nasıl dizginlenebileceklerini anlatmak kalıyor. Bunların aşağı tabakadan gelmiş olanları soylularından; arkadaş canlısı, ince yaradılışlı olanları sert yaradılışlılarından, yeni yükselenleri, eskiden yükselip büyüklüklerini pekiştirmekte kurnazlaşmış olanlarından daha az tehlikelidir. Kimilerine göre, kralların kendilerine gözdeler tutmaları bir güçsüzlük belirtisidir, ama ülkenin yükselme tutkusuyla gözü dönmüş büyük adamlarına karşı en iyi savunma yolu budur. Bu durumda, kralın bir kimseyi tutması ya da tutmaması gözde adamlarının elinde olduğundan, başka birinin aşırı yükselmesine fırsat kalmaz. Bunları dizginlemenin başka bir yolu da karşılarına en az kendileri gibi gururlu kimseleri çıkararak bir denge kurmaktır. Ama işlerin çıkmamasını sağlamak için birtakım aracı danışmanlardan yararlanmak gerekir, çünkü böyle safra atmazsa devlet gemisi çok geçmeden yalpalamaya başlar. En azından, kral birkaç ılımlı kimseye görev vererek bunlarla yükselme delilerini kösteklemelidir. Böylece yıkılacaklarını sezdirerek onlara gözdağı vermek, korkak yaradılışlı olanlar karşısında etkili bir yoldur; ama çetin yaradılışlı, azılı olanları, böyle bir gözdağı karşısında, tasarladıklarını çabucak gerçekleştirmeye kalkışır, daha da tehlikeli duruma gelirler. Böylelerini devirmek gerektiği zaman, bu iş güvenlik içinde ansızın yapılamıyorsa, tek yol bunlara bir yüz vermek bir vermemek, böylece ormanda yolunu yitirmiş kimselerin durumuna düşürmektir. Büyük işlerde üstün gelme tutkusu, önüne gelen her işe burnunu sokma tutkusundan daha az zararlıdır, çünkü bu karışıklığa yol açar, işleri altüst eder. Gene de işinde yükselme delisi bir kimse, birçok adamının olmasını isteyen kimseden daha az tehlikelidir. Değerli kişiler arasında sivrilmeye çabalayan kimse çetin bir iş karşısındadır, ama bu her zaman kamu yararına olur. Hiçten kişiler arasında en önemli gözükmeye yeltenen kimse ise bir dönemin çöküşüne yol açar. Yüksek görevlerin sağladığı üç yarar vardır: iyilik yapabilmek için en elverişli olanaklar, krallarla devlet büyüklerine yaklaşma kolaylığı, insanın kendi varlığını artırabilmesi. Bu amaçlar için titizlikle çabalayan kişi dürüst bir insandır, böyle bir çabayı değerlendirebilen kral da bilge bir kraldır. Genellikle, krallarla devlet büyükleri, yükselme tutkusu değil de görev duygusu taşıyan, işini gösteriş için değil gönülden benimseyerek yapan kimselere görev vermeli; gösterişçi bir kişiyi, çalışmaya can atan bir kişiden ayırt edebilmeli.

Notlar

1- N. Sertorius Macro, İmparator Tiberius'un gözde adamlarından biriydi, İmparator, Seianus'un kendisini devirmek için sürekli hazırlıklar yaptığını işitince, Macro'ya onu tutuklayıp öldürtmesini söyledi. Macro ilkin birtakım bağışlarla Seianus'un askerlerini satın aldı, sonra da onu öldürttü. Seianus'un bütün akrabaları ile çocukları da aynı cezaya çarptırıldı (İ.S. 37), arkadaşlarından birçoğu hapishanede öldürüldü.

Devamını Oku »