BERABERLİK VE ARKADAŞLIK

Halil Cibran

Sonra Almitra tekrar konuştu: "Peki ya beraberlik?" Ve o cevap verdi:

"Siz beraber doğdunuz ve hep öyle kalacaksınız. Ölümün beyaz kanatları, sizin günlerinizi dağıttığında da beraber olacaksınız.

Siz Tanrı'nın sessiz belleğinde bile beraber olacaksınız. Fakat birlikteliğinizde belli boşluklar bırakın. Ve izin verin, cennetlerin rüzgarları aranızda dans edebilsin...

Birbirinizi sevin; ama sevgi bir bağ olmasın, Daha ziyade, ruhlarınızın sahilleri arasındahareket eden bir deniz gibi olsun.

Birbirlerinizin bardaklarını doldurun; ancak aynı bardaktan içmeyin... Ekmeklerinizi paylaşın; ama birbirinizinkini yemeyin...

Beraberce şarkı söyleyin, dans edin, coşun; fakat birbirinizin yalnızlığına izin verin; Tıpkı bir lavtanın tellerinin ayrı ayrı olup, yine de aynı müzikle titreşmeyi bilmeleri gibi...

Birbirinize kalbinizi verin; ama diğerinin saklaması için değil; Çünkü yalnızca Hayat'ın eli, sizin kalplerinizi kavrıyabilir...

Ve yanyana ayakta durun; ama çok yakın değil, Çünkü bir mabedin ayakları arasında mesafe olmalıdır; Ve meşe ağacıyla, selvi ağacı, birbirinin gölgesi altında büyüyemez."

ARKADAŞLIK

Ve bir genç, şöyle dedi: "Bize arkadaşlıktan bahset." Ve o cevap verdi:

"Arkadaşınız, cevap bulan gereksinimlerinizdir. O, sevgiyle ektiğiniz ve şükranla biçtiğiniz tarlanızdır.

O sizin sofranız ve ocakbaşınızdır. Çünkü ona açlığınızla gelir ve onda huzuru ararsınız.

Arkadaşınız sizinle içinden geldiği gibi konuştuğunda, ne 'hayır' demek zor gelir, ne de 'evet' demekten çekinirsiniz.

Ve o sessiz kaldığında, kalbiniz onun kalbini dinlemek için sessizleşir. Çünkü arkadaşlıkta, kelimeler susunca, tüm düşünceler, tüm arzular ve beklentiler, gürültüsüz bir sevinç içinde doğar ve paylaşılırlar.

Arkadaşınızdan ayrıldığınızda ise yas tutmazsınız; Çünkü onun en sevdiğiniz yanı, yokluğunda daha bir berraklık kazanır, tıpkı bir dağın, dağcıya, ovadan daha net görünmesi gibi...

Ve arkadaşlığınızda, ruhsal derinlik kazanmaktan başka bir amaç gütmeyin. Çünkü, salt kendi gizemini açığa vurmak peşinde olan sevgi, sevgi değil, savrulmuş bir ağdır ve sadece yararsız olan yakalanır.

Ve arkadaşınıza, kendinizi olduğunuz gibi sunun.

Eğer dalgalarınızın cezrini bilecekse, meddini de bilmesine izin verin. Çünkü salt zaman öldürmek için bir arkadaş aramanızın anlamı olabilir mi? Onu, zamanı yaşatmak için arayın. Çünkü o gereksiniminizi karşılamak içindir, boşluğunuzu doldurmak için değil.

Ve arkadaşlığın hoşluğunda, kahkahalar, paylaşılan hazlar olsun. Çünkü küçük şeylerin şebneminde, yürek sabahını bulur ve tazelenir."

Devamını Oku »

HEGEL'DE DÜNYA TİNİ VE KÜLTÜR SORUNU OLARAK «TİNİN SÖYLEMİ» - 1

ONAY SÖZER

«Kimse beni benim kendimden daha iyi tanımaz, ama ben herşeyi söylemiyorum.»

Diderot (Rameau'nun Yeğeninden)


I. İnsan Bireyi Dünya-Tini ile Bir ve Birlikte Düşünebilir mi?

Hegel'in ünlü başlangıç ilkesine göre Dünya-Tini'nin («Weltgeist») yolu sayısız dolayımlar üzerinden geçen bir dolambaçtır. "Tinin Fenomenolojisi"nde, naiv-aracısız bir bilgiden tözün kendisi olarak tinin bilgisine varmak üzere bilim zorunlu olarak bu uzun yolu tutar. Bu yolda fenomenolojinin sergilemeye çalıştığı her tarihsel biçim yalnızca zorunlu değil, ama aynı zamanda bağlayıcıdır, gerek bireyden gerekse genel Tin'den çok zaman ve sabır ister.

Dünya-Tini «uzunluk» un «Kendindeki» dir (das «Ansich») bu «Kendindeki» teslim olmaz, her gelişim aşamasında, bütün töre ve geleneklerde, ayrıca her tarihsel Ulus-Tini'nde oyalanmaktan zevk alır. Beri yandan Tin (ya da töz) aynı zamanda "kendi-için"dir, yani bu «Kehndindeki»nin «Kendi-için»e dönüşüm devinimi: töz'den Ozne'nin kendisini bütün sürecin olgun ürünü olarak meydana getiren de bu devinimdir.

Fenomenolojik dialektiğin bu iki yanının, yani Dünya-Tini ile Ozne'nin, birbirinden ayrı ya da soyutlanmış olarak yalnızca olumsuz birşey kalacakları (Dünya-Tini'nin Özne olmaksızın hiçliğe, tersine Dünya Tini'nin karşı koyması olmadan Ozne'nin kör bir idealizme varacağı) ortadadır; bu nedenle de töz aynı zamanda bu «Kendindeki» nin «Kendi-için»e doğru olan devinimidir. Peki ama olmakta-olan Özne hantal Dünya-Tini ile bu devinimde karşılaşır mı? Eğer «Kendindeki» nden bir «Bizim İçin», — yoksa bir «Dünya-Tini İçin» değil — oluşacaksa Hegel'de özel bir dialektiğin bulunması gerekmiyecek midir, öyle bir dialektik ki Dünya-Tininin «sabr»ını Özne'nin (bundan şimdi «insan özneleri» de anlaşılıyor) gerçekleştirme dürtüsü ile bağdaştırsın ve (Tözün sürekli Özne'ye dönüşümü yerine) Özne'nin Dünya-Tini ile bir ve birlikte düşünmesini sağlasın? Bu soruya olanaklı bir yanıt, «Tinin Fenomenolojisi»nin bölümlenmesine göre «Törellik» bölümünden sonra, «Ahlaksallık» bölümünden önce ele alınmış olan «kültür» («Bildung») kavramında yatmaktadır, sanırım.

Kültür insan bireyinin kültürüdür: ancak Hegel'e göre «bireyin kültürü ve onun kendi gerçekliği tözün kendisinin gerçekleşmesidir». Kültürün kendisinde «bir kendinin-bilincince («Selbstbewusstsein») kavranan tinsel bir Öz» bulunmaktadır ve bu Öz «kendini bu kendi için varolan olarak aracısız bir şimdiki zaman içinde, Öz'ü ise kendisine karşı duran bir gerçeklik olarak bilmektedir». Tinsel Öz'ün kendi «aracısızlık»ı içinde ve aynı zamanda «gerçeklik» olarak kendi kendisine karşı duruşu tarzındaki bu kendini-bilişini bireyle Dünya-Tini arasındaki bir çeşit yankılanma olarak anlayabilir miyiz? Kültür bireyin katı gerçeklikle bir hesaplaşması, giderek ona evet-demesi gibi gözükmektedir tam da: onun için acı veren bir süreçtir. Beri yandan Hegel, «Fenomenoloji»nin önsözünde kültürün iki yanını birbirinden ayırdetmektedir: Kültür bir yandan «belli bireyseliğin özselliğe» geçişidir, öbür yandan ise"düşünülen tözün gerçekliğe" geçişi. Bu ayırımı gözönünde tutarak sorumu daha kesin bir biçimde şöyle sorabilirim: kendinin-bilincinde olan bireyin Dünya-Tininin «Kendindeki»yle karşılaşmasını sağlamak ve giderek yolu kısaltmak üzere, kültürün bireysel yanı genel yanıyla, yani tözün tarihsel bütünlüğüyle ne ölçüde örtüşmektedir? Hegel felsefesinin anlam ve tüm bağlamı gözönünde bulundurulursa, tam bir örtüşmenin olanaklı olmayacağı gün gibi ortadadır. Ancak bu nokta buradaki amacımız açısından önemli değildir, amacımız olanaksızı olanaklı yapmak değil, Hegel felsefesinde eleştirel bir tutamak yakalamak, sonra da belki Hegel'e karşı Hegel'le birlikte daha ileriye doğru düşünmektir.

II. «Yabancılaşma» ve Kendini -Anlaşılır- Kılma Aracı Olarak Dil 

Gerçi sorunumuzu tanımladık ama bu sorunun ortaya çıktığı yeri henüz kesinlikle belirlemedik. Bireyin kendi kültür oluşumu içinde, tözün gerçekleşme süreciyle karşılaştığı bir nokta vardır: yabancılaşma. Birey bu kendi dünyasını yine kendi yaratmıştır, hem de kültürün kendisinden istediği emek ve çabalarla, ama gel gör ki kendisine ait değildir artık: yalnızca yabancılaşılmış olduğu için gerçek olarak kalan yabancılaşmış gerçekliktir o. Aracılı biçimde, bireyin kendisini gerçekleştiren tözle kesişme noktası olan bu aracısız yabancılaşma şimdi «yalnızca dilde geçmektedir». Dilin araştırdığımız sorunun ortaya çıktığı alan olduğunu varsayıyor ve «Fenomenoloji»nin ilgili bölümünde ele alındığı biçimiyle dil konusuna bağlanıyoruz.

Ama nedir bu dil? Önceden bellidir ki, bu dili kültür kavramı ve onun «yabancılaşma» bağlamındaki işlev tarzı ile bağlantılı olarak ele almak gerekmektedir. Kendinin-bilincinin kültür eğitim süreci içindeki karşıtlar, Fransız Tarihi'nin de bize gösterdiği gibi, «soylu bilinç» («das edelmütige Bewusstsein») ve «devlet gücü» dür ve bunlar birbirleriyle dilsel olarak alış-veriştedirler. Bu süreç içinde, ses çıkarmadan yapılan hizmetten (vasalın hizmetinden) dalkavukluğa (soyluların dalkavukluğuna) geçiş tamamlandığında «soylu bilinç» için bir dönüm noktası gelir. Sözü edilen geçiş herşeyden önce dili — daha önce «Tin'in kendisini tam olarak bilmesi ve dile getirmesi» anlamında «henüz Tin» olmayan dili — Tin ile ilişki içine sokar, hem de kendi kendisinin bilincinde olan devlet-gücü biçiminde.

Her iki aşırı ucun, «soylu bilinç» ile «devlet-gücü»nün «kendi» olarak birbirlerinin karşısında durdukları basamağı Hegel «dalkavukluğun kahramanlığı» («der Heroismus der Schmeichelei») diye adlandırır. Bu «kendi»-olma durumunun kazanılmasının her iki yan için de ilk planda dilsel olarak gerçekleştiğini göstermeye çalışacağım. Bu dilselliği irdelemek üzere, dil bilimci ve filozof Valentin N. Voloşinov (öteki adıyla Bakhtin)'un, bugünkü dil bilimde daima büyük bir yankı bulmakta olan «iç söylem» kuramından yararlanacağım.

Voloşinov/Bakhtin şu ilkeden yola çıkar: «yaşantı bir im aracılığıyla yalnızca dolaştırılmakla kalmaz,... fakat yaşantı o yaşantıyı yaşayan için de yalnızca imin malzemesinde var olur». Bu ilkeden yola çıkarak Voloşinov/Bakhtin zihin etkinliğinin henüz söylenmemiş sözcükle nasıl bir ilişki içinde olduğunu aydınlatmaya çalışır. Dil gizilgüç biçiminde de olsa sessiz düşünmede de vardır, bu da belli bir iç söylem biçiminde ortaya çıkar: «iç söylemin birimleri bütünüyle bir iç monologun bölümlerini andıran çıkışlar ya da bağımsız dışlaştırmalardır... yine de çoğun bir dialoğun karşılıklı sözlerine benzer». Voloşinov/Bakhtin şunu da ekliyor: «Antik düşünürlerin iç söylemi bir iç dialog olarak tasarımlamaları boşuna değildi». Bu iç dialog boşuna değildir, tam tersine varoluşsal bir anlam taşır: Başkalarının söyleminin kendinsenme sürecidir («Aneignungsprozess»), onların «challenge»ı («meydan-okuma») karşısında aynı anda kendi «response» unu («yanıt») hazırlar: «İç söylem dış söylemin bir içsenmesinin («Internalisierung» ) sonucudur». İç söyleme varan bu içsenme, Voloşinov/Bakhtin'e göre toplumsal ve tarihsel olarak belirlenmiştir: bu açıdan, ona göre «toplumsal durumun ve tüm pragmatik yaşam gidişinin tarihsel koşullarıyla sıkı bir bağımlılık içinde bulunan... değersel (duygusal) karşılıklılık, dialog içinde yan yana sıralanma yasaları» söz konusudur.

Şimdi bu iç söylem kavramını «Fenomenoloji»nin «dalkavukluğun kahramanlığı» nın ele alındığı bölümlerine uygulayalım. Gönlü-yüce bilinç, doğrudan ve etkin bir biçimde konuştuğu kişiye, «monark»a yönelir ve dalkavukluk yapar. «Dalkavukluk yapma» anlamına gelen Almanca «schmeicheln» sözcüğü olasıdır ki kökbilimsel olarak «streichen» anlamıyla bağlantılıdır. «Schmeicheln» («dalkavukluk yapma») bir çeşit «Streichen», («birşeyi birşeyin üstüne sürme»), okşayarak sürme olarak görülebilir: yani kişiler arasında belli bir değinmeyi içermektedir. Bu nokta, dalkavukluk-yapan dili belli bir ölçüde «öğüt diliyle («Spracne des Rats») karşıtlaştırır. Hegelce daha önce incelenen bu «dil»de «gururlu Vasal» hiçbir yükümlülük altına girmeksizin «genel en-iyi» üzerine görüşünü dışlaştırmaktadır. Öğüt dili dar anlamında monologsaldır, kendi içine kapalıdır ve yargıya varmayı dinleyene bırakır; dalkavukluk dili ise dialogsaldır: dinleyenden yargı değil, karşı-tepki beklenir. Göniü-yüce bilinç konuşmayı güder ve bu konuşmada devlet-gücü kendini «sınırlandırılmamış bir monark» olarak tanır. Saraylı ona ne olduğunu söyler, bir Övgüden, bir göklere-çıkarmadan başka birşey olmayan Ad'ını verir. Bu göklere-çıkarma aynı zamanda monarkın kişisinin bir canlandırılması, onun kendi adına konuşmaya uyarılmasıdır. Konuşmak isteseydi, yalnızca şunu diyecekti: «L'état, c'est moi». - Devlet benim...

Peki ama dalkavuk nasıl bir «kahraman» olabilir? Kendisi ile monark arasındaki bu dialogu içine koyduğu, «içsediği», düşünmesinin konuşmaya benzer bir etkinliğinde yeniden-ürettiği zaman, kendi «iç söylem»inde kendisi için «kahraman» olur. Monarkın dilinin aslını görmektedir şimdi: kendi övgü-konuşmasının bir yinelenmesidir bu. Monarkın diline vereceği tek yanıt şu noktada oluşur: kendisini (monarkın Ad'ının asıl temeli olan) dalkavukluğuyla kurban etmiştir, bunu bilmektedir, bile bile öyle davranmaktadır. «L'état, c'est moi». — «Kahraman benim ama» Gönlü-yüce bilincin iç söyleminin bölündüğü karşılıklı sözlerdir bunlar. Bu bilinçle ilgili olarak Hegel'in «konuşan bir refleksion»dan söz etmesi anlamlıdır: kendi kendisiyle konuşan bir refleksion'dur bu, içinden bir dialog gibi bölümlenmiş bir monolog. Kendiyle bu konuşma neye yaramaktadır?

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

HEGEL'DE DÜNYA TİNİ VE KÜLTÜR SORUNU OLARAK «TİNİN SÖYLEMİ» - 2

Bu soruyu yanıtlarken bu iç konuşmanın birşey iletiyormuş gibi gözükmesine karşılık aslında hiçbirşey iletmeme tarzında ortaya çıkan belirlenimi göz önünde bulundurulmalıdır: İçsenmiş dialog yalnızca bir sözde-iletişimdir. Dalkavukça konuşmanın içsenmesi, gönlü-yüce bilincin kendi için kendini-anlaşılır-kılmasını («Sichselbstverstaendlichmachung») amaçlar (sonuçta da dalkavuğun «kahraman» olduğu ortaya çıkar). Bu bilinçle monark arasmdaki dilsel etkileşim ve tepkileşim, içeriği yönünden zaten bu kendini-anlaşılır-kılmaya bir hazırlıktı. Dalkavukluk dili bu süreççe belirlenmekte ve Tin'in bundan sonraki bütün gelişimi şimdi onun ekseni çevresinde dönmektedir.

«Dalkavukluğun kahramanlığının dilsel bağlamının «iç söylem» örneğine göre bu yorumlanışıyla, saraylının monarkla olan («Fenomenolojisinin ilgili bölümlerinde sergilenen) tarihsel-tinsel ilişkisinin yalnız dilsel olarak açıklanabileceği söylenmek istenmemektedir. Tam tersine, «iç söylem», Voloşinov/Bakhtin'e göre, bireysel ruhbiliminin "toplumsal durumun tarihsşl koşulları" yla kesiştiği yerde durmaktadır; bu nedenle de «ideoloji» sorun alanına önemli bir giriş oluşturmaktadır. Tinin kültür ve eğitim süreci içinde ortaya çıktığı biçimiyle dil, Hegel'e göre, Tinin gerçek devinimine, dialektik uçların ortaya çıkıp geliştiği ve kendi kendini bilip tanıyan bir dolayımla birleştikleri devinime karşılık olmaktadır. Böylece; örneğin, kendinîn-bilincinin «hizmet» ve «onurlandırma» kavramlarını tersine çevirip devlet-gücünün maskesi altında «servet» in bulunduğunu göstermesiyle birlikte — «dalkavukluksun daha sonraki bir evresinde — monarkın «Ad»ı «boş Ad» a dönüşür.

Şimdi bu devinim, tam da Tin (ya da Töz) kültür dünyasında kendisine yabancılaşmış olduğu ve gerçeklik de yalnızca bu yabancılaşılmış anlamı taşıdığı için, gerçektir: Voloşinov/Bakhtin'ce ele alınan, iç söylemin pragmatik-çevresel yönü burada böylece yitirilmektedir. Bundan da anlaşılmaktadır ki, gönlü-yüce bilincin iç söylem yoluyla kendini-anlaşılır-kılması zaten yabancılaşılmış bir biçimde olmaktadır. «Kahraman», monarkın yabancılaşılmış karşıtıdır. Sonra da: bu yabancılaşma zorunlu olarak kendi kendini [ortadan] kaldırmaktadır («sich aufheben»). Ancak bu kalkma («Aufhebung») ile birlikte dilin bağlamsal koşullanmışlığının kendisinden, Hegel'in «mutlak esneklik» diye adlandırdığı, bağlamdan az ya da çok bağımsızlaşmış bir çelişki bilinci meydana gelmelidir." Dilsel olarak nasıl olanaklıdır bu? Pragmatik-ideolojik gerçekliğin ötesinde dilin taşıdığı hangi anlamdır? Dil ile yabancılaşma biçimindeki ilk kalkmışlığın kalkması arasında bir bağ var mıdır?

III. "Tinin Söylemi"nin Sorun-çözümleyici İşlevi ve Asıl Çözüm

«Dalkavukluk dilini Hegel «henüz tek yanlı Tin» diye adlandırmaktadır. Her ne kadar soylularla monark arasında dil aracılığıyla belli bir karşılıklı etkileşim olmaktaysa da, gönlü-yüce bilinçin söylemi bundan tek başına bir birlik yaratamamadadır. Onun kendini-anlaşılır-kılması devlet-gücünün «kendindelik»
(«Ansichsein») karşısında etkisiz kalmaktadır. Nasıl olup da — hem de dilde — bir birlik meydana gelebilirdi? Hegel'in yanıtı şudur: Kendinin-bilinci kendi gizilgüç halindeki, her bir üyesi ötekine karşıtlaşmış çoğulluğunu dile döktüğünde, kendisinin düşman, birbirini dışlayan kişiliklerin — ya da öğelerin — bağımsız güçlerine «mutlak parçalanmışlık» ını sonuna kadar yaşadığında, ancak o zaman. Dalkavukluk dilinde yalnız bir kişi (yani gönlü-yüce bilinç) Başkası'nın (monarkın) ne olduğunu söylüyordu. Oysa şimdi herkes konuşmakta, ne olmadığını söylerken, ne olduğunu anlatmaktadır. Herkes ilkin kendisi karşısında Başkası ve böylece Başka'ları karşısında Başkasıdır. Öğelerin bu korkunç dialoglaşması, «parçalanmışlığın dili» diye bilinen bu dialoglaşma bizi «Tinin söylemi»ne vardırmaktadır: şimdi bu kavramı Hegel'in Diderot'nun yapıtı «Rameau'nun Yeğeni»nden yaptığı ünlü alıntının ışığında daha yakından incelemek istiyorum.

«Rameau'nun Yeğeni», XVIII. yy.Fransa'sının felsefi-yazmsal tanığı olan bu metin, «yabancı söylem» dilbilimsel sorunu için ilginç örneklerle doludur. «Yabancı söylem» in tanımını Voloşinov/ Bakhtin şöyle yapıyor: «'Yabancı söylem' söylem içindeki söylemdir, dışlaştırma içindeki dışlaştırma, fakat aynı zamanda söylem üzerine söylem, dışlaştırma üzerine dışlaştırmayı. Asıl söylem içindeki yabancı söylem (dolayısıyla yabancı söylem üzerine söylem) örneği olarak yalnızca basit bir alıntı değil, daha başka ilginç durumlar da göz önünde bulundurulmalıdır: «yabancı dışlaştırmanın... söylemin ve onun sözdizimsel kuruluşu içine özel kurucu öge olarak, deyim yerindeyse, etiyle kanıyla girdiği» durumlar. Bu biçimde, söylemin yeniden verilişiyle bireysel yabancı söylemin göreceliği (örn. bir roman kahramanının yanıt ya da monologlarında olduğu gibi) adamakıllı vurgulanabilir. Yabancı söylemle yazarın onun üzerine olan yorumunun iç içe geçip bir olduğu bu aktarma üslubunu Vodoşinov/Bakhtin genel anlamda «renkli üslup» («malerischer Stil») diye adlandırmaktadır."

«Rameau'nun Yeğeni»nde yalnızca bu üslup başat değildir, yapıtın içeriği de bununla tam bir uyum içindedir: dialogun baş konuşucusu olan Rameau'nun yeğeni daima, olduğundan başka biri, ünlü Rameau'nun şu yeğeni değil de, duruma göre prens, bakan, bilgin, bankacı, müzikçi vb. olmak istemektedir. «Olduğum gibi bütünüyle bir başkası olmak istiyorum, bir öke, büyük bir adam olmayı da göze alarak». Mimik ve davranışlarıyla, ama özellikle konuşmasıyla sürekli bu Başkası'nı oynamaktadır.

Yazarla konuşmasında, Rameau'nun yeğeni, kendi boş gururla dolu yaşamından söz eder ve kendisi için dilediği ikinci nüshalardan başka birşey olmayan insanları canlandırır. Buna uygun olarak söylemi de çeşitti yabancı söylemlerin dolaylı söylem, dolaysız söylem ve «sözde-dolaysız söylem» («uneigentlich direkte Rede») — dolaysız söylemin ses tonuyla dolaylı söylemin fiilbiçiminin karışmasından oluşan melez söylem — biçimlerinde aktarılmalarına bölünür: kendi kendisiyle konuşur, bir Başkası olarak kendi kendisiyle konuşur, olmak istediği bir Başkası olarak konuşur ve ona yine kendi yanıt verir, kendisi olarak bir başka zaman ve yerde başka biriyle konuşur vb. Böylece söylemi, başka insanlarla olan dialoglarının aktarılmasıyla belirlenir.

Yabancı söylemin aktarılması çerçevesi içinde Voloşinov/Bakhtin iki öğeyi birbirinden ayırdetmektedir: yabancı söylem ve iç söylemde hazırlanan, kendisi de ayrıca belli bağlamda gerçekleşen karşılık. Ele aldığımız metin yönünden bu ayırımın önemi nedir? Rameau'nun yeğeninin verdiği karşılıkların türü nedir? Aktardığı hemen her dialogta, verdiği karşılıklar da kendisinin değildir: oynamak istediği bir Başkası'nın karşılıklarıdır bunlar (örneğin kendisine müzikçi süsü verir ve bir matmazele piyano öğretir). Kendi söylemi, gerçek anlamda yabancı söylemin yanında aktarılmış bir başka yabancı söylemdir (böylece bir Başkası karşısında Başkası olur).

Ama yalnız bu da değil. Gerçek anlamda yabancı söylemin aktarımının kendisinde gerçekleştiği bağlam, yalnızca bu türlü yabancı söylemlerden örülmüş bir örgüdür (Başkası olarak kendisiyle sürekli konuşması). Hep bir Başkası olduğu için de sık sık kendisiyle çelişir. Genelgeçer görüşlerle de çelişir hatta: Erdem ona göre kötülüktür, kötülük de erdem vb." «Çılgınlıkla karışmış doğru düşüncelersin bu bağlamını, Hegel'in «Tin'in söylemi»ni belirlemek için yararlandığı, müzikçiyle ilgili mecaz en iyi bir biçimde anlatmaktadır: «İtalyanca, Fransızca, trajik, komik, çeşit çeşit otuz aryayı toplayıp karıştırmış olan» çılgın bir müzikçidir söz konusu olan. «... hemen bir başka cehennemin dibine kadar iniyor, sonra boğazını temizliyor, tiz bir sesle havaları parçalıyor, duruşuyla, davranışıyla, görünüşüyle şarkı söyleyen çeşitli kimselere öykünüyordu, sırayla, ateş püskürerek, yatışmış, yalvararak ve alayla».  «Tinin söylemi» ni Diderot'nun yapıtındaki Rameau'nun söylemiyle ilkin ortaklıklarını vurgulayarak karşılaştıralım: «Dilin parçalanmışlık»ı üzerinden kendisine varılan «Tin'in söylemi», içsel olarak Rameau'nun söylemini simgeleyen «müzikçinin çılgınlık» mı kendine örnek almıştır tam da. Hegel, bu söylemde ortaya konulmuş olan, bir «kendi kendisi için açık karışıklık» tan söz eder ve şimdiye kadarki konuşmayı «basit bir bilincin söylemi» olarak Tin'in çoksesli söylemi karşısında «tek heceli» bulur. Ancak «Tin'in söylemi» aynı zamanda, bu çoksesliliğin, «yetkin dil» in bilincidir." Şimdi, Rameau'nun söylemini bir bütün olarak ele alırsak, onun aslına bakılırsa sözde-dolaysız bir söylemin birlikli-devingen bağlamına benzer bir bağlam oluşturduğunu ve bu anlamda anlaşılabileceğini göreceğiz. Dilbilgisel olarak, yalnızca dolaylı ve dolaysız söylemleri değil, sözde-dolaysız söylemi içerdiğini,yukarda belirtmiştik. Şimdi, Rameau'nun yeğeninin daima Başkalarının ses ve üslubuyla konuşmakla birlikte temsil-eden kişi olarak kendisi kalmasını ve bu nedenle de Başkalarını yalnız üçüncü kişi olarak canlandırmasını göz önünde bulundurarak, bu söylemin işlevi yönünden de bir sözde-dolaysız söylem olduğunu söylüyoruz. Fakat böylelikle Rameau'nun tüm söylemi bir iç söylem görünüşü kazanmaktadır: «Sözde dolaysız söylem... insanın kendi kendisi için (iç söylemde) yabancı bir söylemi (durumla ilgisini kurarak) canlandırdığı söylem biçimidir». Rameau'nun yeğeni kendi iç söyleminde başka «ben»leriyle konuşur. Bu iç söylem, birbiriyle çelişen söylem ve karşı söylemlerin belli bir noktada karşılaşmasını sağlayarak, bir "sorun-çözümü"nü amaçlar. «Sorun-çözümü» sözcüğünü, Elmar Holenstein'in «iç söylemin başat işlevi» ni saptamaya çalışırken ona verdiği anlamda kullanıyorum. Rameau'nun yeğeni şöyle der: «Tartuffe'ü mü okuyorum, istersen bir ikiyüzlü ol, derim kendi kendime, ama bir ikiyüzlü gibi konuşma. Sana yarayacak kötülükleri hatırından çıkarma, ama seni gülünç yapacak ses ve davranışlardan sakın». Ama şimdi o, gülünç olma pahasına konuşuyor ve konuşuyorsa, bundan bir amacı vardır: sorun-çözümü.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

HEGEL'DE DÜNYA TİNİ VE KÜLTÜR SORUNU OLARAK «TİNİN SÖYLEMİ» - 3

Bu nokta «Tin'in söylemi» için de geçerlidir. Daha önce dalkavukluk dilinin kendi ereği yönünden gönlü-yüce bilincin kendini-anlaşılır-kılma süreci olduğu ortaya çıkmıştı. Aynı dialoglaştıncı-monologsal eğilim (iç söylemin eğilimi) yalnızca daha güçlenmiş olarak kendini yinelemektedir şimdi, öyle ki kendini-anlaşılır-kılma gerçek anlamda sorun-çözümünün bir ön aşaması olarak kavranabilmektedir. Başlıca anlamında «yabancılaşma» olarak kültürün dili ilkin Tin'in sorununun çözümüne yönelir ve bu eregiyle belirlenir. Açıktır ki, çelişik söylemlerin çözülme gerekçesi Hegel'de Rameau'nun yeğeninkinden daha derinlerde yatmaktadır. Hegel'in metnini aralarındaki bağlantıya karşın Diderot'nunkinden uzaklaştıran ve aydınlatılmasını başlangıçtan beri kendimize görev edindiğimiz noktaya geliyoruz böylece.

«Tin'in söylemi»nin birinci derecede vardığı çözüm, «Tin'in kendi karışıklığından Tin olarak kendine geri dönmesi»dir." Her ne kadar Diderot'nun çılgın müzikçisi de «derin bir uykudan ya da uzun bir dalgınlıktan» uyanır ya da kurtulur gibi kendine gelirse de, bundan amacı kendi kendini yorumlamaktan başka birşey değildir. Rameau'nun yeğeni açıkça söyler: «Pandomim yaparken kendimi çok iyi anlıyorum». Eğer Rameau olarak kalmak istiyorsa kendine gelir gelmez, yine hemen pantomimlerine başlamalıdır. Onun sorununun çözümü tam da sorunun öteki yüzüdür. Bu anlamda onun için ya hiçbir çözüm yoktur, ya da yalnızca bir tane vardır: toplumda geçerli başka her çeşit çözümün salt tersine çevrilmesi. Hegel'de durum başkadır: Tersine çevirmenin sınırı Tin için, bunun kalkmasıyla («Aufhebung») birlikte «daha yüksek bir bilince erişmesinde ortaya çıkar. Tüm olanaklı içeriklerini dil aracılığıyla kurtara kurtara, artık kurtulan ile kurtarılan arasında bir ayırımın kalmadığı son-geçerli bir kurtarma işlemine varmalıdır. Bu da pekala olabilir Hegel'e göre, çünkü burada söz konusu olan Rameau'nun yeğeni gibi bir birey değildir, kendi karışıklığının kaldırılmasından sonra da Tin olarak kalan Tin'in kendisidir. Hegel tüm bu karışıklığın kendi kendini dinleyen çınlamasından ne kadar da güzel söz ederken, yabancı söylemin (hatta insanın yabancılaştığı kendi söyleminin) içsenmesinin sorun-çözücü işlevinin pekala bilincindedir. Bu karışıklıktan kurtulmanın yolu doğanın suçsuzluğuna geri dönmek değildir, hayır, kendi kendini içseyen, kültürün Tin'indedir. «Kendi kendini dinleyen çınlama» parçalanmışlığın dilinin içsendiğini anlatır. İçsendiğinde de, «gerçek dünyanın kendi kendisi üzerinde gerçekleştirdiği refleksion»un bir parçasıdır artık, bununla da Tin'in kültür tarihinde yeni bir dönüm noktasına erişilmiş olur.

Özetleyip yineleyelim: Yukarda, tüm kültür ve eğitim sürecinin bireyin emrine hazır bulunması gerektiğini belirtmiş ve onun dil aracılığıyla, tözün tarihsel gerçekleşme biçimiyle hesaplaşıp hesaplaşamıyacağmı ve böylelikle Dünya-Tini'nin gerçek dünyasına bir bakış atıp atamayacağını sormuştuk. Bu soruyu yanıtlarken şuna dikkat edilmesi gerekir: her ne kadar parçalanmışlığın diliyle daha önceki bütün aşamaların asılsızlığı ortaya çıkarılmış oluyorsa da, bu korkunç karışıklığın karşıtları, ancak Tin dialektik süreçte daha yüksek bir aşamaya geçtiği zaman, birbirleriyle bağdaşıp gerçek bir birliğe kavuşabilmektedir. Bundan sonra varılan aşama «salt görü ve Aydınlanma» aşamasıdır. Bu aşamanın — Devrim'in meydana getirdiği «mutlak özgürlük» ten başka birşey olmayan — sonunda «bütünüyle kendine dönmüş olan Tin kültürün bu ülkesini bırakır ve başka bir diyara, ahlaksal bilincin ülkesine göçer». Kültürün son ereği, kültürün bu yoldan sona erip tamamlanmasıdır. Gerçi «Tin'in kendi üzerine ve kendinden söylemesi» sorun-çözücü bir iç söylem olarak iş görmektedir ama asıl çözüm tözden, dialektik bir «yukarı» dan gelmektedir. Kültür yoluyla dolambaç yakınlaşmıştı ve dolambaç olarak yaşanmıştı. «Tinsellik dolu dil» gerçek dünyaya bir bakış atılmasını sağlamıştı, ancak çatışkıdan çıkış yolunu dil kendi başına bulamamaktadır. Bilinç kendini «tüm koşulların kendi kendini parçalayan doğası ve bunun bilinçli parçalanması» olarak tanımış, bilinciyle kendisi olmanın boş gururuna ermiş, kendi dilsel anlatımını da birlikts getiren bu boş gurur önünde Dünya-Tini de bir yüzüyle kendini açıklamıştır ama çözüme dilin bilinciyle varılamamaktadır. Dil yalnızca gerçek gücü «yargılamak» tadır, ama bunu «kavramak» ta değildir. «Fenomenoloji»nin «kültür»le ilgili bölümü böylece sona erer.

IV. Kültürün Dili Hegel'in Diline Örnek mi Oluşturmaktadır? 

Yukarda koyduğumuz sorunu yeniden yakalayıp geliştirmemize izin verecek başka bir bakış açısı var mıdır acaba? «Fenomenoloji»de Hegel, «Rameau'nun Yeğeni»ndeki çılgın müzikçiyle ilgili yeri alıntılayıp yorumlamaktadır: bu alıntı ve onu izleyen yorumla o bölüm, «yabancı söylem» olarak, yazarı Diderot'nun amacını aşan yeni bir anlam kazanmıştır. Bu anlam nedir? Diderot ile Hegel arasındaki bu «dilsel etkileşim» nasıl işlemekte ve neye yaramaktadır? Eğer böyle bir etkileşim oluyorsa, bu Hegel'in söyleminin içinde olmaktadır. Yukarda, dilin iç söylem biçiminde bağımsız yabancı dışlaştırmaları içseyerek nasıl sorun-çözücü bir işlevi gerçekleştirdiğini göstermeye çalışmıştık. «Tin'in söylemi» nde de durum buydu. Bu konuyu daha da genişletip gerekli değişikliklerle Hegel'in dil ve söylemine uygulayabiliriz: Tanınmış yapıtların yazarı olarak Hegel'in kendisi metinlerinde nasıl bir sorun-çözümünü, «birey/kültür, Dünya-Tini, tözün gerçekleşmesi» sorun karmaşası için bir çözümü denemiştir? Daha doğrusu: kendisi şu «yazar» denen birey olarak Dünya-Tini'nin dolambaçlarıyla nasıl hesaplaşmiştır? Bu bağlamda belki de «Tinin Fenomenolojisi» bütünüyle bir «yolun kısaltılması» (aynı yapıtın «Önsöz» ünde kullanılan anlamda bir «Abbreviatur») olarak görülebilecek midir? Sonra da, Rameau'nun Yeğenine benzer bir yoldan dilsiz tarihsel kimlikleri dillendirdiği tüm felsefe tarihinin «yabancı söylem» lerini dolaysız ya da dolaylı söylem biçiminde — birlikli olarak yeniden verdiği için de, Rameau'nun yeğeninin söyleminin Hegel'in söyleminin anlaşılması için bir örnek olarak değerlendirilebileceği ortaya çıkmayacak mıdır? «Tin'in Fenomenolojisi»nin içeriği (Tin'in kültür süreci içinde ve onu aşarak ilerleyişi olan bu içerik), yapısal bir biçimde yazıya dönüşmekte olan, Hegel'in iç söylemiyle nasıl bir ilişki içindedir? Bu açıdan, daha yüksek bir basamağa dialektik geçişin kendisi («kültür»ün özünün zorunlu bir koşulu olarak göz önünde bulundurmamız gereken bu geçiş) yeniden sorun olmayacak mıdır, tabii başka bir düzeyde, Hegel'in söylemi düzeyinde? Bu düzey de Hegel'in dilsel davranışını gerçek bir dünyadaki «etkileşim» olarak bütün «ideolojik» sonuçlarıyla varsaymayacak mıdır?

Kojéve, Hegel'e göre tek-varlığın genelle bireşiminden söz ederken, şöyle yazmaktadır:

«Bu bireşim mutlak bilginin yetkin dilinden başka bir yerde gerçekleşmemektedir, kendini (bütünüyle Hegel kalarak) evrensel insan (Tin) olarak açıklayan Hegel'in kendi dilinde, fenomenoloji olan o dilde». 

Ama nasıl olup da «Fenornenolojinin dili mutlak bilginin «yetkin dili»ne dönüşmektedir? Hegel'in söylemi, «Tin'in söylemi» ne (dolayısıyla Rameau'nun yeğeninin söylemine) olan yapısal benzerliğine göre, «açımlama»sı içinde kendi kendini nasıl işitmektedir? Kendi kendisiyle çelişen tek-varlığın olmakta olan genelle bireşimini bu yapıya göre araştırmaktır burada söz konusu olan. Dünya -Tininin yolunun «uzunluk» u karşısında bireyin kendi kendisiyle ilişkisinin gittikçe daha çok sorun olduğu bu gerçek dünyada Hegel'in metni ve dolayısıyla felsefesine karşı görevimiz bugün bu noktada belirlenmektedir.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »