SARTRE VE DOLAYIMLAR KURAMI - 1

GÜLNUR SAVRAN

Giriş: Varoluşçuluk ve Diyalektiğin Temellendirilmesi

Varoluşçuluk felsefesini, tarihsel maddeciliğin «belirlenmiş özgürlük» anlayışına karşı «mutlak özgürlük» temeli üstünde geliştiren J.P. Sartre, 1950'lerin sonuna doğru, kendi düşüncesi ile Marksizmi bağdaştırma çabasına girişir. Bu çabanın ilk ürünü, 1957'de kaleme alınan Yöntem Araştırmaları'dır, bu yapıt, 1960'da yayımlanan Diyalektik Usun Eleştirisi'nde, değiştirilmiş bir bi­çim altında, giriş bölümü olarak yer alır. Düşünür, bu yapıtında, Marksizmi çağın aşılmaz felsefesi olarak nitelendirir; amacı, var­oluşçuluğu bu felsefenin içinde yer alan bir tarihsel antropoloji olarak geliştirmektir. Varoluşçuluk o güne dek, varlığını tarihsel maddeciliğin içinde değil, onun yanısıra, özerk bir biçimde sür­dürmüştür; çünkü Sartre'a göre, tarihin en doğru yorumu olma­sına karşın tarihsel maddecilik, varoluşçuluğun yakaladığı somutu kavrayamamıştır. İnsan yaşamı diyalektik bir niteliğe sahip ol­duğu içindir ki tarihsel maddecilik çağın aşılmaz felsefesidir; ama öte yandan da, bu diyalektiğin anlaşılabilirliği, ve dolayısıyla da geçerliliği, ancak tarihsel-toplumsal belirlenimle somut-bireysel insan etkinliği arasındaki ilişkinin kavranmasıyla ortaya kona­bilir. Kısacası diyalektik, somut bireyin eylemine yer verildiği, kaba determinizmden kurtulunduğu ölçüde olanaklıdır, Sartre'a göre.

İşte, Diyalektik Usun Eleştirisi yazarın bu kaygılarının ürü­nüdür. Yapıt başlangıçta iki cilt olarak düşünülmüştür: bu ilk tasarıya göre, birinci ciltte tarih kavramının soyut, biçimsel öğe­lerinin neler olduğu ortaya konacak, ikinci ciltte de bu öğelerin tarihsel süreç içinde somut olarak nasıl biraraya geldiği, tarihin gerçekte nasıl oluştuğu araştırılacaktır. Ancak, Sartre yapıtının ikinci cildini hiçbir zaman yayımlamaz; işin ilginci, zamansızlıktan ya da yazamamaktan ötürü değildir bu: 500 sayfalık bir kitabı oluşturacak kadar elyazması vardır Sartre'ın.

Altbaşlığı «Pratik Kümeler Kuramı» olan birinci cildin ama­cı, çok kısaca ifade edildiğinde, diyalektiğin temellendirilmesidir. Tarihsel maddecilik, dayandığı ana ilkeleri kavramlaştırmamış, kendisini sağlam bir temel üstüne yerleştirmemiştir; bu yüzden de, bu görev, Sartre'a göre, varoluşçuluğa düşmektedir:

«Tarihsel maddeciliğin en büyük paradoksu, aynı zamanda hem tarihin tek doğrusu, hem de tümüyle doğrunun belirlenmemişliği olmasıdır. Kendi varoluşundan başka her şeyin temelini ortaya koymuştur, tarihsel maddeciliğin bütünleştirici düşüncesi.»

Bu durumda, di­yalektik usun geçerliliğini ve sınırlarını araştırmak, yani Kantçı anlamda bir eleştirisini yapmak kaçınılmaz olarak gündeme gel­mektedir. Ancak, Sartre'a göre diyalektiğin anlaşılabilirliği doğrudan doğruya insan eylemiyle bağıntılı olduğu için, diyalektik üstüne bir araştırma, özgül olarak insan tarihi alanının sınırları içinde kalmak zorundadır. Bunun anlamı da şudur: bu çözümlemenin sonunda ortaya çıkacak temel kavramlar, toplumsal yaşama, ta­rihsel gelişmeye ilişkin kavramlar olacaktır. Başka bir deyişle, di­yalektiğin temel yapılarını ortaya koyma tasarısında, örtük ola­rak, toplum-tarih kategorilerinin ayrıntılı bir çözümlemesi var­dır. Sartre için bu doğrudan doğruya, bireyle toplum arasındaki diyalektik ilişki sorunuyla yüzleşmek anlamını taşımaktadır. Yöntem Araştırmaları'nda, yazarın uzun uzun üstünde durduğu sorun da bu «dolayımlar sorunu»dur: bu giriş bölümünde, ama­cının, bireyle toplumsal sınıflar arasındaki dolayımları oluşturan toplumsal yapıların incelenmesi olduğunu söyler Sartre.

Bu yazı, bu bağlamda, Sartre'm dolayım sorununa getirdiği çözümlerin geçerli olup olmadığını değerlendirmeyi amaçlıyor. Sartre çalışmasını, tarihsel maddeciliğe bir katkı ya da düzeltme olarak gördüğüne göre, bu değerlendirme kaçınılmaz bir biçim­de tarihsel maddecilik açısından olacak: soruna, Sartre'ın kurdu­ğu dolayımların tarihsel maddeciliğin çerçevesiyle tutarlı olup ol­madığı ve bu çerçeve içinde kullanılıp kullanılamayacakları açı­sından yaklaşmak gerekmekte. Yazıda, Sartre'ın, bir toplumsal çözümlemenin en temel koşullarını yerine getirmediğini, ve bu yüzden de önerdiği dolayımların —doğru bir biçimde geliştirilmiş olsalardı çok yararlı olacak olan bu dolayımlarn— bu biçimleriyle Marksist toplumsal sınıf çözümlemesinde kullanılamayacağını göstermeye çalışacağım.

Dolayısıyla, aşağıda ilkin, Sartre'ın dolayım sorununa Yön­tem Araştırmalan'nda nasıl yaklaştığını ele alacağım, ve burada ifade edildiği biçimiyle Sartre'ın önerdiği yöntemin tarihsel mad­decilikle bütünleştirilebileceğini savunacağım. İkinci olarak, Sartre'ın bu tasarısını Diyalektik Usun Eleştirisi'nde nasıl gerçekleş­tirdiğini, yani toplumsal kavramlarını işbaşında nasıl geliştirdi­ğini araştıracağım. Bundan sonra, Eleştiri'de kullanılan yöntemin, Yöntem Araştırmalari'nda öne sürülen yöntemle —yani ta­rihsel maddeciliğin yönteminin genel ilkeleriyle— uyuşmadığını ve bu niteliği ile de Marksist toplumsal sınıf çözümlemesi çerçe­vesinde geçerli olacak bir dolayımlar kuramına varamadığını göstermeye çalışacağım. Burada özel olarak, Sartre'ın toplumsal dolayımlarını dayandırdığı öncüllerin niteliği üzerinde duracağım. Son olarak da, Sartre'ın yapıtın birinci cildinde geliştirdiği kate­gorilerle, ikinci cilt için öne sürdüğü «somut tarihi yeniden kur­ma» tasarısı arasında aşılmaz bir uçurum olduğunu savunacağım.

I. Yöntem Araştırmaları ve Tarihsel Maddecilik 

Yöntem Araştırmalarında Sartre, Marksizmi, karmaşık top­lumsal olayları ve yapıları açıklamayı olanaksız kılan bir genel­lik düzeyinde kalmakla, çözümlemelerini bu düzeye sınırlandırmakla suçlar. Yazara göre, bu düşünce somutun özgüllüğünü açık­lamaya çalışmak yerine, özgül olanı, somutu, önceden belirlen­miş bir kalıba özümlemekle yetinir. Bu da, Marksizme önsel (a priori) bir nitelik yüklemektedir: özgül olan, evrensel olanın «belirişinin bir örneği» olmaktan öteye geçmez. Bu yaklaşım, temel­deki çelişkinin, özgül tarihsel biçimlerine bürünürken hangi somut dolayımlardan geçtiğini, hangi somut toplumsal yapılarla dolayımlandığını araştırmaz. Oysa Sartre'a göre, somutun özgüllüğü­nü bastırmak yerine, asıl yapılması gereken, bu somutun oluşma sürecini açıklamaktır. Bu da, o süreçte yer alan toplumsal yapı­ların —dolayımların— kavramlaştırılmasından başka bir şey de­ ğildir.

Sartre Marksizmin sınıf çözümlemesini yadsımaz; ama şu noktanın altını çizmektedir ısrarla: bireyle sınıf arasında dolayım işlevini gören toplumsal yapıların çözümlemesini geliştirmek, ta­rihsel maddeciliği bu yönde zenginleştirmek kaçınılmaz bir ge­rekliliktir. Kendi ifadesiyle, «Marksizm, kişinin... tarihin belli bir anında, belli bir toplumda ve belli bir sınıf içinde ortaya çıkma­sına yol açan süreci kavramasına olanak sağlayacak bir dolayım­lar hiyerarşisinden yoksundur.»

Yöntem Araştırmaları'nın ikin­ci ve üçüncü bölümlerinde Sartre, somutun en temeldeki belirle­nimine —yani sınıf belirlenimine— dayanan, ama çözümlemeye daha öte, özgül belirlenimler de katan bir yöntem önermektedir: «Devinimini ve özelliklerini, üretim güçlerinin gelişme düzeyini ve üretim ilişkilerini bildiğimiz bir toplumda, her yeni olgu (insan, eylem, ya da iş) daha önceden genelliği içine yerleşmiş olarak or­taya çıkar...»" Somut olanı genel çerçeveye —örneğin bir bireyi sınıfına— yerleştirme süreci, Sartre için, çözümlemenin başlangıç noktası, ilk aşamasıdır, buna göre; somut olanla genel arasında­ ki özgül dolayımların incelenmesine ancak bundan sonra yönelinir. Kısacası, Sartre'ın önerdiği, «...bireysel somuta, yaşantıya... kişiye, üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki genel çeliş­kilerden hareket ederek varılmasını sağlayacak dolayımları bul­mak... »'tır. Bu yöntem, tarihsel maddeciliğin de vazgeçilmez yön­temidir: orada da, kuramsal devinimin doğrultusu, genelden öze­le, soyuttan somutadır. Ancak, bu soyutun kendisi, tarihsel bir somuttan, yani karmaşık bir bütünden yola çıkılarak, soyutlama yoluyla varılmış en yalın, en basit ilişkileri dile getiren kavram­lardır. Bu kavramlardan, somuta —ama bu kez bir kargaşa gö­rünümü sunmayan, bir belirlenimler düzeni olarak kavramlaştırılan somuta— tekrar varırken, her aşamada ek bir belirlenim katılır en temel soyut, genel ilişkiye.

Dolayısıyla, Yöntem Araştırmaları'nda Sartre'ın geliştirdiği yöntem anlayışı ile tarihsel maddeciliğin yöntemi, en temel düzeyde birbirleriyle tutarlı gibi görünmektedirler. Böyle olunca, Sartre'ın dolayımlar sorununu bu kadar önem­seyip, tarihsel maddeciliğe bu yönde katkıda bulunması, eksik bı­rakılmış, tamamlanmamış bir kuramı zenginleştirme anlamını taşır ve bu ölçüde de kuramsal olarak geçerli bir çabadır. Gerçek­ten de, tarihsel maddeciliğin toplumsal olayları ve ilişkileri tüm karmaşıklıkları içinde kavrayabilecek bir biçimde geliştirilmesi gerektiği yadsınamaz, kanımca. Dolayımların önemi ise burada çok açık bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Sartre şöyle dile getirir bu gerekliliği: «'Küçük burjuvazi' kavramı, Marksist felsefede, Louis-Napoleon'un darbesinin incelenmesinden çok önce de var­dır... Önemli olan, tarih içinde bu sınıfın bir evrimden geçtiği, ve 1848'de, kavramın kendiliğinden üretemiyeceği çok özgül nite­likler taşıdığıdır.»

Genel ile tikelin ilişkisini açıklarken, temel belirlenimi, somut olanın «taşıyıcı çerçeve»si olarak nitelendirir yazar; ancak şunu da vurgular: somutun bu çerçevenin dışına çıkamayacağı, bu genellik içinde eriyip gitmesi anlamına gelme­melidir.

Toplumsal sınıflar çözümlemesini zenginleştirecek, birey ile sınıf arasındaki toplumsal yapıları ortaya koyacak bir dolayım­lar kuramı, tarihsel maddeci gelenekte yaygın olarak ihmal edil­miş bazı boyutların gelişmesine katkıda bulunabilir. İlkin, Sart­re'ın, işçi sınıfı örneğine dayanarak geliştirdiği «dizi» ve «grup» kavramları, bu sınıfın neredeyse «mistik» bir birliğe sahip oldu­ğu yanılsamasını önleyebilir ve tarih içindeki gelişmesine dina­mik bir süreç olarak bakılmasını sağlayabilir. Önceden verilmiş, mutlak birlikler değildir toplumsal sınıflar; oluşturdukları birlik diyalektik, yani karmaşık bir bütündür. Sartre'ın işçi sınıfını ör­nek alarak ortaya koymaya çalıştığı olgu da, sınıfların bu kar­maşık süreç olma özelliğidir: "Sınıfların toplum alanındaki rol­leri basit bir biçimde varsayılamaz; bu, ancak titiz bir çözümle­meyle, özgül dizi ve grupların somut öğelerinin incelenmesiyle
belirlenebilir."

Ayrıca, genellikle altyapı/üstyapı ilişkisi olarak anılan, üre­tim ilişkilerinin belli dolayımlardan geçerek siyasal ve ideolojik biçimlerde fetişleşmesi sorunun çözümlenmesinde de dolayımlar kuramının ne denli önemli bir yeri olduğu açıktır. «Grup», «dizi» gibi, sınıf temeli üstüne yerleşen özgül toplumsal yapıların kavramlaştırılması, bir yandan tek yönlü bir determinizmin aşılma­sında, öte yandan da üstyapının maddeci bir çerçevenin dışına düşmeden anlaşılmasında dolayımların, ara biçimlerin önemini ortaya koymaktadır. Sınıfların toplumsal süreçteki etkinlikleri, ancak üretim ilişkilerinin siyasal ve ideolojik ilişkiler biçimine hangi dolayımlardan geçerek büründüğü tüm karmaşıklığı içinde kavrandığında, kuramsal olarak ortaya konabilir. Tarihin belli bir anında bir sınıfın «grup» ya da «dizi» olarak varolması, o öz­gül durumda, o sınıf içinde belli bir ideolojinin neden yaygınlık kazandığını açıklayabilir.

Sınıf/birey ilişkilerinin dolayımlarım oluşturan toplumsal kurumlar, yalnızca genel bir düzeyde altyapı/üstyapı ilişkilerini, ya da bütünlüğü içinde bir sınıfı anlamanın ötesinde, somut olanı, bu arada bireyi anlamak açısından da önemlidir. Tarihsel maddeci­lik, tarihi ve toplumu bütünsel olarak kavramayı amaçladığına, diyalektik bir yaklaşım, bütünün karmaşıklığını indirgemeden kucaklamak zorunda olduğuna göre, bireylerin yerleştiği somutluk düzeyine varabilmelidir. Sartre, bireyin özgüllüğü içinde an­laşılmasında yalnızca sınıfsal belirlenimin yetersiz olduğunu, çe­şitli yazarların yaşamlarındaki somut farklılıklardan örnekler ve­rerek göstermeye çalışır. Belli bir sınıfa dahil olmanın ötesinde, çok özgül belirlenimler söz konusudur burada ve Sartre, bu belirlenimler hiyerarşisinde somuta en yakın olanlarının kavran­ması için psikanalizin önemli bir dolayım olduğunu savunur.

Psikanalizin geçerliliği tartışmasını bir yana bırakarak, bu­rada, sınıf belirleniminin ötesine geçip, somutu kavramanın ge­rekliliğine örnek olarak kadın sorununa değinmek istiyorum kı­saca. Bir işçi kadının durumunu somutluğu içinde anlamak için, o kadının işçi olduğunu söylemek yetmez. Kadın olmak da, bu toplumda birey açısından aynı derecede önemli bir belirlenimdir. Şimdi, bu belirlenimi kavramlaştırmak, işçi sınıfı ile işçi kadınlar arasında bir ek etkeni, bir dolayımı gerektirmektedir. Bu top­lumsal kurum ailedir; ailenin özel mülkiyetten doğrudan türetilebileceği, dolayısıyla da son çözümlemede smıf ilişkilerine geri götürülebileceği söylenebilir gerçi. Ancak bu, işçi kadınların işçi erkeklerden daha çok ezilmelerini, aynı tür işlere lâyık görülme­melerini, sendikalardaki pasifliklerini —o da eğer sendikalı ise­ler— evişi ve çocuk yetiştirme yükünü de onların üstlenmiş olma­larını, vb. vb. açıklamaz. Bütün bunları ve işçi kadının daha bun­lara eklenebilecek birçok «özgüllüğünü» (!) anlamak için, ailenin varlığını açıklamanın ötesinde, biçimini ve bu özel biçimin işleyişini açıklamak gerekir: çağdaş çekirdek ailenin yalıtılmış, toplumsal üretimden koparılmış dışa kapalı biçimi, ve bu örgütlen­me biçiminden dolayı kadına düşen görevler ciddi olarak incelenmeden, yani bu dolayım -kurum özgüllüğü içinde ele alınmadan, işçi kadınlar anlaşılamaz.

Ayrıca, olaya salt aile-içi işbölümünün belirleyiciliği ışığında yaklaşmak da yetmeyecektir: bu yalıtılmışlığın kadına ve erkeğe yüklediği karşılıklı roller, farklı duygusal­lık biçimleri kadının ezilmesinin özgüllüğünü belirleyen etkenler­dir ve ancak ayrıntılı bir aile kuramının geliştirilmesiyle açıklana­bilir.

Sonuç olarak, Yöntem Araştırmaları'nda konduğu biçimiyle, genelden somuta doğru ilerleyen, başka bir deyişle, somutu ele alırken daha başlangıç noktasında genel çerçevenin içine yer­leştiren bir yöntem benimsendiğinde, bir dolayım kuramının ge­liştirilmesi, tarihsel maddeciliğin genel çerçevesiyle tutarlı ve ay­nı zamanda da gerekli bir girişim gibi görünmektedir.

Ancak Sartre, tarihsel maddeciliğin eksikliklerini ortaya koy­duğunu iddia ederken, zaman zaman, bu yöntemin temel ilkeleri olan bazı ilkeleri yeniden keşfediyormuş gibidir. Tarihsel madde­ciliğin zaten benimsediği ilkeleri, bu düşünceye bir düzeltme ola­rak yeniden sunmaktadır. Bu, Sartre'ın «Marksizm» terimini fark­lı anlarda farklı yüklerle kullanmasıyla açıklanabilir. 20. yüzyıl­da Marksizm içinde ortaya çıkan farklılaşmada bu düşüncenin yer yer dondurulduğu, yoksullaştırıldığı açıktır. Sartre bu kalıp­laşmış, yoksullaşmış biçimi eleştirdiğini ileri sürer Yöntem Araş­tırmaları'nda; bu eleştirinin resmi parti öğretileri ve genel olarak Stalinizmi hedef aldığı bazan çok açıkça ortaya çıkmakla birlik­te, bazan da Marx'ın kendi yapıtıyla bu çağdaş resmi öğreti özdeşleştirilmektedir. Bu belirsizlik, tarihsel maddeciliğe katkı ola­rak sunulan bir yapıtta ciddi bir eksikliktir kuşkusuz. Ancak, Yöntem Araştırmaları bağlamında bir anlam kayması, bir belir­sizlik olarak nitelendirilebilecek olan bu karıştırma, Eleştiri bağ­lamında yapıtın genel çerçevesiyle tutarlı bir özellik durumuna gelir: Sartre burada, Yöntem. Araştırmaları'nda en genel düzey­ de benimsendiğini ileri sürdüğü Marksist yöntemi artık bir yana bırakmıştır. Dolayısıyla da, kullandığı yöntemin kendisi, tarihsel maddeciliğin Marx'ın yapıtındaki biçimine de yöneltilmiş bir eleş­tiridir örtük olarak. Zaman zaman, tarihteki belli bir durumu çö­zümlerken çok ilginç açılar getirmekle birlikte, düşünürün geliş­tirdiği kavramlar, tarihsel-toplumsal kategoriler niteliğini taşı­mamaktadır.

Yapıtı İngilizce'de derleyen J. Ree genel olarak Sartre'ın bu çabasına son derece olumlu olarak yaklaştığı halde, o bile kuşkuludur bu dolayım kategorilerinin toplumsal bir çözüm­lemede anlam taşıyacağından: «ne kadar tutarlı olursa olsun, Sartre'ın toplumsal kavramları öylesine soyuttur ki, herhangi bir somut siyasal, tarihsel ya da sosyolojik tartışmada kullanılamaz bu kavramlar.» Ancak, bu noktada artık doğrudan Sartre'ın Eleştiri'de geliştirdiği bu kavramlara yönelmek gerekmektedir.

II. «Diyalektik Usun Eleştirisi» ve Dolayım-Yapilar Yukarıda da değindiğim gibi, Sartre'ın tarihi-toplumu anlamada bir örnek olarak aldığı işçi sınıfını çözümlemesinde en olumlu yönlerden biri, bu sınıfı monolitik bir güç olarak gören her tür yaklaşımı yadsımasıdır. Bir sınıfın tarih içindeki gelişimini gerçekçi bir biçimde kavramak açısından özellikle önemlidir düşünürün bu titizliği. Kendisi de, işçi sınıfının türdeş olmayışı­nı bu amaçla vurguladığını açıkça belirtir: «burada, sınıf müca­delesi ile belirlenmiş bir tarihte önemli olan, ezilmiş sınıfların topluluk olma durumundan grup eylemine nasıl geçtiğini açıklanmasıdır.»

Sartre'a göre, işçi sınıfı «bir öğeler ve gruplar toplamıdır.» ve üçlü bir yapısı vardır. Sınıfın bu üçlü niteliği şöyle ortaya çı­kar: işçi sınıfı kendisini, bir yandan «dizisellik» olarak gerçekleş­tirmekte, ortaya koymaktadır, öte yandan da «kaynaşmış grup» olarak; aynı zamanda, sendika gibi «kurumsal» biçimler altında da kendisini dışsallaştırmaktadır. Başka bir deyişle, bu sınıf bir dolayımsız birlik niteliğini taşımaz; tersine, bu üç yapıda birden dolayımlanmış bir bütündür. Dolayısıyla, Sartre'ın anlayışına gö­re, sınıf birçok farklı biçime bürünebilen bir tözdür ve bu niteliği ile karmaşık bir birlik oluşturur.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

SARTRE VE DOLAYIMLAR KURAMI - 2

Bu karmaşıklık, sınıf çözümlemesinin, farklı biçimler arasın­daki karşılıklı ilişkileri kavrayabilecek bir biçimde geliştirilmesi gerekliliğine götürmektedir bizi: «Hangi düzeyde ele alınırsa alın­sın, sınıf eyleminin anlaşılabilmesi için, hem öteki bütün düzey­lerle bağıntısı içinde yorumlanması, hem de kendisinin öteki dü­zeyler arasındaki ilişkilerin bir pratik anlamı olarak görülmesi gerekir.»

Bu durumda, Sartre'ın toplumsal sınıflar anlayışının incelenmesine de, kaçınılmaz olarak, bu «üç somut çokluk türü» —dizisellik, kaynaşmış grup ve kurum— ile başlamak gerekmek­tedir. Bu somut toplumsallık biçimlerinin çözümlenmesine geçme­den önce, Sartre yönteminin çok önemli bir yönünü açıklar: bu biçimler, yalnızca «sınıf» tözünün belirlenimleri, ya da kendisini ortaya koyuş biçimleri olarak varoldukları halde, bunları başlan­gıçta sınıf tözünün biçimleri olarak ele almayacağını açıkça be­lirtir, düşünür. Kısacası, bu dolayım-yapılara sınıf dolayımları ol­maları açısından yaklaşmayacaktır: «Pratik alanındaki en basit, dolaysız ve yüzeysel biraraya gelişleri, günlük yaşamda ortaya çıktıkları biçimde inceleyeceğiz.»

Böylece, yöntem açısından şöy­le bir sorun çıkmaktadır ortaya: genelden somuta doğru ilerleyen bir kuramsal devinim biçimini benimseyeceğini ilân etmiş olma­sına karşın, genel belirlenimi —sınıf belirlenimini— bir yana bı­rakıp, deney dünyasının kargaşalığına dalmaktadır Sartre. Bu sorun, yazarın «dizisellik» kavramını geliştirirken kendi­sini yerleştirdiği başlangıç noktası ile daha da belirginleşir. Ya­zara göre, diyalektiğin ilk anını insanın maddi dünya ile ilişkisi oluşturur; bu ilişkide, insan bir gereksinimi karşılayarak kendi­sini bütünleştirmektedir. İnsanla maddi dünya arasındaki bu iliş­ki diyalektiğin özünü ortaya koyar: yoksunluk durumunu aşma tasarısında insan, yoksun olmada örtük olarak varolan olumsuz­luğu olumsuzlamaktadır. Bu sürecin tümüyle anlaşılması için bir tek kavram kalmaktadır geriye, o da emek kavramıdır. İnsanın maddesellik üstündeki edimi emeği aracılığıyla gerçekleşir; böy­lece, maddesellik dolayımıyla olumsuz olumsuzlanmaktadır.

Sart­re, gereksinim, maddesellik ve emek kavramlarını diylektiğin te­melini oluşturan kavramlar olarak sunmaktadır: «Beden işlev de­mektir, işlev ise gereksinim; gereksinim de eylem demek olduğu­na göre, insan emeğinin yani insanın yaşamını üretirken ve yeni­den üretirken gerçekleştirdiği ilk eylemin tümüyle diyalektik olduğu söylenebilir..»

Şimdi, Sartre için, diyalektiğin, bireyin emeğinde ortaya çı­kan temel yapısı tümüyle anlaşılabilir bir nitelik taşımaktadır; ancak yazar, her şeye karşın, insanın kendi başına, yani soyut bir biçimde varolmadığının bilincindedir. Ama yine de, diyalektik sü­rece başkalarının da dahil edilmesi, Sartre'ın gözünde, diyalektiğin yapısal bir gerekliliği değildir. Ancak şimdilik, bireyin çok­luk, ya da bireylerarası ilişkiler alanına nasıl sokulduğundan so­yutlayarak, insanın dış dünya ile ilişkisini çokluğun nasıl etki­lediğine göz atmak yararlı olacaktır. Çokluk, bu ilişkiye yeni bir boyut katar: maddi dünya ile ilişkisinde insan hep başkalarıyla bir karsılılıklar ağı içindedir. «Karşılıklılık» kavramını Sartre başlangıçta biçimsel bir yapı olarak sunar: karşılıklılığın olumlu ya da olumsuz oluşunu insan-maddesellik ilişkisinin özgül biçimi be­lirler. Karşılıklılığa olumsuz yükünü veren, maddesel dünyadaki kıtlıktır: Sartre'a göre, insan, emeğini kaçınılmaz olarak bir kıt­lık bağlamında harcamaktadır; bunun sonucunda da «başkası» ile ilişkisini olumsuz bir karşılıklılık olarak algılar.

Kıtlık koşul­larında, her bireyin maddesellik üstündeki edimi, bir başkasının­kini engelleyici nitelik taşır; böylelikle, insanın eylemi bir karşı-eyleme, erekselliği bir karşı-erekselliğe dönüşür. «İnsan herkes için insan-olmayan, yabancı bir tür olarak vardır.. . herkesin salt varoluşu, kıtlık tarafından, hem başkası için hem herkes için sü­rekli bir varolmayış tehlikesi olarak belirlenir.» Dolayısıyla, insanın maddi dünyayı dönüştürmesi, kendisinin bu etkinliği, ken­disine karşı olumsuz bir güç niteliğine bürünür ve insanlar ara­sında olumsuz bir birliğin oluşmasına yol açar. İnsanın kendi ürününün bu olumsuz etkisini Sartre «karşı-diyalektik» olarak nitelendirir; bu, insan eyleminin practico-inert (eylemsel-atıl) bir nitelik taşımasının sonucudur. Sartre yorumcularından Aronson, bu kavramlar arasındaki bağlantıyı oldukça açık bir anla­tımla rotaya koymaktadır: «kıtlığın belirlediği bir dünyada, bi­reysel eylem practico-inert tehdidi olarak cisimleşir. Practico-inert'in karşı-diyalektiği, kıtlık alanında bir arada varolan birey­lerin çokluğuna dayanmaktadır. Practico-inert kavramının, insan eylemindeki çelişikliği yani hem eylem, hem de aynı zaman­da «atalet» oluşu dile getirdiği açıkça ortaya çıkmakta, bu anla­tımla.

Practico-inert dünyası kendisini, insanın günlük yaşamında ortaya koyar. Sartre da işte bu gündelik örneklere dayanarak ku­rar «dizi»lerin yapısını. Dizinin özgüllüğü, diziyi oluşturan kişi­lerin birliğinin, maddesellik dolayımıyla, dışarıdan verilmiş olma­sıdır: örneğin, bir otobüs kuyruğundaki kişilerin tümü otobüse binme tasarısını paylaşırlar, ama bunu ortak bir tasarı olarak al­gılamazlar. Tersine, her birinin tasarısı bir başkası için bir teh­dit oluşturmaktadır; bu kişiler ortak yazgılarını başkalık içinde yaşarlar: «Aralarındaki özdeşlik, gelecekteki practico-inert birliktir (yalnızca); çünkü şimdi (bu özdeşlik) anlamsız bir ayrılık ola­rak belirlenmektedir.» Ancak, bu insanlar çok gerçek bir anlamda ayrıdırlar birbirlerinden: birlikte olma, ya da birlikte eyleme görünümü altında yalnızlık, bu somut toplumsallık yapısının, yani dizinin ayırıcı özelliğidir.

Sınıf çözümlemesi açısından bakıldığında, Sartre'ın practico-inert kavramı ilginç sonuçlara götürmekte. Bir bireyin işçi sınıfı­nın bir üyesi olarak belirlenmesi göz önüne alındığında, bireyin bu sınıfsal varlığı practico-inert alanının parçasıdır, yazara göre: birey, kendisine dışarıdan bir zorunluluk olarak verilmiş bir du­rum içinde bulmaktadır kendini. Bu alana bir kez yakalanınca da, durumunu aşamaz bir türlü: tersine, giriştiği her eylemle, ya­ni emeği ile, bu durumunu sürekli olarak bir karşı -ereksellik bi­çiminde yeniden üretir. Bu zorunluluğun kendini sürekli yinele­mesi, Sartre'a göre, maddeselliğin insan üstündeki etkisiyle açık­lanmaktadır: «İnsana 'atalet', daha önceki çalışmasının, gerekli­lik biçimini almış makinada, aşılamayacak bir gelecek oluşturmuş olmasından gelir...» Burada dile getirilen, açıkça, maddeselli­ğin kendi içinde yol açtığı bir mutlak zorunluluktur; «sınıfsal-varlığın» aşılamaz oluşu maddeselliğin kendisinden kaynaklanmak­tadır.

Bireyin sınıfsal varlığını kendi eylemi aracılığıyla, karşı-ereksellik biçiminde sürekli olarak yeniden-üretmesi, Sartre'a gö­re, bireylerin dizisellikte birbirlerinden kopuk olarak varolmalarıyla açıklanabilir. Sermaye ilişkisini yeniden-üreten, dizinin «özel gücü,»dür böylece; bir dizi olarak varolan işçiler, kendi eylem­leriyle bu başkalık durumunu yeniden-üretirler. «Böylece, (sınıf üyelerinin) gerçek üretim ilişkilerine bir 'şey' olma, insan-dışı ol­ma damgasını vuran, 'birçok üyenin ortak eylemi' değil, her şey­den önce (bu bireylerin) yalıtılmış ve birbirlerinden ayrı olarak varolmalarıdır.»

Sermaye ilişkisinin fetişleşmesi, bir şey niteliğine bürünmesi, işçilerin bir dizi olarak varolmalarından kaynaklan­maktadır kısacası. İşçi sınıfının bir dolayımı olan dizisellik de, Sartre'ın sözünü ettiği öteki, günlük yaşama ilişkin diziler de aynı düzeyde yer almaktadır, yazarın koyduğu biçimiyle: her iki tür diziselliği de, aynı «başkalık» terimleriyle açıklar Sartre: «işçi, başkaları tara­fından belirlendiği ölçüde işçi sınıfındandır... ve bir meta olarak kendi emekgücü, işçi için başkasıdır...» Dolayısıyla, emekgücü pazarının işçiler arasında yol açtığı kopukluğun, ayrılmanın an­laşılabilirliği, otobüs kuyruğundaki insanların oluşturduğu dizi­nin anlaşılabilirliğinden farklı değildir, yazarın açıklamasında.

Maddeselliğin diziye yüklediği başkalık ve olumsuz birlik ol­ma niteliklerine karşıt olarak, kaynaşmış grup» un ayırıcı özel­liği ortak tasarıdır. Kendi istençleriyle ortak bir amacı gerçekleştirmek üzere bir araya gelen bireylerin arasındaki dolayım, olumsuz karşılılıktaki kişi, ya da maddi dünya değildir. «Başkası ile ilişki, başka durumlarda bir özne-nesne ilişkisiyken,' kaynaş­mış grupta bu ikilik ortadan kalkar: «Bu grup hiçbir biçimde bir nesne değildir; zaten hiçbir zaman ben görmem bu grubu; onun beni gördüğü ölçüde, onun eyleminin beni bir araç ya da erek olarak aldığı ölçüde bütünselliğini gerçekleştirmiş olurum bu gru­bun.»

Buradaki ilişki, özne-nesne ilişkisi olmaktan oldukça uzak bir bütünleşme-bütünleştirme bağlantısıdır. Bu, kaynaşmış grubun yalnızca bir eylem olarak varolduğu anlamına gelir. Dolayısıyla, bu topluluk biçiminin anlaşılırlığının temeli, bireyin, aynı zamanda herkesin eylemi olma niteliğini ta­şıyan eyleminde yatar: Grup, «nesnelleşmesinde ortadan kalkmak üzere oluşturur kendisini.»

Kaynaşmış grupta «başkaları»ndan söz edilemez; çünkü, yalnızca sınırlı bir salt eylem süreci olmanın ötesinde grup, herkes açısından türdeş olan bir eylemlilik biçimi­dir. Bir yandan, ortak eylem olmanın dışında hiçbir şey değildir grup; yani, bir varlık, ya da durum olarak nitelendirilemez. Öte yandan da, hiçbir biçimde işbirliğine ya da işbölümüne dayan­maz bu eylemlilik biçimi. Bu yüzden de, baştan sona «kendim» olarak vardır grup. Bu türdeşlik çerçevesinde «çokluk» bastırılmıştır, doğal olarak.

Sartre'a göre, bu ortak ve özgür eylemin ortaya çıkması için, mantıksal olarak, diziselliğin daha önceden varolması gerekmek­tedir. Grup ancak bir dış tehdit karşısında oluşur; practico-inert dünyanın «ataleti» ve maddeselliği altında yaşamanın olanaksız­lığı işte bu mantıksal koşula karşılık verir: «bir eylemde bütünleşen grup, edilgin biçimin bağrında ve onun olumsuzlanması ola­rak ortaya çıkar.»

Kısacası, işçi sınıfının özgül bir dolayım-yapısı olarak sunulan grup, Sartre'ın yapıtında, bu sınıfın diziselliğine ve «ataletine» dayandırılmaktadır. Bu da, grubu, yazarın practico-inert çözümlenmesinde başvurduğu temel kategorilere geri götür­mektedir. Bu özel dolayım-yapı, kıtlığın, maddeselliğin ve çoklu­ğun bastırılması olmasına karşın, bu kategorilerin içine yerleştiği genel düzlemde yer almaktadır. Gerçekten de, grubun özelliklerinden biri olan «birliğin dolay­sız olarak kavranması» (Apocalypse) olma niteliğini kıtlık koşul­larıyla açıklar Sartre. Grubun devinimini, yani başka bir deyişle, diyalektik sürecin devamlılığını sağlayan, practico-inert'in olum­suz etkileridir. Atalete düşme tehlikesinin sürekliliği, grubun yeni biçimlere bürünmesine yol açar: «ant içme», «kardeşlik ve şiddet» ve «örgüt», grubun practico-inert'e karşı mücadelesinde büründüğü farklı biçimlerden bazılarıdır.

Bu biçimlerden «Örgüt», Sartre'ın üçüncü ana dolayım-yapısı olan «kurum» ile bağlantısı açısından özel bir önem taşımakta­dır. Kaynaşmış grubun tersine, örgütün özelliği kendisine yönelik oluşudur. Örgütte, etkinlik gereği sonucunda bir işlev farklılaşma­sı oluşur; bu farklılaşma, gruptaki birey/ortak eylem aynılığını ortadan kaldırır. Burada bireysel eylem artık ortak eylemin bir işlevi olmuştur: «(İşlev) bireysel eylemin bir belirlenimidir: bi­rey, belli bir görevi, ve yalnızca o görevi yerine getirdiği ölçüde grubun bir üyesidir.»

Örgüt bağlamında, görev, grubun ortak bireyidir: birey yaptığı görev aracılığıyla örgütün eylemiyle do­laysız olarak bağ kurar. Kaynaşmış grubun farklılaşmamış eylemiyle karşılaştırıldığında, örgüt, daha etkin bir yapı olmakla bir­likte, bir yabancılaşma örneğidir. Sartre şöyle açıklar bu yaban­cılaşmayı: «(tüm eylemler) ortak sürecin gelişmesine katıldıkları ölçüde, bireysel eylem... sonradan geriye bakıldığında, başka her eylemle birlikte dönüşmüştür.»

Bu farklılaşma bağlamında, bi­reyin eylemi kendi dışındaki eylemlerin etkisine açıktır kısacası, ve buda yabancılaşmayı getirir. Kaynaşmış gruba olduğu gibi, örgüte de bireysel eylem açısından yaklaşmaktadır Sartre. Bu açı­dan bakıldığında, örgütün belirlenmiş bireyleri, kaynaşmış gru­bun türdeşliğine göre bir üstünlük taşır; ancak Sartre yine de, bi­reysel eylemin ortak erek tarafından tanımlanmasında, ve bu ni­teliğiyle kendiliğinden bir süreç olmamasında bir yabancılaşma öğesi bulur. Kıtlık koşullarında örgütün «kurum» a dönüşmesini, bireysel olan ile ortak olan arasındaki çelişki belirler. Grup, bireyin sahip olduğu türden bir ontolojik temele sahip olmadığı için, sürekli olarak denetlenmesi gerekmektedir bu yapının; başka türlü varlı­ğını sürdüremez. Kaynaşmış grupta bu sürekliliği ant içme sağlamaktadır; örgütün ise bu tür bir önlemi yoktur. Dolayısıyla, ör­güt içinde bu dağılma tehdidine karşı birtakım güç yapıları olu­şur; işte bu süreç ortak bireyin kurumsal bireye dönüşmesidir. Ar­tık birey değildir özgürlüğün taşıyıcısı; bu özelliği kurumun or­tak eylemi yüklenmiştir: «(kurum), eylem içinde, üyelerini kendi gelişmesi için gerekli olan cansız gereçler olarak üretir.»

Bireyin edilgin bir gerece dönüşmesi, doğal olarak «atalet» ve başkalığı çağrıştırmaktadır, dolaysız bir biçimde. Sonuç olarak da, bireyler açısından, kurum içinde eylem «başkası olarak eylem» dir. Böylece, diyalektik süreç bir döngüsellik olarak ortaya koy­makta kendisini: practico-inert alanındaki başkalık, yabancılaş­ma ve ayrılık, kurumla birlikte varılan karmaşıklık düzeyinde de çıkar ortaya. Ancak, Sartre bu döngüselliğin, diyalektiğin birin­ci cildin araştırma konusunu oluşturan biçimsel yönünün bir özelligi olduğunu ısrarla vurgulamaktadır. Diziden başlayıp kuruma varan diyalektik, tarihsel sürecin anlatımı değildir, yazarın ifa­desine göre: toplumsal yapıların bu biçimsel çözümlemesi, farklı soyutlama düzeylerinde yer alan farklı karmaşıklıktaki yapılar olarak düşünülmelidir.

Sartre'ın biçimsel çözümlemeden tarihsel sürece geçiş tasa­rısını şimdilik bir yana bırakarak, bu noktada, yukarıda anılan toplumsal yapıları geliştirirken yazarın kullandığı temel katego­rilerin incelenmesine geçmek gerekmekte.

III. Tarih-Dışı Bir Kategori Olarak Kıtlık 

Sartre'm geliştirdiği çeşitli temel toplumsal kategoriler ara­sında içsel bir bağ vardır: bu kategorilerin tümü de kıtlıkla bağ­lantılıdır. Bu çözümlemede, belli bir karmaşıklık düzeyindeki bir yapının anlaşılırlığı bir alt düzeydeki biçime dayanmaktadır; bu ilişkilerin oluşturduğu bütünsel yapının temelinde ise kıtlık yer almaktadır. Bu yüzden de, Sartre'ın kıtlık kavramının niteliği özel bir önem taşır.

Sartre'ın bu yapıtta gerçekleştirmeye çalıştığı tasarının sa­vunucularından bazılarının ileri sürdüğünün tersine, kanımca yazar, kıtlığa mutlak, tarih-dışı bir nitelik yüklemektedir. İnsan yaşamının, her çağda geçerli olmuş ve olacak kaçınılmaz bir öğe­sidir kıtlık, yazara göre. Yapıtın birçok yerinde kıtlığın olumsal olduğu yolunda önermeler vardır; ancak Sartre'ın olumsallıktan anladığı, başka dünyalarda kıtlığın olmadığının önsel olarak ileri sürülemeyeceğidir, yalnızca: "Kıtlığın olumsallığı (yani, başka eylemli organizmalarla başka ortamlar arasında, doğrudan bir biçimde bolluk ilişkilerinin düşünülmesinin önsel olarak olanak­sız olmadığı) insan gerçeğinin olumsallığında yeniden-içselleşmiştir. İnsan, bir kıtlık alanında, kendisi gibi başka birçok orga­nizmayla bir arada yaşayan eylemli bir organizmadır." Bu du­rumda, çözümlemesinin genel doğrultusu (aşağıda da ortaya çıkacağı gibi) kıtlığın insan tarihinde kaçınılmaz olduğu yönündeyken, yazarın bu olguyu «olumsal» olarak nitelendirmesi çok şey değiştirmemektedir. Kıtlığın insanlar için aşılmaz bir olgu ol­duğu izlenimini vermektedir yapıtın genel doğrultusu. Ancak, ke­sin bir yargıya varabilmek için bu kavramın daha yakından incelenmesi gerekmektedir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

SARTRE VE DOLAYIMLAR KURAMI - 3

İlkin, bu yapıtta, kıtlık tarih içinde ortaya çıkan ve tarihsel süreçle birlikte dönüşen, biçim değiştiren bir olgu olarak değil, ta­rihin berisinde yer alan bir önkoşul olarak sunulmaktadır: «Tarih (kıtlığın) üstüne kurulmuştur; kıtlık, bu kurulan şeye önceldir ve onu belirler.» Bu niteliği ile, önsel olarak verilmiş bir durumdur kıtlık. Tarihsel sürecin zorunluluğunu ortaya koyar bu durum, ama bu yalnızca biçimsel bir zorunluluktur. Tarihin bu biçimsel koşulu, tarihsel-toplumsal belirlenimlere açık değildir. Bu durum­ da da, kıtlık kavramı belirlenmemiş ve genel bir kavram olarak kalır bu yapıtta; gerçek bir içerikten yoksun, içi boş bir biçim ol­manın ötesine gidemez. Kıtlığın bir biçimsel koşul olduğu, dolayım-yapılar arasındaki bağlantının salt içsel bir bağlantı olmasında, yani örneğin dizisellikten gruba geçişte dizi olmanın dışında hiçbir ek belirlenimin gerekli olmamasında çok açıkça or­taya çıkmaktadır. Tarihsel sürecin özgüllüğü bu geçişte yansıtıl­maz.

Sartre kıtlığı doğrudan, dolaysız bir biçimde, maddesellik ve çokluk bağlamına yerleştirir. Birbirinden ayrı olarak, ama baş­kalarının da olduğu bir dünyada varolan bireyler, maddi dünya üstündeki eylemlerini her zaman kıtlık içinde gerçekleştirirler. Maddesellik kendi içinde, insanların edimlerinin biçiminden ba­ğımsız olarak kıtlığa yol açmaktadır, bu çözümlemede. Yani, Sartre'ın kıtlık kavramının biçimselliği, yazarın maddeselliği in­san dünyasının karşısına yerleştirmesine bağlıdır. Chiodi adlı bir yorumcunun da savunduğu gibi, bu, insan dünyası ile maddi dün­ya arasında bir karşıtlığın oluşmasını getirmekte ve maddi dünyayı mutlak zorunluluk alanına dönüştürmektedir. Böylelikle, bu iki alan arasında bir belirlenim ilişkisi kurmak yerine, maddeselliğe bir «olumsuzlayıcı güç» olma niteliğini yüklemektedir yazar:

«(Sartre) Marksizmin de varoluşçuluğun da en önemli üstünlü­ ğünün dünya ile kurulan ilişkinin... yapısal, ve dolayısıyla olumsuz-olmayan niteliğinin kabulü olduğunu anlayamamıştır.»

İş­te, maddeselliğin böyle mutlak bir biçimde olumsuz bir alan ola­rak görülmesidir kıtlığa biçimsel, tarih-dışı bir nitelik yükleyen. Maddi dünya mutlak olumsuzluk olunca da, insanın eylemi ara­cılığıyla, sürekli olarak practico -inert alanına düşmesi kaçınıl­mazdır.

Kıtlığın mutlak bir durum olarak düşünülmesi, maddi dün­yaya yaklaşımda niceliğin belirleyici olmasının bir sonucudur: in­sanın dış dünyayla kurduğu ilişkinin her zaman belli toplumsal ilişkiler çerçevesi içinde gerçekleştiğinin göz ardı edilmesidir bu. Oysa, kıtlığın toplumsal yaşamı ne ölçüde etkilediğini, insanın maddi dünya ile kurduğu ilişkinin biçimi belirler ve bu biçim de, tarihsel-toplumsal bir biçimdir. Bu bağlamda, Eleştiri'den iki örnek vermek anlamlı olabilir. Sartre işçi sınıfının 19. yüzyıldaki durumunu anlatırken, nitelikli işçilerle niteliksiz işçiler arasındaki bölünmenin temelinde makinaların yattığını savunmaktadır: «Makinalar (bu) sınıfın üyeleri­nin ne olduklarını belirlerken, ne olabileceklerini de belirliyor­du.. . »  Burada makinalara, yani maddi dünyaya yüklenen mutlak güç olma niteliği, açıklamanın, toplumsal ilişkilerin biçiminden soyutlanmış olmasının ürünüdür tümüyle. Emek sürecini özgül üretim ilişkileri çerçevesine yerleştirerek bu ilişkilerin emek sü­recinin biçimini nasıl etkilediğini, yani bu özel durumda makinaların, hangi ilişkiler ağı içinde bu bölünmeye yol açacak bir ni­telik taşıdığını anlamaya çalışmaz Sartre. Bunun yerine, emek sürecini kendi içinde, toplumsal ilişkilerin yol açtığı dönüşümle­rinden bağımsız olarak ele almaktadır.

Aynı biçimde, Sartre burjuvazinin dizi oluşunu sınıf birliğini para aracılığıyla kurmasıyla açıklar. Para «maddi bir şey» oldu­ğu için, bu yolla kurulan bir birlik ancak bir dizi olabilir, yazara göre. Bu örnekte maddeyi kendi içinde, kendi başına ele almanın yanlışlığı bir kez daha ortaya çıkmaktadır: para yalnızca maddesellik değil, belli toplumsal ilişkilerin belirlediği bir maddi biçim­dir; belli toplumsal ilişkilerin şeyleşmiş (fetişleşmiş) biçiminden başka bir şey değildir para. Bu ilişkilerin tarihsel biçimini göz ar­dı ederek Sartre da bu fetişizm içinde hapsolmakta, maddi dün­yaya özel güçler yüklemektedir.

Sartre'ın kıtlığa ve maddi dünyaya yaklaşımının tarih-dışı ol­ması, belirlenimler düzeninin tersyüz edilmesi anlamını taşır; üre­tim ilişkilerinin belirleyiciliği ikinci plana itilmektedir burada. «Her üretim sistemi... ilksel, biçimsel bir yapı olan karşılıklılığı öngerektirir; bu üretim sisteminin her aşaması, mal kıtlığının kar­şılıklılık ilişkilerinde yol açtığı etkilere sistemin tarihsel olarak belirlenmiş bir tepkisidir.»

Tarih-dışı bir nitelik taşıyan, genel bir insan ilişkileri anlayışını (karşılıklılık), üretim ilişkilerinin teme­line yerleştirmektedir Sartre. Böylece, bir yandan tarihsel olarak belirlenmemiş bir genel insan ilişkileri anlayışının, öte yandan da yine tarih-dışı bir maddesellik anlayışının oluşturduğu bir bağlamda, Sartre çözümleme­sine kaçınılmaz olarak soyut bireyden başlamaktadır. Toplumsal­lık olarak çözümlemeye sokulan karşılıklılık, sonunda yine bireye indirgenmektedir, çünkü belirlenmemiş, soyut bir toplumsallıktır bu: bireyler tarihsel-toplumsal bir bağlamın içine yerleştirilmeden, dışarıdan, rastgele bir biçimde verilmiş bir toplumsallık içinde tanımlanmaktadırlar.

Sonuç olarak, Sartre Yöntem Araştırmaları'nda başlangıç noktası diye kabul ettiği yöntemin dışına çıkmaktadır: Eleştiri'deki yöntemi, tikelden genele, bireyden toplumsal sınıfa doğru bir devinimdir. Yöntem Araştırmaları'nda açıkladığı yönteme göre, dizi ve grup gibi toplumsal yapıların sınıf çerçevesine yerleşmiş, ve dolayısıyla da tarihsel olarak belirlenmiş yapı­lar olmaları gerekirdi. Oysa, otobüs kuyruğu gibi soyut bir örnekten hareket ettiği için, yazar bu yapılara bu tür bir örneğin taşı­dığı tüm rastlantısallığı da getirmektedir.

Bu çözümlemede, dizi ve grup gib toplumsial yapıların toplumsal sınıflar içine yerleşmiş dolayımlar olduğunu gösteren hiçbir şey yoktur; çünkü bu sınıf­ların oluşturduğu bir temelden hareketle kurulmamıştır bu yapı­lar; tersine, sınıf bağlamı dışında oluşturulmuş ve hep yeniden, belirlenmemiş bireye indirgenebilecek topluluklardır bunlar.

Sartre bireyin topluluklara göre ontolojik bir öncelik taşıdı­ğını açıkça belirtir. Bireye tanınan bu ayrıcalık yazarı, topluluk­ların anlaşılırlığını bireyin anlaşılırlığını oluşturan boyutdarın bir çarpımı olarak görmeye götürmektedir: birey iki boyutluyken, Sartre'a göre toplumsal sınıflar «n boyutlu» "dur. Bu anlayış, do­ğal olarak, bir yandan bireyle dolayım-yapılar arasında, öte yan­dan da bu yapılarla toplumsal sınıflar arasında herhangi bir ge­reklilik bağı kurmayı olanaksız kılmaktadır. Aronson'un deyişi ile, «basit bir biçimde, bireylerin çarpımını alarak toplumsal ilişkileri kurmak, toplumsal ilişkileri hiç kurmamaktır... Bu sıçrayışın ge­ risinde hiçbir mantık, hiçbir gereklilik, hiçbir neden yoktur...»

Toplumsal sınıflar çözümlemeye tümüyle dışsal olarak sokulmak­ tadır. Sonuç olarak, Sartre'ın geliştirdiği toplumsal kategorilerin, bu tarih-dışı nitelikleriyle, bir toplumsal sınıflar kuramını geliş­tirmek için kullanılamayacağını söylemek haksız bir yargı gibi görünmemekte. Bu kategorilerin taşıdığı rastlantısallık, toplum­sal sınıflarla aralarında bir gereklilik bağı kurulmasında bir engel oluşturmakta.

Sonuç: Döngüsellik 

Sartre, kurmuş olduğu bu toplumsallık biçimlerini, somut içerikleri tarih süreci içinde belirlenecek olan biçimsel olanaklar olarak nitelendirmektedir. Ancak, bu toplumsal yapıları oluştu­ran ilişkilerin bütün mantığının tarih-dışında yer alması, bu iliş­kilerin tarihsel olarak belirlenmemiş olması, yazarı bir çıkmaza götürmektedir. Kendisini içinde bulduğu bu çıkmaz, Sartre'ın ta­sarısı somut tarihsel bağlamına yerleştirildiğinde, çok açık bir biçimde ortaya çıkar. İşçilerin tarihlerinde yaşadıkları çelişik sü­recin bir gelişme süreci olduğunu kabul eder Sartre. Ancak, in­celemesine konu olarak aldığı bu gelişme sürecini, yapıtın birinci cildinde kurduğu kategorilerle nasıl açıklayacağını anlamak çok güçtür. Bu kategoriler ancak işçi sınıfının karmaşık yayışını açıklayabilirler, gelişme sürecini değil; çünkü yazar söz konusu top­lumsal yapıları, tarih içinde kendilerini dönüştüren yapılar ola­rak kurmamıştır. Bu yapıların birinden ötekine geçiş, yalnızca bir soyutlama düzeyinden başka bir soyutlama düzeyine geçiştir, gerçeklikteki daha karmaşık bir düzeye doğru bir gelişme değil.

Ya­zarın kendi örneği olan «işçi sınıfının tarihi» bağlamında şu an­lama gelmektedir bu: Bu tarihi, sınıf bütününün bir gelişme sü­reci olarak kavramlaştırmak, bu bütünün dolayım-yapıları ara­sındaki bağıntının belli bir doğrultuda devinmesini, yani örneğin yapılardan birinin giderek öteki yapılara egemen olmasını, ya da tersine dönmesini gerektirirdi. Oysa, Sartre'ın kategorileri son­suza dek bir arada ve sürekli bir karşılıklılık ilişkisi içinde varolan yapıların kavramlaştırılmalarıdır. Şöyle der Sartre: «Bu bizi... iş­çi sınıfını —tarihsel sürecin herhangi bir verilmiş anında— yal­nızca kurumlaşmış bir örgütsel grup olarak değil... ayrlı zamanda hem kaynaşmış ya da ant içmiş grup... hem de dizisellik... ola­rak ele almaya götürecektir.»

Ne var ki, bu yapıların bu bütün içindeki varlıklarını hep sürdürmeleri, bütünü belirleyen egemen yapının tarih içinde değişmeyeceği anlamına gelmemelidij; örne­ğin 19. yüzyılda bu sınıfın diziselliği ile kurumlaşmış bir grup olu­şu arasında ortaya çıkan ilişki, yeni bir topluma geçiş sürecinde­ ki bir sınıfın diziselliği ile grup oluşu arasındaki ilişkiden, yani bu bütünün iç yapısından çok farklı olacaktır.

Başka türlü söylendiğinde, kategorilerinin tarihsel belirleni­me açık olmayışı, Sartre'ın asıl tasarısının, yani biçimsel çözüm­lemeden tarihe geçişin önünde bir engel olarak durmakta. Bu top­lumsal kategoriler, tarihin somut gelişmesini yansıtacak bir bi­çimde yeniden-düzenlenemez. Yazarın bu çıkmazı, yine Avrupa işçi sınıfı örneğinde açıkça ortaya çıkmaktadır: somut bir tarihsel sürecin incelenmesi olan bu özel durumda, Sartre, toplumsal kav­ramlarını aynen birinci ciltteki biçimleriyle kullanmaktadır; bi­çimsel, tarih-dışı nitelikleri aşılmamıştır bunların. Birinci cildin dışında, artık somut tarih çerçevesinde olduğu halde, burada da «sınıfların siyasal örgütlenmeleriyle, özyönetim anları.., arasın­daki aşılmaz uçurum»dan söz etmektedir Sartre.

Yalnızca çözümlemenin biçimsel yönüne ilişkin olduğu sa­vunulan döngüsellik, böylece somut tarihsel gelişmede de karşı­mıza çıkmakta. Bu, Sartre'ın diyalektiğinin öncüllerinin kaçınıl­maz sonucudur: «Tarih daha baştan çözümlemeye sokulmazsa, artık geç kalınmıştır bile: bütün tuzaklar önceden hazırlanmış de­mektir. Döngüselliğe takılıp kalırız...»

Bir kez, insan ilişkilerinin, Sartre'm yaptığı gibi soyut bir biçimde, üretim ilişkilerinden önce incelenmesi gerektiği ileri sürüldüğünde, döngüselliğe düşmekten kaçınılamaz. Ancak, soyut insan ilişkilerinden söz edilemeyeceğine göre, gerçekte Sartre'ın yaptığı bu da değildir: onun asıl yaptığı, tarihsel olarak özgül, toplumsal kategorileri, önsel kategoriler ola­rak alıp, toplumsal ilişkilerden soyutlayarak evrenselleştirmektir.

İşte, gerek «biçimsel» çözümlemenin, gerekse de somut tarihe yak­laşımın döngüselliğinin temelinde yatan, belli toplum biçimlerine özgü kategorilerin böyle evrenselleştirilmesidir. Dolayısıyla, döngüsellik, kendisinin savunduğu gibi yalnız bi­rinci cildin değil, Sartre'ın tüm tasarısının kaçınılmaz bir özelli­ğidir: «tarihin doğrultusu», tarihsel olarak özgül kategorilerin evrenselleştirilmesi temeli üstünde kurulamaz. Yazarın yapıtın ikinci cildini tamamlamayışını da belki bu olanaksızlık açıklaya­bilir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

ZENGİNLİK ÜSTÜNE

Francis BACON

Zenginliğe, erdemin yükü adından daha uygununu bulamıyorum. Latince "impedimenta" (köstek) sözcüğü daha da uygun düşüyor, çünkü bir ordu için ağırlıklar neyse erdem için de zenginlik odur. Ne atılabilir ne geride bırakılabilir, yürüyüşlerde de ayakbağı olur; evet, ağırlıklara bakarken savaşı bile yitirdiği olur bir ordunun. Büyük bir zenginliğin gerçekte dörtbir yana dağıtılmadıkça hiçbir yararı yoktur, var demek kuruntudur ancak. Onun için Süleyman: "Malın çoğaldığı yerde yiyiciler de çoğalır, mal sahibine de o yiyicileri kendi gözleriyle görmekten başka ne düşer?"1 der. Büyük bir zenginliğin hiç kimse tadını çıkaramaz, çok çok benim diye güvenir, başkalarına azar azar dağıtır, bağışta bulunur, gösterisiyle ün kazanır, ama kendisi için elle tutulur hiçbir yarar sağlayamaz. Görmüyor musunuz, büyük bir zenginliğin gene de işe yarar bir şey olduğunu göstermek için, küçücük taş parçalarıyla az bulunur nesnelere ne şişirme fiyatlar konuyor? Ama paranın insanı tehlikelerden, sıkıntılardan kurtardığını ileri sürecekler olur belki. Süleyman'ın dediği gibi: "Zengin adamın düşünde, zenginlik bir kaledir."2 Ama bu sözün pek yerinde olarak belirttiği üzre, düşte böyledir bu, gerçekte değil, çünkü zenginliğin batırdığı kimselerin sayısı kurtardıklarından kesinlikle daha çoktur. Kurum satmaktan başka işe yaramayacak bir zenginlik ardından koşma, hakkınla kazan, ölçüyle harca, kıvançla dağıt, gönül rahatlığıyla da vazgeç. Ama, herkesten apayrı, keşişçe bir davranışla da zenginliği horgörmeye kalkma. Cicero'nun Rabirius Postumus için söylediği gibi yap: "in studio rei amplifîcandae apparebet, non avaritiae praedam, sed instrumentum bonitati quaeri."3 Süleyman'ın sözüne de kulak ver, çabucak zengin oluvermekten koru kendini: "Qui festiant ad divitas non erit insons."4 Ozanların anlattığına göre, Plutos (zenginlik demektir), Jüpiter çağırdığı zaman ağır aksak, Pluto5 çağırdığı zaman ise tez ayaklarla koşa koşa gidermiş. Bunun anlamı, doğru yoldan sapmadan alınteriyle kazanılan zenginlik ağır ağır oluşur, ama ölenlerden kalan (miras, vasiyet ya da benzeri yollardan) zenginliğe, ise, birden konuverir insan. Bunu, olduğu gibi, şeytanın kendisi olarak görülen Pluto'ya da uydurabiliriz, çünkü şeytan eliyle, yalan dolan, zorbalık, haksızlık gibi yollardan edinilen zenginlik de çok çabuk oluşur. Zengin olmanın yolu pek çoktur, ama bunların çoğu kötü yollardır. En iyilerinden biri tutumluluktur, ama insanı yardımdan, paylaşmaktan alıkoyduğu için bu da bütünüyle temiz bir yol sayılmaz. Toprağı işlemek zengin olmanın en doğal yoludur, çünkü en büyük anamızdır toprak, ama bu yoldan zenginlik çok ağır ilerler. Bununla birlikte, varlıklı kimseler çifti çubuğu horgörmez, toprağa eğilirse zenginlikleri alabildiğine artar, İngiltere'de bir soylu kişi tanıdığım vardı, zamanının en büyük gelirli adamıydı, büyük otlakları, koyun sürüleri vardı; büyük bir kereste tüccarı, kömür tüccarı, tahıl tüccarı, kurşun demir tüccarı olduğu gibi birçok başka alanda da büyük işler görürdü. Yeryüzü onun gözünde sonsuz bir kazanç deniziydi.

Zenginliğin azını büyük bir emekle, çoğunu ise pek az emekle elde ettiğini söyleyen kişi, doğru söylemiş. Bir kimsenin varlığı, piyasada en kazançlı anları kollayabileceği, kimsenin göze alamayacağı büyüklükte işleri üstlenebileceği, daha genç adamların girdikleri işlere ortak olabileceği dereceye erişti mi, ister istemez daha da artar. Yaygın sanatlarla uğraşlarda kazançlar dürüst yoldandır, başlıca iki şeye dayanır: bıkmadan usanmadan çaba göstermek; temiz iş gören güvenilir bir kimse olarak ün kazanmak. Ancak, bir başkasının dar gününü kollayarak, araya birtakım uşaklar ile aracılar koyarak, daha yüksek bir para ödeyecek alıcıları yalan dolanla uzaklaştırarak, buna benzer bir sürü düzene, dalavereye başvurarak görülen işlerin kazancı biraz kuşku uyandırır. Bir malı tutmak için değil de yeniden satmak için yapılan alışverişlerde, iki kişi birden, hem alıcı hem de satıcı yanar. Ortaklık, ortaklar güvenilir kimseler arasından iyi seçilmişse, büyük bir kazanç sağlar. Tefecilik, en kötü olmakla birlikte, en sağlam kazanç yoludur, çünkü bu yolla insan ekmeğini "in sudore vultus alien"6 başkasının alınteriyle kazanır, hem de pazar günleri bile çalışarak. Ama güvenilir olmakla birlikte gene de sakıncalı yönleri vardır, çünkü noterlerle simsarlar çoğunlukla kendi çıkarları için, ne idüğü belirsiz, güvenilmez adamlara bile ödünç para verilmesini sağlarlar. Yeni bir işe ilk girmek, ilk işletme hakkını almak talihi de, işe görülmedik büyük kazançlar sağlar; Kanarya Adaları'nda şekeri ilk çıkaran adamın durumundaki gibi. Bu bakımdan, mantığı, yargıgücü, buluşgücü yerinde olan bir kimse, hele zaman da elverişliyse, çok büyük başarılar gösterebilir. Hep kesin kazançlı işlere dayanmak isteyen kimsenin zengin olduğu pek seyrektir; varını yoğunu ortaya koyarak serüvenlere atılan kimse de çoğunlukla batar, yoksullaşır; dolayısıyla, serüvenli kazançların yanısıra kesin kazançlarla da zararları karşılamak yerinde olur. Elden çıkarmak üzere mal toplamak tekelciliği, yığınakçılığı, kısıtlanmamışsa en iyi zenginleşme yollarından biridir; özellikle nelerin fiyatının yüksek olacağını önceden görüp, ona göre mal yığan kimseler için. Devlet görevinde erişilecek zenginlik kişiye en iyi kalkınma yolu olsa bile, dalkavukluk, boyun eğme gibi aşağılık davranışlara başvurularak elde edildiği için, en kötü kazançlardan biri sayılmalıdır. Vasiyetlerle sorumlu yöneticilikler ardında koşmaya gelince, Tacitus'un Seneca için söylediği gibi, "testamenta et orbos tamquam indagine capi,"7 böylesi daha da kötüdür, çünkü bunda insan kendinden çok daha aşağı kimselere boyun eğmek zorunda kalır. Zenginliği horgörenlere çok inanma; çünkü erişmekten umut kestikleri için horgörürler, ama bir de erişirlerse zenginlerin en kötüsü olurlar. Paracanlı olma, zenginliğin kanatları vardır, kimileyin kendiliğinden uçar gider, kimileyin de daha çok getirmesi için salınıvermesi gerekir, insanlar varlarını yoklarını, ya akrabalarına ya da topluma bırakırlar, bu iki durumda da en hayırlısı orta büyüklükte bir mal bırakmaktır. Tek bir kişiye bırakılan mülk, bu işi hem yaşı hem başıyla bir üstünlük göstermiyorsa, çevredeki bütün yırtıcı kuşların üşüşeceği bir yem gibidir. Göz kamaştırıcı bağışlarla armağanlar, tuzsuz kurban etlerini ya da yalnız dışı badanalı, içi ise çürüyüp çökmek üzere olan mezarları andırır. Bu yüzden, bağışlarının çok sayıda olmasına değil, ölçülü olmasına özen göster; yapacağın iyilikleri ölümüne dek erteleme, çünkü iyi düşünülürse, böyle davranmak kendi malına değil başkasının malına eliaçık davranmaktır.


Notlar

1- Kutsal Kitap, Vaiz, V, 10.

2- Süleymanın Meselleri, X, 15; XVIII, 11.
3- "Malını artırmak için gösterdiği çabaların, açgözlü bir davranıştan değil, iyi işlerde kullanmak isteğinden doğduğu besbelliydi." Cicero, Pro Rabirio, 3.

4- "Zenginliğe koşarak giden suçsuz kalmaz." Kutsal Kitap, Süleymanın Meselleri, XXVIII, 20.

5- Pluto'nun burada vurgulanmak istenen özellikleri, yeraltı dünyasının kralı, ölen insanların da ruhlarının sahibi oluşudur.

6- "Başkalarının alınteriyle." Bacon, Kutsal Kitap 'taki "Toprağa dönünceye kadar kendi alınterinle ekmek yiyeceksin," sözüne bir gönderme yapıyor burda. Bkz. Tekvin, III, 19.

7- "Vasiyetleri, öksüzleri bir ağla yakalardı sanki." Tacitus, Annales, XIII, 42.

Devamını Oku »

Tanrı’nın Değişmezliği Problemi - 1

İsmail ÇETİN

Tanrı ile âlem arasında yaratma ile başlayan ve kesintisiz olarak devam eden bir ilişkinin varlığı, felsefî ve dinî bütün teistik sistemlerce kabul edilen bir husustur. Teistik Tanrı anlayışına sahip olan bir insana göre, Tanrı, âlemi yaratan, idare eden, orada olup bitenleri bilen ve gerektiğinde âleme müdahale eden bir varlıktır. Ancak, ezelî ve ebedî bir varlık olan Tanrı ile sürekli değişmekte olan âlem arasındaki bu ilişkilerin doyurucu bir şekilde ifade edilebilmesi, tamamiyle imkânsız değilse bile, oldukça zordur. Klasik teizmin Tanrı’ya yüklediği bazı sıfatların burada sözü edilen zorluğu önemli ölçüde artırdığı reddedilemez bir gerçektir. ‘Değişmezlik’ bu sıfatların en başta gelenidir. Bu makale, değişmez Tanrı anlayışının Tanrı ile âlem arasındaki ilişkilerin anlaşılmasında ve anlatılmasında ortaya çıkardığı güçlüklere dikkat çekmeyi amaçlamaktadır.

Değişme ve sürekliliğin bir felsefe problemi olarak ele alınmaya başlaması, Yunan Felsefesinin ilk dönemlerinde, Tabiat Filozoflarının çalışmalarında karşımıza çıkmaktadır. Bu filozoflar bütün dikkatlerini değişme olgusu üzerine yoğunlaştırmış ve değişenin ardında yer alan değişmeyenin ne olduğu sorusunun cevabını aramışlardır. Çünkü onlara göre, sürekli akıp gitmekte olan değişmenin varlığı, bu değişmeyi ayakta tutan, ama kendisi değişmeyen bir şeyin varlığıyla mümkün olabilirdi.

Karşısında reddedilemez bir gerçek olarak duran değişme ile yetinmeyip değişmeyeni arama, değişmeyi mutlaka bir değişmeyene dayandırma, belki de insan zihninin yapısından, değişme içinde olana güvenmemesinden kaynaklanıyordu. Eğer her şey sürekli değişmekte olup değişmeyen bir şey yoksa, insan bir şeyi tam öğrenmek üzereyken o şey akıp gidecek, böylece de hakkında bilgi sahibi olup kendisine dayanabileceğimiz bir şey bulunmayacaktı. Oysa, birçok filozofa göre, bilginin hemen karşımızda bulunan değişmeden değil de, nerede olduğunu bilmediğimiz süreklilikten elde edilebileceğini beklemek, kendi kendimizi aldatmaktan başka bir şey değildir. Çağımızın tanınmış düşünürlerinden Henri Bergson (1859-1941) bu beklentiyi, “ istikrarsız olanın istikrarlı olan, hareket edenin de hareket etmeyen vasıtasıyla düşünülebileceğine inanmaktan ileri gelen bir illüzyon” şeklinde nitelendirmektedir.

Değişmenin ardındaki değişmeyen şeyin (arke) ne olduğu sorusuna Tabiat Filozoflarının herbirinin farklı cevap verdiğini görmekteyiz. Thales ( ö. mö. 548) değişmeden etkilenmeyen arkenin ‘su’ olduğunu söylerken, bu anamadde, Anaksimandros’ta ( ö. mö. 547) sonsuz ve niteliksiz bir madde olan ‘ a peiron’, Anaksimenes’te ( ö. mö.525) ise ‘hava’ olmaktadır. Üç filozofa göre de, değişme içinde olan her şey kendisi değişmeyen arkeden çıkmakta ve sonunda yine ona dönmektedir.

Değişme olgusuna ilk dikkat çeken ve ona hak ettiği değeri veren filozof Herakleitos ( ö. mö. 480) olmuştur. Herakleitos’a göre, değişme gerçeğini küçümseyip bir kenara atmak büyük bir hatadır; eğer üzerinde durup araştırmamız gereken bir gerçek varsa, bu, değişmeden başkası olamaz. Her şey sürekli bir değişme ve oluşma süreci içindedir; evreni oluşturan varlıklar bir polarite (kutupluluk) ilişkisi içinde akıp gitmektedir. Değişmeden uzak olan ve kendisiyle aynı kalan hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla, realite değişmeyende değil, değişme ve oluşta aranmalıdır.

Ne var ki, Herakleitos’un değişme gerçeğine yaptığı vurgu, uzunca bir süre hak ettiği ilgiyi görmemiştir. Milattan önce 6. yy.’ın sonlarında ve 5. yy.’ın başlarında yaşadığı tahmin edilen Parmenides, çağdaşı Herakleitos’un gördüğü değişmenin bir görünüş ve yanılmadan ibaret olduğunu, asıl gerçekliğin bir ve değişmez olarak kabul edilmesi gerektiğini söylüyordu.

Görüldüğü gibi, birbirine taban tabana zıt olan iki büyük felsefe akımı oldukça erken sayılabilecek bir dönemde ortaya çıkmış bulunmaktadır. Bir tarafta değişmezlik fikrini esas alan ve bu fikir üzerine kurulan cevherci (substansialist) metafizik; onun karşısında ise, değişme fikrini merkez alan ve onun üzerine kurulan süreç (proses) metafiziği.

Yunan felsefesinin sistematik dönemini oluşturan Platon ( mö.427-347) ve Aristoteles’e ( mö. 385-322) geldiğimizde, her iki filozofun da nihâî gerçekliği değişmeyende gördüğüne şâhit olmaktayız. Bilindiği gibi, Platon, ontolojisini ‘idealar dünyası’ ve ‘fenomenler dünyası’ şeklinde ikili bir ayırım üzerine kuruyordu. Bu ayırımda, idealar ezelî-ebedî ve değişmeyen gerçekliği, fenomenler ise, gelip geçici ve sürekli değişme içinde olan görünüşleri anlatmaktadır. Platon’a göre, sürekli bir oluşu yaşayan fenomenler, ezelî-ebedî ve değişmez gerçekler olan ideaların içinde yaşadığımız duyulur dünyadaki yansımalarından ibarettir. Dolayısıyla, bilinmeye değer bir gerçeklik varsa, onu ezelî-ebedî ve değişmeyen idealar dünyasında aramak gerekmektedir, ideaların yansımalarından ibaret olan aldatıcı fenomenlerde değil. Aristoteles, hocası Platon’un yaptığı gibi değişmekte olanların gerçekliğini reddetmez. Ona göre, duyulur dünyada gördüğümüz, akıp gitmekte olan varlıkların her biri, potansiyel olandan aktüel olana bir geçiştir ve aktüel olan potansiyel olan kadar gerçektir. Bununla birlikte, Aristoteles’in Hareket Etmeyen İlk Hareket Ettirici adını verdiği, değişmeyi başlatan İlk Neden’in en bilinen özeliği, O’nun değişmez oluşudur.

Filozoflar değişme ve değişmezlik konusu üzerinde dururken, çoğu zaman konuyu birlik ve çokluk tartışmasını da içine alacak ölçüde genişletmiş ve değişmezlik ile birlik, değişme ile de çokluk arasında sıkı bir ilişki görmüşlerdir. Meselâ, Plotinos (204-270) ilk varlık adını verdiği Bir’den evreni oluşturan varlıkların çıkışını anlatırken, Bir’in her türlü değişmeden uzak bir varlık olduğunu söylemekte, değişmeyi ise O’ndan çıkan varlıkların çokluğu ile başlatmaktadır. Bu ayırımda, gerçeklik olarak nitelendirilme noktasında, bir ve değişmez olanın çokluk ve değişme içinde olan karşısındaki önceliği açıktır.

Buraya kadar Yunan filozoflarından bazılarının değişme ve değişmezlikle ilgili görüşlerini ele aldık ve gördük ki, Herakleitos’un dışında kalan filozofların pek çoğu değişmezliği en üst derecedeki gerçekliğin ayrılmaz bir vasfı olarak görmektedir. En üst derecede gerçek olan varlık mutlak yetkinliğe sahiptir; mutlak yetkinlik ise elde edilebilir olan her şeye sahip olmak demektir. Bu durumda, en üst derecede gerçek olan varlığın herhangi bir kaynaktan bir şey alması, dolayısıyla da değişmesi sözkonusu olamaz.

Yunan filozoflarının gerçeklik ve değişmezlik arasında kurduğu bu özdeşliğin, Hristiyan ve İslâm kültüründe yetişen teist filozoflar üzerinde derin etkileri olmuştur. Bu filozoflar, Tanrı’yı en üst derecede kemâl sahibi bir varlık olarak kabul ettikleri için, Yunan filozoflarının mutlak gerçekliğe atfettikleri değişmezliği kendi inandıkları Tanrı’ya da atfetmekte bir an bile tereddüt etmemişlerdir.

Yunan felsefesi ile Hristiyanlık arasında etkisi günümüze kadar devam etmiş olan ilk karşılaşma, Hristiyan ilâhiyatının kurucularının başında gelen St. Augustine’in (354-430) Plotinos’un “Enneadlar”ını okumasıyla başlamıştır. Augustine bu eserde yalnız Plotinos’un felsefesini değil, Platon, Aristoteles ve Stoalıların bir sentezini de bulmuştur. Felsefe ile Hristiyanlığın uygunluğunu gösterme konusunda büyük çaba harcayan Augustine, Hristiyanlığın Tanrı’sını felsefe diliyle anlatma yolunu seçince, Yunan düşüncesinin gerçeklik ile değişmezlik arasında kurduğu özdeşliği, Tanrı ile değişmezlik arasında kurmakta bir sakınca görmemiştir.

Augustine’e göre Tanrı en mükemmel varlıktır; bu nedenle O’nun değişmesi düşünülemez: “Değişme içinde olan bir varlık kendi varlığını muhafaza edemez. Değişmeye maruz bulunan şey, gerçekte hiç değişmemiş olsa bile, sahip olduğu varlığını kaybedebilir. Bu nedenle, en gerçek anlamda ( in the truest sense) varlık olarak adlandırılacak şeyin yalnız değişmeyen değil, hiçbir şekilde değişemez olduğu da kabul edilmelidir”.

Augustine eserlerinde Hristiyan teolojisinin temellerini atarken, değişmezlik Tanrı’ya yüklenen sıfatlar arasındaki yerini daima alıyordu. Hristiyan Kutsal Kitabı Tanrı’nın mükemmel ve ibadete lâyık bir varlık olduğunu bildirdiğine göre, kendisine ibadet edilecek varlığın her türlü değişmeden uzak olduğunun kabul edilmesi gerekirdi. Çünkü, bir varlığın ibadete lâyık olması, bu varlığın her bakımdan kemâlin zirvesinde bulunmasıyla mümkün olabilirdi. Halbuki değişme, mahrum olunan ve ihtiyaç duyulan bir şeye ulaşmayı ya da sahip olunanın bir kısmını kaybetmeyi, dolayısıyla da bir eksikliği akla getiriyordu. O halde, kemâlin zirvesinde olan bir varlığın değişmesi nasıl düşünülebilirdi? Bütün bu söylenenlerden, gerek Hristiyan teolojisinde, gerekse bu teolojinin içinde doğup gelişen teizmde değişmezliğin Tanrı’ya bir sıfat olarak yüklenmesinin Augustine’le başladığı sonucunu çıkarmak, sanırız yanlış olmayacaktır.

Augustine’den sonra gelen teist filozoflar, Tanrı’nın mükemmelliğini ve yaratılmış olanlardan farklılığını ifade etmek için, değişmezliğe basitlik (simplicity), zaman-dışılık (timelessness) ve başka varlıklardan etkilenmeme (impassibility) gibi sıfatları da eklemeyi ihmal etmemişlerdir. Bu noktada karşımıza cevaplandırılması gereken bir soru çıkmaktadır: Acaba teist filozoflar yukarıda saydığımız sıfatları ve onlara yükledikleri anlamları, kutsal metinlerde yer alan Tanrı’nın mahiyeti ile ilgili açıklamalardan mı öğreniyorlardı? Yoksa, bu açıklamalardan yola çıkarak önce bir Tanrı tasavvuru oluşturuyor, sonra da tasavvur ettikleri Tanrı’da bulunmasını gerekli gördükleri sıfatları mı sayıyorlardı?

Belirtmek gerekir ki, filozofların Tanrı’ya yükledikleri değişmezlik, basitlik, zaman-dışılık ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatları kutsal metinlerde bulmak mümkün görünmemektedir. Kutsal metinlerde Tanrı’nın mükemmelliğinden söz edilmekle birlikte, hiçbir zaman O’nun değişmez, basit, zaman-dışı ve başka varlıklardan etkilenmeyen bir varlık olduğu söylenmemektedir. Öyle anlaşılıyor ki, filozoflar, Tanrı’ya yüklenecek sıfatların listesini oluştururken kutsal metinlerde yer alan açıklamalarla yetinmemiş, aklın Yüce Varlık’ta bulunmasını gerekli gördüğü sıfatları da listeye dahil etmişlerdir. Bütün bunlar yapılırken güdülen amaç, hiç şüphesiz, yeni bir Tanrı anlayışı ortaya koymak değil, her şeyin yaratıcısı olan ve sahip olduğu sıfatlarla, eşi ve benzeri bulunmayan Tanrı’nın tekliğini ve mükemmelliğini felsefî formlar içinde dile getirmekti. Ne var ki, bu amacı gerçekleştirmek için ortaya konan çabalar, dinin Tanrı’sının yerini aklın ya da felsefenin tanrısının alması sonucunu da beraberinde getirmiştir.

Değişmezlik, basitlik, zaman-dışılık ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatların, Tanrı’nın diğer varlıklar karşısındaki yüceliğini, mutlaklığını ve aşkınlığını vurgulamaya özen gösteren teist filozofların işini önemli ölçüde kolaylaştırdığını tahmin etmek zor değildir. Her ne kadar bu sıfatlar kutsal metinlerde yer almasa da, onları, Whitehead’in (ö. 1947) ifadesiyle, "Tanrı’ya iyi niyetle yapılmış komplimanlar" olarak görmemiz mümkündür. Ancak, kabul etmek gerekir ki, bu komplimanlar, içinden çıkılması mümkün olmayan birçok problemin doğmasına da kaynaklık etmiştir.

Her şeyden önce, Tanrı’nın mutlaklık ve aşkınlığını ifade etmek için kullanılan basitlik, değişmezlik ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatlar Tanrı’yı bir yandan yüceltirken, bir yandan da ötelerin ötesinde, fonksiyonel olmayan soyut bir entite (şey) durumuna sokmuştur. Bergson bu gerçeği çarpıcı bir şekilde ifade etmektedir:

“Spiritüalist doktrinlerin büyük hataları, mânevî hayatı diğer bütün hayatlardan ayırarak göklere çıkarmakla her türlü tehlikeden kurtaracaklarını sanmalarıdır; halbuki, böylelikle O’nu bir serap sanılacak hâle getirmiş oluyorlar”.

Böylesine soyutlaştırılmış bir varlık filozofların nazarî ilgilerini belli ölçüde tatmin etmiş olabilir; ancak, bu varlığın ortalama bir insanın dinî hayatı için yeterli olmayacağı ortadadır.

Biraz önce de işaret edildiği gibi, Tanrı’nın mutlaklığı ve değişmezliği noktasını vurgulamaya özen gösteren teolog ve filozoflar, bunu yapmakla, Tanrı’nın diğer varlıklar karşısındaki yüceliğini ve farklılığını anlatmak istemektedirler. Her şeyin yaratıcısı olarak gösterilen bir Varlığın diğer varlıklardan farklı olduğunun söylenmesi tabiîdir. Ancak, bu Varlık hakkında düşünür ve konuşurken yalnızca O’nun diğer varlıklarla olan farklılığı üzerine yoğunlaşılacak olursa, Yaratan ile yaratılanlar arasında kapatılamaz uçurumların açılması kaçınılmazdır.

Tanrı’nın yüceliğini ve aşkınlığını ifade etmek için O’na yüklenen basitlik, değişmezlik ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatlar, her şeyin yaratıcısı olarak gösterilen varlığı, felsefî düşüncenin ( ‘İlk Sebep’, ‘Zorunlu Varlık’ vb. isimlerle anılan) bir ilkesi şekline dönüştürmüş; bu ilkenin yüceliğini ve aşkınlığını korumanın yolu da, genellikle, onu değişme içinde olan sonlu varlıklardan olabildiğince uzak tutmada aranmıştır. Ancak, bu uzak tutma, hiç arzu edilmemiş olsa da, değişme içinde olanla Değişmeyen arasındaki bağın bir daha kurulamayacak şekilde koparılmasıyla sonuçlanmıştır. Bu, Tanrı ile âlem arasındaki ( yaratma, idare etme, âlemde olup bitenleri bilme vbg.) ilişkilerin kabul edilebilir bir ifadeye kavuşturulması imkânının önemli ölçüde
kaybedilmesi demektir.

Filozofların Tanrı’ya yüklediği sıfatlara bakılacak olursa, Tanrı yalnız mutlak ve değişmez olan değil, aynı zamanda, içindeki bütün varlıklarla birlikte âlemi yaratan, idare eden ve orada olup bitenleri bilen bir varlıktır. Tanrı’nın mutlak ve değişmez oluşuyla anlatılmak istenen şey, O’nun kendisiyle hep aynı kalan ve başka varlıklardan etkilenmeyen bir varlık olduğudur. Eğer Tanrı’nın zâtı ve sıfatlarıyla her türlü değişmeden uzak olduğu söyleniyorsa, âlemin Tanrı tarafından yaratılması, idare edilmesi ve bilinmesi gibi konulardan söz edilirken değişmezliğin de korunması, başka bir ifadeyle, yaratma, idare etme ve bilme ile değişmezlik arasında mâkul bir tutarlılığın sağlanması gerekecektir. Ancak, bunu yapmak hiç de kolay değildir.

Âlemin Tanrı tarafından yaratılması, onun yokluktan varlık sahasına çıkarılması demektir. Yaratmada Tanrı’nın ilim, irade ve kudret gibi sıfatlarının ortaklaşa etkisi sözkonusudur. Önce, nasıl bir âlem yaratılacağı ilim tarafından bilinip tayin edilecek, sonra da, irade tarafından istenen yaratma kudret tarafından gerçekleştirilecektir.

Şimdi, Tanrı’nın zâtı gibi sıfatları da mutlak ve değişmez kabul edildiğine göre, birtakım problemler kendiliğinden ortaya çıkmaktadır: Söz gelimi, eğer âlemin yaratılması Tanrı’nın iradesinin seçimiyle gerçekleşiyorsa ve bu irade mutlak ve değişmez ise, yaratmanın irade edilmesinde de bir mutlaklık ve değişmezlik kabul etmek gerekmez mi?

Çünkü, bir iradenin mutlak ve değişmez olduğunu söylemek, bir anlamda, bu iradenin seçimlerinin de mutlak ve değişmez olduğunu söylemiş olmak demektir. Eğer, yaratmanın irade edilmesinin mutlak ve değişmez olmadığı, yaratmanın irade edilmediği bir anın bulunduğu söylenecek olursa, bu, mutlak ve değişmez iradenin belli bir anda istemediği bir şeyi daha sonra istemeye başladığını kabul etmek demektir ki, mutlak ve değişmez irade için böyle bir şeyi düşünmek açık bir çelişkidir.

Tanrı’nın yaratma sıfatı göz önünde bulundurulduğunda da benzer problemler ortaya çıkmaktadır. Eğer Tanrı’nın yaratma sıfatının mutlak ve değişmez olduğu kabul edilecek olursa, yaratma fiili ve bufiilin sonucu olan yaratılmış varlıklar için bir başlangıç düşünmek mümkün olmayacaktır. Çünkü, böyle bir durumda, yaratma fiili için bir başlangıç düşünmek, yaratıcı gücün kullanılmadığı bir anı akla getirecektir. Daha önce kullanılmayan yaratıcı gücün belli bir anda kullanılmaya başlanması ise, mutlak ve değişmez olduğu söylenen yaratıcı güç ile bağdaştırılamayacak bir husustur.

1 | 2

Devamını Oku »

Tanrı’nın Değişmezliği Problemi - 2

Geleneksel teizmin mutlak ve değişmez Tanrı anlayışının Tanrı-âlem ilişkisinde ortaya çıkardığı problemler, şüphesiz, yukarıda işaret edilenlerden ibaret değildir. Teist filozoflar, Tanrı’nın âlemi yarattıktan sonra onu kendi hâline bırakmadığını, âlemde olup biten her şeyi eksiksiz olarak bildiğini, gerektiğinde vahiy göndermek ve mûcizeler gerçekleştirmek de dahil olmak üzere, âleme müdahalede bulunduğunu kabul etmektedirler. Tanrı’nın mutlak ve değişmez olduğu söylendikten sonra, Tanrı ile âlem arasındaki, yaratmayla başlayıp kesintisiz olarak devam eden bu ilişkiler ağı tutarlı bir şekilde nasıl açıklanacaktır? Öyle bir varlık ki, bir yandan kendisinin dışında hiçbir şeyle ilişkiye girmeyecek derecede mutlak ve değişmez, diğer yandan, çeşitli aralıklarla vahiy gönderecek, gerektiğinde mûcizeler gerçekleştirecek, orada olup bitenleri bilecek kadar da âleme yakın.

Kısacası, Tanrı’yı mutlaklık ve değişmezlik gibi vasıflarla yüceltmeyi hedefleyen çabalar, O’nu hiçbir şeyle ilgilenmeyen, ötelerin ötesinde bir varlık hâline getirmiştir. Böyle bir varlıkla değişme içinde olanlar arasında ilişki kurmak oldukça zordur. Kurulacak ilişkilerde Tanrı’nın değişmezliğinin de korunması gerektiği dikkate alınacak olursa, sözü edilen zorluk daha da artacaktır.

Mutlak ve değişmez Tanrı anlayışı, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkilerin olduğu gibi, Tanrı ile insan arasındaki ilişkilerin açıklanmasını da önemli ölçüde zorlaştırmıştır. Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiler daima tek yönlü (Tanrı’dan âleme doğru) olduğu halde, Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler karşılıklıdır. Tanrı âlemi yaratır, idare eder, bilir vb. ; bütün bunlar Tanrı’dan âleme doğru gerçekleşen ilişkilerdir. Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler ise çift yönlüdür; bu ilişkiler Tanrı’dan insana doğru olduğu gibi, insandan Tanrı’ya doğru da gerçekleşebilmektedir. Tanrı insanı yaratır, ona rızık verir, emir ve yasaklar bildirir vb. ; Tanrı’dan insana doğru gerçekleşen bu ilişkilerin yanında, insandan Tanrı’ya doğru gerçekleşen, iman ya da inkâr etme, emir ve yasaklara uyma ya da uymama, işlenen bir günahtan dolayı tövbe etme, ihtiyaç duyulan anlarda Tanrı’ya dua ve niyazda bulunma gibi ilişkiler de sözkonusudur. Ayrıca, insandan Tanrı’ya doğru olan bu ilişkilere Tanrı’nın vereceği (mükâfat-ceza, bağışlama, merhamet etme vb.) karşılıklar da göz önünde bulundurulacak olursa, Tanrı ile insan arasındaki ilişkilerin zenginliği ve sürekliliği daha kolay anlaşılacaktır.

Tanrı ile insan arasında böylesine canlı ve sürekli bir ilişkiler yumağı bulunduğuna göre, bu ilişkilerin , insan ile her türlü değişmeden uzak bir varlık arasında yaşanabileceğini kabul etmek oldukça zordur. Tanrı’nın mutlak ve değişmez olduğunu söylemek, O’nun hiçbir şeyden etkilenmeyeceğini, dolayısıyla da, Tanrı ile insan arasında gerçekleşen ve karşılıklı gibi görünen ilişkilerin aslında tek yönlü olduğunu söylemek demektir. Tanrı hiçbir şeyden etkilenmeyen bir varlık olarak görülecek olursa, insanın iman ya da inkârının, ibadetlerinin, dua ve niyazlarının, işlediği günahlardan tövbe etmesinin ne anlamı olabilir?

Üç büyük dinin kutsal metinlerinde Tanrı ile insan arasındaki ilişkilere dair çeşitli örneklere rastlamak mümkündür. Söz gelimi, Tanrı insanların bazı davranışları gerçekleştirmelerini emrederken, bazı davranışları da yasaklamıştır. Herhangi bir insan yasaklanmış bir davranışı gerçekleştirdiğinde, Tanrı bu insan karşısında kızgınlık (gazap) duymaktadır. Eğer aynı insan, gerçekleştirdiği davranıştan samimi olarak pişmanlık duyar ve bağışlanma dilerse, Tanrı onu affetmekte, önceki kızgınlığın yerini merhamet almaktadır. Dil tahlilleri açısından bakılacak olursa, her türlü değişmeden uzak olduğu söylenen bir varlığın, kızgınlık ve merhamet bakımından nötr bir durumda iken önce kızgınlık duyması, daha sonra kızgınlığa neden olan davranıştan tövbe edilmesi üzerine kızgınlığı terkedip bağışlayıcı bir tavır alması nasıl mümkün olacaktır? Ayrıca, Tanrı’nın hiçbir şeyden etkilenmeyen bir varlık olduğu söylendikten sonra, Tanrı’dan insana doğru gerçekleşen kızma, bağışlama, mükâfatlandırma ve cezalandırma gibi ilişkiler nasıl açıklanacak; hâricî bütün etkilere kapalı bir varlığın kızması, bağışlaması, mükâfatlandırması ve cezalandırması hangi mâkul nedenlerle irtibatlandırılacaktır?

Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler üzerinde dikkatlice düşünülecek olursa, onların, ibadet edenle ibadet edilen, bağışlanma isteyenle bağışlayan ve yardım dileyenle yardım eden arasında yaşanan ilişkiler olduğu kolaylıkla görülecektir. Bu ilişkileri yaşarken, insan karşısında ‘sen’ diye yönelebileceği, güvenle sığınabileceği, sıkıntılı anlarında yardımını dileyebileceği, kendisini seven bir varlığın bulunduğunu düşünmektedir.

Daha önce birçok defa ifade edildiği gibi, Tanrı’yı yüceltmek için O’na yüklenmiş olan mutlaklık, değişmezlik ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatlar, kendisine dua ve ibadet edilen varlığı, hiçbir şeyle alış-verişi olmayan statik bir ‘şey’ hâline getirmiştir. Böyle bir varlıkla insan arasında yukarıda sözü edilen karşılıklı ilişkilerin kurulması ve ifade edilmesi elbette kolay olmayacaktır. Günümüzün tanınmış filozoflarından biri olan Richard Swinburne bu konuda şunları söylemektedir:

Eğer Tanrı insanlarla ilgili niyetlerini ezelî olarak belirlemiş olsaydı, O, insanlara sevgi ya da kızgınlıkla, bağışlama ya da cezalandırmayla mukabele eden ( reacts) bir şahıs değil, tamamıyla cansız ( lifeless) bir varlık olurdu...İçinde Yahudilikle birlikte Hristiyanlığın ve İslâm’ın da köklerini bulduğumuz Eski Ahid’in ortaya koyduğu Tanrı, faaliyetleri önceden belirlenmiş değil, insanlarla sürekli olarak karşılıklı ilişkide bulunan, insanlar kendisine yöneldikçe onlardan etkiler alan bir Tanrı’dır. Şunu da belirtelim ki, eğer Tanrı hiç değişmeyen bir varlık olsaydı, O şimdi bir şeyi, biraz sonra da başka bir şeyi isteyemez; böylece, O’nun kararları ebediyyen devam eden ve değişmeyen tek bir karar gibi olurdu.

Kısacası, Tanrı’nın mutlak ve değişmez bir varlık olarak görülmesi, Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasındaki ilişkilerin anlaşılmasını ve anlatılmasını neredeyse imkânsız kılmaktadır. Basitlik, değişmezlik ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatların yüklenmesi Tanrı’yı yüceltmenin yolu olarak görüldükten sonra, Tanrı’nın değişme içinde olanlarla ilişkiye sokulması kolay değildir. Eğer bir varlığın mükemmelliği onun değişmezliği üzerine temellendiriliyorsa, sözkonusu varlığın değişme içinde olanlardan olabildiğince uzak tutulması yerinde olacaktır. Tanrı ile âlem arasındaki bütün ilişkiyi yaratmadan ibaret gören deistik Tanrı anlayışı böyle bir düşüncenin ürünü olsa gerektir. Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin yaratma ile sınırlandırılması, Tanrı’nın yaratmış olduğu âleme bir daha müdahale etmeyeceğinin kabulü anlamına gelmektedir. Âleme müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışı kabul edildiği takdirde, yalnız âlemin bağımsızlığı değil, Tanrı’nın mutlaklığı ve değişmezliği de güvence altına alınmış olacaktır.

Karşı karşıya bulunduğumuz gerçek oldukça açıktır: Tanrı’nın mutlak ve değişmez bir varlık olarak görülmesi durumunda, âlem ile bütün ilişkisi yaratmadan ibaret olan deistik Tanrı anlayışına varılması kaçınılmazdır. Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin yaratmadan ibaret olmadığını, bu ilişkinin yaratmadan sonra da çeşitli şekillerde devam ettiğini söyleyen teist filozoflar, deistlerin Tanrı’ya yüklediği mutlaklık ve değişmezliği aynen kabul etmeleri yüzünden, çoğu zaman, deizmin Tanrı’sından ayırt edilmesi pek de mümkün olmayan bir Tanrı anlayışı benimsemek zorunda kalmışlardır. Çünkü onlar, Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler hakkında mâkul bir açıklama yapmak istedikleri her defasında, Tanrı’nın mutlaklığının ve değişmezliğinin tehlikede olduğunu düşünmüş ve ilişkileri mutlaklık ve değişmezliğe zarar vermeyecek şekilde ifade etmeye çalışmışlardır. Yeni-Platoncu İslâm filozoflarının durumu bunun tipik bir örneğidir.

Bilindiği gibi, Fârâbî (870-950) ve İbn Sînâ (980-1037), İslâm kültüründe yetişen Müslüman birer filozof olmakla birlikte, âlemin meydana gelmesini geleneksel İslâm’ın yaratma (halk) inancıyla uzlaştırılması pek mümkün görünmeyen ‘sudûr’ öğretisiyle açıklamışlardır. Onlara göre, âlem, zorunlu varlık olan İlk’den sudûr eden varlıklar topluluğudur. Bu varlıkların düşünüp kararlaştırılarak gerçekleştirilen iradî bir fiilin sonucu olduğunu söylemek mümkün değildir. Onlar, İlk’in kendi mükemmelliğini akletmesiyle başlayan, zorunlu ve tedrîcî bir sudûrun ürünüdür. İlk’in kendi mükemmelliğini akletmesi için bir başlangıç düşünülemeyeceğine göre, sudûrun sonucu olan varlıklar ile İlk arasında zaman bakımından bir öncelik sonralık da sözkonusu olmayacaktır.

Kur’ân’ın birçok âyetinde Allah’ın âlemi kendi irade ve kudretiyle yarattığı, Allah tarafından yaratılan âlemin yine O’nun tarafından kusursuz bir şekilde idare edildiği bildirilmektedir. Fârâbî ve İbn Sînâ’nın sudûr öğretisinde ise Tanrı’ya yüklenen tek rol, sudûrun ilk halkası olmaktan ibarettir. Âlemin Tanrı’dan bir taşma sonucu meydana gelişi anlatılırken ne iradeden ne de kudretten bahsedilmektedir. Doğrusunu söylemek gerekirse, âlemin İlk’den tabiî bir zorunlulukla sudûr ettiği söylendikten sonra, irade ve kudretten bahsetmek için mâkul bir sebep de kalmamaktadır.

Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Kur’ân’a olan âşinalığı ve imanı her türlü tartışmanın ötesindedir. Buna rağmen, âlemin meydana gelişi konusunda onları Kur’ânî anlatımdan bu kadar uzaklaştıran sebep nedir? Gerek Fârâbî ve gerekse İbn Sînâ âlemin yaratılışından bahseden Kur’ân âyetlerini elbette iyi biliyordu. Ancak onlar, Yunan Düşüncesi’nden aldıkları etkinin bir sonucu olarak, Tanrı’nın mutlak ve değişmez olduğuna da inanıyordu. Kanaatimizce, Fârâbî ve İbn Sînâ’yı, Kur’ân’ın yaratma öğretisini bir yana bırakıp sudûru savunmaya sevkeden sebep işte burada yatıyordu. Çünkü onlar, Kur’ân’da anlatıldığı şekliyle yaratma öğretisi kabul edildiği takdirde, Tanrı’nın mutlaklığı ve değişmezliğinin tehlikede olacağını düşünüyordu. Âlemin belli bir anda yoktan yaratılması, daha önce etkin olmayan irade ve kudretin etkin hâle gelmesi demekti; böyle bir durumda ilâhî Varlığın değişmezliği nasıl korunabilirdi?

Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Tanrı ile âlem arasında kurduğu ilişkilerde mutlaklık ve değişmezlik inancının ne denli etkili olduğuna, onların ilâhî bilgi ile ilgili görüşlerinde de şâhit olmaktayız. Kur’ân Allah’ın gizli, açık her şeyi eksiksiz olarak bilmekte olduğunu haber verirken, onlar Tanrı’nın âlemde olup bitenleri küllî tarzda bildiğini, tek tek cüz’iyyâtı bilmenin Tanrı’ya nispet edilemeyeceğini söylemektedirler. Çünkü onlara göre, sürekli değişme içinde olan cüz’iyyâtı bilmek, ilâhî bilgide değişmeyi akla getirecektir; Fârâbî’nin ifadesiyle “ âlimin nefsindeki çeşitli değişmeler, olayların birbirini izlemesi vb. ile birlikte, büyük kötülüklerin kaynağı olan yanlış fikirler işte bundan ( Tanrı’nın tek tek cüz’iyyâtı bilmekte olduğu kabulünden) doğmaktadır”.

Dikkat edilecek olursa, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Tanrı’nın mutlaklığını ve değişmezliğini koruma gayretlerinin en önemli sonucu, ilâhî Varlığın irade, kudret ve bilgisinin âlemden uzaklaştırılması olmuştur. Böyle bir varlığın, Kur’ân’ın ortaya koyduğu, âlemi yaratan ve idare eden, insan fiilleri de dahil âlemde olup bitenleri bilen, kendisine yapılan dua ve niyazlara karşılık veren, kısacası, âlemle sürekli ilişki içinde bulunan bir ulûhiyyet anlayışını temsil ettiğini söylemek oldukça zordur. Bu yüzdendir ki, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Tanrı-âlem ilişkisi ile ilgili görüşleri, İslâm Düşüncesi tarihinde şiddetli itirazlarla karşılaşmıştır. Bu itirazların en önemlileri, 11. yy. İslâm kelamcısı ve filozofu Gazzâlî’ye (1058-1111) aittir.

Gazzâlî ünlü eseri “Tehâfü’l-Felâsife ( Filozofların Tutarsızlığı)”yi, başta Fârâbî ve İbn Sînâ olmak üzere, filozofların yanlış görüşlerini eleştirmek için kaleme almıştı. Eser, filozofların görüşlerine yöneltilmiş yirmi eleştiriden oluşmaktadır. Bunlardan on yedisi sadece fikrî eleştiri olmakla kalırken, üç eleştiride (âlemin kıdemiyle ilgili 1. eleştiri, Allah’ın cüz’iyyâtı bilmediği iddiası ile ilgili 13. eleştiri ve cesetlerin yeniden dirilişinin reddiyle ilgili 20. eleştiri ) filozofların İslâm dairesinden çıktığına hükmolunmaktadır.

Gazzâlî’nin filozofların küfrüne hükmettiği üç eleştiride inançla ilgili birtakım teorik kaygıların etkisi olduğunu reddetmek mümkün değildir. Meselâ, Gazzâlî’ye göre, filozofların âlemin kıdemini gerektiren görüşleri kadîm varlıkların sayısını artırırken, Allah’ın yaratıcı gücünün reddine de zemin hazırlamaktadır. Ancak, özellikle Allah’ın cüz’iyyâtı bilemeyeceği iddiası ile ilgili eleştiride, Gazzâlî’nin daha çok pratik kaygılardan yola çıktığı görülmektedir. Ona göre, Allah’ın cüz’iyyâtı bilemeyeceği iddiası yalnız ilâhî bilgiyi sınırlandırmakla kalmamakta, Allah ile insan arasındaki ilişkilerle, dinî ve ahlâkî hayatı da büsbütün anlamsız kılmaktadır. Tanrı’nın âlemde olup biten olayların her birini ayrı ayrı bilmediği söylenecek olursa, insanın ibadetlerinin, dua ve niyazlarının, işlediği hatalardan tövbe etmesinin ne anlamı olabilir? Böyle bir varlığın kendisine yapılan ibadetlere, dua ve niyazlara karşılık vermesi ne ölçüde mümkündür? Eğer insanın yaptığı dua ve niyazların bir anlamı olacaksa, Tanrı’nın onlardan haberdâr olduğu, bununla da kalmayıp karşılıklarını verdiği kabul edilmelidir. Dinî hayatı değerli ve anlamlı kılan da budur.

Buraya kadar söylenenlerden çıkan sonuç şudur: Mutlaklık, değişmezlik ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatlar, dua ve ibadetin objesi olan Tanrı’yı, ötelerin ötesinde, âlem ve insanla ilişkiye girmesi neredeyse imkânsız soyut bir varlık hâline getirmiştir. Teist filozoflar, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin yaratmadan ibaret olmadığını, bu ilişkinin yaratmadan sonra da ( âlemi idare etme, orada olup bitenleri bilme, gerektiğinde vahiy gönderme ve mûcizeler gerçekleştirme, kendisine yapılan dua ve niyazlara karşılık verme gibi) çeşitli şekillerde devam ettiğini söylemektedirler. Ancak onlar, mutlak ve değişmez bir Tanrı anlayışı benimsemekle, sözü edilen ilişkiler hakkında doyurucu izahlar geliştirme imkânını önemli ölçüde kaybetmişlerdir.

Daha önce de belirtildiği gibi, deistik ve teistik Tanrı anlayışları arasındaki en önemli fark, birincinin Tanrı-âlem ilişkisini olmuş bitmiş bir ilişki olarak görmesine karşılık, ikincinin bu ilişkide bir sürekliliğin bulunduğunu kabul ediyor olmasıdır. Mutlaklık ve değişmezlik âlem ile tek ilişkisi yaratmadan ibaret olan bir varlığa yüklenecek uygun sıfatlar olarak görülebilir. Ancak, aynı sıfatlar âlem ile sürekli ilişki içinde olduğu söylenen Tanrı’ya yüklendiği takdirde, sözkonusu ilişkilerin açıklanmasında sayısız problemin ortaya çıkması kaçınılmazdır. O halde, yapılması gereken şey, mutlaklık ve değişmezlik gibi sıfatları bir kenara bırakarak Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasındaki sürekli ilişkinin açıklanmasına elverişli bir Tanrı anlayışı benimsemektir.

1 | 2

Devamını Oku »