Tanrı’nın Değişmezliği Problemi - 2
|
|
Geleneksel teizmin mutlak ve değişmez Tanrı anlayışının Tanrı-âlem ilişkisinde ortaya çıkardığı problemler, şüphesiz, yukarıda işaret edilenlerden ibaret değildir. Teist filozoflar, Tanrı’nın âlemi yarattıktan sonra onu kendi hâline bırakmadığını, âlemde olup biten her şeyi eksiksiz olarak bildiğini, gerektiğinde vahiy göndermek ve mûcizeler gerçekleştirmek de dahil olmak üzere, âleme müdahalede bulunduğunu kabul etmektedirler. Tanrı’nın mutlak ve değişmez olduğu söylendikten sonra, Tanrı ile âlem arasındaki, yaratmayla başlayıp kesintisiz olarak devam eden bu ilişkiler ağı tutarlı bir şekilde nasıl açıklanacaktır? Öyle bir varlık ki, bir yandan kendisinin dışında hiçbir şeyle ilişkiye girmeyecek derecede mutlak ve değişmez, diğer yandan, çeşitli aralıklarla vahiy gönderecek, gerektiğinde mûcizeler gerçekleştirecek, orada olup bitenleri bilecek kadar da âleme yakın.
Kısacası, Tanrı’yı mutlaklık ve değişmezlik gibi vasıflarla yüceltmeyi hedefleyen çabalar, O’nu hiçbir şeyle ilgilenmeyen, ötelerin ötesinde bir varlık hâline getirmiştir. Böyle bir varlıkla değişme içinde olanlar arasında ilişki kurmak oldukça zordur. Kurulacak ilişkilerde Tanrı’nın değişmezliğinin de korunması gerektiği dikkate alınacak olursa, sözü edilen zorluk daha da artacaktır.
Mutlak ve değişmez Tanrı anlayışı, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkilerin olduğu gibi, Tanrı ile insan arasındaki ilişkilerin açıklanmasını da önemli ölçüde zorlaştırmıştır. Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiler daima tek yönlü (Tanrı’dan âleme doğru) olduğu halde, Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler karşılıklıdır. Tanrı âlemi yaratır, idare eder, bilir vb. ; bütün bunlar Tanrı’dan âleme doğru gerçekleşen ilişkilerdir. Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler ise çift yönlüdür; bu ilişkiler Tanrı’dan insana doğru olduğu gibi, insandan Tanrı’ya doğru da gerçekleşebilmektedir. Tanrı insanı yaratır, ona rızık verir, emir ve yasaklar bildirir vb. ; Tanrı’dan insana doğru gerçekleşen bu ilişkilerin yanında, insandan Tanrı’ya doğru gerçekleşen, iman ya da inkâr etme, emir ve yasaklara uyma ya da uymama, işlenen bir günahtan dolayı tövbe etme, ihtiyaç duyulan anlarda Tanrı’ya dua ve niyazda bulunma gibi ilişkiler de sözkonusudur. Ayrıca, insandan Tanrı’ya doğru olan bu ilişkilere Tanrı’nın vereceği (mükâfat-ceza, bağışlama, merhamet etme vb.) karşılıklar da göz önünde bulundurulacak olursa, Tanrı ile insan arasındaki ilişkilerin zenginliği ve sürekliliği daha kolay anlaşılacaktır.
Tanrı ile insan arasında böylesine canlı ve sürekli bir ilişkiler yumağı bulunduğuna göre, bu ilişkilerin , insan ile her türlü değişmeden uzak bir varlık arasında yaşanabileceğini kabul etmek oldukça zordur. Tanrı’nın mutlak ve değişmez olduğunu söylemek, O’nun hiçbir şeyden etkilenmeyeceğini, dolayısıyla da, Tanrı ile insan arasında gerçekleşen ve karşılıklı gibi görünen ilişkilerin aslında tek yönlü olduğunu söylemek demektir. Tanrı hiçbir şeyden etkilenmeyen bir varlık olarak görülecek olursa, insanın iman ya da inkârının, ibadetlerinin, dua ve niyazlarının, işlediği günahlardan tövbe etmesinin ne anlamı olabilir?
Üç büyük dinin kutsal metinlerinde Tanrı ile insan arasındaki ilişkilere dair çeşitli örneklere rastlamak mümkündür. Söz gelimi, Tanrı insanların bazı davranışları gerçekleştirmelerini emrederken, bazı davranışları da yasaklamıştır. Herhangi bir insan yasaklanmış bir davranışı gerçekleştirdiğinde, Tanrı bu insan karşısında kızgınlık (gazap) duymaktadır. Eğer aynı insan, gerçekleştirdiği davranıştan samimi olarak pişmanlık duyar ve bağışlanma dilerse, Tanrı onu affetmekte, önceki kızgınlığın yerini merhamet almaktadır. Dil tahlilleri açısından bakılacak olursa, her türlü değişmeden uzak olduğu söylenen bir varlığın, kızgınlık ve merhamet bakımından nötr bir durumda iken önce kızgınlık duyması, daha sonra kızgınlığa neden olan davranıştan tövbe edilmesi üzerine kızgınlığı terkedip bağışlayıcı bir tavır alması nasıl mümkün olacaktır? Ayrıca, Tanrı’nın hiçbir şeyden etkilenmeyen bir varlık olduğu söylendikten sonra, Tanrı’dan insana doğru gerçekleşen kızma, bağışlama, mükâfatlandırma ve cezalandırma gibi ilişkiler nasıl açıklanacak; hâricî bütün etkilere kapalı bir varlığın kızması, bağışlaması, mükâfatlandırması ve cezalandırması hangi mâkul nedenlerle irtibatlandırılacaktır?
Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler üzerinde dikkatlice düşünülecek olursa, onların, ibadet edenle ibadet edilen, bağışlanma isteyenle bağışlayan ve yardım dileyenle yardım eden arasında yaşanan ilişkiler olduğu kolaylıkla görülecektir. Bu ilişkileri yaşarken, insan karşısında ‘sen’ diye yönelebileceği, güvenle sığınabileceği, sıkıntılı anlarında yardımını dileyebileceği, kendisini seven bir varlığın bulunduğunu düşünmektedir.
Daha önce birçok defa ifade edildiği gibi, Tanrı’yı yüceltmek için O’na yüklenmiş olan mutlaklık, değişmezlik ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatlar, kendisine dua ve ibadet edilen varlığı, hiçbir şeyle alış-verişi olmayan statik bir ‘şey’ hâline getirmiştir. Böyle bir varlıkla insan arasında yukarıda sözü edilen karşılıklı ilişkilerin kurulması ve ifade edilmesi elbette kolay olmayacaktır. Günümüzün tanınmış filozoflarından biri olan Richard Swinburne bu konuda şunları söylemektedir:
Eğer Tanrı insanlarla ilgili niyetlerini ezelî olarak belirlemiş olsaydı, O, insanlara sevgi ya da kızgınlıkla, bağışlama ya da cezalandırmayla mukabele eden ( reacts) bir şahıs değil, tamamıyla cansız ( lifeless) bir varlık olurdu...İçinde Yahudilikle birlikte Hristiyanlığın ve İslâm’ın da köklerini bulduğumuz Eski Ahid’in ortaya koyduğu Tanrı, faaliyetleri önceden belirlenmiş değil, insanlarla sürekli olarak karşılıklı ilişkide bulunan, insanlar kendisine yöneldikçe onlardan etkiler alan bir Tanrı’dır. Şunu da belirtelim ki, eğer Tanrı hiç değişmeyen bir varlık olsaydı, O şimdi bir şeyi, biraz sonra da başka bir şeyi isteyemez; böylece, O’nun kararları ebediyyen devam eden ve değişmeyen tek bir karar gibi olurdu.
Kısacası, Tanrı’nın mutlak ve değişmez bir varlık olarak görülmesi, Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasındaki ilişkilerin anlaşılmasını ve anlatılmasını neredeyse imkânsız kılmaktadır. Basitlik, değişmezlik ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatların yüklenmesi Tanrı’yı yüceltmenin yolu olarak görüldükten sonra, Tanrı’nın değişme içinde olanlarla ilişkiye sokulması kolay değildir. Eğer bir varlığın mükemmelliği onun değişmezliği üzerine temellendiriliyorsa, sözkonusu varlığın değişme içinde olanlardan olabildiğince uzak tutulması yerinde olacaktır. Tanrı ile âlem arasındaki bütün ilişkiyi yaratmadan ibaret gören deistik Tanrı anlayışı böyle bir düşüncenin ürünü olsa gerektir. Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin yaratma ile sınırlandırılması, Tanrı’nın yaratmış olduğu âleme bir daha müdahale etmeyeceğinin kabulü anlamına gelmektedir. Âleme müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışı kabul edildiği takdirde, yalnız âlemin bağımsızlığı değil, Tanrı’nın mutlaklığı ve değişmezliği de güvence altına alınmış olacaktır.
Karşı karşıya bulunduğumuz gerçek oldukça açıktır: Tanrı’nın mutlak ve değişmez bir varlık olarak görülmesi durumunda, âlem ile bütün ilişkisi yaratmadan ibaret olan deistik Tanrı anlayışına varılması kaçınılmazdır. Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin yaratmadan ibaret olmadığını, bu ilişkinin yaratmadan sonra da çeşitli şekillerde devam ettiğini söyleyen teist filozoflar, deistlerin Tanrı’ya yüklediği mutlaklık ve değişmezliği aynen kabul etmeleri yüzünden, çoğu zaman, deizmin Tanrı’sından ayırt edilmesi pek de mümkün olmayan bir Tanrı anlayışı benimsemek zorunda kalmışlardır. Çünkü onlar, Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler hakkında mâkul bir açıklama yapmak istedikleri her defasında, Tanrı’nın mutlaklığının ve değişmezliğinin tehlikede olduğunu düşünmüş ve ilişkileri mutlaklık ve değişmezliğe zarar vermeyecek şekilde ifade etmeye çalışmışlardır. Yeni-Platoncu İslâm filozoflarının durumu bunun tipik bir örneğidir.
Bilindiği gibi, Fârâbî (870-950) ve İbn Sînâ (980-1037), İslâm kültüründe yetişen Müslüman birer filozof olmakla birlikte, âlemin meydana gelmesini geleneksel İslâm’ın yaratma (halk) inancıyla uzlaştırılması pek mümkün görünmeyen ‘sudûr’ öğretisiyle açıklamışlardır. Onlara göre, âlem, zorunlu varlık olan İlk’den sudûr eden varlıklar topluluğudur. Bu varlıkların düşünüp kararlaştırılarak gerçekleştirilen iradî bir fiilin sonucu olduğunu söylemek mümkün değildir. Onlar, İlk’in kendi mükemmelliğini akletmesiyle başlayan, zorunlu ve tedrîcî bir sudûrun ürünüdür. İlk’in kendi mükemmelliğini akletmesi için bir başlangıç düşünülemeyeceğine göre, sudûrun sonucu olan varlıklar ile İlk arasında zaman bakımından bir öncelik sonralık da sözkonusu olmayacaktır.
Kur’ân’ın birçok âyetinde Allah’ın âlemi kendi irade ve kudretiyle yarattığı, Allah tarafından yaratılan âlemin yine O’nun tarafından kusursuz bir şekilde idare edildiği bildirilmektedir. Fârâbî ve İbn Sînâ’nın sudûr öğretisinde ise Tanrı’ya yüklenen tek rol, sudûrun ilk halkası olmaktan ibarettir. Âlemin Tanrı’dan bir taşma sonucu meydana gelişi anlatılırken ne iradeden ne de kudretten bahsedilmektedir. Doğrusunu söylemek gerekirse, âlemin İlk’den tabiî bir zorunlulukla sudûr ettiği söylendikten sonra, irade ve kudretten bahsetmek için mâkul bir sebep de kalmamaktadır.
Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Kur’ân’a olan âşinalığı ve imanı her türlü tartışmanın ötesindedir. Buna rağmen, âlemin meydana gelişi konusunda onları Kur’ânî anlatımdan bu kadar uzaklaştıran sebep nedir? Gerek Fârâbî ve gerekse İbn Sînâ âlemin yaratılışından bahseden Kur’ân âyetlerini elbette iyi biliyordu. Ancak onlar, Yunan Düşüncesi’nden aldıkları etkinin bir sonucu olarak, Tanrı’nın mutlak ve değişmez olduğuna da inanıyordu. Kanaatimizce, Fârâbî ve İbn Sînâ’yı, Kur’ân’ın yaratma öğretisini bir yana bırakıp sudûru savunmaya sevkeden sebep işte burada yatıyordu. Çünkü onlar, Kur’ân’da anlatıldığı şekliyle yaratma öğretisi kabul edildiği takdirde, Tanrı’nın mutlaklığı ve değişmezliğinin tehlikede olacağını düşünüyordu. Âlemin belli bir anda yoktan yaratılması, daha önce etkin olmayan irade ve kudretin etkin hâle gelmesi demekti; böyle bir durumda ilâhî Varlığın değişmezliği nasıl korunabilirdi?
Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Tanrı ile âlem arasında kurduğu ilişkilerde mutlaklık ve değişmezlik inancının ne denli etkili olduğuna, onların ilâhî bilgi ile ilgili görüşlerinde de şâhit olmaktayız. Kur’ân Allah’ın gizli, açık her şeyi eksiksiz olarak bilmekte olduğunu haber verirken, onlar Tanrı’nın âlemde olup bitenleri küllî tarzda bildiğini, tek tek cüz’iyyâtı bilmenin Tanrı’ya nispet edilemeyeceğini söylemektedirler. Çünkü onlara göre, sürekli değişme içinde olan cüz’iyyâtı bilmek, ilâhî bilgide değişmeyi akla getirecektir; Fârâbî’nin ifadesiyle “ âlimin nefsindeki çeşitli değişmeler, olayların birbirini izlemesi vb. ile birlikte, büyük kötülüklerin kaynağı olan yanlış fikirler işte bundan ( Tanrı’nın tek tek cüz’iyyâtı bilmekte olduğu kabulünden) doğmaktadır”.
Dikkat edilecek olursa, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Tanrı’nın mutlaklığını ve değişmezliğini koruma gayretlerinin en önemli sonucu, ilâhî Varlığın irade, kudret ve bilgisinin âlemden uzaklaştırılması olmuştur. Böyle bir varlığın, Kur’ân’ın ortaya koyduğu, âlemi yaratan ve idare eden, insan fiilleri de dahil âlemde olup bitenleri bilen, kendisine yapılan dua ve niyazlara karşılık veren, kısacası, âlemle sürekli ilişki içinde bulunan bir ulûhiyyet anlayışını temsil ettiğini söylemek oldukça zordur. Bu yüzdendir ki, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Tanrı-âlem ilişkisi ile ilgili görüşleri, İslâm Düşüncesi tarihinde şiddetli itirazlarla karşılaşmıştır. Bu itirazların en önemlileri, 11. yy. İslâm kelamcısı ve filozofu Gazzâlî’ye (1058-1111) aittir.
Gazzâlî ünlü eseri “Tehâfü’l-Felâsife ( Filozofların Tutarsızlığı)”yi, başta Fârâbî ve İbn Sînâ olmak üzere, filozofların yanlış görüşlerini eleştirmek için kaleme almıştı. Eser, filozofların görüşlerine yöneltilmiş yirmi eleştiriden oluşmaktadır. Bunlardan on yedisi sadece fikrî eleştiri olmakla kalırken, üç eleştiride (âlemin kıdemiyle ilgili 1. eleştiri, Allah’ın cüz’iyyâtı bilmediği iddiası ile ilgili 13. eleştiri ve cesetlerin yeniden dirilişinin reddiyle ilgili 20. eleştiri ) filozofların İslâm dairesinden çıktığına hükmolunmaktadır.
Gazzâlî’nin filozofların küfrüne hükmettiği üç eleştiride inançla ilgili birtakım teorik kaygıların etkisi olduğunu reddetmek mümkün değildir. Meselâ, Gazzâlî’ye göre, filozofların âlemin kıdemini gerektiren görüşleri kadîm varlıkların sayısını artırırken, Allah’ın yaratıcı gücünün reddine de zemin hazırlamaktadır. Ancak, özellikle Allah’ın cüz’iyyâtı bilemeyeceği iddiası ile ilgili eleştiride, Gazzâlî’nin daha çok pratik kaygılardan yola çıktığı görülmektedir. Ona göre, Allah’ın cüz’iyyâtı bilemeyeceği iddiası yalnız ilâhî bilgiyi sınırlandırmakla kalmamakta, Allah ile insan arasındaki ilişkilerle, dinî ve ahlâkî hayatı da büsbütün anlamsız kılmaktadır. Tanrı’nın âlemde olup biten olayların her birini ayrı ayrı bilmediği söylenecek olursa, insanın ibadetlerinin, dua ve niyazlarının, işlediği hatalardan tövbe etmesinin ne anlamı olabilir? Böyle bir varlığın kendisine yapılan ibadetlere, dua ve niyazlara karşılık vermesi ne ölçüde mümkündür? Eğer insanın yaptığı dua ve niyazların bir anlamı olacaksa, Tanrı’nın onlardan haberdâr olduğu, bununla da kalmayıp karşılıklarını verdiği kabul edilmelidir. Dinî hayatı değerli ve anlamlı kılan da budur.
Buraya kadar söylenenlerden çıkan sonuç şudur: Mutlaklık, değişmezlik ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatlar, dua ve ibadetin objesi olan Tanrı’yı, ötelerin ötesinde, âlem ve insanla ilişkiye girmesi neredeyse imkânsız soyut bir varlık hâline getirmiştir. Teist filozoflar, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin yaratmadan ibaret olmadığını, bu ilişkinin yaratmadan sonra da ( âlemi idare etme, orada olup bitenleri bilme, gerektiğinde vahiy gönderme ve mûcizeler gerçekleştirme, kendisine yapılan dua ve niyazlara karşılık verme gibi) çeşitli şekillerde devam ettiğini söylemektedirler. Ancak onlar, mutlak ve değişmez bir Tanrı anlayışı benimsemekle, sözü edilen ilişkiler hakkında doyurucu izahlar geliştirme imkânını önemli ölçüde kaybetmişlerdir.
Daha önce de belirtildiği gibi, deistik ve teistik Tanrı anlayışları arasındaki en önemli fark, birincinin Tanrı-âlem ilişkisini olmuş bitmiş bir ilişki olarak görmesine karşılık, ikincinin bu ilişkide bir sürekliliğin bulunduğunu kabul ediyor olmasıdır. Mutlaklık ve değişmezlik âlem ile tek ilişkisi yaratmadan ibaret olan bir varlığa yüklenecek uygun sıfatlar olarak görülebilir. Ancak, aynı sıfatlar âlem ile sürekli ilişki içinde olduğu söylenen Tanrı’ya yüklendiği takdirde, sözkonusu ilişkilerin açıklanmasında sayısız problemin ortaya çıkması kaçınılmazdır. O halde, yapılması gereken şey, mutlaklık ve değişmezlik gibi sıfatları bir kenara bırakarak Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasındaki sürekli ilişkinin açıklanmasına elverişli bir Tanrı anlayışı benimsemektir.
Kısacası, Tanrı’yı mutlaklık ve değişmezlik gibi vasıflarla yüceltmeyi hedefleyen çabalar, O’nu hiçbir şeyle ilgilenmeyen, ötelerin ötesinde bir varlık hâline getirmiştir. Böyle bir varlıkla değişme içinde olanlar arasında ilişki kurmak oldukça zordur. Kurulacak ilişkilerde Tanrı’nın değişmezliğinin de korunması gerektiği dikkate alınacak olursa, sözü edilen zorluk daha da artacaktır.
Mutlak ve değişmez Tanrı anlayışı, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkilerin olduğu gibi, Tanrı ile insan arasındaki ilişkilerin açıklanmasını da önemli ölçüde zorlaştırmıştır. Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiler daima tek yönlü (Tanrı’dan âleme doğru) olduğu halde, Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler karşılıklıdır. Tanrı âlemi yaratır, idare eder, bilir vb. ; bütün bunlar Tanrı’dan âleme doğru gerçekleşen ilişkilerdir. Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler ise çift yönlüdür; bu ilişkiler Tanrı’dan insana doğru olduğu gibi, insandan Tanrı’ya doğru da gerçekleşebilmektedir. Tanrı insanı yaratır, ona rızık verir, emir ve yasaklar bildirir vb. ; Tanrı’dan insana doğru gerçekleşen bu ilişkilerin yanında, insandan Tanrı’ya doğru gerçekleşen, iman ya da inkâr etme, emir ve yasaklara uyma ya da uymama, işlenen bir günahtan dolayı tövbe etme, ihtiyaç duyulan anlarda Tanrı’ya dua ve niyazda bulunma gibi ilişkiler de sözkonusudur. Ayrıca, insandan Tanrı’ya doğru olan bu ilişkilere Tanrı’nın vereceği (mükâfat-ceza, bağışlama, merhamet etme vb.) karşılıklar da göz önünde bulundurulacak olursa, Tanrı ile insan arasındaki ilişkilerin zenginliği ve sürekliliği daha kolay anlaşılacaktır.
Tanrı ile insan arasında böylesine canlı ve sürekli bir ilişkiler yumağı bulunduğuna göre, bu ilişkilerin , insan ile her türlü değişmeden uzak bir varlık arasında yaşanabileceğini kabul etmek oldukça zordur. Tanrı’nın mutlak ve değişmez olduğunu söylemek, O’nun hiçbir şeyden etkilenmeyeceğini, dolayısıyla da, Tanrı ile insan arasında gerçekleşen ve karşılıklı gibi görünen ilişkilerin aslında tek yönlü olduğunu söylemek demektir. Tanrı hiçbir şeyden etkilenmeyen bir varlık olarak görülecek olursa, insanın iman ya da inkârının, ibadetlerinin, dua ve niyazlarının, işlediği günahlardan tövbe etmesinin ne anlamı olabilir?
Üç büyük dinin kutsal metinlerinde Tanrı ile insan arasındaki ilişkilere dair çeşitli örneklere rastlamak mümkündür. Söz gelimi, Tanrı insanların bazı davranışları gerçekleştirmelerini emrederken, bazı davranışları da yasaklamıştır. Herhangi bir insan yasaklanmış bir davranışı gerçekleştirdiğinde, Tanrı bu insan karşısında kızgınlık (gazap) duymaktadır. Eğer aynı insan, gerçekleştirdiği davranıştan samimi olarak pişmanlık duyar ve bağışlanma dilerse, Tanrı onu affetmekte, önceki kızgınlığın yerini merhamet almaktadır. Dil tahlilleri açısından bakılacak olursa, her türlü değişmeden uzak olduğu söylenen bir varlığın, kızgınlık ve merhamet bakımından nötr bir durumda iken önce kızgınlık duyması, daha sonra kızgınlığa neden olan davranıştan tövbe edilmesi üzerine kızgınlığı terkedip bağışlayıcı bir tavır alması nasıl mümkün olacaktır? Ayrıca, Tanrı’nın hiçbir şeyden etkilenmeyen bir varlık olduğu söylendikten sonra, Tanrı’dan insana doğru gerçekleşen kızma, bağışlama, mükâfatlandırma ve cezalandırma gibi ilişkiler nasıl açıklanacak; hâricî bütün etkilere kapalı bir varlığın kızması, bağışlaması, mükâfatlandırması ve cezalandırması hangi mâkul nedenlerle irtibatlandırılacaktır?
Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler üzerinde dikkatlice düşünülecek olursa, onların, ibadet edenle ibadet edilen, bağışlanma isteyenle bağışlayan ve yardım dileyenle yardım eden arasında yaşanan ilişkiler olduğu kolaylıkla görülecektir. Bu ilişkileri yaşarken, insan karşısında ‘sen’ diye yönelebileceği, güvenle sığınabileceği, sıkıntılı anlarında yardımını dileyebileceği, kendisini seven bir varlığın bulunduğunu düşünmektedir.
Daha önce birçok defa ifade edildiği gibi, Tanrı’yı yüceltmek için O’na yüklenmiş olan mutlaklık, değişmezlik ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatlar, kendisine dua ve ibadet edilen varlığı, hiçbir şeyle alış-verişi olmayan statik bir ‘şey’ hâline getirmiştir. Böyle bir varlıkla insan arasında yukarıda sözü edilen karşılıklı ilişkilerin kurulması ve ifade edilmesi elbette kolay olmayacaktır. Günümüzün tanınmış filozoflarından biri olan Richard Swinburne bu konuda şunları söylemektedir:
Eğer Tanrı insanlarla ilgili niyetlerini ezelî olarak belirlemiş olsaydı, O, insanlara sevgi ya da kızgınlıkla, bağışlama ya da cezalandırmayla mukabele eden ( reacts) bir şahıs değil, tamamıyla cansız ( lifeless) bir varlık olurdu...İçinde Yahudilikle birlikte Hristiyanlığın ve İslâm’ın da köklerini bulduğumuz Eski Ahid’in ortaya koyduğu Tanrı, faaliyetleri önceden belirlenmiş değil, insanlarla sürekli olarak karşılıklı ilişkide bulunan, insanlar kendisine yöneldikçe onlardan etkiler alan bir Tanrı’dır. Şunu da belirtelim ki, eğer Tanrı hiç değişmeyen bir varlık olsaydı, O şimdi bir şeyi, biraz sonra da başka bir şeyi isteyemez; böylece, O’nun kararları ebediyyen devam eden ve değişmeyen tek bir karar gibi olurdu.
Kısacası, Tanrı’nın mutlak ve değişmez bir varlık olarak görülmesi, Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasındaki ilişkilerin anlaşılmasını ve anlatılmasını neredeyse imkânsız kılmaktadır. Basitlik, değişmezlik ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatların yüklenmesi Tanrı’yı yüceltmenin yolu olarak görüldükten sonra, Tanrı’nın değişme içinde olanlarla ilişkiye sokulması kolay değildir. Eğer bir varlığın mükemmelliği onun değişmezliği üzerine temellendiriliyorsa, sözkonusu varlığın değişme içinde olanlardan olabildiğince uzak tutulması yerinde olacaktır. Tanrı ile âlem arasındaki bütün ilişkiyi yaratmadan ibaret gören deistik Tanrı anlayışı böyle bir düşüncenin ürünü olsa gerektir. Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin yaratma ile sınırlandırılması, Tanrı’nın yaratmış olduğu âleme bir daha müdahale etmeyeceğinin kabulü anlamına gelmektedir. Âleme müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışı kabul edildiği takdirde, yalnız âlemin bağımsızlığı değil, Tanrı’nın mutlaklığı ve değişmezliği de güvence altına alınmış olacaktır.
Karşı karşıya bulunduğumuz gerçek oldukça açıktır: Tanrı’nın mutlak ve değişmez bir varlık olarak görülmesi durumunda, âlem ile bütün ilişkisi yaratmadan ibaret olan deistik Tanrı anlayışına varılması kaçınılmazdır. Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin yaratmadan ibaret olmadığını, bu ilişkinin yaratmadan sonra da çeşitli şekillerde devam ettiğini söyleyen teist filozoflar, deistlerin Tanrı’ya yüklediği mutlaklık ve değişmezliği aynen kabul etmeleri yüzünden, çoğu zaman, deizmin Tanrı’sından ayırt edilmesi pek de mümkün olmayan bir Tanrı anlayışı benimsemek zorunda kalmışlardır. Çünkü onlar, Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler hakkında mâkul bir açıklama yapmak istedikleri her defasında, Tanrı’nın mutlaklığının ve değişmezliğinin tehlikede olduğunu düşünmüş ve ilişkileri mutlaklık ve değişmezliğe zarar vermeyecek şekilde ifade etmeye çalışmışlardır. Yeni-Platoncu İslâm filozoflarının durumu bunun tipik bir örneğidir.
Bilindiği gibi, Fârâbî (870-950) ve İbn Sînâ (980-1037), İslâm kültüründe yetişen Müslüman birer filozof olmakla birlikte, âlemin meydana gelmesini geleneksel İslâm’ın yaratma (halk) inancıyla uzlaştırılması pek mümkün görünmeyen ‘sudûr’ öğretisiyle açıklamışlardır. Onlara göre, âlem, zorunlu varlık olan İlk’den sudûr eden varlıklar topluluğudur. Bu varlıkların düşünüp kararlaştırılarak gerçekleştirilen iradî bir fiilin sonucu olduğunu söylemek mümkün değildir. Onlar, İlk’in kendi mükemmelliğini akletmesiyle başlayan, zorunlu ve tedrîcî bir sudûrun ürünüdür. İlk’in kendi mükemmelliğini akletmesi için bir başlangıç düşünülemeyeceğine göre, sudûrun sonucu olan varlıklar ile İlk arasında zaman bakımından bir öncelik sonralık da sözkonusu olmayacaktır.
Kur’ân’ın birçok âyetinde Allah’ın âlemi kendi irade ve kudretiyle yarattığı, Allah tarafından yaratılan âlemin yine O’nun tarafından kusursuz bir şekilde idare edildiği bildirilmektedir. Fârâbî ve İbn Sînâ’nın sudûr öğretisinde ise Tanrı’ya yüklenen tek rol, sudûrun ilk halkası olmaktan ibarettir. Âlemin Tanrı’dan bir taşma sonucu meydana gelişi anlatılırken ne iradeden ne de kudretten bahsedilmektedir. Doğrusunu söylemek gerekirse, âlemin İlk’den tabiî bir zorunlulukla sudûr ettiği söylendikten sonra, irade ve kudretten bahsetmek için mâkul bir sebep de kalmamaktadır.
Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Kur’ân’a olan âşinalığı ve imanı her türlü tartışmanın ötesindedir. Buna rağmen, âlemin meydana gelişi konusunda onları Kur’ânî anlatımdan bu kadar uzaklaştıran sebep nedir? Gerek Fârâbî ve gerekse İbn Sînâ âlemin yaratılışından bahseden Kur’ân âyetlerini elbette iyi biliyordu. Ancak onlar, Yunan Düşüncesi’nden aldıkları etkinin bir sonucu olarak, Tanrı’nın mutlak ve değişmez olduğuna da inanıyordu. Kanaatimizce, Fârâbî ve İbn Sînâ’yı, Kur’ân’ın yaratma öğretisini bir yana bırakıp sudûru savunmaya sevkeden sebep işte burada yatıyordu. Çünkü onlar, Kur’ân’da anlatıldığı şekliyle yaratma öğretisi kabul edildiği takdirde, Tanrı’nın mutlaklığı ve değişmezliğinin tehlikede olacağını düşünüyordu. Âlemin belli bir anda yoktan yaratılması, daha önce etkin olmayan irade ve kudretin etkin hâle gelmesi demekti; böyle bir durumda ilâhî Varlığın değişmezliği nasıl korunabilirdi?
Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Tanrı ile âlem arasında kurduğu ilişkilerde mutlaklık ve değişmezlik inancının ne denli etkili olduğuna, onların ilâhî bilgi ile ilgili görüşlerinde de şâhit olmaktayız. Kur’ân Allah’ın gizli, açık her şeyi eksiksiz olarak bilmekte olduğunu haber verirken, onlar Tanrı’nın âlemde olup bitenleri küllî tarzda bildiğini, tek tek cüz’iyyâtı bilmenin Tanrı’ya nispet edilemeyeceğini söylemektedirler. Çünkü onlara göre, sürekli değişme içinde olan cüz’iyyâtı bilmek, ilâhî bilgide değişmeyi akla getirecektir; Fârâbî’nin ifadesiyle “ âlimin nefsindeki çeşitli değişmeler, olayların birbirini izlemesi vb. ile birlikte, büyük kötülüklerin kaynağı olan yanlış fikirler işte bundan ( Tanrı’nın tek tek cüz’iyyâtı bilmekte olduğu kabulünden) doğmaktadır”.
Dikkat edilecek olursa, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Tanrı’nın mutlaklığını ve değişmezliğini koruma gayretlerinin en önemli sonucu, ilâhî Varlığın irade, kudret ve bilgisinin âlemden uzaklaştırılması olmuştur. Böyle bir varlığın, Kur’ân’ın ortaya koyduğu, âlemi yaratan ve idare eden, insan fiilleri de dahil âlemde olup bitenleri bilen, kendisine yapılan dua ve niyazlara karşılık veren, kısacası, âlemle sürekli ilişki içinde bulunan bir ulûhiyyet anlayışını temsil ettiğini söylemek oldukça zordur. Bu yüzdendir ki, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Tanrı-âlem ilişkisi ile ilgili görüşleri, İslâm Düşüncesi tarihinde şiddetli itirazlarla karşılaşmıştır. Bu itirazların en önemlileri, 11. yy. İslâm kelamcısı ve filozofu Gazzâlî’ye (1058-1111) aittir.
Gazzâlî ünlü eseri “Tehâfü’l-Felâsife ( Filozofların Tutarsızlığı)”yi, başta Fârâbî ve İbn Sînâ olmak üzere, filozofların yanlış görüşlerini eleştirmek için kaleme almıştı. Eser, filozofların görüşlerine yöneltilmiş yirmi eleştiriden oluşmaktadır. Bunlardan on yedisi sadece fikrî eleştiri olmakla kalırken, üç eleştiride (âlemin kıdemiyle ilgili 1. eleştiri, Allah’ın cüz’iyyâtı bilmediği iddiası ile ilgili 13. eleştiri ve cesetlerin yeniden dirilişinin reddiyle ilgili 20. eleştiri ) filozofların İslâm dairesinden çıktığına hükmolunmaktadır.
Gazzâlî’nin filozofların küfrüne hükmettiği üç eleştiride inançla ilgili birtakım teorik kaygıların etkisi olduğunu reddetmek mümkün değildir. Meselâ, Gazzâlî’ye göre, filozofların âlemin kıdemini gerektiren görüşleri kadîm varlıkların sayısını artırırken, Allah’ın yaratıcı gücünün reddine de zemin hazırlamaktadır. Ancak, özellikle Allah’ın cüz’iyyâtı bilemeyeceği iddiası ile ilgili eleştiride, Gazzâlî’nin daha çok pratik kaygılardan yola çıktığı görülmektedir. Ona göre, Allah’ın cüz’iyyâtı bilemeyeceği iddiası yalnız ilâhî bilgiyi sınırlandırmakla kalmamakta, Allah ile insan arasındaki ilişkilerle, dinî ve ahlâkî hayatı da büsbütün anlamsız kılmaktadır. Tanrı’nın âlemde olup biten olayların her birini ayrı ayrı bilmediği söylenecek olursa, insanın ibadetlerinin, dua ve niyazlarının, işlediği hatalardan tövbe etmesinin ne anlamı olabilir? Böyle bir varlığın kendisine yapılan ibadetlere, dua ve niyazlara karşılık vermesi ne ölçüde mümkündür? Eğer insanın yaptığı dua ve niyazların bir anlamı olacaksa, Tanrı’nın onlardan haberdâr olduğu, bununla da kalmayıp karşılıklarını verdiği kabul edilmelidir. Dinî hayatı değerli ve anlamlı kılan da budur.
Buraya kadar söylenenlerden çıkan sonuç şudur: Mutlaklık, değişmezlik ve başka varlıklardan etkilenmeme gibi sıfatlar, dua ve ibadetin objesi olan Tanrı’yı, ötelerin ötesinde, âlem ve insanla ilişkiye girmesi neredeyse imkânsız soyut bir varlık hâline getirmiştir. Teist filozoflar, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin yaratmadan ibaret olmadığını, bu ilişkinin yaratmadan sonra da ( âlemi idare etme, orada olup bitenleri bilme, gerektiğinde vahiy gönderme ve mûcizeler gerçekleştirme, kendisine yapılan dua ve niyazlara karşılık verme gibi) çeşitli şekillerde devam ettiğini söylemektedirler. Ancak onlar, mutlak ve değişmez bir Tanrı anlayışı benimsemekle, sözü edilen ilişkiler hakkında doyurucu izahlar geliştirme imkânını önemli ölçüde kaybetmişlerdir.
Daha önce de belirtildiği gibi, deistik ve teistik Tanrı anlayışları arasındaki en önemli fark, birincinin Tanrı-âlem ilişkisini olmuş bitmiş bir ilişki olarak görmesine karşılık, ikincinin bu ilişkide bir sürekliliğin bulunduğunu kabul ediyor olmasıdır. Mutlaklık ve değişmezlik âlem ile tek ilişkisi yaratmadan ibaret olan bir varlığa yüklenecek uygun sıfatlar olarak görülebilir. Ancak, aynı sıfatlar âlem ile sürekli ilişki içinde olduğu söylenen Tanrı’ya yüklendiği takdirde, sözkonusu ilişkilerin açıklanmasında sayısız problemin ortaya çıkması kaçınılmazdır. O halde, yapılması gereken şey, mutlaklık ve değişmezlik gibi sıfatları bir kenara bırakarak Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasındaki sürekli ilişkinin açıklanmasına elverişli bir Tanrı anlayışı benimsemektir.
1 Yorum
Allah'ın evreni yarattıktan sonra başıboş bırakmadığı, an be an yönettiği daha anlamlı görünüyor.Ancak böyle bir durumda İslamdaki genel "kader" anlayışı ile çelişki ortaya çıkıyor.Çünkü kaderimiz belli ise Tanrı'nın evreni yönetmesine gerek kalmaz.Sanıyorum kader için farklı yorumlara ihtiyaç var.