Kindî ve Fârâbi’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği - 1

Enver UYSAL

Özet

Akıl ve nefs kavramları Kindî felsefesinde de Fârâbî felsefesinde de birbirinden kesin çizgilerle ayrılamayan, önemli iki kavramdır. Bu kavramlar ahlâkî bir içerikle incelendiğinde; Kindî’nin akıl anlayışında Aristocu tasnifi benimsediği ve felsefe tanımlarında ahlâk anlayışına dair önemli ipuçları bulunduğu anlaşılmaktadır. Onun nefs anlayışında Platoncu, Yeni Platoncu ve Yeni Pythagorasçı unsurların etkili olduğu görülür. Fârâbî’nin ise bir “sistem filozofu” olma özelliği bu iki kavram incelemesinde bile dikkati çeker. Onun metafiziği, psikolojisi, ahlâk ve siyaset anlayışı birbiriyle ilişkilidir. O, fî Meânî el-Akl adlı risalesinde sistematik bir yaklaşımla aklı; a. Avamî b. Kelâmî c. Burhanî d. Ahlâkî e. Psikolojik ve Epistemolojik f. Metafizik akıl şeklinde tasnif etmiş, ahlâkî aklı da Nikomakhos’a Ethik’e dayanarak incelemiştir. Fârâbî’ye göre faal aklın insanı görüp gözetmesiyle kazanılan teorik yetkinlik, son aşamada ahlâkî yetkinliğe, “faal akılla itisal” şeklinde gerçekleşen “yüce mutluluk”a vesile olmaktadır. Fârâbî bunları dile getirirken saf bir Aristocu olarak görünmektedir.

Giriş

İlk İslâm filozofu olması nedeniyle Kindî’nin, Yunan felsefesi ve Helenistik kültürden intikal eden felsefî terminolojinin İslâm dünyasında tanınmasındaki rolü inkâr edilemez. O, “fî Hudûdi’l-Eşya ve Rusûmihâ” adlı risalesiyle, o dönemde tedavülde olan felsefî, bilimsel ve bazı ahlâk kavramlarının tanımlarını yapmış, bir kısmına kısa açıklamalarda bulunmuş, böylece küçük bir “felsefe sözlüğü” oluşturmuş, sonraki filozoflar için de adeta bir “hudûd” geleneğinin başlatıcısı olmuştur.

Fârâbî’nin ise “Hudûd” adını taşıyan bir risalesi yoktur, ama onun özellikle “Mesâilu Müteferrika” adlı eserinde felsefî kavramları incelediğini görürüz. Fârâbî’nin felsefî düşünceye ya da felsefenin sistemleşmesine olan katkısı, hem doğulu hem de batılı araştırmacılarca kabul edilen bir gerçektir.

Çalışmamızda, İslâm felsefesi literatüründe oldukça önem arz eden “akıl” ve “nefs” kavramlarının ahlâkî içeriği çerçevesinde iki filozofun -etki farklılığından da kaynaklanan- düşünce ve yaklaşım farklılığını belirlemeye çalışacağız. Sadece iki kavram incelemesinin bile, bir filozofun genel felsefesine ve sistemine dair ipuçları vereceğini düşünüyoruz.

Akıl

İnsanı başka varlıklardan ayıran en önemli niteliği akıl sahibi oluşudur. Akıl onun diğer bütün etkinliklerinde olduğu gibi ahlâkî etkinliklerinde de -Fârâbî felsefesinde özellikle arzu, irade ve ihtiyar kavramlarıyla beraber- son derece önemlidir. Çünkü insan ne zaman, nerede, neyi nasıl yapacağına “düşünme yeteneği” dediğimiz aklı ile karar verir. Ancak ahlâk açısından önem arz eden bu akıl, Kindî’nin risalelerinde daha çok, psikolojik bir yaklaşımla nefsin düşünme gücünü ifade eden “aklî nefs” ya da nefsin “akıl gücü” kavramlarıyla dile getirilir ki, nefsin bu gücü “nefs” kavramı incelenirken ele alınacaktır.

Kindî “Hudûd’unda aklı; “varlığın hakikatlerini kavrayan basit bir cevher” olarak tanımlar. Ancak bu tanımın epistemolojik bir bakışla yapıldığı açıktır. Dolayısıyla Kindî’nin burada tanımını verdiği akıl, daha çok epistemolojik fonksiyona sahip olan akıldır. Disipliner yaklaşımların birbirinden kesin çizgilerle ayrılamayacağını düşünürsek, burada bu epistemolojik tanımdan ahlâkî bir sonuç çıkarmayı denediğimizde; varlığın hakikatlerini -şu ya da bu ölçüde- kavrayabilme derecesine yükselmiş olan aklın, sahibinin varlık yapısını doğru kavrayıp, bu alemdeki konumunu da doğru belirleyeceğini, eğilimlerinin ve yeteneklerinin de bilincinde olacağını ve bu sayede, bu bilinç düzeyine yükselmiş insanın, davranışlarını da ona göre gerçekleştireceğini söyleyebiliriz.

İslâm felsefesi tarihinde aklın mahiyeti ve fonksiyonu üzerine ilk eser yazan filozof, Kindî olmuştur. Kindî “Risale fi’l-Akl” adını verdiği oldukça kısa risalesinde genel anlamda bir akıl tanımı yapmaz. Platon ve Aristo’ya dayanarak aklın çeşitleri üzerinde durur. Ona göre, insan nefsinin en temel fonksiyonu olan akıl ile, tür ve türün üstündeki varlıklara ait bilgileri, yani duyu organlarına konu olmayan varlık alanlarının bilgisini elde ederiz. Başka bir ifadeyle, duyu organları maddî sûretleri ya da tikelleri, akıl ise tümelleri algılamaktadır. Kindî söz konusu risalesinde Aristo’ya dayanarak dört çeşit akıldan bahseder:

a. Sürekli fiil halinde (bilfiil) olan akıl,
b. Nefiste güç halinde bulunan (bilkuvve) akıl,
c. Nefiste güç halinden fiil haline çıkmış olan (müstefad; kazanılmış) akıl,
d. Zâhir akıl.

Konumuzu doğrudan ilgilendirmediği için bu akılların işleyiş biçimi (ya da daha doğru bir deyişle aklın soyut formları algılama aşamaları) üzerinde durmak istemiyoruz. Çünkü aklın buradaki fonksiyonu tamamen epistemolojik görünmektedir. Ancak şu kadarını ifade edelim ki, bu tasnifteki “zahir akıl” Kindî’ye özgü bir adlandırmadır. Aristocu yaklaşımda güç halinde olan bir şey kendiliğinden fiil haline çıkmaz. İnsan nefsinin dışında, algılanabilir soyut formlardan başka bir şey olmadığı anlaşılan bilfiil aklın motivasyonuyla, nefiste güç halinde bulunan akıl fiil haline geçer. Bu geçişte bilfiil akıl ya da soyut formlar aktif rol oynar. Bilfiil aklın nefiste güç halinde bulunan akla etkisiyle akıl bilgi üretmeye, soyutlama yapmaya başlar. Bu aşamada düşünen ile düşünülen (akıl ile ma’kûl) aynılaşmıştır. Üretilen bilgiler insanda kazanılmış (müstefad) hale gelir.

Zâhir akıl ise, müstefad aklın fiilî hali; ürettiği bilgileri istediği zaman, istediği şekilde kullanabilme ve açıklayabilme durumudur. Kindî’nin, fonksiyonlarını dile getirdiği bu dört çeşit aklın, tamamen entelektüel bir etkinlik olduğu, bundan dolayı da onlara ethik bir misyon yüklenemeyeceği anlaşılmaktadır. Belki zorlama bir yorumla, müstefad akıl düzeyinde kazanılmış (ya da üretilmiş) olan bilgileri istediği zaman istediği biçimde kullanma özelliğine sahip zâhir akla, “doğru bilgiye dayanarak doğru eylemde bulunma” şeklinde böyle bir misyon yüklenebilir. Ama bu akıl aşamalarının insanı ulaştıracağı bir erdemden söz etmek gerekirse, bunun ehtik erdemi de içinde barındıran bir pratik erdem olmaktan çok, teorik erdem ya da teorik yetkinlik olacağını söylemek daha doğru olacaktır. “Felsefe”ye tam anlamıyla bir “aklî etkinlik” veya “entelektüel faaliyet” olarak baktığımızda, Kindî’nin bu kavrama ilişkin tanımlarından ahlâkî bir içerik çıkarmak ve onun ahlâk anlayışına dair ipuçları yakalamak daha doğru bir yaklaşım olarak görünmektedir. Ayrıca bu, Kindî’nin bakışıyla felsefe-ahlâk ilişkisini ya da onun felsefesinin ahlâkî boyutunu ve misyonunu dile getirmektedir. Tanımlar (Hudûd) risalesinde Kindî, felsefe kavramının kadim filozoflara nispet ettiği tanımlarını yapar ve bu tanımlara bazı açıklamalar getirir.

Onun yaptığı altı tanımdan üçü ahlâkî içeriğe de sahiptir. Biz önce ahlâkî bir içerik taşımayan tanımları aktaralım, sonra da bu içeriğe sahip olan tanımlar üzerinde duralım:

a. İlk tanım, felsefenin etimolojisiyle ilgili, bilinen tanımdır: Felsefe philo ve sophia’dan bileşik bir kavramdır. Philo “sevmek, araştırmak, peşinden koşmak”, sophia ise “hikmet, bilgelik” demektir. Öyleyse felsefe “hikmet sevgisi, hikmetin peşinden koşma” anlamına gelmektedir.

b. Felsefe, sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmetidir.

c. Felsefe, insanın gücü ölçüsünde küllî, ebedî varlıkların hakikatini, mahiyetini ve nedenlerini bilmektir.

Bu tanımların ikincisi Aristo’ya, üçüncüsü ise Platon’a aittir. Kindî onları filozof adı vermeden nakleder.

Ahlâkî içeriğe sahip olduğunu söylediğimiz tanımlara gelince;

d. Felsefe, insanın gücü ölçüsünde (fiillerini) Allah’ın fiillerine benze(t)mesidir. Platon’un kısaca “Allah’a benzeme” olarak ifade ettiği bu tanıma Kindî; “felsefeyi bu şekilde tanımlayanlar insanın olabildiğince erdemli olmasını kastetmişlerdir.” şeklinde eklemede bulunur.

O felsefî etkinliği; düşünmeyi, eşyanın hakikatlerini tanımayı ve iyiyi kötüden ayırmayı alışkanlık haline getiren kimsenin, bir bakıma “Allah’a benzeme” düzeyinde “erdemli bir insan” olacağını belirtirken, kendinden sonraki ahlâkçılara ahlâkî yetkinlik ve en yüksek mutluluk hakkında yeni bir bakış getirmiştir. Çünkü Allah için düşündüğümüz şeyler hikmet, güç, adalet, hayır, güzellik, hakikat gibi yüksek niteliklerdir. İnsan da gücü ölçüsünde nefsini eğiterek hakîm, âdil, cömert, hayırlı, hakikatin peşinde koşan, doğru ve güzel olanı seçen bir varlık düzeyine ulaşabilir. Bu niteliklerle de o, yüce Yaratıcı’nın niteliklerinden bir tür pay almış olur. Bu tanım felsefeye hem dinî hem de ahlâkî bir içerik kazandırmaktadır. Bilindiği üzere bu anlam İslâm düşüncesinde “Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanma” şeklinde ifade edilmiş, hem tasavvuf, hem kelâm, hem de ahlâkta genişçe işlenmiştir.

Kindî’nin, Beş Terim Üzerine adlı risalesindeki “Gerçekte felsefe nefsin disipline edilmesinden başka bir şey değildir.” ifadesinden ise onun, felsefeyi aklî, ruhî ve ahlâkî etkinlikler alanında insanı disipline edip olgunlaştıran bir bilgi dalı olarak gördüğü anlaşılmaktadır.

e. Felsefe, ölümü hatırdan çıkarmamak (el-ınâyetü bi’l-mevt) tır. Yine Platon’a ait olan bu tanımın açıklamasında Kindî iki tür ölümden bahseder:

a) Bildiğimiz “nefsin bedeni kullanmayı terk etmesi” anlamındaki doğal ölüm.
b) “Şehevî arzuların öldürülmesi” anlamında ölüm.

Kindî’ye göre felsefeyi bu şekilde tanımlayanların kastettikleri ölüm, ikinci tür ölümdür. Çünkü insanı ahlâkî erdeme götüren yol, şehvetlerin öldürülmesinden geçer. Bundan dolayıdır ki eski büyük filozoflar “lezzet”i kaçınılması gereken bir “kötülük” olarak görmüşlerdir. Kindî’nin bu açıklamaları, onun ahlâk konularındaki duyarlılık düzeyini de yansıtmaktadır. Çünkü şehevî tutkularının esiri olan kişinin, doğru düşünme ve doğru yapma konusunda dengeyi bulamayacağı muhakkaktır.

f. Felsefe, insanın kendini bilmesidir. Kindî “son derece önemli, derin” olarak nitelediği, Sokrates’in bu tanımının açıklamasında insanın varlık yapısının ontolojik temellendirmesini yapar ve sonunda insanın “küçük âlem” olarak nitelendirildiğini de ifade eder. Konunun ontolojik boyutu burada bizi ilgilendirmediği için ona değinmiyoruz. Ama insanın kendini bilmesinin, bu âlemde doğru konuşlandırmasının, eğilimlerinin ve yeteneklerinin farkında olmasının ahlâkî açıdan ifade ettiği önem açıktır.

Felsefenin burada naklettiğimiz ilk tanımları Fârâbî’de de yer almakta, o, siyaset felsefesini ve insana güzel huylar, güzel davranışlar kazandırmayı hedefleyen ahlâk felsefesini, felsefenin “pratik” kısmına dâhil etmektedir.

“Akıl” kavramına geri dönersek; Fârâbî’nin eserlerini incelediğimizde, onun Kindî ile kıyaslandığında, daha sistematik olduğunu görürüz. Gerçi, sonra yaşamış olması ve önünde değerlendirebileceği daha fazla felsefî literatür bulması, Fârâbî için bir avantaj olsa da, bunun temel nedenini Fârâbî’nin tam anlamıyla bir “sistem filozofu” olmasına bağlamak daha doğru olsa gerek. Kindî’de akıl kavramını incelerken, onun akla ethik değil, daha çok epistemolojik içerik yüklediğini söylediğimde, doğrusu “Kindî’yi yanlış anlamış olmayım” şeklinde küçük bir endişe de taşıyordum. Ama aynı kavramı Fârâbî’de incelemeye başladığımda onun da tıpkı Kindî’ninki gibi akla dair özel bir risalesinin olduğunu (Makale fî Meânî el-Akl), orada aklı altı farklı yaklaşımla incelediğini gördüm ve hem Kindî’yi doğru anladığımı düşündüm, hem de Fârâbî hakkında biraz önce dile getirdiğim düşüncelerim haklılık kazandı. Kindî söz konusu risalesinde, Fârâbî’nin “Aristo’nun Kitâbu’n-Nefs’inde anlattığı akıl” başlığı altında incelediği aklı (aşağıdaki tasnifte “e” şıkkı) inceliyor ve aklı dört aşamalı olarak ele alıyordu. “Aristo’nun akıl anlayışı”nı inceleyeceğini risalesinin başında da dile getiriyordu. Fârâbî ise, aklın aşamalarına karşılık olarak kullandığı adlarda Kindî’den ayrılmakla birlikte, temelde bu tasnifte onun etkisi altındadır.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

Kindî ve Fârâbi’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği - 2

Fârâbî’ye göre insan aklının “kuvve halinde akıl”, “fiilFârâbî de Kindî gibi, dört ayrı akıl bulunduğunu ileri sürmekte, ancak faal aklı insan nefsinin dışına yerleştirmekte ve onu, İbn Sînâ ile birlikte, ay küresinin aklı ile aynı saymaktadır. Fârâbî’ye göre insan aklının “kuvve halinde akıl”, “fiil halinde akıl” ve “kazanılmış akıl” şeklinde üç derecesi vardır. Fârâbî’nin tasnifindeki “fiil halindeki akl”ın yerinde Kindî’de “güç halinden fiil haline çıkmış olan kazanılmış akıl”, “kazanılmış akıl” yerinde de “zâhir akıl” yer almaktadır.

Ancak, Fârâbî biraz önce belirttiğimiz Makale fî Meânî el-Akl adlı risalesinde daha sistematik bir yaklaşımla aklın;

a. Avam nezdindeki anlamı,
b. Kelâmcılara göre anlamı,
c. Aristo’nun Kitâbu’l-Burhan (II. Analitikler)’ındaki anlamı,
d. Kitâbu’l-Ahlâk (Nikomakhos’a Etik)’taki anlamı,
e. Kitâbu’n-Nefs (De Anima)’teki anlamı,
f. Metafizika’daki anlamı, üzerinde ayrı ayrı duruyordu.

Başka bir deyişle Fârâbî’nin yaptığı, aklı;

a. Avamî akıl,
b. Kelâmî (teolojik) akıl,
c. Burhanî (analitik) akıl,
d. Ahlâkî (ethik) akıl,
e. Psikolojik ve epistemolojik akıl,
f. Metafizik akıl

şeklinde tasnif edip ayrı ayrı incelemekti. Aslında bu tasnif, bir yandan I. Richard Netton’un dediği gibi, Fârâbî’nin akıl konusundaki kaynaklarını açık bir biçimde ele vermekte, öte yandan da aklı işlevine göre tasnif edip değerlendirmektedir. Biz bunların, konumuzu ilgilendirdiğini düşündüğümüz kısmını inceleyeceğiz. Ama daha önce Fârâbî’nin farklı eserlerinde genel anlamda aklı nasıl ele aldığını görelim:

Fârâbî, Mesâil’de aklı “varlıkların en lâtif olanı” olarak niteler ve onunla algıladığımız şeyleri de “formların en lâtifi” olarak değerlendirir.

Tenbîh’te ise akıl, “insanın kendisiyle insan olduğu şey” şeklinde tanımlanır ve “insanın sahip olabileceği hayırlı şeylerin en özel olanı” olarak nitelenir. Akıl kavramının bazen “insanın bir şeyi zihniyle algılaması”, bazen de “idrak işleminin kendisiyle gerçekleştiği şey” olarak tanımlandığı ve bu ikincisinin aynı zamanda “nutk” olarak da adlandırıldığı ifade edilir. Anlaşılıyor ki bu iki tanımda akıl, insana özgü bir nitelik ve bilmek istediğimiz şeyleri kendisiyle kavradığımız bilgi kaynağı olarak görülmüştür. Nitekim “mantık” da “nutk” kökünden türemiştir ve “düşündüğünü doğru olarak kavramak ve düşündüğünde doğruya ulaşmak” anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Fârâbî’ye göre, mantık sayesinde zihin, düşündüğü her şeyin doğrusunu düşünme alışkanlığı kazanır. Tam bu aşamada Fârâbî, mantığın bizi ulaştıracağı bir ahlâk kavramına değinir; “mutluluk”. Her şeyin doğrusunu düşünme alışkanlığı kazanan insan, bu yeteneğini, ahlâk alanında da “doğruyu yapma” biçiminde ortaya koyacak, bu da mutluluğa vesile olacaktır.

el-Es’ile’de ise Fârâbî, aklın “deveyi bağlamak, hapsetmek, engellemek, tutmak, kavramak, bir şeyin hakikatini anlamak, sığınmak, korunmak” gibi lügat anlamlarından “hapsetmek, alıkoymak” anlamlarını öne çıkararak bu kavrama ahlâkî bir içerik yükler:

“Akıl; engellemek, tutmak, alıkoymak (el-habs) demektir. Akıllı kimse ise, eşyayı yerinde tutan ve onları kendilerine ait yere koyan kimsedir. Nitekim “dilini tuttu.” denir ve bununla “konuşmaktan alıkoyma, dilini kendisini ilgilendirmeyen şeyden koruma” anlamı kastedilir. Bunu “her şeyi yerli yerine koymak, yerinde yapmak, gerektiğinde ve gerektiği kadar yapmak” şeklinde genişlettiğimizde elbet ahlâkî bir içerik de kazanır. Nitekim el-Cem’de Fârâbî aklın “tecrübeler”den başka bir şey olmadığını, bu tecrübeler ne kadar çok ise nefsin de o oranda mükemmel akla sahip olacağını ifade eder. Bu tecrübelerin ilk planda duyu tecrübeleri, ikinci planda ise ahlâkî tecrübeler olduğunu söylemek mümkündür.

Fârâbî’nin akla hasrettiği, yukarıda değindiğimiz “fî Meânî el-Akl” adlı eserine döndüğümüzde, onda da bu son söylediğimizi destekler nitelikte düşünceler buluruz. Bu risalenin özellikle “Aristo’nun Kitâbu’l-Ahlâk’ında Anlattığı Akıl” bölümünün, bizi daha fazla ilgilendirdiğini söylemeliyiz. Fârâbî burada “nefsin bir cüz’ü” dediği aklın, Nikomakhos’a Etik’e dayanarak, ahlâk alanındaki işlevini anlatmaktadır.

Ona göre, herhangi bir şeyi sürekli tekrar ederek alışkanlık haline getirme ve uzun süre tecrübe etme sonucunda bu akılda o konuya dair kesin bilgi oluşur. Bu da bir şeyi tercih etme ya da bir şeyden uzak durma şeklinde iradeyle ilgili fiilleri dile getiren yargı ve önermelerde ortaya çıkar. Bu şekilde oluşan yargılar, düşünen, zeki insanın tercih etme ya da bir şeyden uzak durma şeklinde iradî fiilleri işlerken başvurduğu ilkelerdir. İlk ilkelerin teorik bilimlerle uğraşan kimseler için yapmaya değil de bilmeye yönelik teorik bilgileri ortaya koymada birer ilke olması gibi, tecrübe ile oluşan ahlâk ilkeleri de düşünen, zeki insanlar için yapmaya yönelik iradî fiilleri ortaya koymada başvurdukları birer ilkedir. Bu ahlâkî akıl, Fârâbî’ye göre insanın hayatı boyunca yaşadığı tecrübelerle olgunlaşarak gelişir ve ondaki ahlâk yargıları sağlamlaşır. Zamanla bu yargılara tecrübe ile, önceden sahip olmadığı yeni yargılar da eklenir. İnsanlar bu akıl ile toplum içinde başkalarına karşı üstünlük sağlar, davranışlarında derece farklılığı olur. Bu yargılar bir kimsede herhangi bir konuyla ilgili olarak yetkinleştiği zaman, o kimse o konuda “görüş sahibi” olur. Birinin bir konuda görüş sahibi olması demek ise, onun görüş bildirdiği konuda görüşüne güvenilmesi, kendisinden herhangi bir delil istenmeden görüşünün kabul edilmesi demektir. Fârâbî’ye göre bu nitelikte insanların sayısı oldukça azdır. Çünkü bu akıl, yıllar boyu sürecek tecrübelere ve ahlâk yargılarının bireyde tam olarak yerleşmesine ihtiyaç hisseder.

Nefs

Kindî Tanımlar Risalesi’nde nefs hakkında üç tanım verir:

a) Bilkuvve hayat sahibi olan doğal cismin ilk yetkinliği,
b) Canlılık yeteneği olan ve organı bulunan doğal cismin tamamlanmış hali,
c) Kendiliğinden hareket eden ve birçok gücü olan aklî (manevî) bir cevher.

Bu tanımlardan ilk ikisi, canlı cismin ilk yetkinlikle başlayan ve o cismin ulaşabileceği en üst düzeyi ifade eden “son yetkinlik” diyebileceğimiz gelişim aşamalarını dile getirmekte, tam anlamıyla Aristo’nun ruh görüşünü yansıtmaktadır. Bundan dolayı bunlar birer tanım olmaktan çok, nefsin canlı cisim üzerindeki etkinlik sürecini ifade etmektedir. Üçüncü tanım ise Platoncu ruh anlayışını yansıtmakta, bedenden bağımsız manevî bir cevher olan nefse akıl ve hareket, dolayısıyla irade gücü nispet etmektedir.

Kindî’nin nefsle ilgili bize kadar ulaşan iki eseri mevcuttur:

a) Kelâm fi’n-Nefs
b) Risâle fi’n-Nefs.

Birincisi oldukça kısa olan bu risalelerde Kindî’nin Aristocu ruh anlayışıyla Platoncu ve Pythagorasçı ruh anlayışlarını birbirine karıştırdığı görülür. Hatta birinci risalede Platon ile Aristo’nun nefs konusunda aynı şeyleri düşündüğü ifade edilir. Bu risalelerde dile getirdiği düşüncelerinden Kindî’nin daha çok Platoncu, Yeni Platoncu ve Yeni Pythagorasçı, hermetik ruh anlayışını benimsediği anlaşılmaktadır.

Risâle fi’n-Nefs’te Kindî nefsi “basit, şerefli, yetkin, değeri büyük, ilâhî bir cevher” olarak görür ve onun cevherinin, tıpkı güneş ışığının güneşten gelmesi gibi, Yüce Yaratıcı’dan geldiğini ifade eder. O, öfke ve arzu güçlerini nefse değil, bedene ait güçler olarak görür. Çünkü öfke gücü bazen insanı tahrik eder, büyük kötülükler işlemeye sürükler. Nefs ise ona karşı koyar, tıpkı süvarinin atı dizginlediği gibi, öfke gücünü kontrolü altına alır. Arzu gücü de bazen şehvanî şeyleri arzular. Nefs ise bunun yanlış olduğunu, bu arzuların insanı düşürebileceği aşağı durumları düşünür ve ona engel olur.

Bu açıklama, bir yandan nefsin cismanî bir cevher olmadığının, hatta ona aykırı olduğunun, öte yandan da öfke ve arzu güçlerinin nefsin dışında güçler olduğunun delilidir. Eğer aykırı olmasa “bedenî” dediğimiz öfke ve arzu güçlerine karşı koymaz, onları engellemeye çalışmazdı. Bir şeye engel olan, engel olduğu şeyin dışında ve ona aykırı olmalıdır. Kindî, nefsin bu dizginleme ve kontrol özelliğini, başka bir deyişle ahlâkî alandaki etkinliğini vurgulamak için, “akıl” kavramının sözlük anlamını da düşünerek bu nefsi “aklî nefs” olarak adlandırır. Burada arzu ve öfke güçlerini nefse değil de bedene ait güçler olarak görmesi ve nefsi aklî nefs ile özdeşleştirmesi Kindî’ye özgü bir yaklaşım olarak görünmektedir.

Kindî, ahlâk yüceliği ve nefs arınmışlığı ile kişinin ulaşabileceği hakikat düzeyi arasında paralellik görür. Bu konudaki düşüncelerini Platon ve Pythagoras’a nispet ettiği sözlerle teyit eder. O, Platon’a dayanarak, yeme – içmeyi ve cinsel arzularını hayatının amacı haline getiren kimsenin aklî nefsinin değerli şeyleri bilmesine, varlığın hakikatlerini kavramasına ve Tanrı’ya benzemesine imkân olmadığını ifade eder. Şehevî arzuların, kötülüklerin kaynağı olması nedeniyle, insanı hayvanî düzeye indirdiğini, gerçek temizliğin nefs temizliği olduğunu ifade eder. Bu nedenle de şehvet (arzu) gücünü domuza, öfke gücünü köpeğe, akıl gücünü ise meleğe benzetir.

Pythagoras’tan naklen de, maddî nesnelerin görüntüsünün temiz ve parlak bir aynada net bir şekilde görünmesi gibi, nefsini bütün kirlerden arındıran kişinin aklî nefsinde varlığın bütün formlarının ayan-beyan belirebileceğini ifade eder. Arınmışlık arttıkça bilgi düzeyi de artacaktır.

Kindî, Hudûd’ta “övgüye lâyık insanî huylar” şeklinde tanımladığı insanî erdemleri ise;

a) Nefste bulunan,
b) Nefsin fonksiyonu olarak bedende ortaya çıkan davranışlar, şeklinde iki grupta incelemektedir.

Nefste bulunan erdemler;

a) Düşünme gücünün erdemi “hikmet”,
b) Üstün gelme (el-kuvvetü’l-galebiyye) ya da öfke gücünün (el-kuvvetü’l-gadabiyye) erdemi “yiğitlik (en-necde” -sonraki ahlâkçılar “eş-şecâa” kavramını kullanmışlardır.) ve arzu gücünün erdemi “iffet”tir.

Erdemler orta durumlar (“itidal”)dır. Bunların aşırılığı (ifrat) ve eksikliği (tefrit) de söz konusudur. Nefsin fonksiyonu olarak bedende ortaya çıkan erdem ise “adalet”tir. Adalet kavramını Kindî, nefsin hem kendi bedenimiz, hem de (davranışlarımız aracılığıyla) başkaları üzerindeki etkisi için kullanır. İlk defa Platon’un dile getirdiği, Kindî’nin de özet bilgilerle tanıttığı nefsin güçleri ve dört erdem teorisi, sonraki dönem İslâm ahlâk felsefecileri tarafından daha geniş olarak işlenmiştir.

Görüldüğü gibi Kindî, nefs konusunda risalelerinde hem Aristocu, hem de Platoncu ve Pythagorasçı unsurlara yer vermiştir. Zaten o, Platon ile Aristo’nun nefs görüşü arasında bir aykırılık bulunmadığı kanaatindedir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

Kindî ve Fârâbi’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği - 3

Fârâbî’ye gelince, onun Kindî gibi nefse tahsis ettiği bir eseri yoktur. O, nefsin tanımı ve mahiyeti üzerinde pek durmamakla beraber, nefsin yetileri ve bu yetileri doğru kullanmanın doğuracağı erdemleri, bunun sağlayacağı mutluluğu özellikle ahlâk konularını yoğun olarak işlediği Fusûlu’l-Medenî, Tahsîlü’s-Saâde, et-Tenbîh alâ Sebîli’s-Saâde gibi eserleri yanında, metafizik, ahlâk ve siyaset konularını birbirine bağlı olarak ele aldığı es-Siyâsetü’l-Medeniyye ve el-Medînetü’l-Fâdıla’da inceler. Fârâbî’de nefs kavramının arz ettiği ahlâkî nitelik, temelinde hem ontolojik, hem psikolojik, hem de siyasal bir zemin bulmaktadır. Bundan dolayı, Fârâbî’de nefs kavramını incelerken de, onun ontolojisinin, metafiziğinin, psikolojisinin, siyaset ve ahlâk anlayışının iç içe ve birbirinin devamı olduğunu gördük.

Nefs anlayışında Aristocu geleneği takip ettiği anlaşılan Fârâbî, Mesâil’de Aristo’ya nispet ederek nefsi; “bilkuvve canlı, organ sahibi doğal cismin ilk yetkinliği” şeklinde tanımlar. Ona göre nefs, cisimlerle arazların varlığını oluşturan altı metafizik ilkeden biridir, cismanî değildir, ama cisimde bulunur. Üç türlü nefs vardır:

a. Gök cisimlerinin nefsleri
b. İnsan nefsleri
c. Hayvan nefsleri.

Burada konumuz gereği bizi ilgilendiren, insan nefsleridir. Fârâbî de Kindî gibi ahlâkî erdemler ve onların uç noktaları (ifrat ve tefrit) üzerinde durur, ama o, Kindî’nin yaptığı; a. Öfke b. Arzu (şehvet) -ki bu iki gücü bedene nispet ediyordu- c. Düşünme gücü, şeklindeki tasniften daha ileri boyutta, belki daha çok psikolojik bir yaklaşımla nefse; a.Düşünme (en-nâtıka), b. Arzu (“eş-şeheviyye” değil, “en-nüzûıyye”), c. Hayal, d. Duyum güçlerini nispet eder. Hem entelektüel, hem de ahlâkî yetkinlik ve en yüce mutluluk da teorik aklın son aşamasında, müstefead akıl düzeyinde “faal akıl ile ittisal”de görülür.

Fârâbî’nin nefs hakkındaki bu tasviri, R. Walzer’in dediği gibi, esasta Afrodisias’lı Alexandros’un De Anima’sında bulunan şekliyle Aristoteles’in psikolojisine ilişkin yorumuna tekabül etmektedir.

Fârâbî’ye göre nefsin güçlerini ahlâkî bir içerikle incelediğimizde şunu görürüz: Duyum gücü beş duyu organıyla nesneleri algılar, insana zevk ve acı veren şeyleri de algılar, ancak zararlı ve yararlıyı, iyi ile kötüyü ayırt edemez. Hayal gücü ise duyumun bitiminden sonra duyulur nesnelerin görüntülerini korur. Bununla birlikte, iyi ve kötü dışında, ahlâkî davranışlardan yararlı ve zararlı olanları, zevk ve acı veren şeyleri algılar.

Fârâbî, irade varlığı olarak insanın bilme ve yapmaya yönelik bütün tavırlarının motivasyonunu arzu gücü (el-kuvvetü’n-nüzûıyye)ne bağlar. İnsan bu gücüyle bir şeyi ister ya da ondan uzak durur. Özlem ve tiksintinin, kin ve sevginin, dostluk ve düşmanlığın, sertlik ve şefkatin kaynağı hep bu güçtür. Arzu gücü, bünyesinde irade ve ihtiyarı, öfke ve şehveti de barındırır.

Düşünme gücü ile ise insan, her türlü ilim ve sanatları elde eder, ahlâkî davranışlardan iyi ve kötü olanları birbirinden ayırır, neyi yapması, neyi yapmaması gerektiğini kavrar. Düşünme gücünün teorik boyutu; bilkuvve (ya da heyûlânî), bilfiil ve müstefad akıl aşamalarını, pratik boyutu ise bu aşamaların gerektirdiği şeyleri yapmayı içerir. Ama insanın hem entelektüel, hem de ethik açıdan bu düzeye yükselebilmesi, metafizik bir ilke olan faal akıl sayesinde gerçekleşir.

Fârâbî, faal aklın kuvve halindeki akıl ile ilişkisini, tıpkı Aristo ve Kindî’de olduğu gibi güneş ve ışık örneği ile açıklamaktadır. Ona göre, insanda faal aklın rolü, göz karşısında güneşin fonksiyonuna benzer. Faal aklın görevi, insanın rasyonel ve ethik yetkinleşme sürecinde onu görüp gözetmek, insanı yükselebileceği en yüksek olgunluk derecesine yani “yüce mutluluk (es-saâdetü’l-kusvâ)”a ulaştırmaktır. “Faal akıl ile ittisal” Fârâbî’nin felsefesinde insanın epistemolojik, ahlâkî ve siyasî en nihaî amacıdır. Bu, insanın tanrısal alanla ilişkiye girdiği ve faal akıl aracılığıyla İlk Sebep’ten vahiy aldığı makamdır. Bu konuma yükselmiş insanı Fârâbî “tanrısal”lıkla (ilâhî) nitelemektedir.

Sonuç

Bu inceleme sonucunda diyebiliriz ki, akıl ve nefs kavramları Kindî ve Fârâbî felsefesinde hatırı sayılır yer işgal eden, birbiriyle ilişkili iki kavramdır. Kindî akıl anlayışında Aristocu tasnifi benimsemiş, entelektüel bir etkinlik olarak felsefeye önemli bir ahlâkî içerik yüklemiş, nefs konusunda ise, risalelerinde hem Aristocu, hem de Platoncu nefs tanımlarına yer vermiş, Aristocu, Platoncu ve Pythagorasçı unsurlar etkili olmuştur. Fârâbî ise her iki kavramı da daha sistematik bir yaklaşımla incelemiş, teorik aklî yetkinlikle ahlâkî (hatta siyasî) yetkinlik arasında önemli bir ilişki kurmuştur. Bunları dile getirirken Fârâbî daha saf bir Aristocu olarak görünmektedir.

Kaynakça

Ahmed Fuad el-Ehvânî, “Kindî”, İslâm Düşüncesi Tarihi (Ed. M.M. Şerif) içinde, İnsan Yay., İstanbul 1990.
Aristotle, The Nicomachean Ethics, Oxford Universitiy Press, 1987,
Türkçe çevirisi: Nikomakhos’a Etik (Çev. Saffet Babür), AyraçYay., Ankara 1998.
Âsım Efendi, Kâmûs Tercümesi, İstanbul 1250.
Deborah L. Black, Al-Fârâbî, History of Islamic Philosophy (Editör:Seyyed Hossein Nasr ve Oliver Leaman) içinde, Routledge,London 1996.
Eflatun, Phaidon (Çev. Komisyon), M.E.B. Yay., İstanbul 1989.
Fârâbî, Kitâbu Tahsîli’s-Saâde, Haydarabad 1345.
Ârâu Ehli’l-Medîne el-Fâdıla (Nşr: Elbir N.Nâdir), Beyrut 2002.
Fusûl Al-Madanî (Nşr: D.M.Dunlop), Cambridge 1961.
Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye (Nşr: Fevzi M. Neccar), Beyrut 1993. Türkçe çev. M.Aydın, A.Şener, R.Ayas, Kültür Bak. Yay., İst. 1980.
Makale fî Meânî el-Akl (el-Mecmû’ içinde), Mısır 1325/1907. Türkçe çevirisi: Mahmut Kaya, “Aklın Anlamları” (İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde), Klasik Yay., İstanbul 2003.
el-Cem beyne Ra’yey el-Hakîmeyn, Nşr: Elbir N. Nâdir, Beyrut 1968.
el-Es’iletü’l-Lâmia (Kitâbu’l-Mille içinde), Nşr. Muhsin Mehdî, Beyrut 2001. Mesâilu Müteferrika, Haydarabad 1344. et-Tenbîh alâ Sebîli’s-Saâde (Nşr: Sübhan Halîfat), Amman 1987. Uyûnu’l-Mesâil (el-Mecmû içinde), Mısır 1325/1907.
George N. Atıyeh, Al-Kindî: The Philosopher of The Arabs, Rawalpindi 1966.
Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna and Averroes, on Intellect, Oxford Universitiy Press, 1992.
Ian Richard Netton, Al-Fârâbî and His School, Routledge, London 1992.
al-Farabi, Abu Nasr, www.muslimphilsophy.com/ip/rep/H021.htm
İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, Beyrut ts.
İbrahim Hakkı Aydın, Farabi’de Metafizik Düşünce, Bil Yay., İstanbul 2000.
İbrahim Medkûr, “Fârâbî”, İslâm Düşüncesi Tarihi (Ed. M.M. Şerif) içinde, İnsan Yay., İstanbul 1990.
Kindî, fî Hudûdi’l-Eşyâ ve Rusûmihâ, (Resâilu’l-Kindî el-Felsefiyye içinde), Nşr. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde, Kahire 1369/1950.
Risâle fi’l-Akl (Resâilu’l-Kindî el-Felsefiyye içinde), Çevirisi: M. Kaya, Kindî Felsefî Risaleler içinde, Klasik Yay., İstanbul 2002, s.259-261.
Risâle fî Mahiyeti’n-Nevm ve’r-Rü’yâ (Resâilu’l-Kindî el-Felsefiyye içinde).
Risâle fi’n-Nefs (Resâilu’l-Kindî el-Felsefiyye içinde).
Komisyon, el-Mu’cemu’l-Vasît, Tahran ts. Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi (Çev. Kasım Turhan), İklim Yay., İstanbul 1992.
Mehmet Dağ, “İbn Sînâ’nın Psikolojisi” (İbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde), Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1984.
Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü. İlâhiyat Fak. VakfıYay., İstanbul 1989.
Richard Walzer, El-Medînetü’l-Fâzıla (Çev. Ahmet Arslan), Vadi Yay. Ankara 1997.
Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yay., İst. 2000.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

Kötülüğün Kaynağı Nedir? - 1

A Kadir ÇÜÇEN

KÖTÜ ve İYİ: İşte evrenin iki zıt gücü. Evren, bu zıtlığın birliği olarak varolmasını sürdürürken, bazen iyi bazen de kötü evreni yöneten güç olmaktadır. Egemen güç olan öğe aynı zamanda da insana ve yaşadığı dünyaya da yön verir. Birbirleriyle çok sıkı ilişki halinde olan Evren-Dünya- însan üçlüsü, kendi içinde hem kötüyü hem de iyiyi dialektiksei bir serimleme ile ortaya çıkarır.

İnsan kötülüğün ya da iyiliğin kaynağı nasıl olur? Dünya kötüyü ve iyiyi saklayan ve barındıran ikametgah yeri midir? Her şeyin yücesi, yaratıcısı ve iyisi olan Tanrı nasıl olurda şeytanı da var edebilir? Ve de onun (şeytanın - kötünün) nasıl evrende özgür güç olarak ortaya çıkmasına izin verir? İşte bu yazı bunları sorgulayarak, irdeleyerek ve açıklayarak, kötülüğün kaynağını ve olanaklılığını Evren-Dünya-İnsan üçlüsünde nasıl ortaya çıktığını felsefi bir yorumla göstermeye çalışacaktır. Ve bunu yaparken de St. Augustinus'un bu problemde kullandığı felsefi irdelemesi yorumumuza ışık tutacaktır. Çünkü bu problemi, felsefe tarihinden bağımsız olarak ele almak kötülüğün tarihsel gelişimini göz ardı etmek demektir. Kötülüğün tarihsel yorumu, çağımızdaki kuramları anlamamıza yardım edeceği inancındayım. St. Augustinus'un felsefesinde "kötü veya günah nedir?" ve "kötülüğün oluşmasındaki nedenler nelerdir?" sorusu irdelenecek ve tartışılacaktır. Bu kavramla Augustinus'un nasıl bir insan tanımına ulaştığını -bence bu tanımın sunduğu insan, modem felsefenin bize anlattığı insan tanımının esaslarını da oluşturur- göstermektir.

Bu konuyu açıklayabilmek için hem Augustinus'un bu konudaki görüşlerini incelemek, hem de ondan önceki felsefî düşünceleri, özellikle de Parmenides'in, Platon'un ve Manicheist kuramlara bakmak gereklidir. Çünkü Augustinus felsefesinde ulaştığı "kötü" ya da "günah" kavramı ile daha önceki" kuramlardaki kötü kavramı arasında bazı benzerlik ve farklılıkların bulunduğunu sanıyorum. Ayrıca Augustinus'un kendi kötü veya günah kavramına ulaşmak için kendisine kadar varolan kuramları bilmesi ve hatta onlann eksik ya da yanlış olduğunu göstermesi gerekmektedir. Augustinus'un felsefesine geçmeden önce niçin Augustinus'un bu kavram üzerinde durduğunu ve niçin kötülüğün kökenlerini bulmaya çalıştığını açıklamak gerekir. Çünkü o Hıristiyan kötü ve günah kavramına ve Tanrısına inanır. Burada bir sorun ortaya çıkmaktadır. Bu sorunu Epicuros'cu argüman ile şu şekilde formüle etmek olanaklıdır: "Tanrı kötülükten ve acıdan korumak istiyor mu? Fakat bunu yapmaya gücü mü yok? Eğer yoksa, O güçsüz, ya da kesinlikle her şeye gücü yeten değildir. Her şeye gücü yeten fakat istemeyen mi? Eğer öyle ise , O kötüdür, ya da kesinlikle tüm iyilik değildir. O, ne gücü yetiyor, ne de istemiyor mu? O zaman. O'nu Tanrı diye çağırmak saçma olur. O, hem gücü yetiyor hem de istiyor mu? O zaman kötülük nereden geliyor?" (İstencin Özgür Seçimi Üzerine. Giriş.) Kısaca, eğer Tanrı varsa, niçin bu dünyada kötülük ve günah vardır? İşte bu soru çerçevesinde Augustinus, kötü ya da günah kavramını açıklaması gerekmektedir. Bu yazı bu amaç doğrultusunda irdelenerek, açıklanacaktır.

Augustinus kötülük veya günah problemini İtiraflar adlı eserinde şöyle ifade etmektedir. "Kuramlarım Senin (Tanrı'nın) bir anlamda sonlu olduğuna inanmama zorlamaktalar; böylece de kötülüğün varlığı Senin karşıtın olabilmektedir. Kötülüğün kaynağını Senden aldığı varsayımının yerine Senin hiçbir kötülük yaratmadığına inanmak bana daha iyi gibi gözükmektedir." (Kitap V, Bölüm 10) '

Kötülük problemini şu şekilde açıklamaya çalışalım: Eğer kötülük var ise ve Tanrı her türlü varolanın nedeni ise, Hıristiyan inançlarındaki Tanrı düşüncesiyle, Augustinus'un kötülük kuramı arasında çelişkiler ortaya çıkmaktadır; çünkü Augustinus'da Hıristiyan düşüncesinde olduğu gibi Tanrı'nın sonsuz, ebedi, ezeli ve iyi olduğunu kabul etmektedir. Yani Hıristiyan Tanrı'sına inanmaktadır. Her tür iyilik Tanrı'dandır. Bütün yaratılanlar iyidir; çünkü Tanrı iyidir. Tanrı'dan gelen hiçbir kötülük ya da günah yoktur. Bu durumda, nasıl olurda dünyada kötülük ve günah var olabilir? Kötülüğün ve günahın nedenleri ve kaynakları nedir? Bu sorulara Augustinus'un cevap bulması zorunludur. Aksi halde inandığı Hıristiyanlık ilkelerinde çelişkiler ortaya çıkacaktır. Ayrıca bu soruların cevabı Hıristiyanlığın ve Augustinus'un felsefesinin temelini
oluşturmaktadır.

Hıristiyan inançlarını ve düşüncesini kabul eden bir düşünür olan Augustinus'un kendi kuramını geliştirebilmek için, kendisinden önce varolan teorilerin ıyı tanımlamasını bilmesi gerekmektedir. Bunun sonucu olarak da onları tahrip edip, yerine kendi kuramını yerleştirmek zorundadır. Çünkü önceki kuramlar doğru ise, nasıl olur da kendi kuramını ve Hıristiyanlık inançlarını savunabilir: veya nasıl kendi kuramı geçerli olabilir? Bu nedenlerle yazımızda problemi bu şekilde ortaya koyduktan sonra, öncellikle Parmenides, Platon ve Manichean kötülük kuramını açıklarken onların Augustinus tarafından nasıl anlaşıldığını ve hangi tarafları ile yetersiz olduklarını göstermek ve irdelemek istiyoruz.

Niçin bu üç kuram (Parmenides. Platon ve Manichean) diye sorgulanabilir. Çünkü bu üç kuram Augustinus öncesi en önemli düşüncelerdir. Şimdi kötülük veya günah sorununun Parmenides'in, Platon'un ve Manichean felsefelerinde nasıl anlaşıldığını, hangi felsefî düşünce ve ilkeler dahilinde ve de ne tür bir çözüm çerçevesinde irdelendiğini ele alalım.

Parmenides'e göre, logos ya da akıl şu şekilde düşünmemizi sağlar: Varolan vardır, yok olamaz; yok olan yoktur, olasılıklı da olsa olamaz. Sadece Varlık (varolan) vardır. Varlık ile düşünme (logos) aynı şeydir. Varolan, Herakleitos'un öğretisinde olduğu gibi değişen ve meydana gelen değildir. Varolan değişmez varlıktır. Varolan düşünülen olandır. Yokolan düşünülemez ve bilinemez olandır. Bu nedenle yokluk, varolan ya da Varlık değildir.

Bu düşünce ışığında Parmenides'e göre, Varlık gerçek, bir, kapsayan, ebedi, bölünmez, değişmez, düzenli ve kanşık olmayandır. Parmenides'e göre, herhangi bir değişikliği, hareketi, başkalaşmayı, oluşun çeşitliliğini veya dönemlerini, yokluğu veya eksikliği, ve boşluğu kabul etmek, kesinlikle düşünülemez olan yokluğun varlığını kabul etmekle çelişmektir. Bunların sonucu olarak da, niçin hiçten (mutlak yoktan) varolanın yalnızca bir zaman diliminde olduğunu fakat başka bir zamanda olamayacağını açıklamak olanaksız olacaktır. Çünkü Varlığın yok olması, çürümesi veya gelişmesi olamaz. Çünkü Varlığın dereceleri yoktur. Böylece ne varsa o tektir, birdir, bölünemez ve homojendir.

Parmenides'e göre, yokluk var değildir. Varlıkta çokluk veya çokluklar yoktur. Bu durumda da kötülük yokluktur yani Varlık değildir. Varlıkta ve varolanda ne yokluk ne de kötülük vardır. Yokluk olarak kötülük düşünülemez çünkü Parmenides'e göre yokluk düşünülemez bir şeydir. Düşünülemeyen ise var değildir. Parmenides'in bu kötülük teorisi kötülük üzerine yeterli ve iyi bir açıklama gibi görülmemektedir. Çünkü biz kötülüğün ve yokluğun ne olduğunu bilmiyoruz. Kötülük veya yokluk hakkında konuşmak var-olmayan varlıklar hakkında konuşmaktır. Bu ise olanak dışıdır. Sonuçta, Parmenides'in düşüncesinde kötülük, çözülmemiş problematik bir soru olarak kalmaktadır.

Kötülük sorunu Platon ve Yeni-Platon düşüncelerde de görülmektedir. Platon mükemmel ve değişmeyen formlar alanı olan düşünseli, değişen ve mükemmel olmayan maddesel dünya alanından ayırır. İnsan ise hem akılsal-ruhsal hem de fiziksel bir yaratık olarak kabul edilmektedir. Diğer bir deyişle insan ruh ve maddenin birleşimidir. Ruh insanın iyi olan parçasıdır. Buna karşılık madde insanın kötü parçasıdır. Böylece Platonculuk ikicilik üzerinde temellenmiş bir görüştür. Bu ikiciliğe göre ruh, maddede hapistedir: yani onun mahkumudur. Madde ruhun hapishanesidir. Madde, "İYİ'"nin karşıtı ve mükemmel olmayanın kaynağını oluşturmaktadır. Dünyanın kusurluluğunun nedeni ve sorumluluğu, maddenin şekilsiz varlığında yatmaktadır. İnsanın kötülüğü ve kötülüğün kendisi ruhun maddedeki esareti ve mahkumiyeti ile açıklanabilir.

Platon'a göre yanlışlık, yanlış yapma ve kötülük, hiç ya da yokluk hakkında bir şey değildir. Başka bir deyişle, yanlışlık ve kötülük, mutlak yokluktan gelmemektedir. Platon, Parmenides'in yokluk hakkındaki kuramını kabul eder. O da, Parmenides gibi, yokluğun yok olduğunu yani "Yokluk var değildir" önermesine inanır. "İYİ" ideasında bulunan tüm şeyler doğru ve gerçektir. Bu anlamıyla, kötülük ve yanlışlık akılsal-ruhsal dünyada olamaz. Buna karşılık, duyular dünyasında yanlışlık ve kötülük vardır çünkü orada "İYİ" ideasının eksikliği veya yoksunluğu vardır. Kısaca, kötülük ve yanlışlık duyular dünyasına ve maddeye ait fakat ruha ait değildir. Kötülük, yoksunluk ve eksiklik olarak ortaya çıkmaktadır.

Platon ve Platonculuk, Augustinus'un kötülük kuramını ve Hıristiyan felsefesini etkilemiştir. Her ne kadar Augustinus Platon ve Platonculuktan etkilendi ise de kendi teorisi onlarla aynı değildir. Diğer yandan, Augustinus'un kötülük kuramını anlamak için Manicheist düşünceye bakmak zorunluluğu da vardır. Augustinus gençlik döneminde Manicheist düşünceyi kabul etmesine karşın, yaşlılık döneminde bu kuramda temel ve ilk ilkelerin olmadığını görerek, kuramı reddetmiştir. Bu nedenle de, Manicheist kuramın ne olduğunu açıklamamız gerekli olmaktadır.

Platonculuk gibi, Manicheizm'de ikirciliği kabul etmekle birlikte Manicheizm'in ikirciliği evrenin iyi ve kötü ya da aydınlık ve karanlığın birlikteliğiyle açıklar. İkircilik her iki ilkenin birbirine olan karşıtlığıdır. Aydınlık ve karanlık her şeyi yaratan güçlerdir. Kısaca, Manicheizm için, kötülük ya da karanlık en yüce aydınlık ya da iyilik kadar varlığı olan tözdür de. Bu görüşe göre, eğer kötülük varsa ve eğer Tanrı'da tüm varolanların nedeni ise o zaman Tanrı kötülüğün nedeni ve yaratıcısıdır da. (İstencin Özgür Seçimi Üzerine, XVI) Karanlık ve kötülük yeryüzünü yöneten bir töz olarak Tanrı'dan gelmektedir. Günah işleyen ve kötülük yapan insan değildir, insanın içindeki bilmediğimiz başka yapıdaki varlıktır. Bu başka varlık kötülük olarak bir töz olup evreni oluşturan iki tözden biridir. Böylece Manichean'lar için, günah ve kötülük bize ait değildir: evrenin kendisinde yani Tanrı'dan gelen bir tözdür.

Bütün bu düşünceleri gözönüne alırsak. Manicheist düşünce Hıristiyan düşüncesi ve Augustinus'un felsefesiyle karşıt bir konumdadır. Çünkü hem Augustinus'ta hem de Hıristiyanlıkta Tanrı iyidir ve Tanrı'dan gelen bütün şeylerin iyi olduğu inancı vardır. Kötülüğün iyilikle aynı kaynaktan geldiğini söyleyen ikici Manicheist görüş yanlıştır. Bu kabul dolayısıyla, Augustinus Manicheizmin yanlış olduğunu göstermek zorundadır. İtiraflar'da Augustinus Manichean bilim ve kozmolojiyi reddeder. Augustinus, "Manichean kitaplar, ay, güneş, yıldızlar ve gökyüzü hakkında en sıkıcı yalanlarla doludur" der (İtiraflar, kitap V,7). Bunlara ilaveten. Augustinus Manicheist düşünceyi şu satırlarla da reddeder:

"Manicheanların toprak, ateş ve hava gibi yoğunlaştırılmış -katı da olabilir- şekilsiz ve çirkin tözün bazı benzer çeşitlerini kötülük diye adlandırdıklarına inandım. Bu onların toprak - dünya - dedikleri töz vasıtasıyla arıtılmış kötü ruhun bir çeşidi olarak hayal ettikleridir. Çünkü Tanrı'nın yarattığı düşüncesine inanmak için kendimi zorladım, ve kötülüğün (şeytanın) az ve iyinin daha fazla derecede, fakat her ikisi de sınırsız karşıt iki kütle olduğunu tasarladım... Sen (Tanrı) sandığım gibi Senin kendi içinden, orjinalliğini alan hiçbir kötülük (şeytan - günah) yaratmadın" (İtiraflar Kitap V Bölüm 10)

Augustinus için Manichean düşünce kutsal kitapla (İncil'e) karşıttır ve Manichean cevap zayıf ve yetersizdir. Aslında onlar kendi düşüncelerini halka temkinli ve sınırlı biçimde anlatmaktalar ve mezhepte yetişmekte olan gençlere özel toplantılarda, şeytanında (kötülüğünde) bir töz olduğunu söylemekteler. (İtiraflar Kitap V Bölüm 11:)

Manicheanlar için, kötülük veya şeytan kozmik bir güçtür ve evrende bir tözdür. Diğer yandan ise, St. Augustinus bu görüşü reddeder. Augustinus, "kötülük bir töz değildir" der, (İtiraflar Kitap IV Bölüm 15) ve "orijinini bulmaya çalıştığım kötülük bir töz değildir; çünkü eğer bir töz olsaydı, iyi olacaktı." (İtiraflar Kitap VII Bölüm 12). Augustinus kötülüğün Tanrı'dan gelmediğini tartışmaya açar, çünkü eğer Tanrı'dan gelseydi, "o (kötülük), iyiliğin en yüce düzeninin yarattığı töz olarak yok edilemez olurdu, ya da eğer iyi olmasaydı o yok edilemeyenin yok edilebilir tözü olabilecekti; böylece Sen her ne yapıyorsan iyidir ve Senin tarafından yapılmamış hiçbir tözün olmadığı bana kesin biçimde gözükmektedir." (İtiraflar Kitap VII bölüm 12.) Sonuç olarak. Augustinus'a göre, kötülük ya da şeytan bir töz değildir.

1 | 2

Devamını Oku »

Kötülüğün Kaynağı Nedir? - 2

Bunlara ilaveten, Augustinus Tanrı'nın şeytanı ve kötülüğü yarattığı düşüncesine de katılmaz ve rededer. Başka bir deyişle söylersek, Tanrı, kötülüğün ya da şeytanın nedeni değildir. Bu sorunu hem İtiraflar hem de İstencin Özgür Seçimi Üzerine adlı eserlerinde tartışır İtiraflar'da şöyle ifade eder! "Kendi kendime Tanrı vardır ve işte O'nun yaratıkları diye söyledim. Tanrı, yarattığı tüm şeylerden kesinlikle ve mutlak olarak daha iyidir. Fakat O'nun iyi olmasından dolayı yarattığı şeylerde iyidir. Böylece, O, tüm şeyleri kendisi içinde kapsar ve onları kendi varlığı, ile doldurur." (İtiraflar, Kitap VII Bölüm 5) Fakat bu düşüncelerinde Augustinus, kötülülüğün nedenini göstermez. Yani kötülüğün kaynağı nerededir sorusunu henüz cevaplandırmamiştır. Yalnızca Augustinus kötülüğün Tanrı'dan gelmediğini göstermiş oldu, Augustinus bu soruyu cevaplandırmak için kendisine şu soruyu sorar: "Eğer Tanrı iyi ve yarattığı tüm şeylerde iyi ise ve de Tanrı her şeyi yarattı ise, o zaman kötülük nereden gelmektedir? O (Tanrı)'nun en yüce iyi olduğu ,ve kendisinin yarattığı şeylerden daha çok iyi olduğu doğrudur. Yaratan ve tüm yaratılanlar yani her ikisi de iyidir." (İtiraflar Kitap VII Bölüm 5). Augustinus aynı düşünceyi İstencin Özgür Seçimi Üzerine 'de şu şekilde dile getirir: Tanrı fiyidir ve O, kötülük yaratmaz.

Şimdiye kadar Tanrının iyi ve O'nun kötülüğü yaratmadığı düşüncesi Augustinus'ta irdelendi. Bu irdeleme sonucu Augustinus, Manichean kuramı red ettiğini göstermeye çalıştık. Şimdi sorumuzu bir kez daha tekrarlayalım: Eğer Tanrı kötülüğü yaratmamışsa ve O iyi ise kötülüğün kaynağı nedir? Ve nereden gelmektedir? Bu sorunun irdelenmesini hem İtiraflar'da hem de İstencin Özgür Seçimi Üzerine de yapmak olanaklıdır. Kötülük acaba öğrenilir mi ve öğretilebilir mi diye sorar Augustinus. Eğitimin ne çeşit bir önemi vardır?

Augustinus'a göre, "eğitim iyidir ve eğitim öğrenmeden gelmektedir. Bu yüzden kötülük öğrenilmez. Çünkü, eğer kötülük ve günah öğrenilse, o zaman kötülük eğitimin bir parçası olur ve böylece eğitim de iyi bir şey olmaz. Fakat, eğitim iyidir. Bu nedenle de, kötülük öğrenilmez ve de onu biz kimden öğrendik diye sormakta anlamsız olmaktadır " (İstencin Özgür Seçimi Üzerine Kitap I Bölüm 1). Bunlara ilaveten, Augustinus düşüncelerini şöyle ifade eder: "Eğer öğreten kötü ise, o bir öğretmen değildir; eğer o bir öğretmen ise, o kötü değildir." (İstencin Özgür Seçimi Üzerine Kitap I Bölüm 1-6). Sonuçta eğitim ve onu veren öğretmen özü gereği kötü olamaz ve kötülük de öğretilmez.

Eğer biz kötülüğü ve günahı öğrenmiyorsak, niçin biz kötülük yapar ve günah işleriz? sorusunu öne sürebiliriz. Augustinus bu soruyu kendine sorar ve irdeler. Bu soru onun şu soruyu sormasını sağlar: Acaba arzu (Şehvet, ihtiras ve nefis) kötülüğün nedeni olabilir mi? Yoksa olamaz mı? Augustinus'a göre, zina bir günahtır, çünkü arzu ya da cinselliğin bir sonucu olan zinada, kötülük ve günah elementleri vardır. Böylece, arzu veya cinsellik, zina eyleminde kötü bir olgudur. Bu sorunu İstencin Özgür Seçimi Üzerine adlı eserinde şöyle tanımlamaktadır:

"Zinada kötülük ve günah elementi, arzudur. Bir erkeğin bir başkasının karısı ile yatma fırsatına sahip olamadığı bir örneği ele alalım: Fakat bu erkeğin olanak olursa bu eylemi gerçekleştireceği açık biçimde kesin ise, bu kişi eylemi gerçekleştiren bir başkasından daha az suçlu değildir... Her tür günah işlemede ve kötülük yapmada arzu (nefis, cinsellik, şehvet) temel olgudur." (İstencin özgür Seçimi Üzerine(Kitap I Bölüm 3-21).

Her ne kadar arzu veya şehvet her tür günahta ve kötülükte temel element gibi görünür ise de Augustinus bu problemi daha fazla irdeleyerek, arzu ve libido'nun arkasında ne olabileceğini aramak ister ve onu bulmaya çalışır. Başka bir söyleyişle, insanın arzu ve nefsinden daha güçlü herhangi bir şey var mıdır? Eğer varsa nedir? Augustinus'a göre, libido da, arzu gibi düşünülebilir. Akıl, arzu ve nefsin efendisi olmalıdır. Platon ve Platonizm gibi, Augustinus da akılın bedeni arzulardan daha üstün olduğunu kabul eder. Platon için, ruh maddede hapistedir, yani madde ruhun hapishanesidir. Ölüm iyidir çünkü ruh kendisini görünüşler dünyasına ait maddeden kurtarmak zorundadır. Buna karşılık, Augustinus için ölüm kötüdür. Madde veya vücut insanın en temel parçasından biridir. Her ne zaman akıl, arzu veya nefis ile iyi bir ilişki içinde ise o zaman insanda kötülük ve günah olmayacaktır. Augustinus, akılın arzudan daha güçlü olduğuna inanır; çünkü o, doğru ve haklı olduğundan arzuyu yönetmelidir. Augustinus için, akıl doğruyu görebilen tek şey olduğundan, günah veya kötülüğün nedeni ve kaynağı olamaz. Buna karşılık, Augustinus şunları söyler: "Bize, istencin seçimi ile günah ya da kötülük yaptığımızı akıl gösterir... Eğer özgür istence sahip olmasaydık günah işlemememiz mümkün olamayacaktı." (İstencin Özgür Seçimi Üzerine, Kitap I, Bölüm 16) Augustinus bu düşüncesini İtiraflar adlı eserinde de ileri sürer. "Biz günah veya kötülük yaparız çünkü kendi özgür istencimizle onu seçeriz." (Kitap VII, Bölüm 3)

Augustinus için, dünyada günah veya kötülüğün doğrudan nedeni ve kaynağı bireysel iradedir yani kişisel istençtir. Kötü istenç günahın nedeni ve kaynağıdır. Evrenin kendisinde kötülük yoktur, fakat bireyde kötülük ve günah vardır. Bunun nedeni de onun kendi hatasıdır ya da hatalı seçimidir. Kısaca özgür irade veya istencin seçimi ile günah işlenir ya da kötülük yapılır.

Augustinus kendine şunu sorar: Eğer Tanrı, ruhu yarattı ise niçin ruh yanlış yapar? Bu soruyu başka bir şekilde sorarsak niçin Tanrı insana istencin özgür seçimini verdi'' Eğer biz istence sahip olmasaydık, ne günah işler ne de kötülük yapardık, fakat sahibiz ve yapıyoruz. Augustinus bu sorulan şöyle cevaplar: "Özgür istencin insana verilmiş olmasının nedeni, insanın onsuz doğru ve haklı bir yaşam süremeyeceğini bilmesi, bu sorunun cevabı için yeterlidir" (İstencin Özgür Seçimi Üzerine. Kitap II.. Bölüm 1 ) Bu yüzden. Tanrı, insanın doğru ve haklı yaşayabilme Şansı elde etmesi için ona özgür istenci verdi. Çünkü insan, mutluluğu, doğruluğu ve adaleti bulmak için özgür istence sahip olmalı ve onu da özgürce kullanmalıdır.

Genelde üç çeşit kötülük veya günah olduğu söylenebilir:

(1) Kaynağı insan olan ahlaki veya etik günah; (2) kaynağı doğal afetler olan ve (3) kötülüğün kendisinden gelen fiziksel ve ruhsal günah ve kötülükler. Başka bir deyişle, deprem, sel ve fırtına gibi doğal afetler sonucu olaşan kötülük ve kayıplar da bir tür kötülüktür. Şimdiye kadar, Augustinus felsefesinde günah ve kötülük, birinci anlamdaki etik günah veya kötülükle açıklandı. Bu tür etik günahın kaynağı ve nedeni olarak da özgür istencimiz olduğu belirlendi. Şimdi diğer günah çeşitlerini ele alabiliriz.

Augustinus'a göre, günah veya kötülük herhangi bir töz ya da substance olmadığı gibi o fiziksel güç de değildir. Buna karşılık, bir çok insan doğal afetler sonucu ölmektedir. Doğal kötülükler Tanrı'dan mı gelmektedir? Her yarattığı şeyi iyi yaratan Tanrı mı bunların nedenidir? Ya da tüm bu tür kötülükler insanların günahları nedeniyle onları cezalandırmak mıdır?

William Maker'a göre, bu sorulara cevap verebilmek için. Augustinus'un Hıristiyan kozmolojisine bakmak gerekir; çünkü Augustinus, yaradılışın yoktan (hiçten) olduğunu kabul eder. Hıristiyan yaratılış kuramına göre. Tanrı her şeyi yoktan var etti. İşte bu varsayımla doğal felaketlerden kaynaklanan her tür kötülüğü ve günahı açıklamak mümkündür. Günah veya kötülük, olasıdır çünkü o kendini Varlığın değillemesi, yokluğu ve tahribi olarak göstermektedir. Varolan herşeyi Tanrı yoktan yarattığı için her şeyde hiçlikten kaynaklanan bir eksiklik, yokluk vardır. Yani varolanlar hiçliğin etkisindedirler. Buna karşılık, Tanrı'nın kendisinden gelen hiçbir şeyde eksiklik ya da yoksunluk yoktur. Başka bir söyleyişle, Tanrı'nın kendi doğasında ve kendinden yarattığında, hiçbir şekilde hiçliğin herhangi bir sıfatı veya özelliği yoktur. Böylece, Augustinus'un doğal kötülüğe cevabı şu şekilde özetlenebilir.

Varolanlar yaratılmadan önce hiçlik vardı ve sonradan yaratılan tüm varolanlarda Varlık-olmayana (non-Being) doğru bir eğilim olasılığı söz konusudur. Bunun sonucu olarakta, Augustinus doğal günah ya da kötülüğü ex-nihilo'ya indirger ve bunları özgür istençle birleştirir. Böylece, tüm günah çeşitleri etik günah şekline dönüşür. Augustinus, kendi günah kuramı içinde etık günah üzerine dikkatleri çekmek istemiştir. O. günahı etik günah olarak ele alır ve bu tür etik günahta insanın istencinin özgür seçimi ile olduğunu kabul eder.

Augustinus, günah veya kötülüğü fiziksel güç (Manıchen'lara göre bu fiziksel güç aynı zamanda evrende bir tözdür) veya Var-olmayan mutlak yokluk (Parmenidesci görüş) olarak görmemekte ve tanımlamamaktadır. Günah ve kötülük ruhtan gelmektedir, maddeden değil. Platon ve Manicheanlar, kötülüğü ve günahı maddenin yapısına yüklemekle hata etmişlerdir. Platoncularin hatası Manicheanların ölçüsünde değildir; çünkü onu bir töz yapmışlardır ya da evreni yöneten iki ilkenin birisi haline getirmişlerdir. Augustinus'un görüşleri daha önceki kuramlardan daha açık ve nettir. Çünkü o, insanı günahın merkezine koymak suretiyle günahın kaynağı olarak da insanı görmüştür.

Sonuç olarak Augustinus'a göre insan, istencinin özgür seçiminden kaynaklanan her tür eylemden ve seçimden sorumludur. Her günahlı insan, kendi günahının nedenidir: çünkü o, ne zaman günah işler ve kötülük yaparsa özgür istencini- doğru erdemden uzaklaştırarak yapması sonucudur. Bu yüzden de Tanrı, insanın günahlarından ve kötülüklerinden sorumlu değildir. Her insan kendi günahlarından ve kötülüklerinden sorumludur. Her ne kadar Augustinus, insanı belirlerken ruhun üstünlüğünü savunursa da insanı madde ve ruh karışımı olarak anlamaktadır. Buna karşılık, Platon, maddeyi ruhun bir hapishanesi gibi görmektedir. Augustinus, insanı bir bütün olarak ele alır ve günahın nedeni ve kaynağı olarak da madde ya da insan dışında bir töz aramaz. Fakat günahın ve kötülüğün kaynağını insanın özgür istencinde görmesi ile Tanrı'nın neden olduğu ve yarattığı bir kötülük ve günahın olmadığını ortaya koyar. Fakat doğal afetlerin sonucunda oluşan kötülükleri de -bu kötülüklerde insanın hiç payı yoktur- etik günaha ve kötülüğe indirgemek, yanlış olduğu kadar da nedenleride açık değildir.

Günah kavramı, iyi ve doğru Tanrı'dan gelmiyorsa ve de kişiye yani bireye ait bir olgu ise, bu konumuyla günah ve kötülük insan faktörünü birey ve özne olarak öne çıkarmaktadır. Bu ortaçağ felsefesi için bence yenilikçi bir düşüncedir. O halde, modern felsefeden yaklaşık 11 veya 12 yüzyıl önce insanı bir özne olarak ele alan St. Augustinus bu görüşü ile hiçte küçümsenemeyecek bir düşünürdür. Günah, öznenin ruhundaki istencin özgür seçimi sonucu oluştuğuna göre özne, sorumlu birey olarak kendisine, topluma ve Tanrı'ya karşı sorumludur.

KAYNAKÇA

1. St Augustinus. Confessions (İtiraflar). Translated by R. S Pine-Coffin. New York: Penguin Books, 1983.
2. . On Free Choici of the Will. (İstencin Özgür Seçimi Üzerine). Translated by Anna S. Benjamin and L. H. Hackstaff. New York: Macmillan Publ. Camp. 1987.
3. Maker, William. "Augustinus on Evil. The Dilemma of the Philosophers". International Journal for Philosophy of Religion. 15,149-160, 1984.

1 | 2

Devamını Oku »

KINALIZADE'DE MUTLULUK - 1

Celal Türer

İnsan oğlu hayatta en yüksek değerin ne olduğunu daimi olarak soragelmiştir. Düşünce tarihine baktığımızda genellikle tüm filozofların insan için en yüce değer ve en son gayenin mutluluk olduğunu ifade ettiklerini görürüz. Fakat mutluluğun ne olduğu filozoflar arasında tartışılmış, ortak bir görüş ortaya konmamıştır. Hayatın amacı olan mutluluğun, çeşitli tarifleri yapılmıştır.

Sözgelimi, mutluluk dünyada yaşarken gam ve kederden kaçmak, hayatı şevk ve neşeyle karşılamak, erdemi yaşamak şeklinde anlaşılmıştır. Mutluluk, ahlak filozoflarının terimleriyle, bir "kakıcı", zevk-ü safa, "lux" zevklere yönelmek, bir ataraksia ya da eudaimmonia hali olarak ortaya konulmuştur. Ahlak felsefesi iie ilgili literatürde hemen göze çarpan "mutluluk" ve "mutlu" terimlerinin ne olduğuna her filozof kendi sistemi içinde cevap aramıştır. Sözgelimi faydacılar, doğru eylemin ölçütünün en çok sayıdaki insana en büyük mutluluğu sağlaması olarak iddia ederlerken, hedonist ve edomonistler, mutluluğun bizatihi kendinde iyi olduğunu ileri sürmüşlerdir.

"Mutluluk" ve "mutlu" terimlerinin ne anlam ifade ettiklerini belirlemede "mutlu" terimi üzerinde yoğunlaşmanın daha uygun olacağı kanaatindeyiz. Zira "mutluluğu" içeren herhangi bir cümle, mutluyu içeren bir sinonim cümle ile daha kolay ifade edilebilir. Sözgelimi "Evlilikte mutluluğu buldu" cümlesi "Evliliği ile mutlu oldu" cümlesiyle hemen hemen aynı anlamdadır. Bunun yanısıra "Mutlu" kelimesi mutlulukla ilişkili olmayan bazı kullanışlara da sahiptir. Örneğin, "mutlu bir rastlantı" ifadesinde terim bir şahsa veya hayatın bir anına uygulanır. ("O, çok mutludur; hayatımın en mutlu anıdır.")

Sözlüklere baktığımızda "mutlu" ile ilgili tanımları şöyle sıralayabiliriz:

(l) Her ne olursa olsun "mutlu" en azından değişik derecelerdeki mümkün mutluluk anlamına gelir; bir insan diğerinden daha mutlu olabilir veya hayatının bir yılı diğerinin yıllarından daha mutlu olabilir.

(2) Mutlu olma durumu, ya mutsuz olma durumuna ya da mutluluğun değişik derecelerine doğru değişebilir. Çoğu kez söylenir ki, bir insanın bir bütün olarak hayatı mutlu olmadan onu tam olarak mutlu diye niteleyemeyiz; ama açıktır ki mutlu kelimesinin dilimizdeki kullanışı bir müddet içinde mutlu olmasına delalet eder.

(3) "Mutlu" kelimesi insan hayatında en azında bir imkanı ifadelendirir. Mutluluk imkanı insan için daima açıktir.

(4) İstediklerine sahip olamamış birinin mutlu olabileceğine delalet eder.

(5) Şüphesiz mutlu terimi, rahat, eğlenceli, nezaket, memnuniyet, hoşlanma gibi derin tecrübi bir seviyeye işaret eder. Mesela bir kimsenin gitar çalmasından hoşnutluk duyduğunu söylersek, onun müzikle uğraşmakla mutluluğu bulduğunu söylemiş oluruz.

(6) Kişinin veya çoğu kimsenin hoşlanmadığı durumlarda mutlu olmadığını söyleyebiliriz. Sözgelimi dişçinin koltuğundaki bir adam gibi.

Zihnimizde mutlunun tanımıyla ilgili anlamları çoğaltmak mümkündür. Bununla beraber genel olarak mutlulukla ilgili birbirine zıt iki görüş vardır: îlki, duruma bağlı olmayan, yani hayatının tüm alanlarında mutlu olmayı ifade eden, ikincisi ise hayatın bazı anlarda belli duygular ve duygulanımlarla gerçekleşen mutluluk. Diğer bir ifadeyle hayatının belli alanlarında mutlu olurken, diğer alanlarda mutsuz olmak.

Görüldüğü gibi mutluluk terimi öncelikle zihni hayatın bir durumuna işaret eden psikolojik stere aittir. Ahlakta kullanımı hemen hemen evrensel olmuşsa da değişik anlamlara sahip olduğu açıktır. Bu bakımdan formel ve maddi anlamları karşılaştırılabilir. Mutluluğun formel anlamı, pratik insani iyi, yani eylemin nihai sonucudur. Bu bağlamda mutluluk, somut durumları ifade etmeyen ama arzu edilen soyut bir terim olur. Nitekim Aristoteles, tüm insanların içerikleri değişse de iyiyi, mutlulukla ifade ettiklerini öne sürer. Bu bağlam gözönüne alındığında mutluluk terimi, yaşamın amaç ve değerinin insan ruhunda bulunduğu gerçeğini dile getiren ve soyut durumu ifade eden genel bir sözcük olur.

Bu anlamda insan eylemlerinin son ereği olarak mutluluğu gören anlayışlara genel olarak Eudaimonism denmiştir. Genel olarak da Antik çağdan 18. yüzyıla kadar ethik hep eudaimonist karakterli kalmıştır. "Eudaimonia" sözcüğü, hayatın amaç ve değerinin insan ruhunda bulunduğunu dile getiren bir kavram olarak ifade edilmiştir.

Felsefe tarihinde Demokritos başta olmak üzere filozoflar tek bir insanın hayatının amacının mutluluk (eudaimonia, iyi bir daimoria sahip olma, saadet) olduğunu kabul ettikten sonra mutluluğun ne olduğu hususunda daha önce de ifade edildiği gibi birbirinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Zevk mutluluktur, haz mutluluktur, erdem mutluluktur... gibi. Demokritos, tek fert için "çok sevinç, az acı savına" itibar etmiştir. O, hayatta kendisini sırf bedensel zevklere ve tatlara kaptırıp, eudaimonia'yı unutup, kakia'ya. yönelenlerin ruhlarının mutsuzlukla sarsılıp; umutsuzlukla çalkalanıp gideceğini savunmuştur. Zira mutluluk ona göre, bir euthymia ruhun iyi durumda, ataraksia sarsılmazlık, ruh dinginliği içinde olması halidir.

Sokrates için mutluluk, erdemli olmaktır. Erdemli olmak, Sokrates'e göre ancak bilgi ile mümkündür. Bir insanın hangi şeyin iyi, hangi şeyin kötü olduğunu doğru olarak ayırdedebilmesi, onun bilge ve erdemli olduğunu gösterir. Bilge olan insan kendini tanır, neyi bilip, neyi bilmediğini ayırır ve başkaları üzerinde de bu ayırmayı yapar ve böylece yanlışa düşmez. Bilge olmak, ruha mutluluk, eudaimania sağlar. Erdemli kişi, her şeyi bir düzen, yasa içinde yapar. Zira insanları doğru ve erdemli kılan düzendir. Bu düzen, insanın içindeki kötü eyleme engel olan bir sestir.

Fakir Kynikler için mutluluk, neşeli bir ruh dinginliği idi. Biricik iyi, onlara göre erdemdir. Zenginlik, şan ve şeref, insanı köleleştiren boş kuruntulardır. Fert için en büyük erdem, "hazzın en büyük kötülük" olduğu hakkındaki bilgisidir. Öyleyse yapılması gerekli olan, insanın özgürlüğünü daraltan şan şeref, zenginlik gibi kötü değerlerden kurtulup, doğal ve basit yaşamaktır. Bu yaşayış, toplum, devlet gibi sınırların kaldırılmasını, hiç bir şeye bağlanmamayı gerektirir.

Zengin ve müreffeh Kyrenliler için ise toplum, tarih, din ve devlet gibi hiç bir değere bağlanmadan, içinde bulunulan anın hazzını yoğun biçimde yaşamak, mutluluktur. Onlara göre hayattan tad almasını bilen bilge kişidir. Bunun için de ilkeleri, gelecek ve geçmişten kaygılanmamak için, anı tad alarak yaşamalı ve neşeyi kaybetmemelidir. Hiç birşeye bağlanmamak, özgürlüktür. Hiç bir devlete bağlanmadıkları için "her yerde yabancı olarak" yaşamışlardır.

Stoalı için ise erdem mutluluktur. İyiyi istemek bir görev, bir ödevdir. Hayatta hiç bir şeyden endişe etmemek gerekir. Hayatı, korkulan, endişeleri yenerek, sevgi içinde, dünya vatandaşı olarak yaşamalıdır. Bunun yolu, kendi kendisiyle ve tabiatla uyum içinde yaşamaktır.

Epikuros'a göre haz (hedon) bütün eylemlerimizin ereğidir. Biricik mutlak değer, hazdır. Haz ise acıdan, kötüden kurtuluştur. Acıdan, huzursuzluktan kurtulan mutluluğu bulur.

Platon'a göre en yüksek iyi, mutluluktur. Mutluluğu elde etmenin yolu da erdemdir. Erdem sadece bireyin değil toplumun da amacı olmalıdır. Toplumlar ise mutluluğa ancak devlet içerisinde erişebilirler. Devlet elden geldiği kadar büyük mutluluk sağlamalıdır. Devlette düzen, fertte düzen demektir. Devletteki düzen ise evrendeki düzenden ileri gelir.

Aristoteles'e göre erek, "iyi bir daimon'u olmak"tır. Mutluluk itminandır. Ruhun erdeme uyan faaliyeti demek olan mutluluk ancak bilge içindir ve theoria ile sağlanır. Mutluluk tanrısal bir hediye olan aklın hayatıdır.

Aristoteles'e göre ahlak, insan bilimi üzerine kurulduğundan psikoloji, ahlak tabiatını inceler dolayısıyla ahlak da uygulamalı psikolojidir. Ona göre erdem, etkinliktir ve etkinlik de insana özgü olan fonksiyonların ve yeteneklerin kullanılmış ve işlenmiş olmasıdır. İnsanın amacı olan mutluluk, etkinlik ve kullanımın sonucudur.

Plotinus'a göre, hayat birinci derecede ve ikinci derecede hayat diye ikiye ayrılır ve böylece devam eder. Hayat, bir sonrakinin gölgesi olduğu gibi, mutluluk ta bir sonrakinin gölgesidir. O halde gerçek mutluluk, hayatı eksiksiz oian, yetkinliğe sahip variığa aittir. Hayatda bu varlıktan sudur ettiğine göre insan hayata sahip olma yeteneğinde ise mutlu olmak yeteneğindedir.

Ortaçağ'da mutluluk Platoncu ve Aristoteles'ci anlamlarında ortaya koyulmuştur. 17. yüzyılda Descartes'in mutluluk anlayışı ilk çağdakilerden farklı değildi. Ona göre mutluluk tam bir ruh memnunluğu ile iç hoşnutluğundan ibaretti.

Eudaimonist ahlak anlayışları karşısında yer alan ödev ahlakı sahibi Kantta göre mutluluk, kendi kendisinden hoşnut olmağa dayanır, genel mutluluk ancak üniverselleşirse, en yüksek erek olabilir. Kant'a göre aslına bakılacak olursa en yüksek değer mutluluk bile değildir, ahlaktır, ödevdir; insanın kendi kendisine buyurma özgürlüğüdür. Din, ahiakı değil, ahlak dini temellendirir. Öyleki insan ahlaklı olduğu için Tanrı var olmalıdır, ruh ölmemelidir.

İslam düşüncesine baktığımızda ahlak-mutluluk ilişkisi genel olarak antik Yunan düşüncesinin ortaya koyduğu fikirlerle İslam inanç sistemi arasında fikir seviyesinde bir terkip üzerinde cereyan etmiştir. Eski Yunan filozoflarının ahlaki terimlerle ilgili önemli tarif ve tasniflerini benimseyen islam filozofları temeli Kur'an ve Sünnete dayalı İslam ahlakını söz konusu tarih ve tasniflerden faydalanarak açıklamaya çalışmışlardır.

Kınalızâde'nin Ahlak-ı Alai'sinin sosyal, iktisadi, siyasi, ahlaki, felsefi ve eğitimle ilgili özellikleri bakımından günümüze ışık tutacak özel bir öneme sahip olduğunu kabul etmek gerekir, kitabın içerik bakımından orjinalliği, eklektik bir çalışma, bunun yanısıra açıklayıcı (demonstrative) bir yapı içinde yazılmış bir eser olmasıdır. Eser, "Giriş" ve "Üç bölümden" oluşur. Bölümlerin ilki "Ahlak ilmi" ikincisi, Tedbir-i Menzil, Aile Ahlakı" üçüncüsü "Tedbiru'l Medine, Devlet Ahlakı" dır. Kitap, kendinden önceki fikirlerle mevcut durumu birleştiren bir eser görünümündedir.

Kınalızâde, Aristoteles ve İslam filozofları gibi ahlak meselesinde gaye ve faydanın ne olduğunu araştırmakla başlar. Ona göre, pratik ahlak (ameli hikmet) fertlerin fiil ve amellerinden ve insan nefsinden bahseden ilimdir. Bu ilmin gayesi mücerred ilim değil, ameli mükemmelleştirmek ve davranışları güzelleştirmektir.

Kınalızade'ye göre ahlak, nazarî ve ameli hikmet diye ikiye ayrılır. Birincisi, daha çok insan bilgileriyle, ikincisi ise faaliyetleri ile ilgilidir. Birincisinde başarılı olmak bizi nazari kemale, ikincisinde başarılı olmak ameli kemale götürür. Her ikisinin aynı şahısta toplanması, tam ve hakiki saadetin gerçekleşmesi anlamına gelir. Hemen hemen bütün islam filozoflarında olduğu gibi Kinalızâde'ye göre ameli felsefe veya hikmetin üç ana konusu vardır; Ahlak, tedbiru'l menzil ve tedbiru'l-medine-.

Birincisi ferdin nasıl kemale ereceğini; ikincisi ahlakı aile çevresinde düşünür; üçüncüsü şehirlerin veya ülkenin ahlaklı ve faziletli yönetimini konu edinir. Kınalızade, Ahlak-ı Alai'si ile ideal insan, ideal aile ve ideal toplum oluşturmak problemini ele alarak toplumun değişmez üç esasını ve terkibini belirlemiştir.

Kınalızâde'ye göre ahlak ilmi ile hakiki olgunluk, saadet ve marifet elde edilir. İnsanın saadeti, öncelikle sahih bir itikada sahip olmak için Hak ilminin tahsili, sonra da güzel ahlak ve salih ameli elde edip, çirkin huyları atmak ile kazanılır. Hak itikada sahip olup, adi isteklerinin peşinde koşup, çirkin alışkanlıklar kazananların saadet binası tamamen yıkılmaz ama bu kötü huyların ruh cevherinde işgal ettiği yer kadar azap görür, sonra asıl varlığı olan iman cevheri ve marifet mayası sebebiyle Rahmet-i Rahmanı'n vadine erişir, Hak Teala azaptan kurtararak rıdvan bahçesindeki seçkinler arasına koyar.

Kınalızade, geleneğe uyarak ahlak ilmini tıbb-i ruhani, yani ruhi has(alıkların çarelerini gösteren tıp (doktorluk) ilmine benzetir. Nasıl ki tıp ilmi ile bedenin sıhhatini korumak ve hastalığı gidermek mümkün ise ahlak ilmi ile nefsin çirkin huylarını gidermek, iyi ahlakını devam ettirmek mümkün olur. Kınalızâde'ye göre ahlak nefisteki huylarla alakalı olduğundan huyun değişip değişmeyeceği konusuna dair yapılan tasnifi, Gazalî, İsfehani'nin görüşlerini zikrederek bazı huyların değişip bazılarının değişmeyeceği görüşüne katıldığını belirtir.

Kınalızâde ahlak ilmine psikoloji ile başlar. Ona göre ruhun kemali için öncelikle ruhu tanımak, açık ve gizli kuvvetlerini, kemal ve noksanını, saadet ve şekavetini meydana çıkarmak gerekir. O, nefsin terbiye edilmesi için peygamberlere, filozoflara, rehberlere, reislere, terbiyecilere ve öğretmenlere ihtiyacı olduğunu ilmi açıdan temellendirir. Ama eğitim sürecinde esas olan, her varlığın özünde bulunan özelliğin geliştirilmesi gereken akıldır. Ona göre teori ve pratik, ilim ile amel birleştirilmeden gelişme ve mükemmellik mümkün değildir. O, bu gelişmeyi üç seviyede açıklar. Birinci seviye, filozofların nefs-i natıka veya dini terminolojide ruh dedikleri insan nefsi. Kınahzâde, insan ruhunu cisimden gayri ve cismanilik dışında cevheri basit olarak tanımlar. O, bu tarifi ruhun varlığı, cevher olması, basitliği, cisim veya cismani olmadığı, idrak edici olduğu ve duyularla hissedilemeyeceği yönünden irdeler.

Yazar, ikinci seviyede ruhun bedene göre durumunu anlatır. Kınalızâde'ye göre beden, birbirine zıt unsurlardan birleşmiştir ve bu birleşen bedenin ebedi ve sürekli yaşaması mümkün değildir. Ancak, ceset diyarının harabeye dönmesi sultan olan ruha zarar vermez. Ruh, suret veya araz olmadığı; aksine mücceret olduğu için daim ve bakidir.

Kınahzâde, üçüncü seviyede ruhun; nebati, hayvani ve insani düzeyleri olduğunu ifade eder. Bu seviyeleri detaylıca anlatan Kınalızâde, insanı diğer tüm varlıklardan ayıran özelliğin nutk olduğunu, nutkun da akılla bilinen şeyleri anlayan, kuvvete ve fikri yürütüp tedbir düşünmeye iktidarı olan, güzel ahlak ve işleri, kötü ve çirkin olanlardan ayırt etmeye güç sahibi olma anlamına geldiğini ifade eder.

1 | 2

Devamını Oku »

KINALIZADE'DE MUTLULUK - 2

Kınalızâde'de ahlakın göstergesi olan mutluluk, Tanrı-kainat ilişkisi, yani ontoloji ile başlar, insana dair psikolojik anlayış üzerinde gelişip yükselmekte ve eskatoloji ve epistemolojide son hedefine ulaşır. Ona göre mutluluk için temel, iyi olma ve iyiyi yaşamadır. İyiyi bilme, onu yaşama bir yetkinliktir, insanın mutluluğu da kendisine özgü olan eylemlerin kendisinden yetkin olarak meydana gelmesine bağlıdır. İnsanın yetkinlik ve mutluluğu, düşünce ve etkinlik yoluyla kazanmaya bağlıdır. İnsanın yetkinleşmesi bilgiyle olan bir olgudur. Bu yüzden mutluluk, ancak doğru bilginin kazanılması ile elde edilebilir.

Kınalızâde'nin mutluluk anlayışında dış dünyanın verdiği hazlar yadsınmayıp, yalnızca aklın süzgecinden geçirilerek ruhsal dinginliği bozmayacak hatta buna katkıda bulunacak bir biçiın almaktadır. Bir bakıma mutlu kişi ruhun önderliğinde iç dünyasını bir uyum içine sokan bilge kişi olarak belirmektedir.

İnsan doğasında bulunan fiziksel güzelliklere ve maddesel hazlara olan eğilimleri, aklın egemenliği altına sokar ve bunları aklın hizmetine koşar. Bundan dolayı sağlam itikada sahip olup', davranış ve amel bakımından güzel huylarla yaşayanlar, dünya ve ahirette sürekli mutlu kalacaklardır.

Kınalızâde, Aristoteles'in insanın politik bir canlı olduğu fikrini teyid eder. İnsan kendi cinsi ile bir araya gelme ihtiyacında olduğu için o, sosyal ve politik bir varlıktır. Öyleyse toplumsal iş bölümü, nizamın, mutlu yaşamının gerçekleşmesi için temel gereksinimdir. Sosyal işbirliği ve yardımlaşmayı temin, üretim sürecinde ferdiyetçilik ve karmaşaya yol açmamak için belirli tedbirler gerekir ki bunlara siyaset adı verilir. O, siyasetin tasnifini kökü Aristoteles'e dayanacak biçimde yapar. Bu yüzden siyaset, veya toplum bilim, herkesin öğrenmesi gerekli bir ilimdir. Toplumsal yapı daimi olarak organizma gibidir ve farklı grupların ve birbirine zıt milletlerin biraraya gelmesi, anlaşma ve nizamı gerektirir. Devletin unsurları arasındaki anlaşma ve yardımlaşma olursa o devlet her türlü tehlike ve yıkılmalardan emin olur. Şayet devlet fertlerine tefrika arız olursa zayıflık yüz gösterir.

Devletin unsurları arasındaki nizamı korumada ilk şart herkese eşit muamele etmektir. Halka eşitlikle muameleden sonra, şehir halkının ve cemiyet fertlerinin, istidat ve kabiliyetlerine göre korunması gelir. Daha sonra iyilik ve yardımın da aynı ölçüler çerçevesinde yapılması gerekir. Bunların gerçekleştirilmesi gerçekte adaletin gerçekleştirilmesidir. Bunu gerçekleştirecek devlet başkam da ilahi muradı gözeten, ilmi kendisine rehber edinen, her işi ehline tevzi eden, halkın ihtiyaç ve sıkıntılarından haberdar olup, gerekenleri yerine getiren, sevgisi ve affı daima ön planda tutan kimselerden olmalıdır.

Toplumun mutluluğu, yasalardan, ilkelerden gelir. Ruhsal ve bedensel mutluluğu ortak bir amaç olarak arayan bireylerin ortaya koydukları ve bu amacın gerçekleşmesi için birbirleriyle yardımlaştıkları ve bunun sonucu olarak duydukları mutluluk toplumsal mutluluktur. Bu toplumlar erdemli, faziletli toplumlardır. Özü gereği toplumsal bir varlık olan insan kendi doğasını, toplumsal varlık alanını kavradığı zaman kendi mutluluğu için toplumsal ilişki biçimini ve toplumsal mutluluğu ayakta tutmanın zorunluluğunu anlar. Düşünen ve eyleyen bir varlık olarak sosyal ilişkilerini sevgi, adalet, ihsan gibi parametrelere göre ayarlar. Bu ölçütlere göre gelişip korunan sosyal ilişkiler, toplumsal mutluluğu pekiştirir.

İnsanlar toplu olarak yaşamak zorunda olan varlıklardır. Toplumsal yaşam ise herkesin uyması gereken kuralların bulunmasını gerekli kılmaktadır. Kuralsız insan toplumu düşünmek mümkün değildir. Kuralların ihlalini önlemek de toplumun bîr görevi olarak ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle toplumu oluşturan bireyler, kendi içlerinden bazılarını toplumu yönetmek için görevlendirirler.

Yöneten ve yönetilenlerin olduğu yerde siyaset vardır. Siyaset ise insanların birarada en iyi şekilde yaşamalarını sağlayan faaliyet olarak tanımlanır. Bugünkü anlamda taraf olmak, iktidar olup, kişisel kudret kazanma, bu gücü kazanıp iktidarın nimetlerinden faydalanma, siyaset değildir. Hatta siyasi mücadeleyi bir fazilet yarışı olarak da değerlendirmek doğru değildir.

Siyaset, toplumun sorunlarına değişik çözüm önerileri sunmak durumundadır. Sorunlara farklı çözümler üretmek, toplumdaki değişik görüşleri temsil eden kurumların isteklerini değerlendirmek ve optimal çözümü üretmek için çaba sarfetmekle gerçekleşir. Kur'anın Müslüman toplumdan istediği sosyal birliktir. O, birliği siyasi çerçevede almaz. Zira siyasette birlik, beraberinde belli şartlanmışlıkları, zorunlulukları ve baskıyı beraberinde getirir. Bu ise tek tip insan tek tip düşünce, tek tip hayatı üretir. Bunun insan tabiatına aykırı olduğu aşikardır.

Mutluluk, siyasi nizama bağlı olduğu için siyaset ile ahlak arasım ayırmak mümkün değildir. Ahlak güzel davranışların sebeplerini bilme kudreti ile iyi şeyleri insan için meleke haline getirirken, siyasette halk için iyi olan işlerin bilgisini, bu bilginin onlara kazandırılmasını ve korunmasını sağlar.

Siyaset, ülkenin iyiliğinin, toplumsal uyumun ve düzenin gözetilmesi demektir. Genelde Müslüman filozofların siyaset sorununa bakışı evrensel öze yöneliktir. İktidarda bir azınlığın mı ya da bir çoğunluğun mu olacağının önemi yoktur; çünkü ahlaksal doğrular sayısal olarak saptanamaz. Önemli olan iktidarda kim bulunursa bulunsun, gerçekte bilginin, erdemin, adaletin, doğruluğun hüküm sürmesidir.

Eski Yunan'da ahlak ile siyaset, bir bakıma birbirlerinden soyutlanamayacak bir bütün oluşturuyordu. Onlara göre siyaset insanların iyiliğini amaçlayan katılımcı faaliyet idi ve bireysel mutluluk toplumsal mutluluktan ayrı düşünülemezdi. Bu nedenle birey, herşeyden önce bir parçası olduğu bütünün mutluluğunu gözetmeli ve Polis'ine özen göstermeli idi.

Aristoteles (Erdem) etiğinde kendini gerçekleştirme, benin, düşünce, his ve eylem olarak gelişmesini amaçlar. Bu da insan tabiatındaki kapasitelerin ahenkli gelişimi anlamına gelir. Bu durum, çeşitli kişiler tarafından mükemmellik, eudaemonizm, enerjizm şeklinde adlandırılmıştır.

Erdem etiği, temelde bireyin yararına vesile olan davranışla bireyin ait olduğu toplumu ayakta tutmak için gerekli davranış arasında sistematik bir birleşme olduğunu önceden varsayar. Bu ise söz konusu etiğe tabi olan bireylerin kimliğine dair bir varsayım tarafından sağlanır. Sözgelimi Aristocu etik, Yunan kent devletinin yurttaşlarına seslenir. Bu anlamda erdem etiğinde bireyin kimliğinin, bu bireyin kendi kendisinin en temelde ne olduğuna dair anlayışının bu siyasal yapıya üye olması tarafından verildiği varsayılır. Böyle bir birey için iyi yaşamak, mutlu olmak, bir yurttaş olmakla ilintilendirilen faaliyetleri, yani toplumsal hayatı ayakta tutan faaliyetleri yerine getirmekle gerçekleşir. Bu bağlamda ahlaki fail tekinin kimliği, birey ile toplumsal iyi arasında bir uyum olmasını sağlama bağlar. Nitekim Aristoteles etiğinin tavsiye ettiği iyi yaşamanın yolu budur. Eğer birey bu tavsiyeye uyar ve yargılama yetisine başvurarak eylerse bireysel varoluşunun amacı olan mutluluğa (eudaimonia) erişir. Diğer bir ifadeyle birey eksiksiz bir insani varoluşu oluşturan faaliyetlerden sorumlu ve bunlara katılmalıdır. Bu şekilde toplum da ayakta tutulacaktır.

Gerek erdem etiğinde ve gerekse erdem eliğini temel alan İslam ahlakmdaki bu durum ile modern kamusal dünyada durum oldukça farklıdır. Modern dünyada etik bireyi hedef alan, onu ön plana çıkaran ve onun yararını gözeten bir formdadır. Burada bireyin yararı, kendisinin varolduğu toplumun yararından kavramsal olarak uzaktır. Birey kendi yararı peşinde koşarken, toplam toplumsal yarara katkıda bulunabilir, ama bu yalnızca dolaylı olarak söz konusudur. Yani toplumsal yarara katkıda bulunması kendi mutluluğunun parçasını oluşturmaz. Sözgelimi vergi kaçıran veya yasa dışı ticaret yapanlar yaptıkları iş toplumunun zararına olsa da onları, iyi yaşayan insanlar olarak düşünmekte kavramsal bir güçlük çekmeyiz. Kamusal hayatta bireysel kimlik, özgül bir toplumsal rol tarafından ya da belli faaliyetleri yürütmekle oluşturulmaz. Nitekim bireylerin kendi mutluluklarını nasıl gerçekleştirebilecekleri hususunda birtakım dizginler koymaya ihtiyaç duyulur ve ahlakın nasıl iyi yaşanacağına dair bir tavsiye biçimine değil, bir ödev biçimine bürünmesi gerekir.

Bu noktada erdem etiği bireysel güdülenim ile toplam toplumsal sonuç arasında bir sürekliliği varsayarken bunun gerçekleşmesi modern dünyada imkansız değilse de zorlaşmıştır. Diyelim ki belli bir birey, toplam toplumsal iyiyi gizemli bir şekilde kendi amacı olarak bellemiş olsun. Böyle bir bireyin gerçekleştireceği yarar elbette toplam toplumsal iyiye katkıda bulunur. Ama sözgelimi şirketten bir şeyler çalan bir kişiyle mülkiyet kurumu çökmeyecek, belki bu şirket onun neden olduğu kaybı hissetmeyecek, hatta belki de çalmak bu kimsenin başka bir toplumsal yarara katkıda bulunmasını sağlayacaktır. Burada sorun olan, bireylerin gereken faaliyetleri yerine getirirken kimliklerini ifade etmesi modern kamusal alanda bulunmaz. Yani erdemin ahlaki kavram olarak görünmesi ancak aynı zamanda bir ahlaki kimlik olan bir toplumsal kimlik varsayımıyla mümkündür. Bunun geçmişte uygulanımı tüm üyelerin paylaştığı bir Tanrıya ve bir kurtuluşa tabi olmak kimliği ile gerçekleşmiştir.

Bugün kapitalist değerlerin hakim olduğu bir ortamda erdem etiğinin uygulanması hayli zor gözüküyor. Zira Aristoteles'in de, geçmiş teokratik yapıdaki devletlerinde toplum anlayışlarının sınırlı ve homojen yapıdaki karakteri, bunun yanısıra bireye yüklenen kimliğin kabullenilmesi; yani onun seçim meselesi olmaması ve bugüne nazaran daha az özgürlükçü olması bugün için söz konusu değildir. Nitekim modern dünya, bu kısıtlayıcı etikleri kaldırarak bir anlamda erdem etiğinin cazibesini ortadan kaldırmıştır. Değerlerin ve anlamların insan tarafından yaratıldığı "büyüsünden arındırılmış" bir dünyada hemen hemen herşey kapitalist piyasa ilişkilerinin ortaya çıkardığı iktidar ve tüketim ile değerlendirilmektedir.

Belli bir ahlak, belli bir toplumsal hayat biçiminin gerektirdiklerini ifade eder. Bu ahlak, toplumun üyelerine seslenen ve işlevi toplumsal hayat biçimiyle uyumlu olacak şekilde davranışlara rehberlik edecektir. Modern dünyada, kendimizi, içinde varolduğumuz toplumsal ilişkilerden bağımsız olarak bir kimliğe sahipmişiz gibi düşünmeye teşvik ediliriz; o nedenle toplumun sesi bizim sesimiz değildir. Ahlakın girişimi için ölümcül olan işte bu dışsalhktır, ahlakın öteki olma halidir. Dışsal olan bir ahlak, niçin onun emrettiği tarzlarda davranmamız gerektiği konusunda biçim için bir neden oluşturabilecek bir neden sağlayamaz. Onun sesini duyabiliriz ama niçin itaat etmemiz gerektiğini bilemeyiz. Bu nedenle ahlak bir taleptir, bir neden değil ve bizim ahlaki hayatımız benliklerimiz arasındaki ve içindeki çatışmadan ibarettir.

Kimliklerimizi içinde varolduğumuz toplumsal ilişkiler şebekesi yoluyla oluşturulduğunu düşünmeye teşvik edildiği bir toplumda yaşasaydık, daha bütünlüklü bir ahlak anlayışımız olabilirdi. Modern dünyada ödev biçimine bürünmüş, hak ve ödev sorunları üzerinde yoğurulmuş ve ahlakın gereklilikleri dışsal kısıtlayıcılar olmuş marjinalieşmiş bir ahlak, bütünlüklü bir ahlak arayışımızın önüne geçemez. Ahlak mutluluk olarak isteyebileceğimiz şey ile toplumsal varoluş biçimini yeniden üretmek için gereken şey arasında birliktelik olmasını gerekli kılar. Ancak o zaman yapmamız gerekeni yapmak için yeterli nedenimiz olacaktır.

Hem akla dayanan bireylerin onayını alacak, hem de bir toplumsal hayat biçiminin koşullarını sağlayacak bir hayat tarzını belirleme görevi yıldırıcı bir görevdir. Tercih edilen hayat tarzını fiili bir şimdiden ziyade mümkün bir geleceğe yerleştirecek olsak bile bunun, insanların gelecekte varolacakları gibi değil şimdi oldudkları haliyle onayını alması gerekir. Bu noktada insan doğası teorisinin yardımına başvurmak cazip gibi gelir. Belli bir insani hayat biçiminin gerçekleştirimi olduğu varsayilabilecek bir insan özü kavramı inşaa edebilirsek o vakit bu özü paylaşanların niçin bu hayat biçimini yaşamaları gerektiğine dair bir neden sağlamış oluruz. Oysa hümanist açıklama mutsuzluğun insani doğamız ile toplumsal varoluşumuz arasındaki çatışmadan doğduğunu ileri sürer.

Modem toplumsal hayat, kendi çelişkilerini içinde barındırır. Birbiriyle uyuşmayan arzular dizisi ve tatmin edilmesi mümkün olmayan arzular doğurur. Daha temelde belli bir bireysel kimlik kavramı yaratır ve bu kimliği ayakta tutmak için zaruri kaynakları sağlamaz. Modern dünya egemen bireyin etrafında dönüyorsa da bireyin egemenlik koşullarını imha etmiştir. Eğer içinde olduğumuz düş kırıklığını kaçınılmaz kılan ve kimliğimizi tehdit eden koşulların tam da rasyonel bir ahlaki pratiği imkansız kılan koşullar olduğu görülürse, o vakit içinde ahlakın mümkün olacağı bir topiumu arzulamak için bir nedenimiz var demektir.'

Modern hayatın nihilistik eğilimlerine karşı Maclntyre gibi modern hayatın baskılarına direnen geçmiş cemaatlerin canlandırılmasına çalışmalı, bireyler olarak hayatlarımızı anlamlı kılmaya başlamak için ihtiyaç duyduğumuz kaynakları modernlik tarafından henüz bütün bütüne yutulmamış geçmişin çeşitli kalıntılarında, "karakteristik olarak modern ve bireyci kavramların yanıbaşında hala bulunan... geleneğin parçalarında" ve özellikle de "geçmişle tarihsel bağları güçlü kalan belli cemaatlerin" hayatlarında bulmalıyız. Geçmişin yeniden keşfinin, yitirilen yeniden keşfetmenin belki geleceğimize olmasa bile, dehşetli ve karanlık bir "şimdi" den daha zengin bir alana kaçmak şeklinde bir yorum olduğu kanaatindeyiz. Aslında bu çabalar nostalji şeklinde, yetişkinliğin gerçeklerinden kaçan bir çocuk özlemi olarak da anlaşılmamalıdır. Bu noktada ahlaki kesinliğin mümkün olduğu bir geçmişe duyulan nostaljinin çekim alanına kapılmamak, modernlikten duyulabilecek bir tiksinti olarak meseleye yaklaşmamak sorunları gerçekçi bir platformda ele almak gerekmektedir.

1 | 2

Devamını Oku »

SORU-YANIT MANTIĞI, USLAMLAMA VE USSALLIK

Erdal CENGİZ

Felsefe etkinliğinin bir yöntemi olarak ortaya konulan sorgulama yöntemi, günlük yaşamdan değişik bilgi alanlarına dek her etkinlik için uygun bir yöntem olarak karşımıza çıkar. Sorgulama ya da soru yanıt yöntemi olarak da adlandırılan yöntemin en önemli özelliği, yalnızca birinin belirli bir zamanda ortaya koyduğu bilginin tartışılması değil bilgi arama sürecinin bütün aşamalarının incelenmesidir. Bu sorgulama sürecinde çeşitli uslamlamalar yapılır, bu uslamlamalar temellendirilir ya da kanıtlandırılır. Süreç sorunun ortaya atılmasıyla başlar. Soru da belirli Önsayıltılar oluşturulduktan sonra sorulabilir. Sorgulama sürecinin ussallığı, sürecin yarattığı dilsel deyimlerin bütünüyle ilgilidir. Ussallık en genel anlamıyla dilsel deyimlerin doğruluk ölçütü olarak bilgiye yüklenilmiş bir niteliktir. Bir deyimin ussallığı, o deyimde içerilen bilginin güvenilirliğine dayanır. Bilgi de, nesnel dünya olarak adlandırılan şey hakkında yürütülen ve içerisinde bir sav barındıran uslamlama süreci sonunda ortaya çıkan üründür. Bilginin nesnel bilgi olduğu düşüncesi, uslamlama sürecinde, hem sürece etkin olarak katılanlar hem de dışarıda kalanlar için aynı anlamı taşıyan savlar ortaya konulmasi anlamını taşımaktadır. Uslamlama süreci, soru ve yanıt bütlünlüğünün oluşturduğu bir süreçtir. Doğruluk diye adlandırılan nitelik bu bütünlüğün bir özelliğidir. Bu anlamda bilgi, belirli sayıltıların ışığında soru sorma ve yanıtlama etkinliğidir. Bu bir anlamda yeni; bir anlamda da eski kökenine Sokratik diyaloglarda rastladığımız bilgi tanımını George Collingwood. Stephen Toulmin, Hans George Gadamer ve Jürgen Habermas'ın genel felsefi yaklaşımlarında da bulmaktayız.

Collingwood'un mantïk kuramı ve önsayıltılar kuramı, bu yeni bilgi anlayışının bir biçimidir. Ortaya kovduğuyeni bir mantık ve bir bilimsel araştırmadaki önsayıltıların önemi üzerine söyledikleri, bu bilgi anlayışının bir yansımasıdır. Collingwood'un soru ve yanıt mantığı, bilginin önermelerden, sözlerden ve yargılardan oluşmadığı, bilgi diye adlandırdığımız şeyin yalnızca bilgi etkinliğini ve hi linen şeyi kapsamadığını içerir. Collingwood bunu şöyle dile getirir:

Bir bilgi bütünü, ne 'önermelerden', cümlelerden', 'yargılardan': ne mantıkçıların düşünmenin savlayıcı edimlerini göstermek için kullandıkları adlardan, ne de bu edimlerde savlanmış şeylerden oluşur, çünkû burada sözü edilen yalnızca bilme etkinliği ve bilinen şeydir. Oysa ki sorularla birlikte düşünüldüğüne bunlar yalnızca yanıtlardır, ve yalnızca yanıtların peşinde koşuldugu ve soruların unutulduğu mantık yanlış bir mantıkdır.

Collingwood'un kuramı şu ana eksen üzerinde yürür; birinin söylediği her söz bir soruya yanıt olarak söylenmiştir. Bu anlamda, bilgi önsayıltıların ışığında soru sorma ve yanıtlama etkinliğidir. Kendimizde bulduğumuz her düşünce bir soruya yanıttır. Bir soruyu verilen özel bir yanıtın doğru ya da yanlış olduğu söylenemez; ancak soru ve yanıtın oluşturduğu bütünlüğünün doğruluğu ya da yanlışlığı tartışılabilir. Bundan ötürü, aklımızda olan her düşünce gerçekte bir sorunun yanıtıdır. Doğruluk da sorular ve yanıtlarının oluşturduğu bütünlüğün birözelliğidir.

Soruya verilen bir yanıtın doğruluğu ya da yanlışlığı sözkonusu değildir; soru ve yanıt bütünlüğünün doğruluğu ya da yanlışlığı vardır. Soruya verilen yanıt, doğru ya da uygun yanıttır ama kendi içinde doğru ya da yanlış değildir.

Doğru olarak adlandırılan bir önermeden genellikle kasdedilen şeyin şunlar olduğunu anlıyorum:

a) önerme, kelimenin gerçek anlamıyla 'doğru' olan bir soru ve yanıt bütünlüğüne aittir,

b) bu bütünlük, içerisinde ûoerme belirli bir soruya verilmiş bir yanıtta;

c) soru, hepimizin anladığı türden, akla uygun ve anlaşılır bîr sorudur -sayma bir soru değildir, ya da benim kullandığım terimlerle 'ortaya çıkan' sorudur,

d) önerme de bu soruya verilen'uygun' yanıttır.

Kısaca söylemek gerekirse. Collingwood'a göre yalnızca soru ve yanıt bütünlüğü gerçek anlamda doğru olarak adlandırılabilir. Bu durumda, soru sormak bu soruyu ortaya çıkaran öndayanağını da mantıksal olarak içerir. Her önsayıltı soru ortaya çıkarmayabilir ya da ortaya çıkan soru sayısı farklilaşabilir. Bir dayanağın soru ortaya çıkarma kapasitesi o dayanağın mantıksal gücüne bağlıdır.

Araştırma sürecinde, bu üç unsur, yani soru. yanıt ve önsayıltı birlikte giderler; aynı yönde giden doğrusal bir seri oluştururlar. Sert son sorulan soruya verilen yanıtın yeni bir soru ortaya çıkaran bir önsayıltı oluşturması biçiminde ilerler. Bu tür bir serinin oluşumunda, yanıtı olan bir sorunun bulunması, olmadığında sorunun da ortaya çıkmadığı bir öndayanağın olduğu düşüncesine götürür bizi. Bu önsayıltı da, gerçekte, bir önceki soruya verilmiş olan yanıttır. Bu durumda araştırma sürecinin sonu olmayan bir süreçmiş gibi görülebilir. Collingwood'a göre her araştırma süreci bir terminus aquo'su vardır, bu son da. ne türden olursa olsun hiçbir sorunun yanıtı olmayan mutlak önsayıltılar kümesidir. Bu önsavıltılar kimi soruların önsayıltılandır ama hiçbir sorunun da yanıtı değillerdir. İlkece doğru ya da yanlış olma niteliğine sahip değillerdir, bu anlamda birer önerme de değillerdir. Collingwood, mutlak önsayıltıları göreceli önsayıltılarla kıyaslayarak şöyle açıklıyor:

Mutlak önsayıltılar, göreceli önsayıltılar gibi, sanılardan öte soruların önsayıltılarıdır: göreceli öıısayıltı bir soruyu onaya çıkarırken mutlak bir önsayılti birçok soruyu ortaya çıkarır.

Collingwood'un mutlak önsayıltılar olarak adlandırdığı başlangıç ilkelerinden sözetmesinin nedeni, araştırmada yeni bir sorunun ortaya çıkmasının nedenini bir önceki soruya verilen yanıtın olumlu olması ve süreci başlatan ilk sorunun da bir öndayanaği olması gerektiğidir; bu durumda, bu önsayıltı da bir önceki soruyu ortaya çıkaran başka bir öndayanağın yanıtı olan ve böylece hep bir sorunun öndayanaği olarak sonsuza kadar giden önsayıltılar zincirini kırmak içindir. Bundan ötürü, mutlak önsayıltılar hiçbir sorunun yanıtı ve doğruluk değeri taşıyan cümleler değildir. Sistemli her araştırmanın temeli olan mutlak önsayıltılar sorgulanamaz ve test edilemezler. Bu başlangıç ilkelerinin dışında kalan diğer bütün önsayıltılar görecelidirler. Her araştırma süreci, soru ve yanıtla ilerler; araştırmanın her sorusu bir önsayıltı içerir ve araştırmada her cümle araştırmanın bir sorusuna yanıt olarak ortaya konmuştur.

Collingwood'un soru ve yanıt mantığı bir biçimsel mantık kuramı değildir, felsefî düşünme mantığıdır. Biçimsel mantık değildir çünkü cümlelerin anlamsal özellikleri gözardı edilerek mantık ilişkileri içerisinde birbirleriyle biçimsel özelliklerinin araştırmasına başvurulmaz. Bunun yerine, cümlelerin anlamlarını doğru bir biçimde yorumlayabileceğimiz sürecin oluşumunu sorgular. Gerçekte, soru-ve-yanıt bütünlüğü bir model ya da bir yöntemdir. Bir soru ya da bilgi verici önermelerin oluşturduğu mantık sisteminin yöntemi de değildir; araştırma ya da düşünme sürecinin geçirdiği aşamaların bir modelidir.

Collingwood, bilgiyi doğru ve yanlış değerleri olan bir önermeler bütünü değil de soru sorma ve yanıtlama etkinliği olarak tanımlayarak, kuramını bir doğruluk kuramından öte bir araştırma yöntemi olarak ortaya koyar. Burada sözü edilen yöntem belirli bir sorudan ona verilecek yanıtın yalnızca çıkarsanması değil aynı zamanda bulunmasıdır da. Doğa bilimlerinde soru doğaya yöneltilmelidir; burada soru neyin uygun yanıt olarak sayılacağını da belirlemiştir. Bu soru yanıt formülü sorunun nasıl yanıtlanması gerektiğini söylemez, yalnızca neyin yapılmaya çalışıldığını anımsatır. Önümüze bir sorgulama yöntemi de sunmaz: yalnızca bir araştırma aşamasını betimler. Bu anlamda, bir mantık yönteminden öte bir yorumsama uğraşısıdır.

Toulmin soru ve yanıt etkinliğini uslamlama süreci içerisinde ele alır ve uslamlama sürecinin mantığını, temel işleyiş süreçlerine dayanan bir edimin ussallığının değertendirilmesiyle aynı şey olduğunu söyler. Ona göre uslamlamalar çok değişik amaçlara bağlı olarak ortaya konulmuşlardır ama her uslamlamada geçerli olan ilke, kesin bir iddianın savunulması için oluşturulmuş olmasıdır. Aslında, sözü edilen uslamlamalar doğrulayıcı nitelik taşıyan türde olanlardır. Bu da uslamlamanın genel işleviyle ilgili bir sorundur. Toulmin'e göre uslamlamanın işlevi, savunulan şeye yönelik yeni savlar üretme ve uslamlama süreci için doğru türde değerlendirmeler ile eleştiriler sunmaktır.

Toulmin, ussallığı uslamlama süreçlerinin bir ürünü olarak ortaya koyar. Her uslamlama süreci, olası; zorunlu; benzer gibi günlük terimlerin kullanıldığı değişik aşamalardan oluşmuştur. Yargılama sürecinde olduğu gibi bir aşamalar silsilesiyle kuşatılmıştır her uslamlama süreci. Bir yargılama sürecinde, baştaki iddiayı desteklemek amacıyla eldeki kanıtlara dayanan bir uslamlama süreci başlatılır; buradaki amaç iddiayı ussallık sınırları içerisinde haklandırmak ya da doğrulamaktır. Her zaman suçlama ya da iddianın açık bir biçimde dile getirildiği bir başlangıç aşaması olmalıdır; bunu izleyen bir sonraki aşama da suçlamanın ya da iddianın desteklenmesi için ortaya konan kanıtları içerir. Son aşamada bir hüküm verilir ve yargılama süreci bu hükmün duyurulmasıyla sona erer.

Aynı durum bütün uslamlama süreçlerinde yaşanır. Her ussal süreçte ilk aşama olasılıktır. Toulmin'e göre, herhangi bir tür sorunla uğraşırken, bir çok sayıda, farklı önerilerin gözönüne alındığı bir başlangıç durumu vardır. Bu aşama 'şöyle olabilir türünden bir öneriyle ortaya konulmuş 'çözüm' başlığı altındaki adaylan değerlendirme aşamasıdır. Başlangıç aşaması, uslamlama sürecinde verili soruya yönelik olası çözümlerle ya da çözüm olarak sunulan olası önerilen istenmesiyle özdeşleşmiştir. Bir sonraki aşama, sunulan tüm olası önerilerden birini kabul etme sürecidir. Burada olması gereken ya da zorunlu olarak öyle olduğunu dile getiren bir sonuçla karşılaşınz. Bu zorunluluğa, başlangıçta olasılıklar dizisi içerisinde belirtilen belirli bir takım önerileri eleyerek ulaşırız. Tartışmasız olarak kabul edilen öneri diğer öneriler arasından en olası olarak seçilmiş olandır.

Uslamlamaları benzer kılan şey belirli bir takım çıkarım kurallarının olduğu işleyiş biçimidir. Ussallığın değerlendirilmesi sürecinde bir uslamlamanın işleyişi ya da aşamaları bir mantıksal biçim; uslamlamanın içinde yürüdüğü bir işleyiş yöntemi olarak da söylenebilecek kimi mantıksal biçimler içerir.

Uslamlamalar belirli bir takım işleyiş kurallarına uygun olan adımlar zinciriyle yürütülmelidir. Ussallık değerlendirmesi zorunlu olarak bu işleyiş kurallanni içeren bir etkinliktir. İşleyiş kurallarının mantıksal biçimleri olması gerektiği düşüncesi bir ilişkiler yapısı içerisinde olması anlamındadır. Toulmin'e göre, bu ilişkiler yapısı uslamlamayı bir organizmaya benzetir. Hem bir anatomik yapısı vardır hem de fizyolojik bir yapısı vardır uslamlamanın Anatomik yapısı, uslamlamanın belirli kurallara göre işlediğini gösteren aşamalan belirtir: başlangıçdaki önermeden sonuç olarak sunulan önermeye kadar olan gelişmeyi gösteren aşamalar. Fizyolojik yapısı uslamlamanın mantıksal çatışıdır. Uslamlamada ileri sürülen sava yeterli kanıt sağlamak ya da haklandırmak çabası onun mantıksal çatısını -yani geçerlilik savlarının ortaya konulduğu uslamlamanın önermelerini- araştırmak fizyolojik yapısının anlaşılmasıdır. Ussallık, birbirinden ayrı düşünülemeyen bu yapıların birlikte uygunluğunun değerlendirilmesidir.

Gadamer'in yorumsamacı felsefesinde anlamanın diyalektik süreci diye adlandırdığı şey Colîingwood'un soru mantığına oldukça yakındır. Gadamer, bütün deneyimlerde gizli olarak varolan sorunun yapısını, soru sormaksızın deneyimin olmayacağı sözleriyle tanımlıyor. Ona göre soru sormak ileriye dönük açıklığı beraberinde getirir, yanı yeni sorulara götürmeyi ve böylece de yeni deneyimlere götürmeyi sağlar.

Soru sormak aynı zamanda neyin şimdi de açık olduğunu gösteren önsayıltıları da içerir. Gadamer'e göre sorusu olan ancak bilgi sahibi olabir. Soru-ve-yanit yorumsamacı anlamadaki rolü nedeniyle yorumsayıcı felsefede önemini bulur.

Gadamer'ın deyişiyle, "yorumlamanın nesnesi yapılmış tarihsel bir metin yorumlaması yorumlayıcının sorduğu soruyla bir bağ içerir. Bir metini anlama bu soruyu anlamaktır. " Gadamer'e göre insan bilimlerinin mantığı soru mantığıdır.

Collingwood'un soru ve yanıt kuramı da yorumsamacı felsefeye, bu anlamda, iki yönden hizmet eder. Birincisi, metinlerin anlaşılması; ikincisi de tarihsel geleneğin anlaşılmasıdır. Bir metini, ancak onun bir soruya yanıt olduğunu anladığımızda anlarız. Ama bu soru metinden çıkarılacağı için yanıtın uygunluğu sorunun yeniden oluşturulmasında yöntemsel Önsayıltıdır. Aynı sanat eserlerinin anlaşılması gibidir. Bir sanat eseri ancak onu sanatsal bir düşüncenin yeterli bir ifadesi olduğnu varsayarsak anlaşılabilir. Tarihin yöntemi de tarihsel geleneğe uygulanabilecek soru ve yanıt mantığını gerektiriyor. Tarihsel olayları ancak kişilerin uğraştığı tarihsel eylemlerin yanıtlarına yeniden oluşturulacak sorularla anlayabiliriz.

Gadamer'in bu metin çözümlemesi anlayışı Collingwood'un soru ve yanıt mantığında belirttiği yöntemsel anlayışın dışına taşar. Collingwood, metininde bir yanıt sunan yazarın sorusunun anlamıyla metinin kendi sunduğu sorunun anlamı arasında hiç bir ayınm yapmaz. Yani tarihsel metinin sunduğu felsefi soru ile tarihsel soru arasında bir ayrım koymamıştır Collinwood.

Gadamar'e göre eksik olan metinin yanıt olarak imgelediği soru ile gerçekten yanıt olan soru arasındaki ayrımın bulunmayışıdır. Eğer amaç metnin söylediğini aniarnaksa, metinin yazarının ne söylediğiyle metinin söylediği arasında bir fark yoktur. Çünkü yazarın düşüncelerinin yeniden oluşturulması bambaşka bir uğraştır.

Collingwood'un yorumsamacı felsefedeki yeri anlamanın soru ve yanıt bütünlüğü içerisinde gerçekleşebileceğim söylemesidir. Yanıtı olan bir sorunun anlaşılması anlamayı olanaklı kılar. Gadamer'e göre de bu türden anlama, metine bizim yüklediğimiz anlamla kendi anlamı arasındaki ayırımı ortadan kaldırır. Bunun yerine, metinin anlamı olabilecek bir yanıtın karşılığı olan sorunun yeniden oluşturulması kendi sorumlamamız içine girer. Çünkü metin gerçek bir soruya yanıt olarak anlaşılmalıdır.

Son olarak Habermas'ın ileşitim etkinliği, uslamlama ve geçerlilik savları arasındaki ilişki, bu genel ussallık anlaşının bir biçimi olarak anlaşilabilir. İletişim etkinliğinin ussallığını belirleyen şeyin uslamlama sürecinde ortaya çıkan geçerlilik savları olduğu belirtir Habermas. Günlük yaşamın iletişim pratiği içerisindeki ussallık, günlük akış içerisinde artık çözülemeyecek anlaşmazlıklar olduğunda, iletişim etkinliğini sürdürmeyi olanaklı kılan, bir başvuru mercii gibi işlev gören uslamlama etkinliğine yönelir.

Habermas'a göre içiçe geçmiş evrensel savları belirten iletişimsel ussallığı, katılımcıların birbiriyle yanşan geçerlilik savlan ortaya koyduğu ve bu savları karşılıklı olarak kurtarmaya ya da eleştirmeye çabaladığı bir uslamlama süreci içerisinde anlaşılabilir. Uslamlama hem bir ussallık arama sürecidir hem de yanlışlardan öğrenme sürecidir. Ussallık, bu anlamda, konuşan ve geçerli nedenlere dayanan bir davranışta bulunan öznelerin oluşturduğu bir düzendir. Bu düzen içerisinde, her sembolik ifade bir geçerlilik savıyla ilintilidir. Geçerlilik savlarının anlaşılması, uslamlama koşullarını sağlayan bir doğru iletişim biçimin varlığını zorunlu kılar. Uslamlama, her olası davranışa bir öğrenme süreci yoluyla ussallık sağlar: eleştiri ve tartışma yoluyla da kuramsal bilgi için neden ve temel sağlar. Habermas'ın amacı evrensel geçerli bir uslamlama süreci tanımıdır. Bu da doğruluk, uygunluk, kavranabilirlik, inandırıcılık gibi koşulları sağlayan evrensel geçerlilik savları ortaya koymakla olanaklıdır.

Sonuç olarak, bir yöntem olarak ortaya konulan soru yanıt ve uslamlama süreci, anlama sürecini başlatan ve bilginin genişlemesini sağlayan bir etkinliktir. Günlük yaşamımızdan bilimsel bilgiye dek her alanda uyguladığımız bu bilme ve öğrenme yöntemi aynı zamanda düşünce biçimimizdir. Eleştirel ve sorgulayan düşünme biçimi soru yanıt sürecinde ussallığın ölçütünü de ortaya koymaktadır. Bu ölçüt, sorgulamanın ve doğruya ulaşmanın kendisidir de.

Devamını Oku »