Corliss Lamont’ta “Seçme Özgürlüğü ve Belirlenimcilik” Problemi - 4
|
|
III. Sonuç
Lamont seçme özgürlüğü ve belirlenimcilik problemini bağdaşırcı bir açıklama ile çözmeye çalışmaktadır. Ancak öyle görünüyor ki o, bunu ılımlı belirlenimcilikte olduğu gibi özgürlük kelimesinin anlamı üzerinde oynayıp seçme özgürlüğünü pratik/negatif özgürlük olarak tanımlayarak yapmamakta; onu pozitif/kategorik bir özgürlük olarak görmektedir. Bu yüzden, denilebilir ki, Lamont, ılımlı belirlenimciliğin tersine, “özgürlüğü belirlenimcilikle” değil, bunun yerine pozitif/kategorik özgürlüğü merkeze alarak “belirlenimciliği özgürlükle” bağdaştırmayı denemektedir. Dolayısıyla da onun bağdaşırcılığı bir öz-belirlenimci bağdaşırcılık olarak ortaya çıkmakta ve evrende katı mutlak bir belirlenimciliğin de doğal koşullarla sınırlanmama anlamında radikal mutlak bir özgürlüğün de bulunmadığını; bunun yerine evrenin işleyişinde göreli bir belirlenimciliğin ve yine göreli bir özgürlüğün var olduğuna işaret etmektedir. Sonuçta belirlenimcilik ve özgürlük problemine mekanik fiziğin penceresinden değil de doğada olumsallığa yer veren evrimci biyolojinin penceresinden bakan bazı yazarlar gibi (Lemos 2002; Patrick 1935: 308) Lamont’un da deyim yerindeyse eğer, belirlenimciliği çürütmekten çok onu aşmaya çalıştığı söylenebilir.
Bununla birlikte Lamont’un özgürlükçü açıklamasına bazı itirazlarda bulunmak da mümkündür. Clark, Lamont’un sadece Philosophy of Humanism (1997) adlı kitabına ve “Free Choice as An Innate Power (1990a)” adlı makalesine dayanarak kaleme aldığı altı sayfalık bir yazısında (Clark 1990: 19-24) bana göre iki temel itirazda bulunmaktadır. En temel itiraz, Lamont’un tutarlı bir doğalcılığın gereğini yerine getirmediği ve öz-belirlenimci açıklamalarının kendisini kaçınmaya çalıştığı bir düalizme düşürdüğüdür. Yine Clark’a göre, Lamont’un seçme özgürlüğünün varlığını savunmak için başvurduğu özgürlük sezgisi de özgürlüğün varlığını kanıtlama gücünden yoksundur.
İleride değineceğim gibi Clark’ın bu iki itirazının gücüne katılsam da, onun söz konusu yazısındaki diğer itirazlarından dördünün Lamont’un görüşlerinin yanlış anlaşılmasına dayandığını düşünüyorum. şimdi önce bunlardan kısaca bahsedecek ve ardından Lamont’un görüşlerine Clark’ın sözünü etmediği başka noktalardan da bazı itirazlar yöneltilebileceğini göstermeyi deneyeceğim.
(1) Her şeyden önce Clark’ın, belirlenimsizci açıklamalara dair klasik bir itirazı Lamont’a yöneltmesi doğru değildir. Clark, Lamont’un özgürlüğü seçme anında geçmişin bir etkisinin olmadığı, dolayısıyla da olumsallığa, rastlantıya dayalı bir belirlenimsizliğin var olduğu fikrine dayandırmasının insanın iradesine göre seçimde bulunması ile bağdaşmayacağını öne sürmektedir: Belirsizlik nasıl olur da özgürlük ile bir arada var olabilir? Eğer seçimlerimiz rasgele ise nasıl olur da onların bizim seçimlerimiz olduğu öne sürülebilir? (Clark 1990: 20) Ne var ki, Clark Lamont’u yanlışanlamaktadır. Çünkü bir defa, Lamont seçimlerimizin rasgele olduğunu söylemiyor; onların bir muhakeme sonucu olduğunu söylüyor (1967: 109).
İkincisi, Lamont seçme anındaki belirsizliği mutlak bir belirsizlik olarak görmüyor; sadece geçmişin şimdiyi belirlemediğini söylüyor, yoksa onu koşullamadığını değil (1997: 179; 1988: 403; 1967: 123). Öyle görünüyor ki, Clark, Lamont’un düşüncesinde belirsizliğin seçme özgürlüğünü garanti etmediğini; sadece ona imkân tanıdığını (1967: 62; 130; 1975: 54; 1988: 400) göz ardı etmektedir.
(2) İkinci olarak, Clark’a göre, Lamont’un “zamansal şimdinin her faaliyetin koşullanmamış kaynağı olduğu” iddiası evrendeki düzen sezgimizle çelişmektedir. Çünkü her şimdiki an temelde koşullanmamış bir başlatıcı güç içerseydi eğer, o zaman şimdilerden oluşan olaylar serisi bize gözlemlediğimiz düzenden çok bir kaos olarak görünürdü ki, bu da düzen fikrine dayalı doğa bilimiyle çelişmektedir (Clark 1990: 20).
Sanırım Clark burada Lamont’un söylediklerini doğru okuma konusunda açık bir hata yapıyor. Çünkü Lamont metinde zamansal şimdinin “koşullanmamış” olduğunu söylemiyor; onun “belirlenmemiş” olduğunu söylüyor ve daha önce belirtildiği üzere koşullanma ile belirlenme arasında fark gözetiyor (Lamont 1997: 179-180; 1967: 123; 1988: 366). Öyle görünüyor ki Lamont’a göre koşullanma yine bir düzene imkân veriyor ama bu, tek bir potansiyelin edimsel hale geçişiyle değil, farklı alternatif potansiyel düzenlerden birisinin edimsel hale geçişiyle oluyor. Dolayısıyla Lamont burada düzen fikriyle de bilim ile de çelişiyor değildir.
(3) Üçüncü olarak Clark, Lamont’un düşünmenin mahiyetinden söz ederken insanın alternatif olanaklar üzerinde düşünmek suretiyle “varoluş akışının dışına çıktığını” öne sürmesinin, bunun, düşünen öznenin ontolojik olarak maddi olmayan bir töze sahip olduğu anlamına geldiğini ileri sürer (Clark 1990: 20). şimdi burada da bir yanlış anlama söz konusudur. Zira, Lamont’un özgün ifadesi “varoluş akışının dışına çıkmak” değil, “zamansal olarak varoluş akışının dışına çıkmak” (1997: 175; 1975: 19; 1990a: 18) şeklindedir. Üstelik eğer Lamont’un mekânsallaştırılmış “zaman” anlayışına karşı çıktığını, onu olmuş bitmiş bir şey, düz bir çizgi olarak değil de tözün faaliyeti olarak anladığını, tözü ise madde-enerji olarak tanımladığını hatırlarsak Clark’ın itirazı en azından metinsel temelde geçerliliğini yitirir. Lamont düşünmenin kaynağının maddi olmayan bir şey olduğunu söylememektedir.
(4) Dördüncü olarak Clark, Lamont’un (katı) belirlenimcilikte eylemlerimizin sonuca etki yapmadığını düşündüğü için kadercilik ile (katı) belirlenimciliği karıştırdığını iddia etmektedir (Clark 1990: 20). Bu iddiada da yanlış bir şeyler var gibi görünüyor. Çünkü (katı) belirlenimcilik gibi kaderciliği de reddeden (1975: 12; 1988: 407) Lamont için mesele, öyle görünüyor ki, eylemlerimizin sonuca etki yapıp yapmadıklarından öteye, onların gerçekten bizim eylemlerimiz olup olmadığıdır. Katı belirlenimcilik eylemin sonuca etki yaptığını iddia edebilir belki ama doğrusu o, iç mantığı gereği eylemin ardında özgür seçim bulunduğunu kabul etmediği için bunu ancak eylem kavramını mecazi açıdan kullanarak yapabilir.
O halde denebilir ki, Clark’ın bu itirazları Lamont’un konumunu sarsacak güçte gözükmemektedir. Ancak Lamont’u “parsimoni yasasını tutarsız kullanışı”, “seçim ve eylem arasındaki ilişkiyi açıklayamayışı”, “Buridan’ın eşeği örneğindeki paradoksu görmezden gelişi” ve “kesinsizlik ilkesini olumsallığın varlığı lehine kanıt olarak kullanmasının tartışmalı oluşu” gibi başka noktalardan eleştirmek mümkündür:
(1) Her şeyden önce görünen o ki Lamont parsimoni yasasını tutarsız bir şekilde kullanmaktadır; çünkü o, bir yandan kendisi parsimoni yasasına dayanarak düalizme ve böylelikle insanın seçme özgürlüğünü doğal sınırlamadan kurtaracak tinsel bir ben fikrine karşı çıkarken; öte yandan yine parsimoni yasasından hareketle katı belirlenimciliğe itiraz etmekte ve katı belirlenimciliğin, doğadaki karmaşıklığı basitleştirmeye çalışarak, bireysellik, potansiyellik, çoğulculuk ve çeşitlilik gibi doğadaki başka birçok olguyu görmezden geldiğini (1967: 95) söylemektedir. Demek ki, Lamont parsimoni yasasının kullanımında seçici davranmaktadır. Eğer tutarlı olacaksa ya belirlenimciliğin sonucunu ya da parsimoni yasasından hareketle düalizme olan itirazının –yanlışlığını değil belki ama– zayıflığını kabul etmelidir.
(2) Ayrıca, Lamont her ne kadar Ryle (1949: 62-63) gibi düşünmeye ve hissetmeye ek olarak zihnin/ruhun maddi olmayan üçüncü bir organı şeklinde tasavvur edilen “irade” anlayışını reddedip bazıları gibi (Patrick, s. 317) iradeyi zihinsel kontrol etkinliğine verilen bir “isim” olarak tanımlasa ve bundan dolayı “irade özgürlüğü” yerine “seçme özgürlüğü” tabirini kullansa da, şu eski sorudan kaçamaz: Seçim bir eylem midir değil midir? Eğer seçim bir eylemse, kendisi eylem kavramını açıklayamaz; yok eğer bir eylem değilse de o zaman onu eylemden ayıran şey nedir? Lamont bu konuda sessiz kalmaktadır.
(3) Bundan başka, Lamont’un insanın içgüdüye dayalı nedensel belirlenimciliği düşünme yetisiyle aştığını göstermek için verdiği Buridan’ın Eşeği örneği de kendi içinde bir paradoks taşımaktadır. Örnek seçme özgürlüğünü olumlayan Descartes’çi bir bakış açısı içerdiği için ispatlanacak olanı işin başında doğru olarak kabul etmektedir.
Diyelim ki olayı katı belirlenimci bir bakış açısından değerlendirdik; bu durumda insan ya açlık ve/veya susuzluktan ölürdü ya da yiyecek ve sudan birini alıp hayatta kalırdı. Ancak bu sefer her iki durumda da sonucun onun nedensel belirlenmeye dayalı geçmişinin eseri olup olmadığını bilemezdik. Öyleyse denebilir ki, katı belirlenimcilik doğru olmayabilse bile bu kadar kolay yıkılacak bir şey de değildir (Clark 2001: 26-27; Spinoza 1954: 196-200; Delahunty 1999: 44-45).
(4) Lamont’un doğada olumsallığın varlığı lehinde kullandığı “kesinsizlik veya kendi deyişiyle belirsizlik ilkesinin” atom altı dünyadaki nesnel bir belirsizlik durumunun kanıtı olduğu da tartışmalı bir konudur. Bazı yorumculara göre bir elektronun çekirdek etrafındaki hızının ve konumunun aynı anda ölçülememesi ve böylelikle onun gelecekteki konumuna dair kesin bir öndeyide bulunulamaması gerçekte atom altı dünyada bir belirsizlik olduğunun ve kapsamlı, katı nedensel belirlenimin burada kırıldığının göstergesi olmayabilir. Belirsizlik ölçümde bulunan gözlemcinin yetersizliğinden ve/veya gözlem unsurunun sistem içindeki dengeyi bozmasından da kaynaklanabilir. O halde söylenebilecek olan sadece atom altı dünyada bize göründüğü şekliyle bir belirlenimsizcilik olduğudur. Algılarımıza göre atom altı dünyada bir belirlenimsizcilik vardır; fakat algılarımızın ötesinde onun gerçekten de var olup olmadığını bilmiyoruz (Patrick, s. 321- 322; Searle 1994a: 767-768; Bishop 2003: 117-118).
O halde denebilir ki, Heisenberg’in ilkesinin nihai yorumu son tahlilde kişinin felsefi tutumuna bağlı gözükmektedir. Ayrıca eğer atom altı dünyada nesnel anlamda bir belirlenimsizcilik olduğu doğru olsa bile bunun zorunlu olarak atom üstü dünyada da olması gerekmemektedir (Searle 1994a: 766). Dahası, atom altı dünyada belirsizlik bulunmasından insan zihninin elektronlar üzerinde güç uygulayarak onları istediği doğrultuda yönlendirebileceği de zorunlu olarak çıkmaz (1994a: 767; Hong 2003: 87; Bishop 2003: 119). Demek ki, kesinsizlik ilkesi de katı belirlenimciliği çürütecek güçte değildir.
Clark’ın iki temel itirazından özgürlük sezgisinin özgürlük lehine bir kanıt olmayacağı itirazına gelince, bu, yerinde bir itirazdır. Çünkü Clark’ın da vurguladığı gibi (1990: 21) öncelikle sezgi özneldir ve bu yüzden herkes için nesnel bir kanıt olamaz. Đkinci olarak hipnoz altındayken özgürce eylemde bulunduklarını zanneden insanlar anımsanacak olursa, özgürlük hissimizin davranışımızın belirlenmiş olmasıyla uyumsuz olmadığı görülecektir. Ne var ki Lamont da, daha önce belirtildiği gibi, sezgiyi zaten bilgiyle eşdeğer görmemekte ve seçme özgürlüğü lehine nesnel bir kanıt olarak sunmamakta sadece onun lehine makul bir varsayım olarak almaktadır.
Clark’ın, Lamont’un kaçınmaya çalıştığı bir düalizme düştüğü iddiası (Clark 1990: 21) ise bence en güçlü iddiadır. Ancak yukarıda da göstermeye çalıştığım gibi Lamont’un kendisi böyle bir şeyi açıkça reddetmektedir ve onun ifadeleri Clark’ın yaptığı gibi düalizme geçit verecek şekilde yorumlanamazlar. Fakat yine de Lamont’un öz-belirlenimci açıklamasının ana problemi tam olarak burada yatmaktadır: Çünkü o, özgürlüğü “insanın önceki nedenlerden bağımsız bir eylem başlatma veya başlatmama gücü” (Lamont 1990a: 18; 1975: 58) olarak gördüğüne göre bunun ya içsel, maddi olmayan ya da maddi ve doğal bir şey olduğunu kabul etmek durumundadır.
Görünen o ki “beynin karmaşıklığı içinde insandaki özgür seçimin sırrının yattığını düşünen” (1975: 59) Lamont, çoğu özgürlükçü açıklamanın ardındaki (Bok 1988: 4; Clark 1999) mekanizm korkusu nedeniyle (Lamont 1997: 178) ikincisini seçmekte ve onun biyolojik evrimin bir sonucu olduğunu düşünmekte; fakat beynin etkinliğinin nasıl olup da fiziksel nedenlerden bağımsız kaldığını da açıklamamaktadır. Dolayısıyla Lamont’un seçme özgürlüğüne olan inancı, son tahlilde ileride beynin gizemi çözüldüğünde açıklanacağını umduğu seküler bir kanaat meselesi olarak kalmaktadır.
Denebilir ki James’in çoğulcu felsefesi gibi (Patrick 1935: 313) Lamont’un felsefesi de, insanın seçme özgürlüğünü ispatlamamakta, sadece onun makul oluşu lehinde birtakım argümanlar sunmaya (1967: 172) ve evrenin özgürlüğe imkân sağlayan bir evren olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Sonuçta felsefenin birçok çetin probleminde olduğu gibi özgür seçim probleminde de lehte ya da aleyhte kesin bir kanıt ortaya konmuş gözükmemektedir. O yüzden problem şimdiye kadar olduğu gibi bundan sonra da tartışılacak görünüyor. Fakat bana öyle geliyor ki özgür olduğumuzu söyleyen sıradan deneyimimiz o kadar güçlüdür ki pratik yaşamımızda onu bir yanılsama veya tartışmalı bir problem olarak görüp kolayca bir tarafa bırakamayız.
Lamont seçme özgürlüğü ve belirlenimcilik problemini bağdaşırcı bir açıklama ile çözmeye çalışmaktadır. Ancak öyle görünüyor ki o, bunu ılımlı belirlenimcilikte olduğu gibi özgürlük kelimesinin anlamı üzerinde oynayıp seçme özgürlüğünü pratik/negatif özgürlük olarak tanımlayarak yapmamakta; onu pozitif/kategorik bir özgürlük olarak görmektedir. Bu yüzden, denilebilir ki, Lamont, ılımlı belirlenimciliğin tersine, “özgürlüğü belirlenimcilikle” değil, bunun yerine pozitif/kategorik özgürlüğü merkeze alarak “belirlenimciliği özgürlükle” bağdaştırmayı denemektedir. Dolayısıyla da onun bağdaşırcılığı bir öz-belirlenimci bağdaşırcılık olarak ortaya çıkmakta ve evrende katı mutlak bir belirlenimciliğin de doğal koşullarla sınırlanmama anlamında radikal mutlak bir özgürlüğün de bulunmadığını; bunun yerine evrenin işleyişinde göreli bir belirlenimciliğin ve yine göreli bir özgürlüğün var olduğuna işaret etmektedir. Sonuçta belirlenimcilik ve özgürlük problemine mekanik fiziğin penceresinden değil de doğada olumsallığa yer veren evrimci biyolojinin penceresinden bakan bazı yazarlar gibi (Lemos 2002; Patrick 1935: 308) Lamont’un da deyim yerindeyse eğer, belirlenimciliği çürütmekten çok onu aşmaya çalıştığı söylenebilir.
Bununla birlikte Lamont’un özgürlükçü açıklamasına bazı itirazlarda bulunmak da mümkündür. Clark, Lamont’un sadece Philosophy of Humanism (1997) adlı kitabına ve “Free Choice as An Innate Power (1990a)” adlı makalesine dayanarak kaleme aldığı altı sayfalık bir yazısında (Clark 1990: 19-24) bana göre iki temel itirazda bulunmaktadır. En temel itiraz, Lamont’un tutarlı bir doğalcılığın gereğini yerine getirmediği ve öz-belirlenimci açıklamalarının kendisini kaçınmaya çalıştığı bir düalizme düşürdüğüdür. Yine Clark’a göre, Lamont’un seçme özgürlüğünün varlığını savunmak için başvurduğu özgürlük sezgisi de özgürlüğün varlığını kanıtlama gücünden yoksundur.
İleride değineceğim gibi Clark’ın bu iki itirazının gücüne katılsam da, onun söz konusu yazısındaki diğer itirazlarından dördünün Lamont’un görüşlerinin yanlış anlaşılmasına dayandığını düşünüyorum. şimdi önce bunlardan kısaca bahsedecek ve ardından Lamont’un görüşlerine Clark’ın sözünü etmediği başka noktalardan da bazı itirazlar yöneltilebileceğini göstermeyi deneyeceğim.
(1) Her şeyden önce Clark’ın, belirlenimsizci açıklamalara dair klasik bir itirazı Lamont’a yöneltmesi doğru değildir. Clark, Lamont’un özgürlüğü seçme anında geçmişin bir etkisinin olmadığı, dolayısıyla da olumsallığa, rastlantıya dayalı bir belirlenimsizliğin var olduğu fikrine dayandırmasının insanın iradesine göre seçimde bulunması ile bağdaşmayacağını öne sürmektedir: Belirsizlik nasıl olur da özgürlük ile bir arada var olabilir? Eğer seçimlerimiz rasgele ise nasıl olur da onların bizim seçimlerimiz olduğu öne sürülebilir? (Clark 1990: 20) Ne var ki, Clark Lamont’u yanlışanlamaktadır. Çünkü bir defa, Lamont seçimlerimizin rasgele olduğunu söylemiyor; onların bir muhakeme sonucu olduğunu söylüyor (1967: 109).
İkincisi, Lamont seçme anındaki belirsizliği mutlak bir belirsizlik olarak görmüyor; sadece geçmişin şimdiyi belirlemediğini söylüyor, yoksa onu koşullamadığını değil (1997: 179; 1988: 403; 1967: 123). Öyle görünüyor ki, Clark, Lamont’un düşüncesinde belirsizliğin seçme özgürlüğünü garanti etmediğini; sadece ona imkân tanıdığını (1967: 62; 130; 1975: 54; 1988: 400) göz ardı etmektedir.
(2) İkinci olarak, Clark’a göre, Lamont’un “zamansal şimdinin her faaliyetin koşullanmamış kaynağı olduğu” iddiası evrendeki düzen sezgimizle çelişmektedir. Çünkü her şimdiki an temelde koşullanmamış bir başlatıcı güç içerseydi eğer, o zaman şimdilerden oluşan olaylar serisi bize gözlemlediğimiz düzenden çok bir kaos olarak görünürdü ki, bu da düzen fikrine dayalı doğa bilimiyle çelişmektedir (Clark 1990: 20).
Sanırım Clark burada Lamont’un söylediklerini doğru okuma konusunda açık bir hata yapıyor. Çünkü Lamont metinde zamansal şimdinin “koşullanmamış” olduğunu söylemiyor; onun “belirlenmemiş” olduğunu söylüyor ve daha önce belirtildiği üzere koşullanma ile belirlenme arasında fark gözetiyor (Lamont 1997: 179-180; 1967: 123; 1988: 366). Öyle görünüyor ki Lamont’a göre koşullanma yine bir düzene imkân veriyor ama bu, tek bir potansiyelin edimsel hale geçişiyle değil, farklı alternatif potansiyel düzenlerden birisinin edimsel hale geçişiyle oluyor. Dolayısıyla Lamont burada düzen fikriyle de bilim ile de çelişiyor değildir.
(3) Üçüncü olarak Clark, Lamont’un düşünmenin mahiyetinden söz ederken insanın alternatif olanaklar üzerinde düşünmek suretiyle “varoluş akışının dışına çıktığını” öne sürmesinin, bunun, düşünen öznenin ontolojik olarak maddi olmayan bir töze sahip olduğu anlamına geldiğini ileri sürer (Clark 1990: 20). şimdi burada da bir yanlış anlama söz konusudur. Zira, Lamont’un özgün ifadesi “varoluş akışının dışına çıkmak” değil, “zamansal olarak varoluş akışının dışına çıkmak” (1997: 175; 1975: 19; 1990a: 18) şeklindedir. Üstelik eğer Lamont’un mekânsallaştırılmış “zaman” anlayışına karşı çıktığını, onu olmuş bitmiş bir şey, düz bir çizgi olarak değil de tözün faaliyeti olarak anladığını, tözü ise madde-enerji olarak tanımladığını hatırlarsak Clark’ın itirazı en azından metinsel temelde geçerliliğini yitirir. Lamont düşünmenin kaynağının maddi olmayan bir şey olduğunu söylememektedir.
(4) Dördüncü olarak Clark, Lamont’un (katı) belirlenimcilikte eylemlerimizin sonuca etki yapmadığını düşündüğü için kadercilik ile (katı) belirlenimciliği karıştırdığını iddia etmektedir (Clark 1990: 20). Bu iddiada da yanlış bir şeyler var gibi görünüyor. Çünkü (katı) belirlenimcilik gibi kaderciliği de reddeden (1975: 12; 1988: 407) Lamont için mesele, öyle görünüyor ki, eylemlerimizin sonuca etki yapıp yapmadıklarından öteye, onların gerçekten bizim eylemlerimiz olup olmadığıdır. Katı belirlenimcilik eylemin sonuca etki yaptığını iddia edebilir belki ama doğrusu o, iç mantığı gereği eylemin ardında özgür seçim bulunduğunu kabul etmediği için bunu ancak eylem kavramını mecazi açıdan kullanarak yapabilir.
O halde denebilir ki, Clark’ın bu itirazları Lamont’un konumunu sarsacak güçte gözükmemektedir. Ancak Lamont’u “parsimoni yasasını tutarsız kullanışı”, “seçim ve eylem arasındaki ilişkiyi açıklayamayışı”, “Buridan’ın eşeği örneğindeki paradoksu görmezden gelişi” ve “kesinsizlik ilkesini olumsallığın varlığı lehine kanıt olarak kullanmasının tartışmalı oluşu” gibi başka noktalardan eleştirmek mümkündür:
(1) Her şeyden önce görünen o ki Lamont parsimoni yasasını tutarsız bir şekilde kullanmaktadır; çünkü o, bir yandan kendisi parsimoni yasasına dayanarak düalizme ve böylelikle insanın seçme özgürlüğünü doğal sınırlamadan kurtaracak tinsel bir ben fikrine karşı çıkarken; öte yandan yine parsimoni yasasından hareketle katı belirlenimciliğe itiraz etmekte ve katı belirlenimciliğin, doğadaki karmaşıklığı basitleştirmeye çalışarak, bireysellik, potansiyellik, çoğulculuk ve çeşitlilik gibi doğadaki başka birçok olguyu görmezden geldiğini (1967: 95) söylemektedir. Demek ki, Lamont parsimoni yasasının kullanımında seçici davranmaktadır. Eğer tutarlı olacaksa ya belirlenimciliğin sonucunu ya da parsimoni yasasından hareketle düalizme olan itirazının –yanlışlığını değil belki ama– zayıflığını kabul etmelidir.
(2) Ayrıca, Lamont her ne kadar Ryle (1949: 62-63) gibi düşünmeye ve hissetmeye ek olarak zihnin/ruhun maddi olmayan üçüncü bir organı şeklinde tasavvur edilen “irade” anlayışını reddedip bazıları gibi (Patrick, s. 317) iradeyi zihinsel kontrol etkinliğine verilen bir “isim” olarak tanımlasa ve bundan dolayı “irade özgürlüğü” yerine “seçme özgürlüğü” tabirini kullansa da, şu eski sorudan kaçamaz: Seçim bir eylem midir değil midir? Eğer seçim bir eylemse, kendisi eylem kavramını açıklayamaz; yok eğer bir eylem değilse de o zaman onu eylemden ayıran şey nedir? Lamont bu konuda sessiz kalmaktadır.
(3) Bundan başka, Lamont’un insanın içgüdüye dayalı nedensel belirlenimciliği düşünme yetisiyle aştığını göstermek için verdiği Buridan’ın Eşeği örneği de kendi içinde bir paradoks taşımaktadır. Örnek seçme özgürlüğünü olumlayan Descartes’çi bir bakış açısı içerdiği için ispatlanacak olanı işin başında doğru olarak kabul etmektedir.
Diyelim ki olayı katı belirlenimci bir bakış açısından değerlendirdik; bu durumda insan ya açlık ve/veya susuzluktan ölürdü ya da yiyecek ve sudan birini alıp hayatta kalırdı. Ancak bu sefer her iki durumda da sonucun onun nedensel belirlenmeye dayalı geçmişinin eseri olup olmadığını bilemezdik. Öyleyse denebilir ki, katı belirlenimcilik doğru olmayabilse bile bu kadar kolay yıkılacak bir şey de değildir (Clark 2001: 26-27; Spinoza 1954: 196-200; Delahunty 1999: 44-45).
(4) Lamont’un doğada olumsallığın varlığı lehinde kullandığı “kesinsizlik veya kendi deyişiyle belirsizlik ilkesinin” atom altı dünyadaki nesnel bir belirsizlik durumunun kanıtı olduğu da tartışmalı bir konudur. Bazı yorumculara göre bir elektronun çekirdek etrafındaki hızının ve konumunun aynı anda ölçülememesi ve böylelikle onun gelecekteki konumuna dair kesin bir öndeyide bulunulamaması gerçekte atom altı dünyada bir belirsizlik olduğunun ve kapsamlı, katı nedensel belirlenimin burada kırıldığının göstergesi olmayabilir. Belirsizlik ölçümde bulunan gözlemcinin yetersizliğinden ve/veya gözlem unsurunun sistem içindeki dengeyi bozmasından da kaynaklanabilir. O halde söylenebilecek olan sadece atom altı dünyada bize göründüğü şekliyle bir belirlenimsizcilik olduğudur. Algılarımıza göre atom altı dünyada bir belirlenimsizcilik vardır; fakat algılarımızın ötesinde onun gerçekten de var olup olmadığını bilmiyoruz (Patrick, s. 321- 322; Searle 1994a: 767-768; Bishop 2003: 117-118).
O halde denebilir ki, Heisenberg’in ilkesinin nihai yorumu son tahlilde kişinin felsefi tutumuna bağlı gözükmektedir. Ayrıca eğer atom altı dünyada nesnel anlamda bir belirlenimsizcilik olduğu doğru olsa bile bunun zorunlu olarak atom üstü dünyada da olması gerekmemektedir (Searle 1994a: 766). Dahası, atom altı dünyada belirsizlik bulunmasından insan zihninin elektronlar üzerinde güç uygulayarak onları istediği doğrultuda yönlendirebileceği de zorunlu olarak çıkmaz (1994a: 767; Hong 2003: 87; Bishop 2003: 119). Demek ki, kesinsizlik ilkesi de katı belirlenimciliği çürütecek güçte değildir.
Clark’ın iki temel itirazından özgürlük sezgisinin özgürlük lehine bir kanıt olmayacağı itirazına gelince, bu, yerinde bir itirazdır. Çünkü Clark’ın da vurguladığı gibi (1990: 21) öncelikle sezgi özneldir ve bu yüzden herkes için nesnel bir kanıt olamaz. Đkinci olarak hipnoz altındayken özgürce eylemde bulunduklarını zanneden insanlar anımsanacak olursa, özgürlük hissimizin davranışımızın belirlenmiş olmasıyla uyumsuz olmadığı görülecektir. Ne var ki Lamont da, daha önce belirtildiği gibi, sezgiyi zaten bilgiyle eşdeğer görmemekte ve seçme özgürlüğü lehine nesnel bir kanıt olarak sunmamakta sadece onun lehine makul bir varsayım olarak almaktadır.
Clark’ın, Lamont’un kaçınmaya çalıştığı bir düalizme düştüğü iddiası (Clark 1990: 21) ise bence en güçlü iddiadır. Ancak yukarıda da göstermeye çalıştığım gibi Lamont’un kendisi böyle bir şeyi açıkça reddetmektedir ve onun ifadeleri Clark’ın yaptığı gibi düalizme geçit verecek şekilde yorumlanamazlar. Fakat yine de Lamont’un öz-belirlenimci açıklamasının ana problemi tam olarak burada yatmaktadır: Çünkü o, özgürlüğü “insanın önceki nedenlerden bağımsız bir eylem başlatma veya başlatmama gücü” (Lamont 1990a: 18; 1975: 58) olarak gördüğüne göre bunun ya içsel, maddi olmayan ya da maddi ve doğal bir şey olduğunu kabul etmek durumundadır.
Görünen o ki “beynin karmaşıklığı içinde insandaki özgür seçimin sırrının yattığını düşünen” (1975: 59) Lamont, çoğu özgürlükçü açıklamanın ardındaki (Bok 1988: 4; Clark 1999) mekanizm korkusu nedeniyle (Lamont 1997: 178) ikincisini seçmekte ve onun biyolojik evrimin bir sonucu olduğunu düşünmekte; fakat beynin etkinliğinin nasıl olup da fiziksel nedenlerden bağımsız kaldığını da açıklamamaktadır. Dolayısıyla Lamont’un seçme özgürlüğüne olan inancı, son tahlilde ileride beynin gizemi çözüldüğünde açıklanacağını umduğu seküler bir kanaat meselesi olarak kalmaktadır.
Denebilir ki James’in çoğulcu felsefesi gibi (Patrick 1935: 313) Lamont’un felsefesi de, insanın seçme özgürlüğünü ispatlamamakta, sadece onun makul oluşu lehinde birtakım argümanlar sunmaya (1967: 172) ve evrenin özgürlüğe imkân sağlayan bir evren olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Sonuçta felsefenin birçok çetin probleminde olduğu gibi özgür seçim probleminde de lehte ya da aleyhte kesin bir kanıt ortaya konmuş gözükmemektedir. O yüzden problem şimdiye kadar olduğu gibi bundan sonra da tartışılacak görünüyor. Fakat bana öyle geliyor ki özgür olduğumuzu söyleyen sıradan deneyimimiz o kadar güçlüdür ki pratik yaşamımızda onu bir yanılsama veya tartışmalı bir problem olarak görüp kolayca bir tarafa bırakamayız.
