Kindî ve Fârâbi’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği - 2
|
|
Fârâbî’ye göre insan aklının “kuvve halinde akıl”, “fiilFârâbî de Kindî gibi, dört ayrı akıl bulunduğunu ileri sürmekte, ancak faal aklı insan nefsinin dışına yerleştirmekte ve onu, İbn Sînâ ile birlikte, ay küresinin aklı ile aynı saymaktadır. Fârâbî’ye göre insan aklının “kuvve halinde akıl”, “fiil halinde akıl” ve “kazanılmış akıl” şeklinde üç derecesi vardır. Fârâbî’nin tasnifindeki “fiil halindeki akl”ın yerinde Kindî’de “güç halinden fiil haline çıkmış olan kazanılmış akıl”, “kazanılmış akıl” yerinde de “zâhir akıl” yer almaktadır.
Ancak, Fârâbî biraz önce belirttiğimiz Makale fî Meânî el-Akl adlı risalesinde daha sistematik bir yaklaşımla aklın;
a. Avam nezdindeki anlamı,
b. Kelâmcılara göre anlamı,
c. Aristo’nun Kitâbu’l-Burhan (II. Analitikler)’ındaki anlamı,
d. Kitâbu’l-Ahlâk (Nikomakhos’a Etik)’taki anlamı,
e. Kitâbu’n-Nefs (De Anima)’teki anlamı,
f. Metafizika’daki anlamı, üzerinde ayrı ayrı duruyordu.
Başka bir deyişle Fârâbî’nin yaptığı, aklı;
a. Avamî akıl,
b. Kelâmî (teolojik) akıl,
c. Burhanî (analitik) akıl,
d. Ahlâkî (ethik) akıl,
e. Psikolojik ve epistemolojik akıl,
f. Metafizik akıl
şeklinde tasnif edip ayrı ayrı incelemekti. Aslında bu tasnif, bir yandan I. Richard Netton’un dediği gibi, Fârâbî’nin akıl konusundaki kaynaklarını açık bir biçimde ele vermekte, öte yandan da aklı işlevine göre tasnif edip değerlendirmektedir. Biz bunların, konumuzu ilgilendirdiğini düşündüğümüz kısmını inceleyeceğiz. Ama daha önce Fârâbî’nin farklı eserlerinde genel anlamda aklı nasıl ele aldığını görelim:
Fârâbî, Mesâil’de aklı “varlıkların en lâtif olanı” olarak niteler ve onunla algıladığımız şeyleri de “formların en lâtifi” olarak değerlendirir.
Tenbîh’te ise akıl, “insanın kendisiyle insan olduğu şey” şeklinde tanımlanır ve “insanın sahip olabileceği hayırlı şeylerin en özel olanı” olarak nitelenir. Akıl kavramının bazen “insanın bir şeyi zihniyle algılaması”, bazen de “idrak işleminin kendisiyle gerçekleştiği şey” olarak tanımlandığı ve bu ikincisinin aynı zamanda “nutk” olarak da adlandırıldığı ifade edilir. Anlaşılıyor ki bu iki tanımda akıl, insana özgü bir nitelik ve bilmek istediğimiz şeyleri kendisiyle kavradığımız bilgi kaynağı olarak görülmüştür. Nitekim “mantık” da “nutk” kökünden türemiştir ve “düşündüğünü doğru olarak kavramak ve düşündüğünde doğruya ulaşmak” anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Fârâbî’ye göre, mantık sayesinde zihin, düşündüğü her şeyin doğrusunu düşünme alışkanlığı kazanır. Tam bu aşamada Fârâbî, mantığın bizi ulaştıracağı bir ahlâk kavramına değinir; “mutluluk”. Her şeyin doğrusunu düşünme alışkanlığı kazanan insan, bu yeteneğini, ahlâk alanında da “doğruyu yapma” biçiminde ortaya koyacak, bu da mutluluğa vesile olacaktır.
el-Es’ile’de ise Fârâbî, aklın “deveyi bağlamak, hapsetmek, engellemek, tutmak, kavramak, bir şeyin hakikatini anlamak, sığınmak, korunmak” gibi lügat anlamlarından “hapsetmek, alıkoymak” anlamlarını öne çıkararak bu kavrama ahlâkî bir içerik yükler:
“Akıl; engellemek, tutmak, alıkoymak (el-habs) demektir. Akıllı kimse ise, eşyayı yerinde tutan ve onları kendilerine ait yere koyan kimsedir. Nitekim “dilini tuttu.” denir ve bununla “konuşmaktan alıkoyma, dilini kendisini ilgilendirmeyen şeyden koruma” anlamı kastedilir. Bunu “her şeyi yerli yerine koymak, yerinde yapmak, gerektiğinde ve gerektiği kadar yapmak” şeklinde genişlettiğimizde elbet ahlâkî bir içerik de kazanır. Nitekim el-Cem’de Fârâbî aklın “tecrübeler”den başka bir şey olmadığını, bu tecrübeler ne kadar çok ise nefsin de o oranda mükemmel akla sahip olacağını ifade eder. Bu tecrübelerin ilk planda duyu tecrübeleri, ikinci planda ise ahlâkî tecrübeler olduğunu söylemek mümkündür.
Fârâbî’nin akla hasrettiği, yukarıda değindiğimiz “fî Meânî el-Akl” adlı eserine döndüğümüzde, onda da bu son söylediğimizi destekler nitelikte düşünceler buluruz. Bu risalenin özellikle “Aristo’nun Kitâbu’l-Ahlâk’ında Anlattığı Akıl” bölümünün, bizi daha fazla ilgilendirdiğini söylemeliyiz. Fârâbî burada “nefsin bir cüz’ü” dediği aklın, Nikomakhos’a Etik’e dayanarak, ahlâk alanındaki işlevini anlatmaktadır.
Ona göre, herhangi bir şeyi sürekli tekrar ederek alışkanlık haline getirme ve uzun süre tecrübe etme sonucunda bu akılda o konuya dair kesin bilgi oluşur. Bu da bir şeyi tercih etme ya da bir şeyden uzak durma şeklinde iradeyle ilgili fiilleri dile getiren yargı ve önermelerde ortaya çıkar. Bu şekilde oluşan yargılar, düşünen, zeki insanın tercih etme ya da bir şeyden uzak durma şeklinde iradî fiilleri işlerken başvurduğu ilkelerdir. İlk ilkelerin teorik bilimlerle uğraşan kimseler için yapmaya değil de bilmeye yönelik teorik bilgileri ortaya koymada birer ilke olması gibi, tecrübe ile oluşan ahlâk ilkeleri de düşünen, zeki insanlar için yapmaya yönelik iradî fiilleri ortaya koymada başvurdukları birer ilkedir. Bu ahlâkî akıl, Fârâbî’ye göre insanın hayatı boyunca yaşadığı tecrübelerle olgunlaşarak gelişir ve ondaki ahlâk yargıları sağlamlaşır. Zamanla bu yargılara tecrübe ile, önceden sahip olmadığı yeni yargılar da eklenir. İnsanlar bu akıl ile toplum içinde başkalarına karşı üstünlük sağlar, davranışlarında derece farklılığı olur. Bu yargılar bir kimsede herhangi bir konuyla ilgili olarak yetkinleştiği zaman, o kimse o konuda “görüş sahibi” olur. Birinin bir konuda görüş sahibi olması demek ise, onun görüş bildirdiği konuda görüşüne güvenilmesi, kendisinden herhangi bir delil istenmeden görüşünün kabul edilmesi demektir. Fârâbî’ye göre bu nitelikte insanların sayısı oldukça azdır. Çünkü bu akıl, yıllar boyu sürecek tecrübelere ve ahlâk yargılarının bireyde tam olarak yerleşmesine ihtiyaç hisseder.
Nefs
Kindî Tanımlar Risalesi’nde nefs hakkında üç tanım verir:
a) Bilkuvve hayat sahibi olan doğal cismin ilk yetkinliği,
b) Canlılık yeteneği olan ve organı bulunan doğal cismin tamamlanmış hali,
c) Kendiliğinden hareket eden ve birçok gücü olan aklî (manevî) bir cevher.
Bu tanımlardan ilk ikisi, canlı cismin ilk yetkinlikle başlayan ve o cismin ulaşabileceği en üst düzeyi ifade eden “son yetkinlik” diyebileceğimiz gelişim aşamalarını dile getirmekte, tam anlamıyla Aristo’nun ruh görüşünü yansıtmaktadır. Bundan dolayı bunlar birer tanım olmaktan çok, nefsin canlı cisim üzerindeki etkinlik sürecini ifade etmektedir. Üçüncü tanım ise Platoncu ruh anlayışını yansıtmakta, bedenden bağımsız manevî bir cevher olan nefse akıl ve hareket, dolayısıyla irade gücü nispet etmektedir.
Kindî’nin nefsle ilgili bize kadar ulaşan iki eseri mevcuttur:
a) Kelâm fi’n-Nefs
b) Risâle fi’n-Nefs.
Birincisi oldukça kısa olan bu risalelerde Kindî’nin Aristocu ruh anlayışıyla Platoncu ve Pythagorasçı ruh anlayışlarını birbirine karıştırdığı görülür. Hatta birinci risalede Platon ile Aristo’nun nefs konusunda aynı şeyleri düşündüğü ifade edilir. Bu risalelerde dile getirdiği düşüncelerinden Kindî’nin daha çok Platoncu, Yeni Platoncu ve Yeni Pythagorasçı, hermetik ruh anlayışını benimsediği anlaşılmaktadır.
Risâle fi’n-Nefs’te Kindî nefsi “basit, şerefli, yetkin, değeri büyük, ilâhî bir cevher” olarak görür ve onun cevherinin, tıpkı güneş ışığının güneşten gelmesi gibi, Yüce Yaratıcı’dan geldiğini ifade eder. O, öfke ve arzu güçlerini nefse değil, bedene ait güçler olarak görür. Çünkü öfke gücü bazen insanı tahrik eder, büyük kötülükler işlemeye sürükler. Nefs ise ona karşı koyar, tıpkı süvarinin atı dizginlediği gibi, öfke gücünü kontrolü altına alır. Arzu gücü de bazen şehvanî şeyleri arzular. Nefs ise bunun yanlış olduğunu, bu arzuların insanı düşürebileceği aşağı durumları düşünür ve ona engel olur.
Bu açıklama, bir yandan nefsin cismanî bir cevher olmadığının, hatta ona aykırı olduğunun, öte yandan da öfke ve arzu güçlerinin nefsin dışında güçler olduğunun delilidir. Eğer aykırı olmasa “bedenî” dediğimiz öfke ve arzu güçlerine karşı koymaz, onları engellemeye çalışmazdı. Bir şeye engel olan, engel olduğu şeyin dışında ve ona aykırı olmalıdır. Kindî, nefsin bu dizginleme ve kontrol özelliğini, başka bir deyişle ahlâkî alandaki etkinliğini vurgulamak için, “akıl” kavramının sözlük anlamını da düşünerek bu nefsi “aklî nefs” olarak adlandırır. Burada arzu ve öfke güçlerini nefse değil de bedene ait güçler olarak görmesi ve nefsi aklî nefs ile özdeşleştirmesi Kindî’ye özgü bir yaklaşım olarak görünmektedir.
Kindî, ahlâk yüceliği ve nefs arınmışlığı ile kişinin ulaşabileceği hakikat düzeyi arasında paralellik görür. Bu konudaki düşüncelerini Platon ve Pythagoras’a nispet ettiği sözlerle teyit eder. O, Platon’a dayanarak, yeme – içmeyi ve cinsel arzularını hayatının amacı haline getiren kimsenin aklî nefsinin değerli şeyleri bilmesine, varlığın hakikatlerini kavramasına ve Tanrı’ya benzemesine imkân olmadığını ifade eder. Şehevî arzuların, kötülüklerin kaynağı olması nedeniyle, insanı hayvanî düzeye indirdiğini, gerçek temizliğin nefs temizliği olduğunu ifade eder. Bu nedenle de şehvet (arzu) gücünü domuza, öfke gücünü köpeğe, akıl gücünü ise meleğe benzetir.
Pythagoras’tan naklen de, maddî nesnelerin görüntüsünün temiz ve parlak bir aynada net bir şekilde görünmesi gibi, nefsini bütün kirlerden arındıran kişinin aklî nefsinde varlığın bütün formlarının ayan-beyan belirebileceğini ifade eder. Arınmışlık arttıkça bilgi düzeyi de artacaktır.
Kindî, Hudûd’ta “övgüye lâyık insanî huylar” şeklinde tanımladığı insanî erdemleri ise;
a) Nefste bulunan,
b) Nefsin fonksiyonu olarak bedende ortaya çıkan davranışlar, şeklinde iki grupta incelemektedir.
Nefste bulunan erdemler;
a) Düşünme gücünün erdemi “hikmet”,
b) Üstün gelme (el-kuvvetü’l-galebiyye) ya da öfke gücünün (el-kuvvetü’l-gadabiyye) erdemi “yiğitlik (en-necde” -sonraki ahlâkçılar “eş-şecâa” kavramını kullanmışlardır.) ve arzu gücünün erdemi “iffet”tir.
Erdemler orta durumlar (“itidal”)dır. Bunların aşırılığı (ifrat) ve eksikliği (tefrit) de söz konusudur. Nefsin fonksiyonu olarak bedende ortaya çıkan erdem ise “adalet”tir. Adalet kavramını Kindî, nefsin hem kendi bedenimiz, hem de (davranışlarımız aracılığıyla) başkaları üzerindeki etkisi için kullanır. İlk defa Platon’un dile getirdiği, Kindî’nin de özet bilgilerle tanıttığı nefsin güçleri ve dört erdem teorisi, sonraki dönem İslâm ahlâk felsefecileri tarafından daha geniş olarak işlenmiştir.
Görüldüğü gibi Kindî, nefs konusunda risalelerinde hem Aristocu, hem de Platoncu ve Pythagorasçı unsurlara yer vermiştir. Zaten o, Platon ile Aristo’nun nefs görüşü arasında bir aykırılık bulunmadığı kanaatindedir.
Ancak, Fârâbî biraz önce belirttiğimiz Makale fî Meânî el-Akl adlı risalesinde daha sistematik bir yaklaşımla aklın;
a. Avam nezdindeki anlamı,
b. Kelâmcılara göre anlamı,
c. Aristo’nun Kitâbu’l-Burhan (II. Analitikler)’ındaki anlamı,
d. Kitâbu’l-Ahlâk (Nikomakhos’a Etik)’taki anlamı,
e. Kitâbu’n-Nefs (De Anima)’teki anlamı,
f. Metafizika’daki anlamı, üzerinde ayrı ayrı duruyordu.
Başka bir deyişle Fârâbî’nin yaptığı, aklı;
a. Avamî akıl,
b. Kelâmî (teolojik) akıl,
c. Burhanî (analitik) akıl,
d. Ahlâkî (ethik) akıl,
e. Psikolojik ve epistemolojik akıl,
f. Metafizik akıl
şeklinde tasnif edip ayrı ayrı incelemekti. Aslında bu tasnif, bir yandan I. Richard Netton’un dediği gibi, Fârâbî’nin akıl konusundaki kaynaklarını açık bir biçimde ele vermekte, öte yandan da aklı işlevine göre tasnif edip değerlendirmektedir. Biz bunların, konumuzu ilgilendirdiğini düşündüğümüz kısmını inceleyeceğiz. Ama daha önce Fârâbî’nin farklı eserlerinde genel anlamda aklı nasıl ele aldığını görelim:
Fârâbî, Mesâil’de aklı “varlıkların en lâtif olanı” olarak niteler ve onunla algıladığımız şeyleri de “formların en lâtifi” olarak değerlendirir.
Tenbîh’te ise akıl, “insanın kendisiyle insan olduğu şey” şeklinde tanımlanır ve “insanın sahip olabileceği hayırlı şeylerin en özel olanı” olarak nitelenir. Akıl kavramının bazen “insanın bir şeyi zihniyle algılaması”, bazen de “idrak işleminin kendisiyle gerçekleştiği şey” olarak tanımlandığı ve bu ikincisinin aynı zamanda “nutk” olarak da adlandırıldığı ifade edilir. Anlaşılıyor ki bu iki tanımda akıl, insana özgü bir nitelik ve bilmek istediğimiz şeyleri kendisiyle kavradığımız bilgi kaynağı olarak görülmüştür. Nitekim “mantık” da “nutk” kökünden türemiştir ve “düşündüğünü doğru olarak kavramak ve düşündüğünde doğruya ulaşmak” anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Fârâbî’ye göre, mantık sayesinde zihin, düşündüğü her şeyin doğrusunu düşünme alışkanlığı kazanır. Tam bu aşamada Fârâbî, mantığın bizi ulaştıracağı bir ahlâk kavramına değinir; “mutluluk”. Her şeyin doğrusunu düşünme alışkanlığı kazanan insan, bu yeteneğini, ahlâk alanında da “doğruyu yapma” biçiminde ortaya koyacak, bu da mutluluğa vesile olacaktır.
el-Es’ile’de ise Fârâbî, aklın “deveyi bağlamak, hapsetmek, engellemek, tutmak, kavramak, bir şeyin hakikatini anlamak, sığınmak, korunmak” gibi lügat anlamlarından “hapsetmek, alıkoymak” anlamlarını öne çıkararak bu kavrama ahlâkî bir içerik yükler:
“Akıl; engellemek, tutmak, alıkoymak (el-habs) demektir. Akıllı kimse ise, eşyayı yerinde tutan ve onları kendilerine ait yere koyan kimsedir. Nitekim “dilini tuttu.” denir ve bununla “konuşmaktan alıkoyma, dilini kendisini ilgilendirmeyen şeyden koruma” anlamı kastedilir. Bunu “her şeyi yerli yerine koymak, yerinde yapmak, gerektiğinde ve gerektiği kadar yapmak” şeklinde genişlettiğimizde elbet ahlâkî bir içerik de kazanır. Nitekim el-Cem’de Fârâbî aklın “tecrübeler”den başka bir şey olmadığını, bu tecrübeler ne kadar çok ise nefsin de o oranda mükemmel akla sahip olacağını ifade eder. Bu tecrübelerin ilk planda duyu tecrübeleri, ikinci planda ise ahlâkî tecrübeler olduğunu söylemek mümkündür.
Fârâbî’nin akla hasrettiği, yukarıda değindiğimiz “fî Meânî el-Akl” adlı eserine döndüğümüzde, onda da bu son söylediğimizi destekler nitelikte düşünceler buluruz. Bu risalenin özellikle “Aristo’nun Kitâbu’l-Ahlâk’ında Anlattığı Akıl” bölümünün, bizi daha fazla ilgilendirdiğini söylemeliyiz. Fârâbî burada “nefsin bir cüz’ü” dediği aklın, Nikomakhos’a Etik’e dayanarak, ahlâk alanındaki işlevini anlatmaktadır.
Ona göre, herhangi bir şeyi sürekli tekrar ederek alışkanlık haline getirme ve uzun süre tecrübe etme sonucunda bu akılda o konuya dair kesin bilgi oluşur. Bu da bir şeyi tercih etme ya da bir şeyden uzak durma şeklinde iradeyle ilgili fiilleri dile getiren yargı ve önermelerde ortaya çıkar. Bu şekilde oluşan yargılar, düşünen, zeki insanın tercih etme ya da bir şeyden uzak durma şeklinde iradî fiilleri işlerken başvurduğu ilkelerdir. İlk ilkelerin teorik bilimlerle uğraşan kimseler için yapmaya değil de bilmeye yönelik teorik bilgileri ortaya koymada birer ilke olması gibi, tecrübe ile oluşan ahlâk ilkeleri de düşünen, zeki insanlar için yapmaya yönelik iradî fiilleri ortaya koymada başvurdukları birer ilkedir. Bu ahlâkî akıl, Fârâbî’ye göre insanın hayatı boyunca yaşadığı tecrübelerle olgunlaşarak gelişir ve ondaki ahlâk yargıları sağlamlaşır. Zamanla bu yargılara tecrübe ile, önceden sahip olmadığı yeni yargılar da eklenir. İnsanlar bu akıl ile toplum içinde başkalarına karşı üstünlük sağlar, davranışlarında derece farklılığı olur. Bu yargılar bir kimsede herhangi bir konuyla ilgili olarak yetkinleştiği zaman, o kimse o konuda “görüş sahibi” olur. Birinin bir konuda görüş sahibi olması demek ise, onun görüş bildirdiği konuda görüşüne güvenilmesi, kendisinden herhangi bir delil istenmeden görüşünün kabul edilmesi demektir. Fârâbî’ye göre bu nitelikte insanların sayısı oldukça azdır. Çünkü bu akıl, yıllar boyu sürecek tecrübelere ve ahlâk yargılarının bireyde tam olarak yerleşmesine ihtiyaç hisseder.
Nefs
Kindî Tanımlar Risalesi’nde nefs hakkında üç tanım verir:
a) Bilkuvve hayat sahibi olan doğal cismin ilk yetkinliği,
b) Canlılık yeteneği olan ve organı bulunan doğal cismin tamamlanmış hali,
c) Kendiliğinden hareket eden ve birçok gücü olan aklî (manevî) bir cevher.
Bu tanımlardan ilk ikisi, canlı cismin ilk yetkinlikle başlayan ve o cismin ulaşabileceği en üst düzeyi ifade eden “son yetkinlik” diyebileceğimiz gelişim aşamalarını dile getirmekte, tam anlamıyla Aristo’nun ruh görüşünü yansıtmaktadır. Bundan dolayı bunlar birer tanım olmaktan çok, nefsin canlı cisim üzerindeki etkinlik sürecini ifade etmektedir. Üçüncü tanım ise Platoncu ruh anlayışını yansıtmakta, bedenden bağımsız manevî bir cevher olan nefse akıl ve hareket, dolayısıyla irade gücü nispet etmektedir.
Kindî’nin nefsle ilgili bize kadar ulaşan iki eseri mevcuttur:
a) Kelâm fi’n-Nefs
b) Risâle fi’n-Nefs.
Birincisi oldukça kısa olan bu risalelerde Kindî’nin Aristocu ruh anlayışıyla Platoncu ve Pythagorasçı ruh anlayışlarını birbirine karıştırdığı görülür. Hatta birinci risalede Platon ile Aristo’nun nefs konusunda aynı şeyleri düşündüğü ifade edilir. Bu risalelerde dile getirdiği düşüncelerinden Kindî’nin daha çok Platoncu, Yeni Platoncu ve Yeni Pythagorasçı, hermetik ruh anlayışını benimsediği anlaşılmaktadır.
Risâle fi’n-Nefs’te Kindî nefsi “basit, şerefli, yetkin, değeri büyük, ilâhî bir cevher” olarak görür ve onun cevherinin, tıpkı güneş ışığının güneşten gelmesi gibi, Yüce Yaratıcı’dan geldiğini ifade eder. O, öfke ve arzu güçlerini nefse değil, bedene ait güçler olarak görür. Çünkü öfke gücü bazen insanı tahrik eder, büyük kötülükler işlemeye sürükler. Nefs ise ona karşı koyar, tıpkı süvarinin atı dizginlediği gibi, öfke gücünü kontrolü altına alır. Arzu gücü de bazen şehvanî şeyleri arzular. Nefs ise bunun yanlış olduğunu, bu arzuların insanı düşürebileceği aşağı durumları düşünür ve ona engel olur.
Bu açıklama, bir yandan nefsin cismanî bir cevher olmadığının, hatta ona aykırı olduğunun, öte yandan da öfke ve arzu güçlerinin nefsin dışında güçler olduğunun delilidir. Eğer aykırı olmasa “bedenî” dediğimiz öfke ve arzu güçlerine karşı koymaz, onları engellemeye çalışmazdı. Bir şeye engel olan, engel olduğu şeyin dışında ve ona aykırı olmalıdır. Kindî, nefsin bu dizginleme ve kontrol özelliğini, başka bir deyişle ahlâkî alandaki etkinliğini vurgulamak için, “akıl” kavramının sözlük anlamını da düşünerek bu nefsi “aklî nefs” olarak adlandırır. Burada arzu ve öfke güçlerini nefse değil de bedene ait güçler olarak görmesi ve nefsi aklî nefs ile özdeşleştirmesi Kindî’ye özgü bir yaklaşım olarak görünmektedir.
Kindî, ahlâk yüceliği ve nefs arınmışlığı ile kişinin ulaşabileceği hakikat düzeyi arasında paralellik görür. Bu konudaki düşüncelerini Platon ve Pythagoras’a nispet ettiği sözlerle teyit eder. O, Platon’a dayanarak, yeme – içmeyi ve cinsel arzularını hayatının amacı haline getiren kimsenin aklî nefsinin değerli şeyleri bilmesine, varlığın hakikatlerini kavramasına ve Tanrı’ya benzemesine imkân olmadığını ifade eder. Şehevî arzuların, kötülüklerin kaynağı olması nedeniyle, insanı hayvanî düzeye indirdiğini, gerçek temizliğin nefs temizliği olduğunu ifade eder. Bu nedenle de şehvet (arzu) gücünü domuza, öfke gücünü köpeğe, akıl gücünü ise meleğe benzetir.
Pythagoras’tan naklen de, maddî nesnelerin görüntüsünün temiz ve parlak bir aynada net bir şekilde görünmesi gibi, nefsini bütün kirlerden arındıran kişinin aklî nefsinde varlığın bütün formlarının ayan-beyan belirebileceğini ifade eder. Arınmışlık arttıkça bilgi düzeyi de artacaktır.
Kindî, Hudûd’ta “övgüye lâyık insanî huylar” şeklinde tanımladığı insanî erdemleri ise;
a) Nefste bulunan,
b) Nefsin fonksiyonu olarak bedende ortaya çıkan davranışlar, şeklinde iki grupta incelemektedir.
Nefste bulunan erdemler;
a) Düşünme gücünün erdemi “hikmet”,
b) Üstün gelme (el-kuvvetü’l-galebiyye) ya da öfke gücünün (el-kuvvetü’l-gadabiyye) erdemi “yiğitlik (en-necde” -sonraki ahlâkçılar “eş-şecâa” kavramını kullanmışlardır.) ve arzu gücünün erdemi “iffet”tir.
Erdemler orta durumlar (“itidal”)dır. Bunların aşırılığı (ifrat) ve eksikliği (tefrit) de söz konusudur. Nefsin fonksiyonu olarak bedende ortaya çıkan erdem ise “adalet”tir. Adalet kavramını Kindî, nefsin hem kendi bedenimiz, hem de (davranışlarımız aracılığıyla) başkaları üzerindeki etkisi için kullanır. İlk defa Platon’un dile getirdiği, Kindî’nin de özet bilgilerle tanıttığı nefsin güçleri ve dört erdem teorisi, sonraki dönem İslâm ahlâk felsefecileri tarafından daha geniş olarak işlenmiştir.
Görüldüğü gibi Kindî, nefs konusunda risalelerinde hem Aristocu, hem de Platoncu ve Pythagorasçı unsurlara yer vermiştir. Zaten o, Platon ile Aristo’nun nefs görüşü arasında bir aykırılık bulunmadığı kanaatindedir.
