Kindî ve Fârâbi’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği - 1

Enver UYSAL

Özet

Akıl ve nefs kavramları Kindî felsefesinde de Fârâbî felsefesinde de birbirinden kesin çizgilerle ayrılamayan, önemli iki kavramdır. Bu kavramlar ahlâkî bir içerikle incelendiğinde; Kindî’nin akıl anlayışında Aristocu tasnifi benimsediği ve felsefe tanımlarında ahlâk anlayışına dair önemli ipuçları bulunduğu anlaşılmaktadır. Onun nefs anlayışında Platoncu, Yeni Platoncu ve Yeni Pythagorasçı unsurların etkili olduğu görülür. Fârâbî’nin ise bir “sistem filozofu” olma özelliği bu iki kavram incelemesinde bile dikkati çeker. Onun metafiziği, psikolojisi, ahlâk ve siyaset anlayışı birbiriyle ilişkilidir. O, fî Meânî el-Akl adlı risalesinde sistematik bir yaklaşımla aklı; a. Avamî b. Kelâmî c. Burhanî d. Ahlâkî e. Psikolojik ve Epistemolojik f. Metafizik akıl şeklinde tasnif etmiş, ahlâkî aklı da Nikomakhos’a Ethik’e dayanarak incelemiştir. Fârâbî’ye göre faal aklın insanı görüp gözetmesiyle kazanılan teorik yetkinlik, son aşamada ahlâkî yetkinliğe, “faal akılla itisal” şeklinde gerçekleşen “yüce mutluluk”a vesile olmaktadır. Fârâbî bunları dile getirirken saf bir Aristocu olarak görünmektedir.

Giriş

İlk İslâm filozofu olması nedeniyle Kindî’nin, Yunan felsefesi ve Helenistik kültürden intikal eden felsefî terminolojinin İslâm dünyasında tanınmasındaki rolü inkâr edilemez. O, “fî Hudûdi’l-Eşya ve Rusûmihâ” adlı risalesiyle, o dönemde tedavülde olan felsefî, bilimsel ve bazı ahlâk kavramlarının tanımlarını yapmış, bir kısmına kısa açıklamalarda bulunmuş, böylece küçük bir “felsefe sözlüğü” oluşturmuş, sonraki filozoflar için de adeta bir “hudûd” geleneğinin başlatıcısı olmuştur.

Fârâbî’nin ise “Hudûd” adını taşıyan bir risalesi yoktur, ama onun özellikle “Mesâilu Müteferrika” adlı eserinde felsefî kavramları incelediğini görürüz. Fârâbî’nin felsefî düşünceye ya da felsefenin sistemleşmesine olan katkısı, hem doğulu hem de batılı araştırmacılarca kabul edilen bir gerçektir.

Çalışmamızda, İslâm felsefesi literatüründe oldukça önem arz eden “akıl” ve “nefs” kavramlarının ahlâkî içeriği çerçevesinde iki filozofun -etki farklılığından da kaynaklanan- düşünce ve yaklaşım farklılığını belirlemeye çalışacağız. Sadece iki kavram incelemesinin bile, bir filozofun genel felsefesine ve sistemine dair ipuçları vereceğini düşünüyoruz.

Akıl

İnsanı başka varlıklardan ayıran en önemli niteliği akıl sahibi oluşudur. Akıl onun diğer bütün etkinliklerinde olduğu gibi ahlâkî etkinliklerinde de -Fârâbî felsefesinde özellikle arzu, irade ve ihtiyar kavramlarıyla beraber- son derece önemlidir. Çünkü insan ne zaman, nerede, neyi nasıl yapacağına “düşünme yeteneği” dediğimiz aklı ile karar verir. Ancak ahlâk açısından önem arz eden bu akıl, Kindî’nin risalelerinde daha çok, psikolojik bir yaklaşımla nefsin düşünme gücünü ifade eden “aklî nefs” ya da nefsin “akıl gücü” kavramlarıyla dile getirilir ki, nefsin bu gücü “nefs” kavramı incelenirken ele alınacaktır.

Kindî “Hudûd’unda aklı; “varlığın hakikatlerini kavrayan basit bir cevher” olarak tanımlar. Ancak bu tanımın epistemolojik bir bakışla yapıldığı açıktır. Dolayısıyla Kindî’nin burada tanımını verdiği akıl, daha çok epistemolojik fonksiyona sahip olan akıldır. Disipliner yaklaşımların birbirinden kesin çizgilerle ayrılamayacağını düşünürsek, burada bu epistemolojik tanımdan ahlâkî bir sonuç çıkarmayı denediğimizde; varlığın hakikatlerini -şu ya da bu ölçüde- kavrayabilme derecesine yükselmiş olan aklın, sahibinin varlık yapısını doğru kavrayıp, bu alemdeki konumunu da doğru belirleyeceğini, eğilimlerinin ve yeteneklerinin de bilincinde olacağını ve bu sayede, bu bilinç düzeyine yükselmiş insanın, davranışlarını da ona göre gerçekleştireceğini söyleyebiliriz.

İslâm felsefesi tarihinde aklın mahiyeti ve fonksiyonu üzerine ilk eser yazan filozof, Kindî olmuştur. Kindî “Risale fi’l-Akl” adını verdiği oldukça kısa risalesinde genel anlamda bir akıl tanımı yapmaz. Platon ve Aristo’ya dayanarak aklın çeşitleri üzerinde durur. Ona göre, insan nefsinin en temel fonksiyonu olan akıl ile, tür ve türün üstündeki varlıklara ait bilgileri, yani duyu organlarına konu olmayan varlık alanlarının bilgisini elde ederiz. Başka bir ifadeyle, duyu organları maddî sûretleri ya da tikelleri, akıl ise tümelleri algılamaktadır. Kindî söz konusu risalesinde Aristo’ya dayanarak dört çeşit akıldan bahseder:

a. Sürekli fiil halinde (bilfiil) olan akıl,
b. Nefiste güç halinde bulunan (bilkuvve) akıl,
c. Nefiste güç halinden fiil haline çıkmış olan (müstefad; kazanılmış) akıl,
d. Zâhir akıl.

Konumuzu doğrudan ilgilendirmediği için bu akılların işleyiş biçimi (ya da daha doğru bir deyişle aklın soyut formları algılama aşamaları) üzerinde durmak istemiyoruz. Çünkü aklın buradaki fonksiyonu tamamen epistemolojik görünmektedir. Ancak şu kadarını ifade edelim ki, bu tasnifteki “zahir akıl” Kindî’ye özgü bir adlandırmadır. Aristocu yaklaşımda güç halinde olan bir şey kendiliğinden fiil haline çıkmaz. İnsan nefsinin dışında, algılanabilir soyut formlardan başka bir şey olmadığı anlaşılan bilfiil aklın motivasyonuyla, nefiste güç halinde bulunan akıl fiil haline geçer. Bu geçişte bilfiil akıl ya da soyut formlar aktif rol oynar. Bilfiil aklın nefiste güç halinde bulunan akla etkisiyle akıl bilgi üretmeye, soyutlama yapmaya başlar. Bu aşamada düşünen ile düşünülen (akıl ile ma’kûl) aynılaşmıştır. Üretilen bilgiler insanda kazanılmış (müstefad) hale gelir.

Zâhir akıl ise, müstefad aklın fiilî hali; ürettiği bilgileri istediği zaman, istediği şekilde kullanabilme ve açıklayabilme durumudur. Kindî’nin, fonksiyonlarını dile getirdiği bu dört çeşit aklın, tamamen entelektüel bir etkinlik olduğu, bundan dolayı da onlara ethik bir misyon yüklenemeyeceği anlaşılmaktadır. Belki zorlama bir yorumla, müstefad akıl düzeyinde kazanılmış (ya da üretilmiş) olan bilgileri istediği zaman istediği biçimde kullanma özelliğine sahip zâhir akla, “doğru bilgiye dayanarak doğru eylemde bulunma” şeklinde böyle bir misyon yüklenebilir. Ama bu akıl aşamalarının insanı ulaştıracağı bir erdemden söz etmek gerekirse, bunun ehtik erdemi de içinde barındıran bir pratik erdem olmaktan çok, teorik erdem ya da teorik yetkinlik olacağını söylemek daha doğru olacaktır. “Felsefe”ye tam anlamıyla bir “aklî etkinlik” veya “entelektüel faaliyet” olarak baktığımızda, Kindî’nin bu kavrama ilişkin tanımlarından ahlâkî bir içerik çıkarmak ve onun ahlâk anlayışına dair ipuçları yakalamak daha doğru bir yaklaşım olarak görünmektedir. Ayrıca bu, Kindî’nin bakışıyla felsefe-ahlâk ilişkisini ya da onun felsefesinin ahlâkî boyutunu ve misyonunu dile getirmektedir. Tanımlar (Hudûd) risalesinde Kindî, felsefe kavramının kadim filozoflara nispet ettiği tanımlarını yapar ve bu tanımlara bazı açıklamalar getirir.

Onun yaptığı altı tanımdan üçü ahlâkî içeriğe de sahiptir. Biz önce ahlâkî bir içerik taşımayan tanımları aktaralım, sonra da bu içeriğe sahip olan tanımlar üzerinde duralım:

a. İlk tanım, felsefenin etimolojisiyle ilgili, bilinen tanımdır: Felsefe philo ve sophia’dan bileşik bir kavramdır. Philo “sevmek, araştırmak, peşinden koşmak”, sophia ise “hikmet, bilgelik” demektir. Öyleyse felsefe “hikmet sevgisi, hikmetin peşinden koşma” anlamına gelmektedir.

b. Felsefe, sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmetidir.

c. Felsefe, insanın gücü ölçüsünde küllî, ebedî varlıkların hakikatini, mahiyetini ve nedenlerini bilmektir.

Bu tanımların ikincisi Aristo’ya, üçüncüsü ise Platon’a aittir. Kindî onları filozof adı vermeden nakleder.

Ahlâkî içeriğe sahip olduğunu söylediğimiz tanımlara gelince;

d. Felsefe, insanın gücü ölçüsünde (fiillerini) Allah’ın fiillerine benze(t)mesidir. Platon’un kısaca “Allah’a benzeme” olarak ifade ettiği bu tanıma Kindî; “felsefeyi bu şekilde tanımlayanlar insanın olabildiğince erdemli olmasını kastetmişlerdir.” şeklinde eklemede bulunur.

O felsefî etkinliği; düşünmeyi, eşyanın hakikatlerini tanımayı ve iyiyi kötüden ayırmayı alışkanlık haline getiren kimsenin, bir bakıma “Allah’a benzeme” düzeyinde “erdemli bir insan” olacağını belirtirken, kendinden sonraki ahlâkçılara ahlâkî yetkinlik ve en yüksek mutluluk hakkında yeni bir bakış getirmiştir. Çünkü Allah için düşündüğümüz şeyler hikmet, güç, adalet, hayır, güzellik, hakikat gibi yüksek niteliklerdir. İnsan da gücü ölçüsünde nefsini eğiterek hakîm, âdil, cömert, hayırlı, hakikatin peşinde koşan, doğru ve güzel olanı seçen bir varlık düzeyine ulaşabilir. Bu niteliklerle de o, yüce Yaratıcı’nın niteliklerinden bir tür pay almış olur. Bu tanım felsefeye hem dinî hem de ahlâkî bir içerik kazandırmaktadır. Bilindiği üzere bu anlam İslâm düşüncesinde “Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanma” şeklinde ifade edilmiş, hem tasavvuf, hem kelâm, hem de ahlâkta genişçe işlenmiştir.

Kindî’nin, Beş Terim Üzerine adlı risalesindeki “Gerçekte felsefe nefsin disipline edilmesinden başka bir şey değildir.” ifadesinden ise onun, felsefeyi aklî, ruhî ve ahlâkî etkinlikler alanında insanı disipline edip olgunlaştıran bir bilgi dalı olarak gördüğü anlaşılmaktadır.

e. Felsefe, ölümü hatırdan çıkarmamak (el-ınâyetü bi’l-mevt) tır. Yine Platon’a ait olan bu tanımın açıklamasında Kindî iki tür ölümden bahseder:

a) Bildiğimiz “nefsin bedeni kullanmayı terk etmesi” anlamındaki doğal ölüm.
b) “Şehevî arzuların öldürülmesi” anlamında ölüm.

Kindî’ye göre felsefeyi bu şekilde tanımlayanların kastettikleri ölüm, ikinci tür ölümdür. Çünkü insanı ahlâkî erdeme götüren yol, şehvetlerin öldürülmesinden geçer. Bundan dolayıdır ki eski büyük filozoflar “lezzet”i kaçınılması gereken bir “kötülük” olarak görmüşlerdir. Kindî’nin bu açıklamaları, onun ahlâk konularındaki duyarlılık düzeyini de yansıtmaktadır. Çünkü şehevî tutkularının esiri olan kişinin, doğru düşünme ve doğru yapma konusunda dengeyi bulamayacağı muhakkaktır.

f. Felsefe, insanın kendini bilmesidir. Kindî “son derece önemli, derin” olarak nitelediği, Sokrates’in bu tanımının açıklamasında insanın varlık yapısının ontolojik temellendirmesini yapar ve sonunda insanın “küçük âlem” olarak nitelendirildiğini de ifade eder. Konunun ontolojik boyutu burada bizi ilgilendirmediği için ona değinmiyoruz. Ama insanın kendini bilmesinin, bu âlemde doğru konuşlandırmasının, eğilimlerinin ve yeteneklerinin farkında olmasının ahlâkî açıdan ifade ettiği önem açıktır.

Felsefenin burada naklettiğimiz ilk tanımları Fârâbî’de de yer almakta, o, siyaset felsefesini ve insana güzel huylar, güzel davranışlar kazandırmayı hedefleyen ahlâk felsefesini, felsefenin “pratik” kısmına dâhil etmektedir.

“Akıl” kavramına geri dönersek; Fârâbî’nin eserlerini incelediğimizde, onun Kindî ile kıyaslandığında, daha sistematik olduğunu görürüz. Gerçi, sonra yaşamış olması ve önünde değerlendirebileceği daha fazla felsefî literatür bulması, Fârâbî için bir avantaj olsa da, bunun temel nedenini Fârâbî’nin tam anlamıyla bir “sistem filozofu” olmasına bağlamak daha doğru olsa gerek. Kindî’de akıl kavramını incelerken, onun akla ethik değil, daha çok epistemolojik içerik yüklediğini söylediğimde, doğrusu “Kindî’yi yanlış anlamış olmayım” şeklinde küçük bir endişe de taşıyordum. Ama aynı kavramı Fârâbî’de incelemeye başladığımda onun da tıpkı Kindî’ninki gibi akla dair özel bir risalesinin olduğunu (Makale fî Meânî el-Akl), orada aklı altı farklı yaklaşımla incelediğini gördüm ve hem Kindî’yi doğru anladığımı düşündüm, hem de Fârâbî hakkında biraz önce dile getirdiğim düşüncelerim haklılık kazandı. Kindî söz konusu risalesinde, Fârâbî’nin “Aristo’nun Kitâbu’n-Nefs’inde anlattığı akıl” başlığı altında incelediği aklı (aşağıdaki tasnifte “e” şıkkı) inceliyor ve aklı dört aşamalı olarak ele alıyordu. “Aristo’nun akıl anlayışı”nı inceleyeceğini risalesinin başında da dile getiriyordu. Fârâbî ise, aklın aşamalarına karşılık olarak kullandığı adlarda Kindî’den ayrılmakla birlikte, temelde bu tasnifte onun etkisi altındadır.
1 | 2 | 3

facebook

twitter

İzleyiciler

  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP