Afrika Felsefesi

Afka Kıtası'nın uzun tarihinde, öncelikle Afrikalı toplumların genel dünya görüşleri içinde birtakım felsefi unsurlar da içeren pre-kolonyal yerli kültürlerinin bünyesinde bulunan, sonra da çok sayıda Afrikalı'nın gerek Avrupa ve Amerika'daki üniversitelerde gerekse Afrika'nın seküler eğitim kurumlarında aldıkları felsefe eğitiminin ardından geliştirdikleri, temaları bir yönüyle evrensel bir yönüyle de Afrikalı'nın farklı deneyimlerine dayanan felsefe.

Afrika felsefesinin elbette en önemli güç­lüğü, neredeyse konumlandığı bütün bir tarihel dönem boyunca yazılı felsefe gelene­ğinden yoksun kalmış olmasıdır. Sözlü gelenek tarafından aktarılan düşüncelerin ya da kültürel unsurların felsefe olarak değerlendirilemeyeceğini öne sürenlere karşı, Afrika'nın söz konusu sözlü geleneğinin kesinlikle bir felsefe olarak alınması gerektiğini söyleyenler Afrika felsefesini kabaca dört başlık altında sınıflarlar:

1- Etnik felsefe,
2- felsefi bilgelik geleneği,
3- milliyetçi-ideolojik eğilim ve
4- son elli yılın profesyönel akademik felsefesi.

Bunlardan etnik felsefe yazılı bir kültürel gelenekten yoksun olan Afrikalı kavimlerin kolektif düşüncesini, onların kuşatıcı fikirler veya inançlar sistemini tanımlar. Buna göre, etnik felsefede kabile reisleri veya ilgili kavmin büyüklerinin Afrika'nın doğal ve kültürel koşullarındaki deneyimlerinin ifadesi olan söz konusu fikirlerinden ve inançlarından oluşan bütün, kavimin bütün üyeleri tarafından benimsenerek içselleştirilmiş bir kolektif kültür olarak ortaya çıkar. Felsefi bilgelik geleneği ise, her ne kadar etnik felsefenin bir varyantı olsa da, onda, etnik felsefenin kolektivist görüşlerinden ziyade, önemli vukufiyetler sergileyen, düşünce ve yargılarına aklın doğuştan getirilen kavrayış gücüyle yön veren eleştirel ve bağımsız reislerin, önderlerin ya da düşünürlerin felsefesi ya da bilgeliği öne çıkar.

Buna mukabil yirminci yüzyılda Afrika'nın politik bağımsızlaşma sürecine temel teşkil eden milliyetçi-ideolojik yönelim ise, Afrika'yı ve Afrikalı toplumları politik ve ekonomik olarak, modem emperyalizmin kolonyal ve neokolonyal ideolojilerinin tam tersi yönde tanimlayıp, yeni baştan organize etmeyi amaçlayan . Kwame Nkrumah, Leopold Senghor, Julius Nyerere veya Kenneth Kaunda gibi Afrkalı liderlerin politik düşünce, görüş ve ifadelerinden oluşur. Son zamanlarn Avrupa ve Amerika'nın çeşitli üniversitelerinde yetişen Afrikalı felsefecilerinin temsil ettiği akademik profesyönel felsefesine gelirsek, bu kapsamda yer alan felsefecilerin çok büyük bölümü, felsefenin bütünüyle evrensel olduğu kabulü üzerinde, Avrupa felsefesi geleneği içinde, felsefenin bilgi, varlık ve etik gibi genel konularıyla meşgul olurlar. Bu felsefecilerin bir kısmı Anglo-Sakson analitik gelenek içinde felsefe yapma gayreti sergileyip "rasyonalite", "çeviri", "mukayese edilebilirlik", "kavramsal çerçeve", "kültürel tümeller" türünden kavramları ele alırken, bir kısmı da Frankofon bir duruş sergileyip, Kıta geleneği içinde ele alı­nan konular üzerinde çalışır ve söz gelimi kimlikle kimliğin Afrikalı kavramsal şemalardaki toplumsal, epistemolojik ve ahlaki içerimlerini incelerler. Buna mukabil bir kı­sım düşünür, özellikle de Afrika'daki üniversitelerde yetişen felsefeciler, Afrikalı'nın ve Afrika pratiğinin vücut verdiği kendine özgü problemleri felsefi çerçevede ele alma çabası sergiler.

Kaynak: Ahmet Cevizci - Felsefe Sözlügü

Devamını Oku »

Aristoteles ve Özgürlük

Alkım Saygın

Aristoteles’e göre, insan eylemlerinin en yüksek amacı mutluluktur; mutluluğa ise ruhun erdeme tam uyumuyla; kendi etkinliğiyle iyi olanı gerçekleştirmesiyle ulaşılır. Yâni mutluluk, insan için kendi özüne göre eylemde bulunmaktır. Bu öz ise insanın akıl sâhibi bir varlık olmasıdır ve akıl aracılığıyla belirlenen eylem, kişiye mutluluk getirecektir. Bunun içindir ki erdem, akla uygun bir eylemin mutluluk içinde belirişi, bunun alışkanlık hâline getirilmesidir. Kaynağını akıldan aldığı için erdem, insana büyük bir doyum sağlar ve bu doyum, başka bir şeyle karşılaştırılamaz.

Aristoteles’e göre erdem ve mutluluk, ancak kent-devleti içinde ve kânunlara zarar vermeyen istemelerle sağlanır ve kişiler, akıl aracılığıyla kendileri için neyin iyi ve doğru olduğuna kendileri karar verirken, bu kânunlara aykırı olacak bir eylem içinde olmazlar. Devletin görevi, erdem ve mutluluğun tüm yurttaşlar tarafından paylaşılmasını sağlayacak gerekli düzenlemeleri yapmaktır ve tüm yurttaşlarda eşit bir biçimde dağıtılmış olan akıl, onları bu ortak noktada buluşturur.

Bu bakımdan, kişinin kânunlara uyması ile özgürlüğü çelişmez; çünkü, hem kendi tekil eylemlerinin, hem de kânunların temelinde akıl vardır ve kânunlara uyduğu sürece kişi, kendi istemesini gerçekleştirmek bakımından özgürlüğünü de gerçekleştirmiş olur. İnsan, “politik bir hayvan”dır ve devlet düzenini bozan bir istemeyle özgür olabileceği sanısı, aslında bir yanılsamadır. Bu yanılsama içinde kişi, sonlu heves ve tatminlerinin kölesi hâline gelir.

Aristoteles’e göre iyi, her şeyin arzuladığı şeydir; arzular ise amaçlardır. Amaçlar da iki türlüdür; etkinliklerin kendileri ve ürünleri. Kendisi için istediğimiz ve başka şeyleri de onun için istediğimiz şey iyidir, mutluluk ise en iyi olandır. Mutluluğa, yaşam biçimleriyle ulaşılır. Yaşam biçimleri ise üç türlüdür; haz yaşamı, siyâset yaşamı ve theoria yaşamı. Dolayısıyla mutluluk, bu yaşam biçimleri içinde eylemle bulunabilecek bir şeydir ve herkes için olanaklıdır.

Aristoteles’e göre mutluluk, soyut ve genel bir idea, hazır bir kalıp ya da kesin bir bilgi değildir ve bu tür bilgilerle mutluluğa ulaşılamaz. Erdem de aynı şekilde, soyut ve genel bir idea değildir ve erdeme uygun eylemler, ancak her tek durum karşısında akıl aracılığıyla yeniden belirlendiğinde mutluluğa götürür. Tüm insanlar, çaba gösterdiklerinde erdeme sâhip olabilirler; erdeme ulaşmak için doğuştan filozof olmak gerekli değildir ve bir filozofun gözetiminde olmaya da gerek yoktur.

Erdemler söz konusu olduğunda, her bir erdemi erdem yapan şey de birbirinden farklıdır ve bunlardan biri diğerine geri götürülemez. Erdemler her defâsında, belirli bir ilişki içinde açığa çıkar ve yalnızca kendileri için tercih edilirler. Erdemler ilişkiler içinde belirleneceği için bunlara ilişkin belirli birtakım idealardan bahsetmek, kişiyi, bu ilişkilerin özgün koşullarından uzaklaştırır ve bu da mutluluğu engeller.

Aristoteles’e göre erdem, “ortayı hedef edinme”dir; “orta olma” ise kişiden kişiye ve her tek durumda değişir. Fakat bunun anlamı, “ahlâkî görelilik” değildir, erdemler ile “kalıplaşmış davranış biçimleri”nin bütünüyle farklı olduğudur. Erdemler ikiye ayrılır; “düşünce erdemleri” (“teorik erdemler” veya “dianoetik erdemler”) ve “karakter erdemleri” (“ahlâkî erdemler” veya “eudamonik erdemler”). Bunlardan düşünce erdemlerine bilgelik, doğru yargılama ve aklıbaşındalık örnek verilebilir; cömertlik ve ölçülülük ise karakter erdemlerine örnektir.

Bu ayrımlar ise ruhun doğasından gelir. Ruh, iki kısımdan oluşur; “akıldan yoksun yan” ve “akıl sâhibi yan”. Akıldan yoksun yan da iki kısımdan oluşur; “bitkilerle ortak olan yan” ve “istekler ile hazlarla ilgili olan yan”. Bunlardan istekler ile hazlarla ilgili olan yan da kendi içinde ikiye ayrılır; “kendine egemen olan yan” ve “kendine egemen olamayan yan”. Ruhun kendine egemen olan yanı, iknâ edilebilir ve aklın denetimine girebilir ki, karakter erdemleri de burayla ilgilidir.

Düşünce erdemleri ise ruhun akıl sâhibi yanıyla ilgilidir ve bu erdemler, her tek durumda orta olmayı gösterir; bunlar olmaksızın karakter erdemleri de olmayacaktır. Dolayısıyla düşünce erdemleri, aklın etkinliğini belirler; karakter erdemleri ise ruhun akıl dışı yönler üzerindeki etkinliğini anlatır. Düşünce erdemleri, kendisini bilgide açığa çıkartır; karakter erdemleri ise irâdenin etkinliğinde açığa çıkar ve tekrâra dayalı davranışlarla gelişerek güçlenir.

Aristoteles, Sokrates-Platon çizgisindeki “bilerek kötülük yapılmaz” anlayışına, bu ayrımlarıyla karşı çıkar; bu görüş, (doğru) bilgi olmaksızın yapmış olsa da insanın irâdeye dayalı eylemlerinden sorumlu tutulamayacağı şeklinde bir sonuç ortaya çıkartır. Ayrıca, erdemin bilgiyle bir ve aynı tutulması da yanlıştır. Çünkü, neyin iyi olduğunu bilmek, bunu gerçekleştirmek anlamına gelmez ve kötünün ne olduğunu bilmek de bunu irâdenin etkinliğiyle önlemeyi sağlamayabilir.

Aristoteles’e göre her eylem, irâde özgürlüğüne dayanır ve yapılması elimizde olan şeyleri yapmak kadar, onları yapmamak da yine bizim elimizdedir. İrâde özgür olduğu için, ahlâkî eyleme de yer açılır. Kötülük de aslında, irâdenin belirleyiciliği altındadır ve bu da isteyerek yapılır. İstenenler ise amaçlardır ve amaçlar, enine boyuna düşünülmüş ve tercih edilmişlerdir. Kötülük de düşünülmüş ve tercih edilmiş bir yapmadır. İnsan eylemleri, aslında iki türlüdür; ya isteyerek yapılır, ya da istemeyerek.

İstemeyerek yapılan eylemler, ya zorla yapılır ki bunların başlangıcı, eylemi yapan kişinin dışındadır, ya da bilgisizlikten dolayı yapılır. Bilgisizlikten dolayı yapılan eylemlerin bir kısmından pişmanlık duyulur, bir kısmından duyulmaz. İstemeyerek yapılan eylemlerde, bağışlanma talebinde bulunulur; isteyerek yapılan eylemlerde ise bu talebe yer yoktur. Aynı şekilde, karakter erdemleri de bu tür eylemlerle ilgilidir. Bunları belirleyen temel unsur ise tercihlerdir. Tercih, bir şeyi öne almaktır. Nasıl kişiler olduğumuzu, tercihlerimiz ele verir.

İmdi, Aristoteles’e göre ahlâkî eylem, irâdenin akla tam uygun hareketidir ve duyusal belirlenimlerin dışındadır. İrâdenin duyusal belirlenimlerin dışına çıkma olanağı ise onun özgürlüğünden gelir. Yâni, ahlâkî eylemin doğası, irâde hakkında bir seçim sorunudur. Bu seçim sorunu nedeniyle isteme, sürekli bir gerilim yaşar; çünkü isteme, bir yönüyle akla bağlı ve onun denetimi altına girerken, bir diğer yönüyle de ona karşıdır ve duyusal belirlenimlere göre hareket etmeye yönelir.

İsteme bu gerilimden, akla tam uygun ve ahlâkî eylemle kurtulur; çünkü, bu eylemin sağlayacağı mutluluk, duyusal belirlenimlerden gelen hazlarla karşılaştırılamaz. Özgür isteme, hem ahlâkî eylemin temelinde yer alır ve onu içeriklendirir, hem de erdeme götürerek kişiyi ahlâkî eylem konusunda bir alışkanlığa sürükler ve istemenin bu çatışmasına son verir. Özgürlük, isteme özgürlüğüdür ve ahlâkî eylemin temeli, özü ve güvencesidir.

Özgürlük, duyusal belirlenimler altında bir kimsenin belirli birtakım hazlar peşinde koşması ve onlara bağlanması değil, insan olmak bakımından sâhip olduğu özü yakalayarak Kendi’nde bu olanağı gerçekleştirmesi ve mutluluğu yaşama geçirmesidir. Yâni özgürlük, belirli bir çabadır; insan özgürlüğü için sergilenen irâdedir. Bu irâde, aynı zamanda da “politik bir hayvan” olan insanın ancak devlet düzeni içinde yaşama geçirilebileceği bir irâdedir.

Notlar:

Nikomakhos’a Etik; Aristoteles, Ayraç Yayınevi, Ankara 1998, syf: 210-2
Politika; Aristoteles, Remzi Kitapevi, İstanbul 1993, syf: 7-10
Nikomakhos’a Etik; Aristoteles, Ayraç Yayınevi, Ankara 1998, syf: 1-4
A.g.e. syf: 22-26
A.g.e. syf: 23
A.g.e. syf: 21-3
A.g.e. syf: 10-12, 34
A.g.e. syf: 60
Mutluluk Ahlâkı; Bediâ Akarsu, İnkılâp Kitapevi, Ankara 1998, syf: 130-2
Nikomakhos’a Etik; Aristoteles, Ayraç Yayınevi, Ankara 1998, syf: 32-49
A.g.e. syf: 106
Ruh Üzerine; Aristoteles, Alfa Yayınları, İstanbul 2000, syf: 15-8
Politika; Aristoteles, Remzi Kitapevi, İstanbul 1993, syf: 10

Kaynak: kahvemolasi.com

Devamını Oku »

Garnfinkel, Etnometodoloji ve Yorumbilgisi - 1

Anthony GIDDENS
Çeviren: Tuncay BİRKAN

Bu yazıda, Harold Garfinkel'in yazılarındaki bazı temalarla Avrupa toplumsal felsefesindeki bazı gelişmeler arasında bağlantı kuracağım. Her ikisini de "yapıcı bir eleştiri"ye tabi tutarak, çağdaş toplumsal teori için taşıdıkları önemi göstereceğimi umuyorum.

Verstehen (anlamak) kavramı, son yirmi otuz yılda, özellikle de Geisteswissenschaften (Tin Bilimleri) bağlamında, yeniden canlandı. Almanya'da bu canlanma (büyük ölçüde Heidegger'in "yorumbilgisel fenomenoloji"sinden yola çıkan) Hans-Georg Gadamer'in yapıtı etrafında odaklandı. Gadamer'in yazılarıyla İngiltere'de Winch ve Fransa'da Ricoeur gibi yazarların yapıtları arasında bazı net bağlantılar ve çakışmalar olduğu görülebilir.Ben burada bu yazarların görüşlerini tek tek ele almayacağım, sadece bu yapıtların öne çıkardığı ve Max Weber'in, Verstehen kavramının İngilizce konuşulan dünyanın sosyolojisine girmesine hizmet etmiş olan "yorumlayıcı sosyoloji" versiyonuyla bayağı çelişen belli nosyonları belirlemeye çalışacağım. Birbirlerini karşılıklı olarak dışlayan bir dizi görüşü kucaklayan bir terim olan "etnometodoloji" konusunda daha da fazla sınırlama devreye girecek. Benim burada söyleyeceklerim Garfinkel'in "günlük yapıp etmeler "e dair pratik çalışmalar hakkındaki (ve bana aynı zamanda hem son derece ilginç hem de felsefi açıdan zayıf gelen) programına yönelik değil. Tek yapmak istediğim, Garfınkel'in fıkirlerini Avrupa toplumsal felsefesi içindeki daha soyut geleneklerin ürünü olan fıkirlerle, eleştirel bir biçimde karşılaştırmak.

Bu temaların kavranmasının ve önemlerinin takdir edilmesinin, sosyolojide daha önceleri egemen olan ve sosyal bilimlerin doğa bilimini model alarak kurulabileceğini savunan okullardan önemli bir kopuşu işaret ettiğini ileri süreceğim. Bu okulların önemli bir vurgusu, sosyolojinin "sağduyu"nun kafa karışıklıkları ve yanlış anlayışlarını açığa çıkardığıdır (ya da çıkarabileceğidir). Yani, tıpkı doğa bilimlerinin fıziksel dünya hakkındaki sağduyu ürünü görüşlerin karşı kutbunda yer alıp sıradan insanların düşüncelerinin yarattığı mistifıkasyonlara nüfuz etmeleri gibi, sosyoloji de toplum hakkındaki gündelik inançların köhnemiş hatalarını bir kenara atabilir. Toplumsal araştırmanın ürünü olduğu iddia edilen "bulgular"a da, tıpkı doğa biliminin bulgulan gibi, sıradan insanlar tarafından "sağduyunun gösterdikleri" temelinde sık sık karşı çıkılmaktadır. Doğa bilimi söz konusu olduğunda, bu "karşı çıkış" normalde "sağduyu" ürünü bir inancı onunla çelişen bulgular karşısında bile reddetme biçimini alır: Örneğin, dünyanın yuvarlak değil düz olduğu inancını ısrarla savunmak gibi. Sosyolojinin iddiaları için de buna benzer bir şey ortaya çıkabilir kesinlikle; ama başka -buna neredeyse taban tabana zıt- bir tepki daha yaygındır. Bu, sosyal bilimin yerleşik inançlara aykırı olduğu için insanların kabul edemeyeceği sonuçlar ortaya çıkarması değil, aksine sadece bilineni tekrarlaması, belki teknik bir dille ambalajlayarak da olsa "bize zaten bildiğimiz şeyi anlatması"dır. Sosyologlar kendi çalışmalarına verilen bu tür tepkileri baştan savma bir tutum takınarak reddetme eğilimindedirler; toplumsal araştırmanın yaptığı işin sağduyunun kanaatlerinin doğru mu yanlış mı olduğunu denetlemek olduğunu ileri sürerler. Ama sıradan insanların inançlarına ilkesel olarak düzeltilebilir şeyler gözüyle bakmak, bunları insan eyleminin bütünleyici bir parçası olarak değil, sanki bu eylemin basit ilaveleriymişler gibi görmek demektir. Sıradan insanların inançları toplumsal dünyaya dair betimlemelerden ibaret değildirler; insan edimlerinin organize ürünü olan bu dünyanın kuruluşunun temelidirler. Aşağıda göstermeye çalışacağım gibi, bu noktanın farkına varmak sosyoloji ile "konusu" -insanın toplumsal davranışları- arasında, doğa bilimi ile konusu arasındakinden daha karmaşık bir ilişki olduğunu görmemizi sağlar. Doğal dünya insan faaliyeti tarafından dönüştürülür, ama insanlar tarafından bir nesne dünyası olarak kurulmaz. Toplumsal dünya ise insan eylemi yoluyla ve insan eylemi içinde kurulur ve yeniden üretilir; "sağ- duyu"ya ait kavramlar ve bu kavramların ifade edildiği gündelik dil sıradan insanlar tarafından "toplumsal hayatı oluşturmak" için kullanılır.

Şimdi "etnometodoloji" akımına dahil ya da yakın olan yazarların en azından bazı yazılarında saptanabilecek beş temayı ayırt etmek istiyorum. Bu temalar söz konusu yazıların bütün ilgi çekici yönlerini tabii ki tüketmiyor, ama ben bunların özel önemleri olduğunu düşünüyorum.

İlk tema, sosyolojik teoride insan eylemi ya da faillik kavramının önemi teması. Simgesel etkileşimcilik kısmen hariç tutulursa, önde gelen sosyoloji okullarının çoğu bir eylem kavramından yoksundur. Bunu söylemek ilk bakışta tuhaf gelebilir, çünkü Garfınkel'i etkilemiş temel şahsi- yetlerden biri olan Talcott Parsons, teori şemasını açıkça bir "eylem çerçevesi" üzerine kurmuş ve ilk önemli yapıtı, Toplumsal Eylemin Yapısı'nda "iradecilik"i bu çerçevenin temel bileşenlerinden biri haline getirmeye çalışmıştır. Zaman zaman, Parsons'ın entelektüel kariyerine bir "iradeci" olarak başladığı, sonraları teorilerinin gittikçe determinist bir hal aldığı ileri sürülür. Bence Parsons'ın kendi teori sistemi içinde bu tür bir perspektife yer vermeyi hiçbir zaman başaramamış olduğunu söyle- mek daha doğru olur. Parsons'ın yaptığı, iradeciliği kişilikte değerlerin içselleştirilmesine eşdeğermiş gibi ele almak ve böylece toplumsal dayanışmanın temeli olduğu iddia edilen consensus universel ile motivasyon arasında bağ kurmaya çalışmaktı. Ama bu, insan eylemindeki yaratıcı unsurun, "ihtiyaç eğilimleri"nin nedensel bir sonucuna, iradeciliğin benimsenmesinin de salt sosyolojiyi psikolojiyle tamamlama çağrısına dönüşmesi gibi bir sonuç yarattı. Burada aktör, kendi kaderine en azından kısmen hükmedebilen bilgi sahibi bir fail olarak değil, "kültürün budalası" olarak ortaya çıkar gerçekten de. Parsons'ın benimsediği yaklaşımın özündeki determinizme karşı, toplumun aktörlerin ustalık gerektiren bir yaratımı olduğu tezini öne çıkarmak verimli olacaktır; bu tez en sıradan toplumsal karşılaşma için bile doğrudur.

İkincisi, düşünümsellik teması. Felsefecilerin yazılarının açıkça gösterdiği gibi, eylem kavramı, insan faillerin kendileri üzerinde düşünme, kendi davranışlarını rasyonel olarak "denetleme" yetileriyle ayrılmaz bir biçimde bağlantılıdır. Parsonscu işlevselcilik de dahil olmak üzere sosyolojinin ortodoks biçimlerinin çoğunda (ama etnometodolojide değil), düşünümsellik, yarattığı etkiler mümkün olduğunca asgaride tutulması gereken ve sadece "'favorinin peşine takılma etkisi", "kendi kendilerini gerçekleştiren kehanetler" vs. gibi çeşitli marjinal formlar içinde dikkate alınan bir "başbelası" muamelesi görür. Dahası, bunlar düşünümselliğin iki ayrı yönünü sıkıştırarak birleştirme eğiliminde- dirler: Yani, toplumsal gözlemcinin formüle ettiği teorilerle bağlantılı düşünümselliği ile gözlemcinin davranışlarını analiz etmeye ya da açıklamaya çalıştığı aktörlerin düşünümselliği. Pozitivist eğilimli toplumsal düşünce biçimlerinde bu iki yönü birleştiren, daha doğrusu ihmal eden bir ironi söz konusudur. Zira teori düzeyinde inkâr edilen ya da karanlığa itilen şey -yani, insan faillerin belli nedenlerle eylemde bulundukları ve bir anlamda eylemlerinden "sorumlu" oldukları- sosyolojik söylem düzeyinde üstü kapalı olarak benimsenir: Yani, sosyolojik topluluktaki diğer kişilerin yaptığı eleştirel değerlendirmeler karşısında kişinin belli bir teoriyi benimsemesinin "makul gerekçeleri"ni sunması gerektiği kabul edilir.

Simgesel etkileşimcilik, İngilizce konuşulan dünyanın sosyolojisinde, failliğe ve düşünümselliğe merkezi bir yer veren belki de tek öncü düşünce okuludur. G. H. Mead'in toplumsal felsefesi toplumsal etkileşim içinde "ben"le "biz" arasındaki ilişki ve kişiliğin gelişimi üzerine kurulmuştur. Ama Mead'in kendi yazılarında bile, "ben", uzun uzadıya tartışılan, toplumsal olarak belirlenmiş benliğe göre daha gölgede kalan bir unsurdur. Mead'in takipçilerinin çoğunun yapıtlarında, toplumsal benlik "ben"in yerini tamamen alır ve böylece Mead'in bahsettiği, eylem teorisine düşünümselliği katma imkânının önü kapanmış olur. Durum bu olunca da, simgesel etkileşimcilik, yüzyüze etkileşim üzerinde odaklanan bir tür "sosyolojik sosyal psikoloji" olarak, sosyolojik düşüncenin ana akımı içinde kolayca asimile edilir.

Üçüncüsü, dil teması. Bir simge olarak dil, terimin kendisinin de işaret ettiği gibi, simgesel etkileşimcilik içinde doğal olarak vurgulanmıştır. Ama bu vurgu, dili sadece bir simgeler ya da göstergeler kümesi olarak, nesneleri temsil etmenin bir tarzı olarak değil; bir "pratik faaliyet aracı", bir iş yapma tarzı olarak tasarlayan etnometodolojinin bakış açısından farklıdır. Wittgensteincı terminolojiyi kullanacak olursak, dil belli "yaşam biçimleri" içinde işler ve sıradan aktörler tarafından gündelik toplumsal davranışlarını organize etmenin aracı olarak rutin biçimde kullanılır. Bu yüzden sözcelerin anlamı, dilin toplumsal aktörler tarafından bütün kullanım biçimleriyle -sadece "betimleme"yle değil, aynı zamanda "savlama", "ikna etme", "şaka yapma", "değerlendirme" vs. vs. ile de- ilişkili olarak anlaşılmalıydı. Yukarıda bunun önemine kısaca değinmiştim. Bunun sonuçlarından biri, sosyolojik araştırmacıların olağan dili gündelik dilin "karışıklığı"nı ya da "muğlaklığı"nı "temizleyen" tamamıyla ayrı, teknik bir üstdil lehine ihmal edemeyecekleridir. Olağan dil, toplumsal hayatın onu oluşturan aktörler tarafından anlamlı bir biçimde organize edilmesini sağlayan araçtır: Bir yaşam bi- çimini incelemek o yaşam biçimini ifade eden gündelik konuşma tarzlarını kavramayı gerektirir. Bu yüzden olağan dil sadece analiz edilebilecek bir konu değil, her sosyolojik ya da antropolojik gözlemcinin kendi "araştırılabilir konusu"na ulaşabilmek için kullanmak zorunda olduğu bir kaynaktır.

Dördüncüsü, eylemin zamansal ve bağlamsal olarak bir yere oturtulması teması. Ortodoks toplumsal teorinin, yalnızca toplumsal evrim konusuyla bağlantılı olarak, yaptığı analizlere zamansallık etkenini dahil etmeye çalıştığını söylemek makul olacaktır bence. Oysa etnometo- dolojide, etkileşimin zamanda bir yere oturtulması merkezi önem taşır. Örneğin, bir konuşma sırasında, konuşmaya katılanların konuşmayı tipik olarak "söylenmiş olan"ın ne olduğunu belirlemek için düşünümsel bir biçimde kullandıklarına ve "söylenmekte olan"ın ne olduğunu belirlemek için de konuşmanın ilerki seyrini tahmin ettiklerine işaret edilir. Etkileşim içindeki anlamların bağlama bağımlılığı ya da göstergesel [indexicalJ karakteri tabii ki zaman dışında başka unsurlar da içerir. Garfinkel olağan dil iletişiminin göstergesel karakterini vurgulamakta -ve ayrıca bunu sosyolojik üstdillerin doğası hakkındaki ortodoks görüşler için "güçlük" yaratan temel kaynak olarak görmekte şüphesiz haklıdır.

Beşinci ve sonuncusu, zımni ya da "sorgusuz sualsiz kabul edilen" kavrayışlar teması. Ustalık gerektiren bir performans olarak etkileşimin aktif bileşimi içinde, "sessizlikler" söylenen sözler kadar önemlidir ve hatta sözcelerin "anlamlandırılması"nı sağlayan karşılıklı bilginin zorunlu arka planını oluştururlar. Aktörler zımni kavrayışları toplumsal etkileşimin olağan, ama açıklanmamış koşullan olarak kullanırlar. Etnometodolojide bunun üzerinde önemle durulması, onunla bir sonraki kısımda döneceğim Avrupa toplum felsefesi formları arasındaki dolaysız bağlantı noktalarından biridir ve Garfınkel'in Schutz'a ne çok şey borçlu olduğunu yansıtır; onun çalışmalarını, mesela Husserl'in Die kri sis der europdischen wissenschaften (Avrupa Bilimlerinin Bunalımı) gibi yapıtların örneklediği büyük fenomenoloji geleneklerine bağlar.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Garnfinkel, Etnometodoloji ve Yorumbilgisi - 2

Birazdan ele alacağım Avrupa toplumsal düşüncesindeki gelişmeler gibi, etnometodolojinin de bazı kökleri "varoluşsal fenomenoloji"de bulunabileceği için, aralarında bazı benzerlikler saptayabilmemiz pek de şaşırtıcı değildir. Bu benzerliklerin hemen görülememesinin nedeni ise, yazım üsluplarının son derece farklı olması; etnometodoloji daha çok ampirik bir araştırma programı yaratmayı amaçlarken, diğerinin soyut felsefe üslubuyla ifade edilmesidir. Verstehen kavramına yeni bir soluk getiren düşünce geleneklerine yaklaşırken, bunlarla Geisteswis- senschafteıi in Dilthey ve (birçok çekince konabilecek olsa da) Weber tarafından temsil edilen ilk gelişme aşamaları arasındaki karşıtlığı iyi değerlendirmek gerekir. "Daha eski gelenek"te, Verstehen'e her şeyden önce, insan bilimlerine uygulanacak ve doğa bilimlerinde uygulanan dış gözleme dayalı yöntemlere karşıt bir yöntem olarak bakılıyordu. Dilthey'in özellikle ilk yazılarında anlama sürecinin, davranışları anlaşılacak kişilerin düşünce ve duygularının yeniden yaşanmasına ya da yeniden canlandırılmasına bâğlı olduğu düşünülüyordu. Yani, şu ya da bu anlamda Dilthey hangi anlamda olduğunu belirlemekte giderek daha fazla zorluk çekmiştir- kişi başkalarının eylemlerini anlarken zihinsel olarak "kendini onların yerine koyuyor"du. Weber de, "yeniden yaşama" ve "empati" gibi kavramlara kuşkuyla bakmasına ve sosyal bilimlerle doğa bilimlerinin yöntemleri arasında mantıksal bir uçurum olduğunu reddetmesine rağmen, hemen hemen aynı tavrı benimsiyordu. Weber'in yorumlayıcı sosyoloji versiyonu, sonradan metodolojik bireycilik adı verilecek olan teze (kolektivitelerden bahseden önermelerin her zaman ilkesel olarak somut bireylerin davranışları şeklinde ifade edilebileceği tezine) gösterdiği sadakatle yakından bağlantılıydı.

Dilthey de Weber de "anlama" konusundaki kendi anlayışlarının nesnel tarih (Dilthey) ya da sosyoloji (Weber) bilimlerinin kazanımlarıyla uzlaştırılabileceğini ileri sürüyorlardı. Verstehen in "nesnel bilim" için zorunlu olan türden kanıtlar sunamayacağını iddia eden bazı eleştirmenler onların görüşlerine sert bir biçimde saldırmışlardı. Bu eleştirmenlere göre, yorumlama süreci davranış hakkında hipotezler üreten bir kaynak olarak faydalı olabilirdi, ama bu şekilde üretilmiş hipotezleri sınamak için kullanılamazdı. Versteheri in doğa bilimlerine özgü kanıt ölçütleriyle uyuştuğu varsayılıyorsa bu eleştirilere hak vermemek zordur. Dahası Weber'in görüşlerinde bir dizi güçlük daha vardır ki ben burada bunlardan yalnızca ikisine değineceğim. Bu güçlüklerden biri "empati"yle, diğeri de Weber'in "toplumsal eylem" formülasyonuyla bağlantılıdır. Weber kendini, empatik özdeşleşmenin eylemlerin anlamını anlamakta önemli bir rol oynadığı görüşünden uzak tutmak istemiştir; ama bunu başaramadığı kendi konumunun yol açtığı belli sorunlardan bellidir. Mesela mistisizmin "anlamlı eylemin uçlarında" yer aldığını varsaymıştır, çünkü mistiklerin davranışları ancak "dini bir kulağı olanlar" tarafından anlaşılabilir.

Şimdi birkaç, ama yalnızca birkaç sosyal bilimcinin "dini bir kulağı" olduğunu varsayalım: Kendi kavrayışlarını böyle bir kulağı olmayanlara nasıl iletebilirler? İletemeyeceklerini kabul etmek, Weber'in sosyal bilimlerde nesnel bir "gözlem dili" kurulmasını sağlayan, herkes tarafından üzerinde uzlaşılmış bir ölçütler kümesi oluşturma imkânı hakkındaki görüşlerinden ödün vermek demek olacaktır. Ben Weber'in bu görüşüne karşı, belli bir davranış biçimine "mistik" demenin onu zaten belli bir açıdan "anlamlı bir biçimde anlamış" olmak olacağını ve "anlama yetisi"nin eylemleri dilsel olarak betimleme, Schutz'un terimini kullanacak olursak, onları tipikleştirme yeteneğiyle bağlantılı olduğunu söyleyeceğim. Schutz'un pek de memnun kalmadan "nesnel anlam" adını verdiği şeyle ilgili (ve yalnızca "öznel anlam"la ilgilenen Weber'in analizinin hesaplaşmayı başaramadığı) bir dizi sorun vardır. Weber'in öznel anlam takıntısı, metodolojik bireyciliğiyle sıkı sıkıya bağlantılıydı, zira yalnızca aktörlerin öznel bilinçleri sayesinde "anlam" doğuyordu. Weber anlamlı eylem ile toplumsal eylem arasındaki ayırımı işte bu bağlamda yapmıştı; yorumlayıcı sosyolojinin ana ilgi konusu, başkalarına yönelik, bu yüzden de gerçekleşti- rilmesi sırasında etkilenmeye açık olan eylem olarak tanımlanan toplumsal eylemdi. Weber'in meşhur örneğini verecek olursak, birbirlerini görmeyen iki bisikletçi çarpıştıkları zaman, bu toplumsal eylem sayılmazdı, çünkü birinin davranışı diğerinin öznel yöneliminde hiçbir rol oynamıyordu. Ama çarpıştıktan sonra kazanın sorumlusunun kim olduğu hakkında kavga etmeye başlarlarsa, işte o zaman toplumsal eylem oluyordu. Ama neyin toplumsal olduğunu yalnızca aktörlerin öznel bakış açısına göre tanımlayan bu formülasyon hiç de tatmin edici görün- memektedir: Uygulanması kolay olmadığı gibi, benim "toplumsal" olduğunu iddia edeceğim bir dizi unsuru da kapsamaz. Bu formülasyonu fıili davranışlara uygulamak kolay değildir, çünkü eylemin ona yönelik olduğu söylenebilecek diğer kişinin sahnede yer almadığı birçok davranış örneği vardır. Örneğin, akşam dışarı çıkmadan önce traş olan bir adamın davranışına ne diyeceğiz? Bu adamın eylemi daha sonra karşılaşmayı beklediği belli bir kişiye mi yöneliktir? Bunun cevabı, faaliyeti yürütürken diğer kişinin olası tepkilerini dikkate almış olabileceği gibi almamış da olabileceğidir; bu da aslında yapmakta olduğu şeyin toplumsal karakteri ile doğrudan bağıntılı değildir; toplumsal karakter daha çok "temizlik" vs. uzlaşımları ya da normlarında yatmaktadır. Keza, yolda pedal çeviren bisikletçinin eyleminin, görünürde başkaları olsun olmasın zaten toplumsal olduğunu söylemek isterim, çünkü bisikletçinin yaptığı şey trafık davranışlarını yönlendiren toplumsal kurallara yöneliktir ve bu kurallar açısından “yorumlanabilir”.

Daha önce değindiğim bir dizi yazıda, Verstehen sosyal bilimlere özgü bir araştırma yöntemi olarak değil, bizatihi toplum hayatının ontolojik koşulu olarak ele alınır; psikolojik bir "yeniden canlandırma" süreci- ne dayanmaktan çok, öncelikle tanıdık ve yabancı yaşam biçimlerinin içeriğini kavramakla ilgili dilsel bir mesele olduğu düşünülür; başkalannı anlamanın önemli bir anlamda onlarla diyaloğa girmek olduğu iddia edilir; bu tür bir anlayış herhangi basit bir anlamda "nesnel" olamaz, çünkü her türlü bilgi bir daire içinde hareket eder ve "önyargılardan anrımış" hiçbir bilgi olamaz; son olarak Verstehen'le anlam normları arasındaki bağlantı metodolojik bireycilikten kurtulacak biçimde kurulur.

Verstehen e sosyolog ya da tarihçinin başvurduğu özel bir yöntem olarak değil de insan toplumunun ontolojik koşulu olarak bakılması gerektiğini ileri sürmek, onun toplumsal hayatın sıradan aktörler tarafın- dan kurulmasında kullanılan araç olduğunu iddia etmektir. Yani, usta- lık gerektiren bir icraat olarak, başkalarının eylem ve iletilerinin anlamını "anlamak" ehil toplumsal aktörlerin rutin yeteneklerinin ayrılmaz bir parçasıdır. Yorumbilgisi, yalnızca profesyonel toplumsal araştırmacının ayrıcalığı değildir, herkes tarafından uygulanır; bu uygulamaya vakıf olmak, profesyonel sosyal bilimcilerin de sıradan aktörlerin kendileri gibi analizlerinde kullandıkları toplumsal hayat betimlemeleri yaratabilmelerinin tek yoludur. Bunun yarattığı sonuçlardan biri, hiç kuşkusuz sosyologların araştırmalarında yaptıkları şeyler ile sıradan aktör- lerin gündelik faaliyetleri içinde yaptıkları şeyler arasındaki mesafenin azaltılmasıdır. Etnometodolojinin terminolojisine başvuracak olursak, her toplumsal teorisyenin bir topluma mensup olduğu ve araştırmalarında bu mensubiyetin ürünü olan becerileri kaynak olarak kullandığı doğru olduğu gibi, toplumun her mensubunun "pratik bir toplumsal teorisyen" olduğu da eşit ölçüde doğrudur. Toplumsal dünyanın öngörüle- bilirliği kendiliğinden gerçekleşen bir şey değildir, sıradan aktörler ta- rafından "gerçekleştirilir".

"İçinde yaşanan dünya"nın organize edici aracı olarak dilin merkezi yeri, hem Heidegger, Gadamer ve Ricoeur'ün yorumbilgisel fenomenolojisinde hem de İngilizce konuşulan dünyanın sosyolojisinde Wittgenstein 'ın ikinci dönem felsefesini takip edenlerin yazılarında vurgu- lanmıştır. Gankel de şüphesiz doğrudan Wittgenstein'dan yola çıkmıştı. Ama kıta felsefecileri de Wittgenstein'ın yazılarının kendi kaygılarıyla bağlantısını vurgulamaya başlamışlardır. Çünkü Wittgenstein Versteheıi e özel bir teknik anlam vermese de, son döneminde geliştirdiği felsefe , eylem ve iletilerin ancak belli “dil oyunları”nın pratik bağlantıları içinde anlaşılabileceğini iddia etme eğilimine girmişti.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Garnfinkel, Etnometodoloji ve Yorumbilgisi - 3

Gadamer de, bireyin "dilin içinde ve dil sayesinde yaşadığını" ve bir dili anlamanın o dilin ifade ettiği yaşam tarzını anlamak demek olduğunu vurgulamıştı. Ama Gadamer, farklı yaşam biçimleri arasındaki diyaloğun önemi üzerinde odaklanarak, Wittgenstein'ın ötesine geçmişti. Wittgenstein'ın felsefesinin bizi götürdüğü temel sorun şudur: İnsan bir dil oyunundan çıkıp bir başkasına nasıl girer? Çünkü dil oyunları kapalı anlam evrenleri gibi görünmektedirler. Oysa Gadamer'de, dil oyunlarının diyalog yoluyla dolayımlanması bir sonuç değil bir kalkış noktasıdır; vurgu, çok eskilerden kalma tarihsel metinlerin, yabancı yaşam biçimlerinin vs. kavranmasının neleri içerdiği üzerindedir. Gadamer'in felsefesinde diyaloğa verilen önceliğin, Gankel'in yapıtında konuşmaya verilen öncelikte, çok daha mütevazı ölçekte de olsa, bir tür paralel bulduğunu söylemek çok da tuhaf kaçmaz belki de.

Her türlü bilginin içinde hareket ettiği "döngü" birçok farklı modern felsefenin meşgul olduğu bir konudur. Eğer -bilim felsefesinde Popper, Kuhn ve diğerlerinin yaptığı gibi- bir kesinlik temeli üzerine kurulmuş bir "ilk felsefe" olduğu fıkrinden kopulacak olursa, epistemolojinin işinin bilgi döngüsünü kısır değil de verimli bir hale getirmek olduğu fıkrine bağlanılır. Örneğin, Popper'in kestirim ve çürütme felsefesi yoluyla bilim için yapmaya çalıştığı şey budur; birçok bakımdan çok farklı bir bakış açısından, modern fenomenolojik felsefecilerin "yorumbilgisel döngü" kavramı yoluyla yapmaya çalıştıkları şey de budur. Gankel'in ya da ondan dolaysız bir biçimde etkilenmiş başka yazarların yazılarında epistemolojinin bu tür meselelerine dair sofıstike bir tartışmaya rastlanmaz. Böylesi bir kaygı, etnometodolojiye özgü çalışma üslubuna yabancı görünecektir. Yine de, "göstergesellik" teması, bilginin doğası gereği döngüsel olduğunu vurgulayan felsefelerin gündeme getirdiği türden sorunlarla (yine daha küçük bir ölçekte de olsa) doğrudan doğruya bağlantılıdır. Bazı benzerlikleri görmek çok kolaydır. "Yo- rumbilgisel döngü"yle ilişkilendirilen fıkirlerden biri, sözgelimi bir metni anlarken, okurun her parçayı, en başta bütünü değerlendirme yoluyla kavradığıdır; böylece parçadan bütüne ve tersi yönde sürekli bir gidip gelme süreci söz konusudur; bütün daha iyi anlaşıldığında her bir parça daha iyi anlaşılır ve her parça daha iyi anlaşıldığında da bütün daha iyi anlaşılır. Garfınkel'in konuşmalardaki göstergesellikle ilgili tartışmasında da benzer bir fıkre rastlanıyordu; bu tartışmada şuna işaret ediliyordu: Katılımcılar konuşmayı hem konuşmanın kendini nitelendirmenin bir yolu olarak, hem de bu konuşmaya yapılan her tikel katkının anlamını “cilalamak”için kullanıyorlardı.

Garfinkel (aynca krş. Cicourel'in "belirsiz üçleme" hakkında söyledikleri) bilginin döngüselliğinin verimli bir biçimde araştırılabileceği fıkrinin bir versiyonunu sunar gibi görünür ama bunu herhangi bir soyut düzeyde enine boyuna eline alma gereği hissetmemiştir; aslında, bu fıkir Garfınkel'in yazıla- rındaki belirgin bir doğalcılık eğilimi ile birlikte gidiyor gibidir; örneğin etnometodolojinin görevinin, göstergesel ifadeleri "her türlü düzeltme düşüncesinden bağımsız" bir biçimde betimlemek olduğu iddiasında bu doğalcılık görülür. Çözüme kavuşturulmamış bu tür karışıklıklar, başlangıçta Garfınkel'den kısmen de olsa etkilenmiş olan kişilerin yapıtlarının çok farklı yönlerde ilerlemiş olmasına neden olmuş gibidir: Örneğin, Sacks ve Schlegoff, yazılarında "konuşma analizi"nin doğalcı bir biçimi yönünde giderken, Blum ve McHugh "yorumbilgisel döngü"nün soyut uzantılarıyla ilgilenme yönünde gitmişlerdir.

Verstehen'in yeni versiyonu, eylemlerin ya da iletilerin anlamını anlamanın zımni olarak bilinen normlar ya da kurallarla bağlantılı, "herkesin ulaşabileceği" dilsel kategorileri uygulamayı gerektirdiği tezine dayalıdır. Bununla etnometodoloji arasındaki bazı bağlantılann izini sürerken, iki tarafın da Husserl'den sonra fenomenolojinin gelişiminde, Schutz'da ve Heidegger'de bulunan kökenlerine döneriz. Yorumbilgisel fenomenolojide zirveye ulaşan ve Wittgenstein sonrası felsefenin büyük ölçüde bağımsız evrimiyle birleşen bu gelişmenin, fenomenolojinin özgün itkisinden ne ölçüde uzaklaşmış olduğunu değerlendirmek son derece önemlidir. "Yorumbilgisel fenomenoloji", Heidegger'le Ga- damer'in ellerinde, fenomenolojinin ilk gelişme evresine özgü öznelcilikten kopar. (Schutz bu kopuşu tamamlamayı hiçbir zaman başaramamıştır.) Bu perspektiften ve Wittgenstein'ın ikinci dönem felsefesinin perspektifınden bakıldığında, dil özünde yaşam biçimleri üzerinde temellenen toplumsal ya da kamusal bir olgudur: Birey kendisini ancak "herkesin ulaşabildiği" kavramları kullanarak anlayabilir. Kişi kendi özel duyumlarından ancak başkalarının duyumlarından bahsetmek için kullandığı dil çerçevesini kullanarak bahsedebilir. Bu, Weber'in içinde çalıştığı felsefı şemadan çok farklıdır ve metodolojik bireyciliğin varsayımlarıyla çelişir, çünkü anlamın yaratıldığı yerin birey aktörün öznel bilinci değil, kollektivitenin standartları ya da kuralları olduğu, hatta bu kuralların öznel bilincin önkoşulu olduğu kabul edilir.

Garfinkel'in yazıları da kesinlikle bununla aynı tavrı benimser; bu yüzden birçok eleştirmenin yaptığı gibi, etnometodolojiyi bir öznelcilik biçimi olarak sunmak son derece hatalıdır.

Bu yazının önceki bölümlerinde bahsedilen fıkirlerin çoğu sosyal bilimler için temel önemdedir; ama oldukları gibi, yani onları doğuran düşünce gelenekleri içindeki halleriyle kabul edilemezler: Bu geleneklerin özel değerlerini takdir etmek kadar kusurlarını görmek de hayati önem taşır. Bazı etnometodoloji versiyonlarının yetersizlikleri ile Verstehen geleneğindeki yetersizlikler arasında belirgin benzerlikler vardır. Ancak bu tür kusurlardan bazılarını saptarken, işi kısa tutmak için, doğrudan sadece etnometodolojiye göndermede bulunacağım.

İlk olarak, Garfinkel'in yazılarında (ve Garfınkel'in kendisinin ilgilenmediğini beyan ettiği türden "yapıcı analiz düzeltimi" yapmaya çalışırken bunlardan kapsamlı bir biçimde yararlanan bazı teorisyenlerin yazılarında), "hesabı verilebilirlik" pratik güdü ya da çıkarlar gütmekten ayrı tutulur. "Günlük pratik faaliyetler" anlaşılabilir bir dünyanın muhafaza edilmesinden çok daha fazla şeyi içerir. "Düzenli" bir toplumsal dünya kurulurken, yalnızca bu dünyanın anlamlı ya da anlaşılabilir karakteri değil; aktörlerin "hesap sorma süreçleri"ne getirdikleri ve bu süreçlerin bir parçası olarak gereğini yapmaya çalıştıkları çıkarların iç içe girmesi -ve çatışması- da hesaba katılmalıdır. Bence etnometo- dolojik yazılarda rastlanan konuşma raporlarının tuhaf bir biçimde boş bir nitelik arzetmelerinin nedenlerinden biri de budur: Konuşmalar konuşmacıların hedefleri ya da güdüleriyle bağlantılı olarak betimlenmez, cismani bir boyutu olmayan sözel mübadele gibi görünürler. Etnometodolojik söylemde çok sık rastlanan "pratik icraatlar" vs. gibi terimler, bu anlamda, yerinde kullanılmamaktadır. "Bürokrasi yapmak", "bilim yapmak" vb. bu olguları "hesabı verilebilir" hale getirmekten öte şeyler gerektirir.

İkincisi, bu yorumun önemini fark etmek, her anlam ilişkisinin aynı zamanda bir iktidar ilişkisi -bazı "hesapları" önemli kılanın ne olduğuyla ilgili bir mesele- de olduğunu ima etmek demektir. Günlük ko- nuşmanın en gelip geçici biçimlerinde bile, katılımcıların etkileşime taşıdıkları kaynakların eşitsiz olması (mesela daha iyi sözel yeteneklere sahip olmak) gibi dolaysız olarak gözlenebilecek olan ve aynı zamanda bir bütünlük olarak toplumun yapısının bir parçası olmuş çok daha genel iktidar dengesizliklerini (mesela sınıf ilişkilerini) de yansıtabilecek olan iktidar unsurları vardır. Hesabı verilebilir bir dünyanın yaratılması, aktörlerin ilişkilere taşıdıkları bu tür kaynak dengesizlikleri dikkate alınmadan açıklanamaz.

Üçüncüsü, toplumsal teoride failliğin öneminin teslim edilmesi, "yapısal" analizle tamamlanmalıdır. Etnometodolojik incelemeler, sıradan aktörlerin ustalık gerektiren bir icraatı olarak, toplumun üretilmesiyle ilgilenir, ama bir dizi yapı halinde yeniden üretilmesiyle çok az ilgilenir. Ancak, yapısal yeniden üretim sorunu, onu "değerlerin içselleştirilmesi" olarak gören ortodoks işlevselci teoride de son derece yetersiz bir biçimde ele alınır. Faillik ve yapı kavramlarını uzlaştırmak için yapının ikiliğini dikkate almamız gerekir. Bir cümle söyleyen bir konuşmacı konuşma edimini üretirken sözdizim kurallarından oluşan bir yapıdan yola çıkar. Bu anlamda kurallar konuşmacının söylediği şeyi yaratır. Ama dilbilgisine uygun bir biçimde konuşma edimi, aynı zamanda cümleyi yaratan ve sadece bu şekilde "varolan" kuralları yeniden üretir.

Dördüncüsü, "sağduyu" terimi, sağduyudan hareket eden düşüncenin genelde yaptığından daha dikkatli bir biçimde izah edilmelidir. Toplumsal analizin zorunlu kaynaklarından biri olarak sağduyunun "düzeltilemezliği" onun bir konu olarak sahip olduğu statüyü ihmal etmemize yol açmamalıdır. Bir yaşam biçimini "anlamak", ilkesel olarak (tabii ki ille de pratikte değil) "ehil bir üye" olarak o yaşam biçimine katılabilmektir. Bu açıdan bakıldığında, sağduyu -yani, ortak bir kültürün mensuplarının paylaştığı karşılıklı bilgi biçimleri- sosyologların ve antropologların yararlanmak zorunda oldukları bir kaynaktır. Bu tür karşılıklı bilgi bir kaynak olarak sosyal bilimci için düzeltilebilecek bir şey değildir. Etnometodolojik yazılardan etkilenen birçok kişinin hatası, sağduyunun ilkesel olarak sosyal bilimin bulguları ışığında tetkik edilmeye açık inançlar şeklinde ifade edilebilecek bir başka anlamı daha olduğunu dikkate almamaktır. Eğer sağduyunun kendisi de bir "ko- nu" haline gelirse, ister toplumun kendisiyle ister doğayla ilgili olsun işin içine karışan inançlar ilkesel olarak rasyonel incelemeye açık olur. Mesela, bir antropoloğun yabancı bir kültürde büyücülük uygulamalarını incelemek için, büyücülüğün söz konusu kültürde bir faaliyet olarak organize edilmesini sağlayan anlam kategorilerine vakıf olması gerekir. Ama bu, büyü yoluyla bir kişinin hasta edilebileceği inancını geçerli kabul etmesi gerektiği anlamına gelmez.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Altın kesim (sayı) nedir?

Sanat yapıtları ilkçağlardan beri hep ölçü, ritm ve uyum gibi terimlerle birlikte düşünülegelmiş; insanlar doğanın yasalarını bulmağa çalıştıkları gibi Sanatları da birtakım kurallara, geometrik formüllere bağlamağa çalışmış­lardır. Sanatı güzellik, güzelliği de uyum olarak anlayan ilkçağ felsefecileri bu uyumu sayılar arasında bir orantı olarak görmüşlerdir.

Rönesans sanatçıları tarafından altın kesim ya da altın sayı adı verilen bu ayrıcalıklı orantıya ilk kez Euclides’in iki önermesinde rastlanır: Belli bir doğru o şekilde kesilmeli ki, bütün ve parçalardan birinden meydana gelecek dikdörtgen diğer parçanın karesine eşit olsun (Kitap 11, ö­nerme ll); verilmiş sınırlı bir doğrunun bir orana göre kesilmesi (Kitap VI, önerme 30). Daha sık kullanılan bir formülle: belli bir doğruyu o şekilde kesmeli ki, kısa kısmın uzun kısma oranı, uzun kısmın bütüne olan oranına eşit olsun. Böyle bir kesimin sonucunda kabaca 5'e 8, 8'e 13, 13'e 21 gibi bir orantı elde edilir. Altın Kesim ya da Altın Sayı hiç bir zaman kesin bir orantı değildir, oran dışı bir sayıdır; değeri yaklaşık olarak 1, 618 033 989’... dur. Kenarları bu oranı veren bir dikdörtgenin çok ilgi çekici' özellikleri vardır: sürekli kesim halinde açılım niteliği taşıyan, gittikçe daha küçük benzer dikdörtgenlere bölünmeye elverişlidir.

Birçok kuramcıya göre, altın kesim, görünen evren yapısının anahtarlarından biridir: bazı bulutların biçiminde, yaprakların daldaki periyodik diziliş konumunda, göbeğin boy bakımından altın orana göre ikiye böldüğü insan vücudunda görülür. Eskiçağda altın sayı aynı zamanda evrenbilim simgesi, sihirli formül ve özellikle mimarîde kullanılan çeşitli geometrik çizimlerin anahtarı oldu. Keops piramitinin, Erekhtheion ve özellikle Parthenon tribünlerinin elemanlarında, bütünün orantısında olduğu kadar yapı ayrıntılarında ve sütun başlarında altın sayının izleri görülür. Altın sayı birçok heykel ve resim şaheserinde uyum anahtarı olmuş, bazı estetikçiler bunu müziğe ve şiire uygulamağa çalış­ mıştır.

Bu orantının resim sanatında uygulanışında: ufuk çizgisinin üzerindeki ve altındaki alanlar, ön ve arka planlar, yanlara doğru ayrılmalar arasındaki orantı da altın kesime uyar.

Devamını Oku »

Hürriyet Sorununa Bakış

Hürriyet kelimesini yalnız insan için değil, diğer varlıklar için de kullanırız. Kafese kapatılmış bir aslan veya bir kuş için "hürriyeti elinden alınmış", kırlarda başıboş dolaşan bir hayvan veya havada kanat çırpıp uzaklaşan bir kuş için hürriyet içinde diyoruz. Dahası var; ingiliz fizikçisi Dirac, elektronların cüz'i iradesinden (libre arbitre) bahsediyor. Acaba insan için olan hürriyetle diğer canlılardaki hürriyet aynı şey midir? Yoksa insanda olan bir hâli diğer canlılarda veya elektronlardaki bir hale benzeterek analoji yoluyla onlarda da hürriyetin varolduğunu mu sanıyoruz? Bu sorunun cevabı araştırma konumuzun dışındadır. İnsanın çeşitli hürriyetinden bahsederiz. Siyasi hürriyet, vicdan hürriyeti, ekonomik hürriyet, mülk edinme hürriyeti, basın hürriyeti, söz hürriyeti, toplantı hürriyeti, seyahat hürriyeti vs.

Bütün bu farklı alanlarda kullandığımız hürriyet kavramının bir tanımı yapılabilir mi? Elbette yapılabilir. Sözlüklerde hürriyet kelimesi karşısında bir kaç tanım bulmak mümkündür. Mesela; zorlamanın yokluğu, tutuklu olmayan bir varlığın hali, bir eylemde (fiil) bulunma veya bulunmama iktidarı gibi. Tanımların sayısı artrılabilir. Yapılan tanımların hiçbiri, mantıkçıların, "ağyarını mâni efradını cami" diye niteledikleri tam ve tümel (külli) bir tanım değildir.

Sık sık kullanılan hürriyet kelimesi ile farklı anlamlar kastedildiği için, herkes tarafından kabul edilebilecek bir tanım yapmak mümkün görülmemektedir. Anlamlar, onu kullananın felsefi inancına, siyasi görüşüne göre değiştiği gibi, kelimenin kullanıldığı alanların farklılığına göre de de­ğişir.

İlkçağdan günümüze kadar filozoflar, hukukçular, politikacılar ve kelâmcılar, hürriyet üzerine cilt cilt kitaplar yazmış, sayfalar dolduracak nutuklar söylemişlerdir. Aynı durumun, insan varolduğu sürece devam edeceğini söylemek keramet sayılmaz. Hürriyet meselesinin daima güncelliğini koruyan bir mesele olduğu açıktır. Öyle bir mesele ki, çö­zülüp bir kenara bırakılamıyor. Her ele alışta yeni görüşler ortaya çıkıyor, her görüşün karşısına, onun karşıtı, yeni bir mesele olarak kendini ortaya koyuyor.

Hürriyetin farklı açıklamaları arasında ortak bir nokta bulunmaktadır, insan hür müdür değil midir? Başka bir deyişle, bu konudaki herhangi bir açıklama, karşıt şu iki gö­rüşten birisi içerisinde yer alır; İnsan hürdür. İnsan hür de­ğildir. Hürriyet meselesi her ele alınışta, sonuç bu kapılardan birisine açılır.

Bizim bu çalışmadaki amacımız, hürriyet üzerinde söylenmiş farklı görüşleri biraraya toplamak olmadığı gibi, yukarıda bir kısmını saydığımız hürriyet çeşitlerinden birini veya birkaçını ele alıp tarihi gelişimini belirtmek de değildir. Burada yapmak istediğimiz, hürriyet çeşitlerinin (siyasi, ekonomik, vicdan, vs.) hepsinin temelinde ortak olanı, eğer deyiş yerindeyse, insan hürriyetinin özünü; başka ifadeyle, meselenin felsefî olan yanını belirtmeye çalışmaktır. Böyle bir öz tespit edilirse, buna dayanarak hürriyet çeşitleri üzerinde düşünmek, onlara çözüm yolu aramak, onları değerlendirmek daha kolay olur.

George Gusdorf un işaret ettiği husus, böyle bir denemeye girişirken en uygun hareket noktası olacaktır: "İçimizden herbirimiz, hayatı boyunca kendi hürriyetinin yahut onun yokluğunun tecrübesini yapar. İşte burada, hürriyet üzerinde düşünmek için müsbet bir çıkış noktası vardır ve bütün teorik inşalardan daha faydalıdır." Öyleyse hürriyet bir yaşama halidir, duygusal alana aittir. Herkes için kabul edilebilen bir tanımının yapılamamasının sebebi budur. Duyguların, maddi şeylerin yapıldığı gibi tam bir tanımı yapılamaz. İşte hürriyet kelimesine felsefî ve siyasi görüşlere göre farklı anlamlar verilmesi, onun bu kavram niteliğinden gelmektedir.

Tecrübenin doğrudan doğruya verileri; yani ses, renk gibi duyumlar ve aşk, kin gibi duygular tanımlanamazlar. Bunlann bilinmesi doğrudan doğruya idrak veya yaşama iledir. Tanıtılmalan da, ancak, onları yaşayan veya duyanlara, benzetme yoluyla olabilir. Anadan doğma bir kö­re kırmızı rengin; ömründe sevmemiş bir insana aşkın ne oldukları anlatılamaz. Mantıkçılar bu tür kavramlara tanımlanamazlar derler. Hürriyet de bir yaşama hâli olduğu için, onu da tanımlanamazlar arasında sayabiliriz. Onun tanımı, yani tanıtılması kendi öz nitelikleriyle değil, tezahürleriyle olur. Ömründe hürriyetsizliğin ne olduğunu hissetmemiş birine hürriyetin ne olduğunu anlatamazsınız.

Eski mantıkçılann "efradını cami ağyannı mâni" diye niteledikleri, tam tanımı yapılamayan kavramların sayısı az değildir. Mantıkçıların tanımlanamazlar dedikleri kavramlar, çok kullandığımız kavramlardır. Duygusal alana ait olanlar dışında en genel kavramlar da bu sınıfa girer. Cins-tür ilişkisi içerisine sokamadığımız her kavramın tam tanımı yapılamaz. Aynı kelimeleri kullanmalarına rağmen insanlar arasındaki ilişkilerin çok defa anlaşmazlıkla sonuçlanması, fikir ayrılıkları, genellikle tam tanımı yapılamayan kavramlar yüzündendir. Aynı kelimeyi kullananlar hep aynı muhtevayı kastetmezler. Kavgalar da genellikle bundan doğar. Tam tanımları yapılamıyor diye bu tür kavramları terkedemeyiz. Düşüncemizin büyük bir bölümü bunlarla meşguldür. Tam tanımı yapılamayanların, başka terimler ve benzetmelerle ne kastettikleri belirtilebilir ve böylece farklı kişilerin düşünceleri arasında tutarlılık ve anlaşma sağlanabilir.

Gusdorf haklıdır. Hürriyet üzerinde düşünmek için sağ­lam dayanak noktası hürriyet veya hürriyetsizliğin tecrübesi olmalıdır.

Hürriyet veya hürriyetsizliğimizi duyduğumuzda nasıl bir durumda oluruz? Hangi şartlarda kendimizi hür, hangi şartlarda hürriyetimizden yoksun hissederiz? Eğer istediğim bir şeyi yapıyorsam, kendimi hür; yapamıyor, bir engelle kar­şılaşıyorsam, hür olmadığını hissederim.

İstemek için çeşitli imkanların bulunması, farklı seçeneklerin olması gerekir ki, "şunu istiyorum, şunu istemiyorum" diyebileyim. O halde hürriyet, çeşitli imkanlar karşısında bahis konusu olabilir. Bir çok imkan olmalı ki onlar arasında bir seçim yapıp, şunu istiyorum, şunu istemiyorum diyebileyim. O halde seçme, hürriyetin temel unsudarından birisidir. Seçme, tesadüften farklıdır; seçmede işin içine bilinç girer, insan bazı akıl yürütmelerden sonra seçim yapar.

Seçmeden sonra eylem gelir. İnsan, istediğini seçip sonra onu eylem (fiil) haline geçirdiğinde; başka ifadeyle, "yaptı­ğında" kendisini hür hisseder. Bu eylemi bir engelle karşı­laşırsa, hürriyetsizliğinin bilincine varır. O halde bütün insan hürriyetlerinin temelinde bu iki unsur bulunur; seçme ve eylem.

İnsan hürriyetiyle ilgili soru şöyle olmalıdır: insan seç­mede hür müdür? İstediğini yapmada hür müdür?

İnsan hürriyeti ikinci merhalede açıkça kendisini gösterir. Yani istediğini seçip onu eylem haline geçirdiğinde kendi hürriyetini veya hürriyetsizliğini hisseder, insan, seçmede hürriyet veya hürriyetsizliğinin pek bilincinde değildir, insan, hürriyetinin değil de, daha çok hürriyetsizliğinin bilincine varır. Basit bir misalle durumu biraz daha açıklığa kavuşturalım: Bir sinema seyircisi şu iki imkan karşısındadır. Birincisi, oturup filmi seyretmeye devam etmek; ikincisi, sinemayı terkedip dışarı çıkmak. Seyircinin bu iki seçenekten dışarı çıkmayı seçtiğini kabul edelim. Salonun kapısına vardığında kapı açıksa, hürce dışarı çıkıp gider. Kapıyı kapalı bulup, dışarıya çıkma imkanının olmadığını anladığı an, hürriyetsizliğini idrak eder. Kapıyı kapalı bulduğunda hürriyetsizliğinin rahatsızlığını duyan, o anda hür olmadığının bilincinde olan kişi, kapıyı açık bulup dışarıya çıktığında hürriyetinin bilincinde değildir. İnsan, hür oluşunun değil, hür olmayışı­nın bilincindedir. Başka bir ifadeyle; insan hürriyetin verdi­ği rahatlığın değil, fakat hürriyetsizliğin verdiği rahatsızlığın farkındadır. Bu sebeple diyoruz ki; hürriyetin yokluğunun bilinci, hürriyetin mevcudiyetini ortaya kor.

Dediğimiz gibi, insan, hürriyetinin bilincine seçmede de­ğil, yapmada erer. İnsanın kavgasını yaptığı hürriyetler hep eylem ile ilgilidir. Yukarıda saydığımız hürriyet çeşitleri, (siyasî, vicdan, basın vs..) hep eylem hürriyetiyle ilgilidir. Politikacıların, hukukçuların bahsettikleri hürriyet hep eylem hürriyetiyle ilgilidir, insanın duyduğu hürriyetsizlik rahatsızlığı da hep eylem ile ilgilidir. Halbuki eylem, insan hürriyetinin ikinci merhalesini teşkil eder. Bunun arkasında seçme vardır, insan, çeşitli seçenekler karşısında birini neye göre seçiyor? Acaba bu seçimi yaparken hür mü? Yoksa tayin edilmiş midir? Filozofların çoğu insan hürriyeti deyince "seçme" üzerinde durmuşlardır.

İnsan hürriyeti konusunda, bu iki esas unsuru ele almak gerekir. Biri alınıp diğeri ihmal edilemez, ikisi birbirine bağ­lıdır, insan, seçmede hürriyetinin bilincine varmıyor diye, insan hürriyeti üzerinde düşünürken, bu birinci merhale ihmal edilemez. Üzerinde düşünüldüğü zaman, insan hürriyetinin neliği (mahiyeti) kendisini seçmede gösterdiği ve bu birinci merhalede kazandığı anlamla, ikinci merhalenin, yani eylem hürriyetinin daha iyi değerlendirilebileceği açıkça görülür.

Kaynak: Necati Öner - İnsan Hürriyeti

Devamını Oku »

Açık Toplum

Demokrasiyle birlikte kullanılagelen bir kavram olarak, birçokları yanında özellikle Bergson, Popper ve George Soros tarafından toplumun yaygın katılımına açık, toplumsal talepleri göz önünde bulunduran, topluma hesap veren, politikalarını herkesin görebileceği şeffaflıkta formüle eden, hukukun üstünlüğü altında kalan, serbest piyasa ekonomisine dayanan, temel hak ve hürriyetleri esas alan bir yönetim yapısı ve anlayışı diye tanımlanan toplum tü­rü.

Söz konusu anlayışa göre, açık toplumda sistemin varlık nedeni insanların temel hak ve hürriyetlerini sağlamak ve onları mutlu etmektir. Bu bakımdan temel hak ve hürriyetler tam anlamıyla ancak açık toplumda garanti altına alınabilir. Yöneticilerin topluma hesap vermeleri, bütün politikaları şeffaflık ilkesine göre yürütmeleri ancak açık toplumda söz konusu olabilir. Ekonomik, sosyal ve siyasal sonuçları göz önünde bulundurulduğunda, aslında açık toplumun "liberal" bir topluma karşılık geldiğini söylenebilir.

Popper'a göre, açık toplum, bütün üyelerinin yönetime etkin bir biçimde katılabildikleri, iktidarı elinde tutanları ve hükümet politikalarını gereği gibi ve etkin biçimde eleştirebildikleri toplumdur. Politikalar her ne kadar birkaç kişi tarafından oluşturulsa da, hemen herkesin bu politikaları eleştirip, yargı­layabilecek durumda olduğunu savunan Popper, açık toplum görüşü uyarınca, eleştiriye yer vermeyen her tür totaliter ve baskıcı öğretiye, bireylerin yeteneklerine göre gelişebilmelerine ve yükselebilmelerine izin vermeyen, tek sesli toplumsal-siyasi düzenlerin kapalı hiyerarşilerine, eğitimde beyin yıkama ve koşullamaya, insan toplumunun geleceğini birtakım model ve yasalara göre önceden belirlemeye çalışan tarihsel görüşlere şiddetle karşı çıkmıştır.

Popper'da, normal değişme süreçlerine yabancı olan kapalı toplumun karşısında yer alan ve etkinliğe, yaratıcılığa dayanan gelişme doğrltusu önceden kestirilemeyen liberal ve demokratik bir toplum modeli olarak tanımlanan açık toplum, tarihi iki toplum tipi ya da türü arasındaki bir mücadele olarak gö­ren Bergson'da da, özgür, yaratıcı, reforcu ve yenilikçilere yer ve yüksek bir değer veren dinamik toplum diye tarif edilir. Kapalı toplum ise, Bergson'da dar görüşlü, yerleşik örf ve adetlerinlerin hakim olduğu, özgür olmayan, statik ve muhafazakar bir toplumdur. Ona göre, açık toplumun üyelerinin ahlaki bir evrenselciliğe yürekten yazıldıkları yerde, kapalı toplumun üyeleri kabile kültürü ve ilişkilerini, mutlak bir vatanseverliği benimserler.

Kaynak: Ahmet Cevizci - Paradigma felsefe sözlügü

Devamını Oku »

Felsefe ve Din - 1

Felsefeye İhtiyacımız Var mı?

Biz başlamadan önce, siz şunu sorma isteği duyuyor olabilirsiniz: “Eee, ne olmuş yani?” Bilimin ve felsefenin karmaşık sorunlarını dert etmemiz gerçekten gerekli mi? Böyle bir soruya iki ayrı cevap verilebilir. Eğer kastedilen: gündelik yaşantımızı sürdürmek için böyle şeyleri bilmemizin gerekip gerekmediği ise, yanıt açık olarak hayırdır. Ama eğer içinde yaşadığımız dünyayı ve doğada, toplumda ve kendi düşünce biçimimizde işlemekte olan temel süreçleri akılcı bir şekilde kavramak istiyorsak, o zaman mesele bambaşka bir ışık altında görünür.

Gariptir ama, herkesin bir “felsefesi” vardır. Bir felsefe dünyaya bir bakış tarzıdır. Hepimiz doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden nasıl ayıracağımızı bildiğimize inanırız. Oysa bu konular tarihin en büyük kafalarını meşgul eden oldukça karmaşık konulardır. Eski Yugoslavya’da kardeşlerin birbirini boğazladığı savaş, kitlesel işsizliğin yeniden peyda olması, Ruanda’daki katliam gibi kötü olaylarla karşı karşıya geldiğinde birçok insan böyle şeyleri anlamadıklarını itiraf ederler ve çoğunlukla “insan doğasına” bulanık göndermeler yapma ihtiyacı duyarlar. Ama, tüm hastalıklarımızın kaynağı olarak görülen ve ebediyen değişmeyeceği varsayılan bu gizemli insan doğası nedir? Bu, dinsel bir kafa yapısına sahip olunmadıkça, ki böyle olanlar Tanrının bilgeliğiyle bizi böyle yarattığını söylerler, pek az insanın cevap vermeye kalkışacağı derin bir felsefi sorudur. Kendi yarattıklarına böyle oyunlar oynayan bir Varlığa neden tapınmak gerektiği ayrı bir sorundur.

Hiçbir felsefelerinin olmadığını inatla savunanlar yanılmaktadırlar. Doğa boşluktan nefret eder. Tutarlı biçimde işlenmiş felsefi bir bakış açısından yoksun olanlar kaçınılmaz olarak içinde yaşadıkları toplumun ve çevrenin düşünce ve önyargılarını yansıtırlar. Tartıştığımız bağlamda bunun anlamı, onların kafalarının, mevcut toplumun çıkarlarını ve ahlâkını sadakatle yansıtan gazetelerden, televizyondan, okul dersliklerinin kürsülerinden emdikleri düşüncelerle tıka basa dolu olduğudur.

Birçok insan çoğunlukla takılıp düşmeden hayatı sürdürmeyi başarır, ta ki büyük çaplı bir ani değişim, onları içinde büyüdükleri düşünce ve değerleri yeniden düşünmeye zorlayana kadar. Toplumun krizi onları daha önce emin oldukları birçok şeyi sorgulamaya zorlar. Böyle zamanlarda uzak görünen düşünceler birdenbire çarpıcı biçimde yakın hale gelir. Hayatı anlamsız bir dizi tesadüf olarak ya da düşüncesiz bir rutin olarak anlamak istemeyen herkes, felsefeyle, yani gündelik varoluşun dolaysız sorunlarının üzerine çıkan düşünceyle meşgul olmak zorundadır. Ancak bu yolla kendimizi, kendi kaderini kontrol altına almak isteyen ve alabilen bilinçli insan varlıkları olarak potansiyelimizi gerçekleştirmeye başlayacağımız bir yüksekliğe çıkarırız.

Hayatta bir değer taşıyan her şeyin çaba gerektirdiğini genel olarak herkes bilir. Felsefeyi incelemek tabiatı gereği bazı zorluklar içerir, çünkü felsefe sıradan deneyimler dünyasından çok uzak meselelerle uğraşır. Kullanılan terminoloji bile zorluklar çıkarır, çünkü kelimeler ortalama kullanımdaki anlamlarına her zaman tekabül etmeyen bir tarzda kullanılırlar. Ama aynı şey her uzmanlık konusu için doğrudur, psikanalizden mühendisliğe kadar.

İkinci engel daha ciddidir. Marx ve Engels’in diyalektik materyalizm üzerine kendi eserlerini ilk kez yayınladıkları geçen yüzyılda, onlar okurlarının birçoğunun, en azından iş görür bir klasik felsefe –Hegel dahil– bilgileri olduğunu varsayabiliyorlardı. Oysa günümüzde böyle bir varsayımda bulunmak imkânsızdır. Evrenin ve hayatın doğası üzerine spekülasyonun oynadığı rol bilimler tarafından ele geçirildiğinden, felsefe daha önce tuttuğu yeri artık tutmamaktadır. Güçlü radyo teleskopları ve uzay araçlarının elde bulunması güneş sistemimizin doğası ve büyüklüğü ile ilgili sanıları gereksiz hale getirdi. İnsan ruhunun gizemleri bile nörobiyolojinin ve psikolojinin ilerlemesiyle adım adım aydınlığa kavuşuyor.

Toplumsal bilimler alanında durum çok daha az tatmin edicidir, zira doğru bilgi edinme arzusu, bu alanda, insanların yaşamına hükmeden güçlü maddi çıkarlara sık sık toslar. Marx ve Engels’in toplumsal ve tarihsel analiz ve ekonomi alanlarında kaydettiği büyük ilerlemeler bu çalışmanın kapsamı dışındadır. En başından itibaren sürekli olarak ve sıkça maruz kaldığı şirret saldırılara rağmen Marksizmin toplumsal alandaki teorilerinin modern toplumsal bilimlerin gelişiminde belirleyici faktör olduğuna işaret etmek yeterlidir. Canlılıklarına gelince, bunun kanıtı, saldırıların sürmekle kalmayıp zaman ilerledikçe yoğunluk bakımından da artış eğilimi gösteriyor olmasıdır.

Geçmiş çağlarda bilimin gelişimi, ki her zaman üretici güçlerin gelişimiyle sıkı sıkıya bağlantılı olmuştur, insanların içinde yaşadıkları dünyayı anlamalarına izin verecek kadar yüksek bir düzeye ulaşmamıştı. Bilimsel bilginin ya da onun maddi araçlarının mevcut olmadığı devirlerde insanlar, dünyayı anlamalarına ve onun üzerinde egemenlik kurmalarına yardımcı olabilecek ellerindeki tek araca, yani insan zihnine bel bağlamaya zorlandılar. Dünyayı anlama mücadelesi, insanlığın kendisini salt hayvani varoluş düzeyinden koparma, doğanın kör güçleri üzerinde hakimiyet kazanma ve kelimenin hukuki değil gerçek anlamında özgürleşme mücadelesiyle sıkı sıkıya özdeşleşmiştir. Bu mücadele tüm insanlık tarihinin üzerinden kızıl bir şerit gibi geçer.


Dinin Rolü

“İnsan pek mecnundur. Bir sinek kurdunu nasıl yaratacağını bilmez, ama gider düzineyle Tanrı yaratır.” (Montaigne)

“Tüm mitoloji, doğa güçlerine, hayal gücünde ve hayal gücüyle baskın çıkar, hakim olur ve şekil verir; bu bakımdan onlar üzerinde gerçek hakimiyetin çıkıp gelişiyle birlikte kaybolup gider.” (Marx)

Hayvanların dini yoktur ve geçmişte bunun insanlar ve “yaratıklar” arasındaki asıl farkı oluşturduğu söylenirdi. Ama bu yalnızca insanların kelimenin tam anlamında bilince sahip olduğunu söylemenin başka bir yoludur. Son yıllarda İnsanın özel ve biricik bir Mahlûk olduğu düşüncesine karşı bir tepki oluşmuştur. İnsanın hayvandan gelişmiş olması ve pek çok önemli noktada hayvan niteliğini barındırması anlamında bu şüphesiz doğrudur. Hayvanlarla birçok bedensel işlevi paylaşmak bir yana, insanlar ve şempanzeler arasındaki genetik farkın yüzde ikiden az olması, yaratılışçıların saçmalıklarını paramparça eden bir yanıttır.

Bonobo şempanzeleriyle yapılan son araştırmalar, insana en yakın primatların bazı bakımlardan insan çocuğununkine benzeyen bir zihinsel aktiviteye yetenekli olduklarını şüpheye yer bırakmayacak biçimde kanıtlamıştır. Bu, yüksek primatlarla insanlar arasındaki akrabalığın çarpıcı bir kanıtı olsa da analoji burada çökmeye başlar. Deneycilerin tüm çabalarına rağmen esir bonobolar konuşamamışlar ya da erken hominidlerce yaratılan en basit aletlere bile bir nebze olsun benzer bir taş alet yapamamışlardır. İnsanlarla şempanzeler arasındaki yüzde ikilik genetik fark, hayvanla insan arasındaki nitel sıçramayı göstermektedir. Bu bir Yaratıcı sayesinde değil, el emeği aracılığıyla beynin gelişmesi sayesinde olmuştur.

En basit taş aletleri yapma becerisi dahi çok yüksek bir zihinsel beceri ve soyut düşünce düzeyi gerektirir. Doğru türden taşları seçip diğerlerini eleme becerisi, darbeyi indirecek doğru açının seçimi ve tamı tamına doğru miktarda güç uygulama; bunlar yüksek derecede karmaşık zihinsel eylemlerdir. Bunlar en ileri primatlarda bile bulunmayan bir planlama ve öngörü seviyesi anlamına gelir. Ne var ki, taş aletlerin kullanımı ve üretimi bilinçli planlamanın ürünü değil, zorunluluğun insanın uzak atalarına dayattığı bir şeydi. İnsanlığı yaratan bilinç değil, büyük bir beyne, konuşmaya ve din de dahil kültüre yol açan insan varlığının zorunlu koşullarıdır.

Dünyayı anlama ihtiyacı hayatta kalma ihtiyacına sıkı sıkıya bağlıdır. Kalın derili ölü hayvanları kesip biçerken taş yontucuları keşfeden erken hominidler, bu zengin yağ ve protein kaynağına ulaşma şansından mahrum olanlara karşı büyük bir avantaj sağladılar. Taş aletlerini mükemmelleştiren ve en iyi malzemeleri nerede bulacağını keşfedenlerin hayatta kalma şansı, bunları yapmayanlara göre daha fazla oldu. Tekniğin gelişmesi zihnin genişlemesini sağladı ve kendi yaşamlarına hükmeden doğa olaylarını açıklama ihtiyacını doğurdu. Atalarımız milyonlarca yıl süren deneme ve yanılmayla, olaylar arasında belirli ilişkiler kurmaya başladılar. Soyutlamalar yapmaya, yani deneyim ve pratikten genellemeler çıkarmaya başladılar.

1 - 2 - 3 - 4

Devamını Oku »

Felsefe ve Din - 2

Düşüncenin varlıkla ilişkisi sorunu yüzyıllardır felsefenin ana sorunu olmuştur. İnsanların çoğu bu sorunun düşüncesini bile akıllarına getirmeksizin yaşamlarını gayet mutlu biçimde sürdürürler. En küçük bir zorluk olmaksızın düşünür ve davranırlar, konuşur ve çalışırlar. Dahası, pratikte kopmaz biçimde birbirine bağlı olan en temel iki insan etkinliğini birbiriyle uyumsuz addetmek akıllarına bile gelmez. Biyolojik olarak belirlenen basit tepkileri bir kenara bırakırsak, en temel davranış bile bir parça düşünmeyi gerektirir. Bu bir dereceye kadar sadece insanlar için değil hayvanlar için de doğrudur, meselâ bir fare için pusuya yatmış kedi gibi. Ama insandaki düşünme ve planlamanın tipi, en ileri insansı maymunların zihinsel faaliyetlerinden bile nitel olarak yüksek bir karakterdedir. Bu olgu, insanlara duyularımızla elde ettiğimizin çok daha ötesine geçme olanağını sağlayan soyut düşünce yeteneğine ayrılmaz biçimde bağlıdır. Sadece geçmişe ilişkin değil (hayvanların da belleği vardır, köpeğin sopa imgesiyle sinmesinde olduğu gibi) geleceğe ilişkin durumları da tasarlayabiliyoruz. Karmaşık durumları öngörebiliyor, planlayabiliyor ve böylece sonucu ve bir ölçüde kendi kaderimizi belirleyebiliyoruz. Normalde bunu aklımıza getirmesek de bu, insanlığı doğanın geri kalanından ayıran dev bir adımı temsil etmektedir. “İnsan muhakemesinin ayırt edici yanı” diyor Profesör Gordon Childe, “başka herhangi bir hayvanın muhakemesine nazaran mevcut fiili durumun muazzam ölçüde uzağına gidebilmesidir.” [1] Bu yetenekten, uygarlığın tüm çok yönlü ürünleri fışkırır; kültür, sanat, müzik, edebiyat, bilim, felesefe, din. Ayrıca bunların gökten inmeyip milyonlarca yıllık gelişmenin ürünü olduğunu varsayıyoruz.

Yunan filozofu Anaksagoras (İ.Ö. 500-428) parlak bir çıkarsamayla, insanın zihinsel gelişiminin ellerin özgürleşmesine bağlı olduğunu söylemiştir. Önemli makalesi Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Rolü’nde Engels bu geçişin nasıl başarıldığını kesin biçimde gösterir. Elleri emek için özgürleştiren dik duruşun ve başparmağı diğer parmaklarla karşı karşıya konumlandırarak kavramayı olanaklı kılan ellerin biçiminin, sonradan beynin gelişiminin ana uyarıcısı olan alet yapımının fizyolojik önkoşulları olduğunu gösterir. Düşünceden koparılması mümkün olmayan konuşma da bizatihi toplumsal üretimin gereklerinden, işbirliği yoluyla karmaşık fonksiyonların gerçekleştirilmesi ihtiyacından doğar. Engels’in bu teorileri, insansı maymunların daha önceleri düşünüldüğünden çok daha erken bir tarihte Afrika’da ortaya çıktığını ve beyinlerinin modern şempanzelerinkinden hiç de büyük olmadığını gösteren paleontolojinin* en son keşifleriyle çarpıcı biçimde doğrulanmıştır. Demek ki, beynin gelişimi alet üretiminden sonra ve onun bir sonucu olarak gelmektedir. Bu bakımdan “başlangıçta Söz vardı” doğru değildir, aksine Alman şairi Goethe’nin ilân ettiği gibi “başlangıçta Eylem vardı.”

Soyut düşünce yeteneği dilden ayrı tutulamaz. Ünlü prehistoryacı Gordon Childe şu sonuca varıyor:

Muhakeme ve şempanzeninki de dahil düşünme dediğimiz her şeyin, psikologların imge dedikleri zihinsel işlemleri içermesi gerekir. Görsel bir imgenin, diyelim bir muzun zihinsel resminin, her zaman belirli bir yerdeki belirli bir muzun resmi olması riski vardır. Bir sözcük ise aksine, açıklandığı gibi, her gerçek muza bireyselliğini veren tam da o arızi özellikleri elediği için daha genel ve soyuttur. Sözcüklerin zihinsel imgeleri (sesin ya da o sesi çıkarırken zorunlu olan kas hareketlerinin resimleri) düşünmeye eşlik eden uygun karşılıklarını oluştururlar. Bunların yardımıyla düşünme zorunlu olarak, tam da hayvan düşünmesinin yoksun göründüğü soyutluk ve genellik niteliğine sahiptir. İnsanlar, “muz” denilen nesneler sınıfı hakkında düşünebilir ve konuşabilirken, şempanzeler “o borunun içindeki o muz”un ötesine asla geçmezler. Böylelikle, dil denen toplumsal araç, tumturaklı biçimde “insanın somuta tutsaklıktan kurtuluşu” diye tanımlanan şeye katkıda bulunmuştur. [2]

İlk insanlar uzun bir zaman sürecinden sonra, meselâ, bir bitki ya da bir hayvan genel düşüncesini oluşturdular. Bu, çok sayıda bitki ve hayvana dönük somut gözlemlerden doğdu. Ama biz “bitki” genel kavramına vardığımızda, artık önümüzde şu ya da bu çiçeği yahut çalıyı değil, bunların hepsinde ortak olanı görürüz. Bir bitkinin varlığının en derinindeki özünü kavrarız. Bununla karşılaştırıldığında tek tek bitkilerin özel nitelikleri ikincil ve geçici olarak görünür. Kalıcı ve evrensel olan, genel kavramda içerilmektedir. Aslında belirli çiçekler ve çalılar dışında bitki denen şeyi asla göremeyiz. Bu zihnin bir soyutlamasıdır. Yine de bu, tüm ikincil özelliklerinden soyulduğunda bitkinin doğası için temel olanın daha derin ve daha doğru bir ifadesidir.

Ne var ki ilk insanların soyutlamaları bilimsel bir nitelik taşımaktan uzaktı. Bu açıklamalar yalnızca deneysel arayışlardı, bir çocuğun izlenimleri gibi; kimi zaman yanlış olabilen, ama her zaman cesur ve hayalgücü kuvvetli öngörüler, hipotezler. Uzak atalarımız için güneş zaman zaman onları ısıtan ve zaman zaman da yakan büyük bir varlıktı. Yer uyuyan bir devdi. Ateş, dokunduklarında onları ısıran vahşi bir hayvan. İlk insanlar gök gürültüsü ve şimşeğe tanık oldular. Bu onları korkutmuş olmalıdır, tıpkı bugün hayvanları ve insanları korkuttuğu gibi. Ama hayvanlardan farklı olarak insanlar olayın genel bir açıklamasını aradılar. Herhangi bir bilimsel bilginin yokluğunda açıklama, değişmez biçimde doğaüstü bir açıklama oldu; çekiciyle örsü döven bir tanrı. Bu tür açıklamalar bize, çocukların naif açıklamaları gibi yalnızca gülünç görünür. Ancak, o dönemde bunlar son derece önemli hipotezlerdi; insanların dolaysız deneyimden ayırt ettiği ve ondan tümüyle ayrı bir şey olarak gördüğü olayın akılcı bir nedenini bulma çabası.

Erken dinin en karakteristik biçimi animizmdir: canlı ya da cansız her şeyin bir ruhu olduğu anlayışı. Kafasını çarptığı masaya tokat atan çocukta da benzer tipte bir tepki görürüz. Aynı şekilde ilk insanlar, ve bugünkü bazı kabileler de, kesmeden önce ağacın ruhundan kendilerini affetmelerini isterler. Animizm, insanlığın kendisini hayvan dünyasından ve genelde doğadan henüz tamamen ayırmadığı bir döneme aittir. İnsanların hayvanların dünyasına olan yakınlıklarına, atların, geyik ve bizonun modern sanatçılar tarafından bir daha asla yakalanamayacak olan bir doğallıkla resmedildikleri mağara sanatının tazeliği ve güzelliği tanıklık eder. Bu, bir daha geri getirilemeyecek olan insan soyunun çocukluk dönemiydi. Bu uzak atalarımızın psikolojisini yalnızca hayal edebiliriz. Ama paleontolojinin keşiflerini antropolojiyle birleştirerek, içinden çıktığımız dünyayı en azından taslak olarak yeniden kurmamız mümkündür.

Büyü ve dinin kökenlerini araştıran klasik antropoloji çalışmasında Sir James Frazer şunları yazıyor:

Bir vahşinin, daha gelişkin insanların doğa ve doğaüstü arasında çizdiği ayrımı anlaması pek zordur. Ona göre dünya büyük ölçüde doğaüstü güçler tarafından, yani kendisininki gibi itkiler ve dürtülerle hareket eden, yine kendisi gibi, kendisine yapılan merhamet, umut ve korku çağrılarına göre davranmaya müsait kişisel varlıklar tarafından işletilmektedir. Böyle tasavvur edilen bir dünyada doğanın gidişini kendi yararına etkileme gücü ona sınırsız görünür. Dualar, vaatler ve tehditler, tanrılardan iyi hava koşulları ve bol mahsul koparmasını sağlayabilir; ve eğer bir tanrı, zaman zaman onun da inandığı gibi, onun kendi kişiliğinde yeniden canlanacak olursa, o zaman daha yüksek hiçbir varlığa başvurma ihtiyacı duymaz; kendisinin ve hemcinslerinin mutluluğunu arttırmak için gerekli tüm güçleri kendisinde toplamıştır. [3]

Ruhun bedenden ayrı ve bağımsız olduğu anlayışı vahşiliğin en uzak dönemine kadar uzanır. Bunun temeli çok açıktır. Biz uyurken ruh bedeni terk edip rüyalarda gezinir. Genişletme yoluyla, ölüm ve uyku arasındaki benzerlik (Shakespeare “ölümün ikinci beni” diyordu), ruhun ölümden sonra da varolmayı sürdürebildiği fikrine ilham vermiştir. Böylece ilk insanlar kendi içlerinde kendi bedenlerinden ayrı bir şey olduğu sonucuna vardılar. Bu, bedene komuta eden ve her türden inanılmaz şeyi, beden uyurken bile yapabilen ruhtur. Bu insanlar yine bilgece sözlerin yaşlı insanların ağzından çıktığına dikkat ederek, beden ölürken ruhun yaşamaya devam ettiği sonucuna vardılar. Göçme fikrine alışkın insanlar için ölüm, yolculuk için yiyecek ve gereçlere de ihtiyaç duyan ruhun göçü olarak görüldü.

Önceleri sabit bir mekânı olmayan ruhlar, çoğunlukla bir sıkıntıya yol açarak salt gezinti yapıyor ve yaşayanları onların huzura erdirilmesi için olağanüstü mesafelere gitmeye zorluyorlardı. İşte burada dinsel seremonilerin kökenini görüyoruz. Sonuç olarak bu ruhların yardımı dua aracılığıyla elde edilebilirdi. Bu aşamada din (büyü), sanat ve bilim ayrışmış değillerdi. Kendi çevreleri üzerinde gerçek hakimiyet kurma araçlarından yoksun olan ilk insanlar, amaçlarına doğayla büyüye dayalı bir ilişki kurarak ve böylece onu kendi iradelerine tâbi kılarak ulaşmaya çalıştılar. İlk insanların kendi ruh-tanrılarına ve fetişlerine karşı tavırları son derece pratikti. Duaların niyeti sonuç elde etmekti. Bir insan kendi elleriyle bir put yapar ve onun önünde yere kapanırdı. Ama arzu edilen sonuç gelmezse, yakarış yoluyla almayı beceremediği şeyi şiddet yoluyla çekip çıkarmak için puta lânet okur ve ona vururdu. Rüyalar ve hayaletlerin bu ilginç dünyasında, ya da bu din dünyasında, ilkel akıl, olan biten her şeyi görünmeyen ruhların işi olarak görüyordu. Her çalı ve akıntı, dost ya da düşman bir canlı yaratıktı. Her şanslı olayın, her rüyanın, ağrı ya da duyumun sebebi bir ruhtu. Dinsel açıklamalar, doğa yasalarına dair bilgi eksikliğinin bıraktığı boşluğu doldurdu. Ölüm bile doğal bir olay olarak değil, tanrılara karşı işlenmiş bir suçun sonucu olarak görüldü.

İnsan soyunun varoluşunun büyük bölümünde insanların zihinleri bu tür şeylerle dolu olmuştur. Üstelik bu yalnızca, insanların ilkel toplumlar olarak görmekten hoşlandığı toplumlarla sınırlı kalmamıştır. Aynı tür batıl inançlar biraz farklı kılıklar altında bugün de varolmayı sürdürüyorlar. Uygarlığın ince cilâsı altında, kökleri, yarı unutulmuş fakat alt edilmemiş uzak geçmişte olan ilkel akıldışı eğilimler ve fikirler gizlenmektedir. İnsanlar kendi varoluş koşulları üzerinde sıkı bir denetim kurmadıkça da, bunların kökü, nihayetinde insan bilincinden kazınmayacaktır.

1 - 2 - 3 - 4

Devamını Oku »

Felsefe ve Din - 3

İşbölümü

Frazer ilkel toplumda kol ve kafa emeğinin birbirinden ayrılmasının, şaşmaz biçimde bir rahipler, şamanlar ya da büyücüler kastının oluşumuyla bağlantılı olduğuna işaret etmektedir:

Toplumsal ilerleme, bildiğimiz gibi, asıl olarak işlevlerin art arda farklılaşmasından, ya da daha basit ifadeyle işbölümünden oluşmaktadır. İlkel toplumda iş, hepsi birbirine benzeyen insanlar tarafından yapılır ve hepsi eş derecede ya da neredeyse eş derecede kusurlu olan insanlar tarafından farklı işçi sınıfları arasında kademeli olarak dağıtılır ve gitgide kusursuz biçimde yerine getirilir; ve onun uzmanlaşmış emeğinin maddi ya da maddi olmayan ürünleri herkesçe bölüşüldüğü ölçüde, bütün topluluk artan uzmanlaşmadan yararlanır. Şimdi büyücüler ya da tıp adamları, toplumun evriminde en eski zanaatkâr ya da mesleki sınıfı oluşturuyor görünüyorlar. Bildiğimiz her vahşi kabilede büyücüler bulunmuştur; ve Avustralya aborijinleri gibi en aşağı vahşiler arasında bunlar varolan yegâne mesleki sınıftırlar. [4]

Ruhu bedenden, zihni maddeden, düşünmeyi eylemden ayıran düalizm, toplumsal evrimin verili bir aşamasında işbölümünün gelişmesiyle güçlü bir itilim kazandı. Toplumun sınıflara bölünmesiyle çakışan bir olgu olan kafa ve kol emeği arasındaki ayrılma, insanın gelişiminde büyük bir atılımı ifade eder. Toplumda ilk kez bir azınlık, zorunlu ihtiyaç maddelerini temin için çalışma zorunluluğundan kurtulmuştu. Bu en değerli nesneye, serbest zamana sahip olmak, insanların yaşamlarını yıldızların incelenmesine adayabilecekleri anlamına geliyordu. Alman materyalist filozofu Ludwig Feuerbach’ın açıkladığı gibi, gerçek teorik bilim kozmolojiyle başlar:

Hayvan yalnızca yaşamı doğrudan etkileyen ışını duyumsar; ama insan, onun için fiziksel olarak farksız olan en uzak yıldızın ışınını algılar. Sadece insan katıksız olarak zihinsel, çıkar sağlamaktan uzak zevk ve tutkulara sahiptir; sadece insanın gözü teorik şenlikler yapar. Yıldızlı göklere bakan, o ışığa kilitlenen göz, yerle ve onun zorunluluklarıyla ortak hiçbir noktası olmadığı için, eş derecede yararsız ve zararsızdır. Bu göz o ışıkta kendi doğasını, kendi kökenini görür. Göz doğası gereği gökseldir. O yüzden insan kendisini yalnızca gözle yerden yukarı yükseltir; o yüzden teori gökleri düşünmekle başlar. İlk filozoflar astronomlardı. [5]

Bu olgu, bu ilk aşamada her ne kadar dinle ve bir rahip kastının istek ve çıkarlarıyla iç içe idiyse de, aynı zamanda insan uygarlığının doğuşu anlamına geliyordu. Bunu anlayan Aristoteles de şunu yazmıştı:

Dahası bu teorik sanatlar, insanların bol serbest zamana sahip olduğu yerlerde ortaya çıkmıştır: örneğin matematik, zorunlu serbest zamanın nimetlerinden faydalanan Mısır’da ortaya çıkmıştır. [6]

Bilgi bir iktidar kaynağıdır. Sanatın, bilimin ve devletin bir azınlığın tekelinde olduğu her toplumda, bu azınlık bu iktidarı kendi çıkarları için kullanır ve suiistimal eder. Nil’in yıllık taşkını, mahsulü ona bağlı olan Mısır insanı için bir ölüm kalım sorunuydu. Mısırlı rahiplerin astronomik gözlemler temelinde Nil’in ne zaman kıyılarına taşacağını öngörme yetenekleri, onların toplum üzerindeki prestij ve iktidarlarını büyük ölçüde arttırmış olmalıdır. En güçlü buluş olan yazma sanatı, rahip kastının kıskançlıkla korunan sırrıydı. Ilya Prigogine ve Isabelle Stengers’in yorumladığı gibi:

Yazıyı Sümerler keşfetmişti; Sümerli rahipler geleceğin şu anda etrafımızda olup biten olaylarda gizlice yazılmış olabileceğini düşünüyorlardı. Hatta bu inancı birtakım büyüsel ve akılcı öğeler de katarak sistematize etmişlerdi. [7]

İşbölümünün daha da gelişmesi, entelektüel elit ile insanlığın el emeğine mahkûm çoğunluğu arasında, köprü kurulması olanaksız bir yarılmaya yol açtı. Entelektüel, ister Babilli rahip olsun ister modern teorik fizikçi, sadece bir tür emeği, zihinsel emeği bilir. Bu sonuncuların “kaba” el emeğine üstünlüğü binlerce yıldır derinlere işler ve bir önyargı gücüne kavuşur. Dil, sözcükler ve düşünceler, mistik güçlerle donatılır. Kültür, kendi sırlarını kıskançça koruyan ve kendi konumunu kendi çıkarlarına kullanıp suiistimal eden ayrıcalıklı bir elitin tekeli olur.

Eski devirlerde entelektüel aristokrasi fiziksel emeğe duyduğu küçümsemeyi gizleme gereği duymuyordu. İ.Ö. 2000 dolaylarında yazılmış olan ve Meslekler Üzerine Hiciv adıyla bilinen bir Mısır metninden alınma aşağıdaki parçanın, bir babanın, yazıcı olarak eğitim görmek üzere Yazı Okuluna gönderdiği oğluna yaptığı hararetli tavsiyelerden oluştuğu düşünülmektedir:

Çalışan adamın nasıl çalıştığını gördüm; sen kalbini yazmaya vermelisin. Ve ben bir insanın kendi yükümlülüklerinden nasıl kurtarılabileceğini de gözledim; unutma, yazmaktan daha üstün hiçbir şey yoktur ...

Metal işçisini fırınının ağzında çalışırken gördüm. Parmakları sanki timsahlar gibiydi; balık yumurtasından daha iğrenç kokuyordu ...

Küçük inşaat işçisi çamur taşır ... Çamur çiğnemekten dolayı asmalardan ya da domuzlardan daha pistir. Kıyafetleri kaba ve çamurludur.

Ok yapıcısı [taş uçları temin etmek için] çöle çıktığında çok sefildir. Yaptığı işin [değerinden] daha fazlasını eşeğine verir ...

Çamaşırcı adam timsahların yanıbaşında nehir kıyısında çamaşır yıkar ...

Sakın aklından çıkarma, patronu olmayan meslek yoktur; yazıcıdan başka: patron odur ...

Sakın aklından çıkarma, Kralın Evi’ndeki yiyecekten –yaşam, zenginlik, sağlık!– mahrum kalan yazıcı yoktur ... Onun babası ve annesi, bu hayat yolunda azimli olması için tanrıya şükrederler. Bunları aklından çıkarma, sana ve senin çocuklarının çocukları önüne [bunları koydum.] [8]

Aynı tavır Yunanlılar arasında da hakimdi. Ksenophon şöyle diyor:

Mekanik işler denilen işler, toplumsal bir damga taşırlar ve bizim kentlerimizde lekelenmişlerdir, çünkü bu işler onlarla uğraşanların ya da onlara gözetmenlik edenlerin bedenlerini, onları eve kapalı, hareketsiz bir hayata ve bazı durumlarda tüm günü ateşin başında geçirmeye zorlayarak hasara uğratır. Bu fiziksel yozlaşma ruhun da bozulmasına yol açar. Daha da ötesi, bu işlerde çalışan işçilerin arkadaşlık ya da yurttaşlık görevlerini yapmaları için zamanları yoktur. Sonuç olarak onlara, kötü arkadaşlar ve kötü yurtseverler gözüyle bakılır ve bazı kentlerde, özellikle savaş kentlerinde, bir yurttaşın mekanik işler yapması yasal değildir. [9]

Kafa ve kol emeği arasındaki köklü ayrışma fikirlerin, düşüncelerin ve sözcüklerin bağımsız bir varlığı olduğu yanılsamasını derinleştirir. Tüm dinin ve felsefi idealizmin altında bu yanlış anlayış yatar.

Kendi suretinde insanı yaratan tanrı değildir, aksine tanrıları kendi suret ve benzeyişlerinde yaratan insanlardır. Ludwig Feuerbach, kuşların bir dini olsaydı tanrılarının kanatlı olacağını söylüyordu. “Din, kendi anlayış ve duygularımızın bize bağımsız ve dışımızda varlıklar olarak göründüğü bir rüyadır. Dinsel akıl özne ve nesne arasında ayrım yapmaz, şüpheden muaftır; başka şeyleri kendisinden ayırt etme yetisinden yoksundur, ama kendi tahayyüllerini kendi dışında ayrı varlıklar olarak görme yetisine sahiptir.” [10] Kolophon’lu Ksenophanes de bunu anlamıştı: “Homeros ve Hesiodos, insanlar arasındaki bütün utanç verici ve onursuz işleri tanrılara atfetmiştir: çalıp çırpma, zina ve birbirini kandırma ... Etiyopyalılar kendi tanrılarını siyah ve kalkık burunlu yaparlar, ve Trakyalılar da gri gözlü, kızıl saçlı ... Eğer hayvanlar da insanlar gibi resim veya başka şeyler yapabilselerdi, atlar ve öküzler de kendi tanrılarını kendi suretlerinde yaparlardı.” [11]

Neredeyse tüm dinlerde varolan yaratılış efsaneleri, şaşmaz biçimde imgelerini gerçek hayattan alırlar, örneğin, şekilsiz kile şekil veren çömlekçi imgesi. Gordon Childe’ın düşüncesine göre, ilk kitap Tekvin’deki Yaratılış hikâyesi, Mezopotamya’da “Başlangıçta” toprağın gerçekten sulardan ayrılmış olduğu, ama bunun ilâhi müdahaleyle olmadığı olgusunu yansıtıyordu:

Üzerinde büyük Babil kentlerinin yükseleceği toprak kelimenin tam anlamıyla yaratılmalıydı; Kutsal Kitapta adı geçen Erek’in tarih öncesi habercisi, alüviyal çamur üzerine çaprazlama yatırılan sazlıklardan oluşan bir tür platform üzerine inşa edilmişti. İbranilerin Tekvin kitabı, bizi Sümer’in çok daha eski ve bozulmamış haline ilişkin gelenekler hakkında bilgilendirmiştir: su ve kuru toprak arasındaki sınırın hâlâ akışkan olduğu bir “kaos”. “Yaratılış”taki temel hadiselerden birisi bu unsurların ayrışmasıdır. Oysa toprağı yaratan tanrı değil bizzat proto-Sümerlerdi; tarlaları sulamak ve bataklığı kurutmak için kanallar açtılar; insanları ve hayvanları sulardan korumak için bentler ve yüksek platformlar inşa ettiler; sert sazlıkları ilk kez açarak bunlar arasındaki kanalları keşfettiler. Bu mücadelenin anısının geleneklerde inatla yaşaması, eski Sümerlilerin içine düştükleri zorluğun ölçüsü hakkında bir fikir verir. Elde ettikleri ödül ise, besleyici hurmaların sağlama bağlanmış mahsulü, akaçlanmış tarlalardan bol ürün ve sürüler için sürekli otlaklardı. [12]

İnsanın dünyayı ve onun içinde kendi yerini açıklama yolundaki en eski çabaları mitolojiyle iç içe geçmiştir. Babilliler tanrı Marduk’un, toprağı sudan, göğü de yerden ayırarak, Kaosun içinden Düzen yarattığına inanıyorlardı. Yahudiler Kutsal Kitabın Yaratılış mitini Babillilerden aldı ve sonra da Hıristiyan kültürüne aktardı. Bilimsel düşüncenin gerçek hikâyesi, erkeklerin ve kadınların mitolojiden vazgeçmesiyle ve tanrıları araya karıştırmadan, doğanın akılcı bir tasarımına varmak için çaba göstermesiyle başlar. O andan itibaren, insanlığın maddi ve manevi esaretten kurtuluş için gerçek mücadelesi başlar.

Felsefenin ortaya çıkması insan düşüncesinde gerçek bir devrimi temsil eder. Modern uygarlığın büyük bölümü gibi, biz de onu eski Yunanlılara borçluyuz. Hintliler, Çinliler ve daha sonra Araplar tarafından önemli ilerlemeler kaydedilmiş olmasına rağmen, Rönesansa kadar olan dönemde felsefe ve bilimi en yüksek noktasına çıkaranlar Yunanlılardı. İ.Ö. 7. yüzyılın ortalarından itibaren dört yüzyıllık dönemin Yunan düşünce tarihi, insanlık tarihinin en etkileyici sayfalarından birini oluşturur.

1 - 2 - 3 - 4

Devamını Oku »

Felsefe ve Din - 4

Materyalizm ve İdealizm

Yunanlılardan ta bugüne kadar tüm felsefe tarihi iki zıt düşünce okulu arasındaki bir mücadeleden ibarettir: materyalizm ve idealizm. Burada, felsefede kullanılan kavramların gündelik dilden nasıl temelli biçimde farklılaştığının mükemmel bir örneği ile karşılaşıyoruz.

Birisini “idealist” olarak andığımızda normalde aklımızda yüksek idealleri ve kusursuz ahlâkı olan bir insan vardır. Materyalist ise tersine, yiyeceğe ve diğer şeylere karşı azgın bir iştah duyan, ilkesiz, para düşkünü, bencil bir birey olarak –kısacası tamamen sevimsiz bir karakter olarak– görülür.

Bunun felsefi materyalizm ve idealizmle hiç ilgisi yoktur. Felsefi anlamda idealizm dünyanın yalnızca düşüncelerin, zihnin, ruhun, ya da daha doğrusu, fiziksel dünya varolmadan önce varolan İdeanın bir yansıması olduğu görüşünden hareket eder. Duyularımızla bildiğimiz kaba maddi şeyler, bu okula göre, kusursuz İdeanın kusurlu kopyalarıdır. Antik dönemde bu felsefenin en tutarlı savunucusu Platon’du. Gelgelelim, idealizmi o icat etmedi, onun bir evveliyatı vardı.

Pisagorcular her şeyin özünün Sayı olduğuna inanıyorlardı (bazı modern matematikçiler tarafından alenen paylaşılan bir görüş). Pisagorcular genelde maddi dünyaya, özelde de, ruhu esir eden bir hapishane olarak gördükleri insan bedenine karşı bir horgörü beslediler. Bu, çarpıcı biçimde ortaçağın keşişlerinin dünyaya bakışını hatırlatıyor. Gerçekte Kilisenin, düşüncelerinin birçoğunu Pisagorculardan, Platonculardan ve yeni-Platonculardan almış olması pek muhtemeldir. Bu şaşırtıcı değil. Tüm dinler zorunlu olarak idealist bir dünya görüşünden hareket ederler. Fark şuradadır ki, din duygulara hitap eder ve dünyanın mistik, sezgisel bir tasarımını (“Vahiy”) sunduğunu iddia ederken, idealist filozofların çoğu kendi teorileri için mantıksal argümanlar sunmaya çalışırlar.

Ama dibine inildiğinde, idealizmin tüm biçimlerinin kökleri dinsel ve mistiktir. “Kaba maddi dünyayı” hor görme ve “İdeali” yüceltme, doğrudan doğruya, az önce din bakımından üzerinde durduğumuz olgulardan doğar. Platoncu idealizmin, köleci sistemin doruğuna ulaştığı dönemde Atina’da gelişmiş olması bir tesadüf değildir. O günlerde el emeği, kelimenin tam anlamıyla köleliğin damgası olarak görülüyordu. Takdire layık tek emek zihinsel emekti. Esasen felsefi idealizm, yazılı tarihin şafağından günümüze kadar süregelen kafa ve kol emeğinin aşırı bölünmesinin bir ürünüdür.

Ne var ki, Batı felsefesi tarihi idealizmle değil, tam aksini ileri süren materyalizmle başlar: bildiğimiz ve bilimle keşfettiğimiz maddi dünya gerçektir; tek gerçek dünya maddi olandır; düşünceler, fikirler ve duyular belirli bir tarzda örgütlenmiş maddenin (bir sinir sistemi ve bir beyin) ürünüdürler; düşünce kendi kategorilerini kendi içinden değil, kendisini bize duyularımız aracılığıyla bildiren nesnel dünyadan çıkarır.

En eski Yunan filozofları “hilozoistler” olarak (Yunancadan, “maddenin canlı olduğuna inananlar” anlamında) biliniyorlardı. Burada, düşüncenin gelişimine öncülük eden uzun bir kahramanlar dizisi ile karşı karşıyayız. Yunanlılar Kolomb’dan çok önce dünyanın yuvarlak olduğunu keşfettiler. Darwin’den çok önce insanların balıklardan evrildiğini açıkladılar. Matematikte, özellikle geometride, bin beş yüz yıl boyunca üzerine önemli bir şey konulmayan olağanüstü buluşlar yaptılar. Mekaniği icat ettiler ve hatta bir buhar makinesi yaptılar. Dünyaya bu bakış tarzında şaşırtıcı biçimde yeni olan şey, onun dinsel olmayışıydı. Çok şey öğrendikleri Mısırlılar ve Babillilerin tam tersine Yunanlı düşünürler, doğa olaylarını açıklamak için tanrılara ve tanrıçalara başvurmadılar. Erkekler ve kadınlar ilk kez doğanın işlemlerini salt doğanın terimleriyle açıklamaya çalışıyorlardı. Bu insan düşüncesinin tarihinde en büyük dönüm noktalarından biriydi. Gerçek bilimin başladığı yer burasıdır.

Antik filozofların en büyüğü olan Aristoteles, eski hilozoistler kadar tutarlı olmamasına rağmen, bir materyalist olarak görülebilir. Yunan biliminin İskenderiye dönemindeki büyük başarılarının temelini döşeyen bir dizi önemli bilimsel keşif yapmıştır.

Antik toplumun çöküşünden sonraki Ortaçağ, bilimsel düşünceyi yüzyıllar boyunca cansızlaştıran bir çöldü. Hiç de tesadüf olmayan bir biçimde bu dönem Kilisenin hakim olduğu bir dönemdi. İdealizm, ya Platon’un bir karikatürü ya da Aristoteles’in en kötü tahrifatı biçiminde, izin verilen yegâne felsefeydi.

Rönesans döneminde muzafferane biçimde yeniden dirilen bilim, dinin etkisine karşı (sırası gelmişken, sadece Katolikliğe karşı değil, Protestanlığa karşı da) sert bir savaş vermek zorunda kaldı. Birçok şehit, bilim özgürlüğünün bedelini kendi yaşamlarıyla ödedi. Giordano Bruno ateşte yakıldı. Galileo iki kez Engizisyon önünde mahkemeye çıkarıldı ve işkence tehdidi altında görüşlerinden vazgeçmeye çağrıldı.

Rönesansın başat felsefi akımı materyalizmdi. İngiltere’de bu, ampirizm (tüm bilginin duyulardan kaynaklandığını savunan düşünce okulu) biçimini aldı.* Bu okulun öncüleri Francis Bacon (1561-1626), Thomas Hobbes (1588-1679) ve John Locke (1632-1704) idi. Materyalist okul, İngiltere’den, devrimci bir içerik kazandığı Fransa’ya geçti. Diderot, Rousseau, Holbach ve Helvetius’un ellerinde felsefe tüm mevcut toplumu eleştirmenin bir aracı haline geldi. Bu büyük düşünürler 1789-1793’te feodal monarşinin devrimci yıkılışının yolunu hazırladılar.

Yeni felsefi görüşler deney ve gözlemi teşvik ederek bilimin gelişimini hızlandırdılar. 18. yüzyıl bilimde büyük bir atılıma tanık oldu, özellikle mekanikte. Ama bu olgunun olumlu olduğu kadar olumsuz bir yanı da vardı. Eski 18. yüzyıl materyalizmi, bilimin bizatihi sınırlı gelişimini yansıtırcasına dar ve katıydı. Newton, ampirizmin sınırlarını ünlü “hiçbir hipotezim yok” sözüyle ifade etmişti. Bu tek yanlı mekanik bakış açısının, nihayetinde eski materyalizm için ölümcül olduğu ortaya çıktı. Paradoksal olarak, felsefede 1700’den sonraki büyük ilerlemeler idealist filozoflar tarafından kaydedilmiştir.

Fransız devriminin etkisiyle Alman idealisti Immanuel Kant (1724-1804) önceki tüm felsefeyi topyekûn bir eleştiriden geçirdi. Kant sadece felsefe ve mantıkta değil bilimde de önemli keşifler yaptı. Onun güneş sisteminin kökenlerine ilişkin Bulutsu [nebula] hipotezi (daha sonra Laplace tarafından matematiksel bir temele kavuşturuldu) şu anda genel olarak doğru kabul edilmektedir. Felsefe alanında, Kant’ın başyapıtı Saf Aklın Eleştirisi, Aristoteles tarafından ilk geliştirildiği günden bu yana gerçekte değişmeden kalmış olan mantık biçimlerini analiz eden ilk çalışmaydı. Kant felsefenin en temel kabullerinin çoğunda örtük olarak varolan çelişkileri gösterdi. Gelgelelim bu çelişkileri (“çatışkıları”) çözmeyi beceremedi, ve sonunda dünyanın gerçek bilgisinin olanaksız olduğu sonucunu çıkardı. Görünüşleri bilmek mümkünse de, şeylerin “kendinde” nasıl olduklarını bilmemiz asla mümkün değildir.

Bu fikir yeni değildir. Felsefe tarihinde defalarca tekrarlanmış ve genel olarak öznel idealizm dediğimiz isimle adlandırılmıştır. Aynı fikir Kant’tan önce İrlandalı rahip ve filozof George Berkeley ve klasik İngiliz ampiristlerinin en sonuncusu David Hume tarafından ileri sürülmüştü. Temel argüman şöyle özetlenebilir: “Dünyayı duyumlarım aracılığıyla yorumlarım. Bu nedenle, varolduğunu bildiğim tek şey duyu izlenimlerimdir. Örneğin bu elmanın varolduğunu söyleyebilir miyim? Hayır. Tüm söyleyebileceğim, onu gördüğüm, hissettiğim, kokladığım, tattığımdır. Bu bakımdan, gerçekte bir maddi dünyanın varolduğunu hiçbir surette söyleyemem.” Öznel idealizmin mantığına göre, eğer gözlerimi kaparsam dünya varolmaktan çıkar. Nihayetinde bu solipsizme (Latinceden, “solo ipsus” –“tek ben”), yani sadece ben varım düşüncesine varır.

Bu fikirler bize saçma görünebilir, ama bunlar tuhaf biçimde kalıcı olmuşlardır. Öznel idealizmin önyargıları, şu ya da bu biçimde, sadece felsefeye sızmakla kalmamış, 20. yüzyılın büyük bir bölümü için bilime de sızmıştır. İleride bu eğilimle daha özel olarak uğraşacağız.

En büyük atılım 19. yüzyılın ilk onyıllarında George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) ile geldi. Hegel yapıtlarında bütün felsefe tarihini etkili biçimde özetleyen, yüksek zekâya sahip bir Alman idealistiydi.

Hegel, Kant’ın “Çatışkılarının” üstesinden gelmenin tek yolunun, çelişkilerin sadece düşüncede değil, gerçek dünyada, fiilen varolduğunu kabul etmek olduğunu gösterdi. Bir nesnel idealist olarak Hegel’in, insan aklının gerçek dünyayı bilemeyeceğine dair öznel idealist argümana tahammülü yoktu. Düşünce biçimlerinin nesnel dünyayı mümkün olduğu ölçüde yakından yansıtması gerekir. Bilgi süreci, soyuttan somuta, bilinenden bilinmeyene, özelden evrensele doğru ilerleyerek, bu gerçekliğe gitgide daha derinlemesine girmekten ibarettir.

Antik dönemde, özellikle Herakleitos’un (İ.Ö. 500) naif, fakat parlak özdeyişlerinde, ama aynı zamanda Aristoteles’te ve diğerlerinde de büyük bir rol oynayan diyalektik düşünme yöntemi, kilisenin Aristoteles’in biçimsel mantığını cansız ve katı bir dogmaya çevirdiği Ortaçağda terk edildi ve Kant’ın ona itibarını iade etmesine kadar tekrar görünmedi. Ne var ki diyalektik Kant’ta yeterli bir gelişme göstermedi. Diyalektik düşünme bilimini en yüksek gelişme noktasına çıkarmak Hegel’e düştü.

Hakim mekanizm felsefesine tek başına kafa tutması olgusu Hegel’in büyüklüğünü göstermeye yeter. Yalıtık olaylarla değil süreçlerle uğraşan Hegel’in diyalektik felsefesi, şeyleri ölü olarak değil canlı olarak, yalıtık değil karşılıklı etkileri içinde ele alır. Bu felsefe, dünyaya bakmanın şaşırtıcı ölçüde modern ve bilimsel bir yoludur. Gerçekten Hegel birçok bakımdan zamanının çok ötesindeydi. Yine de, birçok parlak sezgilerine rağmen, Hegel’in felsefesi nihai ölçüde tatmin edici değildi. Başlıca kusuru, Hegel’in kesin biçimde idealist olan bakış açısıydı, bu da onu diyalektik düşünme yöntemini gerçek dünyaya bilimsel bir biçimde tutarlılıkla uygulamaktan alıkoyuyordu. Maddi dünya yerine, gerçek şeylerin, süreçlerin ve insanların maddi olmayan gölgelerle yer değiştirdiği Mutlak İdea’nın dünyası söz konusuydu. Friedrich Engels’in sözleriyle, Hegel diyalektiği tüm felsefe tarihinde boşa çıkan en büyük beklentiydi. Burada doğru fikirler başaşağı duruyordu. Diyalektiği sağlam bir temele oturtmak için, Hegel’i başaşağı çevirmek, idealist diyalektiği diyalektik materyalizme dönüştürmek gerekir. Bu Karl Marx’ın ve Friedrich Engels’in büyük başarısıdır. İncelememiz, onlar tarafından geliştirilen materyalist diyalektiğin temel yasalarının kısa bir dökümüyle başlamaktadır.


Kaynakça:

[1] Gordon Childe, What Happened in History, s.19. [Tarihte Neler Oldu, Alan Y., Ekim 1982, s.15]

* Paleontoloji: Fosilleri ve diğer çok eski zamanlara ait yaşam kayıtlarını inceleyen bilim dalı.

[2] Gordon Childe, age, s.19-20. [age, s.15]

[3]Sir James Frazer, Golden Bough, s.10. [Altın Dal, cilt 1, Payel Y., Aralık 1991, s.10]

[4]Sir James Frazer, Golden Bough, s.105.

[5] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity (Hıristiyanlığın Özü), s.5.

[6] Aristoteles, Metaphysics, s.53. [Metafizik, Sosyal Y., Kasım 1996, s.79]

[7] I. Prigogine ve I. Stengers, Order Out of Kaos, Man’s New Dialogue with Nature, s.4. [Kaostan Düzene, İnsanın Tabiatla Yeni Diyaloğu, İz Y., 1996, s.37]

[8] aktaran: Margaret Donaldson, Children’s Minds (Çocukların Zihinleri), s.84.

[9] Oeconomicus, iv, 203, aktaran: B. Farrington, Greek Science (Yunan Bilimi), s.28-9.

[10] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, s.204-5.

[11] aktaran: A. R. Burn, Pelican History of Greece (Pelican Yunan Tarihi), s.132.

[12] G. Childe, Man Makes Himself, s.107-8. [Kendini Yaratan İnsan, Varlık Y., 1992, s.80-1]

* Ampirizm: Bilgi teorisinde, duyusal deneyimin bilginin yegâne kaynağı olduğunu savunan ve tüm bilginin deneye dayandırıldığını ve deneyden elde edildiğini onaylayan bir öğreti. Rasyonalizmin karşıtı. Bu öğretinin temel hatası, tek başına deneyimin rolünün metafizik bir abartılışı adına, bir sonuç çıkarma aracı olarak aklın reddedilmesi eğiliminde oluşudur.

1 - 2 - 3 - 4

Devamını Oku »