Garnfinkel, Etnometodoloji ve Yorumbilgisi - 3
|
|
Gadamer de, bireyin "dilin içinde ve dil sayesinde yaşadığını" ve bir dili anlamanın o dilin ifade ettiği yaşam tarzını anlamak demek olduğunu vurgulamıştı. Ama Gadamer, farklı yaşam biçimleri arasındaki diyaloğun önemi üzerinde odaklanarak, Wittgenstein'ın ötesine geçmişti. Wittgenstein'ın felsefesinin bizi götürdüğü temel sorun şudur: İnsan bir dil oyunundan çıkıp bir başkasına nasıl girer? Çünkü dil oyunları kapalı anlam evrenleri gibi görünmektedirler. Oysa Gadamer'de, dil oyunlarının diyalog yoluyla dolayımlanması bir sonuç değil bir kalkış noktasıdır; vurgu, çok eskilerden kalma tarihsel metinlerin, yabancı yaşam biçimlerinin vs. kavranmasının neleri içerdiği üzerindedir. Gadamer'in felsefesinde diyaloğa verilen önceliğin, Gankel'in yapıtında konuşmaya verilen öncelikte, çok daha mütevazı ölçekte de olsa, bir tür paralel bulduğunu söylemek çok da tuhaf kaçmaz belki de.
Her türlü bilginin içinde hareket ettiği "döngü" birçok farklı modern felsefenin meşgul olduğu bir konudur. Eğer -bilim felsefesinde Popper, Kuhn ve diğerlerinin yaptığı gibi- bir kesinlik temeli üzerine kurulmuş bir "ilk felsefe" olduğu fıkrinden kopulacak olursa, epistemolojinin işinin bilgi döngüsünü kısır değil de verimli bir hale getirmek olduğu fıkrine bağlanılır. Örneğin, Popper'in kestirim ve çürütme felsefesi yoluyla bilim için yapmaya çalıştığı şey budur; birçok bakımdan çok farklı bir bakış açısından, modern fenomenolojik felsefecilerin "yorumbilgisel döngü" kavramı yoluyla yapmaya çalıştıkları şey de budur. Gankel'in ya da ondan dolaysız bir biçimde etkilenmiş başka yazarların yazılarında epistemolojinin bu tür meselelerine dair sofıstike bir tartışmaya rastlanmaz. Böylesi bir kaygı, etnometodolojiye özgü çalışma üslubuna yabancı görünecektir. Yine de, "göstergesellik" teması, bilginin doğası gereği döngüsel olduğunu vurgulayan felsefelerin gündeme getirdiği türden sorunlarla (yine daha küçük bir ölçekte de olsa) doğrudan doğruya bağlantılıdır. Bazı benzerlikleri görmek çok kolaydır. "Yo- rumbilgisel döngü"yle ilişkilendirilen fıkirlerden biri, sözgelimi bir metni anlarken, okurun her parçayı, en başta bütünü değerlendirme yoluyla kavradığıdır; böylece parçadan bütüne ve tersi yönde sürekli bir gidip gelme süreci söz konusudur; bütün daha iyi anlaşıldığında her bir parça daha iyi anlaşılır ve her parça daha iyi anlaşıldığında da bütün daha iyi anlaşılır. Garfınkel'in konuşmalardaki göstergesellikle ilgili tartışmasında da benzer bir fıkre rastlanıyordu; bu tartışmada şuna işaret ediliyordu: Katılımcılar konuşmayı hem konuşmanın kendini nitelendirmenin bir yolu olarak, hem de bu konuşmaya yapılan her tikel katkının anlamını “cilalamak”için kullanıyorlardı.
Garfinkel (aynca krş. Cicourel'in "belirsiz üçleme" hakkında söyledikleri) bilginin döngüselliğinin verimli bir biçimde araştırılabileceği fıkrinin bir versiyonunu sunar gibi görünür ama bunu herhangi bir soyut düzeyde enine boyuna eline alma gereği hissetmemiştir; aslında, bu fıkir Garfınkel'in yazıla- rındaki belirgin bir doğalcılık eğilimi ile birlikte gidiyor gibidir; örneğin etnometodolojinin görevinin, göstergesel ifadeleri "her türlü düzeltme düşüncesinden bağımsız" bir biçimde betimlemek olduğu iddiasında bu doğalcılık görülür. Çözüme kavuşturulmamış bu tür karışıklıklar, başlangıçta Garfınkel'den kısmen de olsa etkilenmiş olan kişilerin yapıtlarının çok farklı yönlerde ilerlemiş olmasına neden olmuş gibidir: Örneğin, Sacks ve Schlegoff, yazılarında "konuşma analizi"nin doğalcı bir biçimi yönünde giderken, Blum ve McHugh "yorumbilgisel döngü"nün soyut uzantılarıyla ilgilenme yönünde gitmişlerdir.
Verstehen'in yeni versiyonu, eylemlerin ya da iletilerin anlamını anlamanın zımni olarak bilinen normlar ya da kurallarla bağlantılı, "herkesin ulaşabileceği" dilsel kategorileri uygulamayı gerektirdiği tezine dayalıdır. Bununla etnometodoloji arasındaki bazı bağlantılann izini sürerken, iki tarafın da Husserl'den sonra fenomenolojinin gelişiminde, Schutz'da ve Heidegger'de bulunan kökenlerine döneriz. Yorumbilgisel fenomenolojide zirveye ulaşan ve Wittgenstein sonrası felsefenin büyük ölçüde bağımsız evrimiyle birleşen bu gelişmenin, fenomenolojinin özgün itkisinden ne ölçüde uzaklaşmış olduğunu değerlendirmek son derece önemlidir. "Yorumbilgisel fenomenoloji", Heidegger'le Ga- damer'in ellerinde, fenomenolojinin ilk gelişme evresine özgü öznelcilikten kopar. (Schutz bu kopuşu tamamlamayı hiçbir zaman başaramamıştır.) Bu perspektiften ve Wittgenstein'ın ikinci dönem felsefesinin perspektifınden bakıldığında, dil özünde yaşam biçimleri üzerinde temellenen toplumsal ya da kamusal bir olgudur: Birey kendisini ancak "herkesin ulaşabildiği" kavramları kullanarak anlayabilir. Kişi kendi özel duyumlarından ancak başkalarının duyumlarından bahsetmek için kullandığı dil çerçevesini kullanarak bahsedebilir. Bu, Weber'in içinde çalıştığı felsefı şemadan çok farklıdır ve metodolojik bireyciliğin varsayımlarıyla çelişir, çünkü anlamın yaratıldığı yerin birey aktörün öznel bilinci değil, kollektivitenin standartları ya da kuralları olduğu, hatta bu kuralların öznel bilincin önkoşulu olduğu kabul edilir.
Garfinkel'in yazıları da kesinlikle bununla aynı tavrı benimser; bu yüzden birçok eleştirmenin yaptığı gibi, etnometodolojiyi bir öznelcilik biçimi olarak sunmak son derece hatalıdır.
Bu yazının önceki bölümlerinde bahsedilen fıkirlerin çoğu sosyal bilimler için temel önemdedir; ama oldukları gibi, yani onları doğuran düşünce gelenekleri içindeki halleriyle kabul edilemezler: Bu geleneklerin özel değerlerini takdir etmek kadar kusurlarını görmek de hayati önem taşır. Bazı etnometodoloji versiyonlarının yetersizlikleri ile Verstehen geleneğindeki yetersizlikler arasında belirgin benzerlikler vardır. Ancak bu tür kusurlardan bazılarını saptarken, işi kısa tutmak için, doğrudan sadece etnometodolojiye göndermede bulunacağım.
İlk olarak, Garfinkel'in yazılarında (ve Garfınkel'in kendisinin ilgilenmediğini beyan ettiği türden "yapıcı analiz düzeltimi" yapmaya çalışırken bunlardan kapsamlı bir biçimde yararlanan bazı teorisyenlerin yazılarında), "hesabı verilebilirlik" pratik güdü ya da çıkarlar gütmekten ayrı tutulur. "Günlük pratik faaliyetler" anlaşılabilir bir dünyanın muhafaza edilmesinden çok daha fazla şeyi içerir. "Düzenli" bir toplumsal dünya kurulurken, yalnızca bu dünyanın anlamlı ya da anlaşılabilir karakteri değil; aktörlerin "hesap sorma süreçleri"ne getirdikleri ve bu süreçlerin bir parçası olarak gereğini yapmaya çalıştıkları çıkarların iç içe girmesi -ve çatışması- da hesaba katılmalıdır. Bence etnometo- dolojik yazılarda rastlanan konuşma raporlarının tuhaf bir biçimde boş bir nitelik arzetmelerinin nedenlerinden biri de budur: Konuşmalar konuşmacıların hedefleri ya da güdüleriyle bağlantılı olarak betimlenmez, cismani bir boyutu olmayan sözel mübadele gibi görünürler. Etnometodolojik söylemde çok sık rastlanan "pratik icraatlar" vs. gibi terimler, bu anlamda, yerinde kullanılmamaktadır. "Bürokrasi yapmak", "bilim yapmak" vb. bu olguları "hesabı verilebilir" hale getirmekten öte şeyler gerektirir.
İkincisi, bu yorumun önemini fark etmek, her anlam ilişkisinin aynı zamanda bir iktidar ilişkisi -bazı "hesapları" önemli kılanın ne olduğuyla ilgili bir mesele- de olduğunu ima etmek demektir. Günlük ko- nuşmanın en gelip geçici biçimlerinde bile, katılımcıların etkileşime taşıdıkları kaynakların eşitsiz olması (mesela daha iyi sözel yeteneklere sahip olmak) gibi dolaysız olarak gözlenebilecek olan ve aynı zamanda bir bütünlük olarak toplumun yapısının bir parçası olmuş çok daha genel iktidar dengesizliklerini (mesela sınıf ilişkilerini) de yansıtabilecek olan iktidar unsurları vardır. Hesabı verilebilir bir dünyanın yaratılması, aktörlerin ilişkilere taşıdıkları bu tür kaynak dengesizlikleri dikkate alınmadan açıklanamaz.
Üçüncüsü, toplumsal teoride failliğin öneminin teslim edilmesi, "yapısal" analizle tamamlanmalıdır. Etnometodolojik incelemeler, sıradan aktörlerin ustalık gerektiren bir icraatı olarak, toplumun üretilmesiyle ilgilenir, ama bir dizi yapı halinde yeniden üretilmesiyle çok az ilgilenir. Ancak, yapısal yeniden üretim sorunu, onu "değerlerin içselleştirilmesi" olarak gören ortodoks işlevselci teoride de son derece yetersiz bir biçimde ele alınır. Faillik ve yapı kavramlarını uzlaştırmak için yapının ikiliğini dikkate almamız gerekir. Bir cümle söyleyen bir konuşmacı konuşma edimini üretirken sözdizim kurallarından oluşan bir yapıdan yola çıkar. Bu anlamda kurallar konuşmacının söylediği şeyi yaratır. Ama dilbilgisine uygun bir biçimde konuşma edimi, aynı zamanda cümleyi yaratan ve sadece bu şekilde "varolan" kuralları yeniden üretir.
Dördüncüsü, "sağduyu" terimi, sağduyudan hareket eden düşüncenin genelde yaptığından daha dikkatli bir biçimde izah edilmelidir. Toplumsal analizin zorunlu kaynaklarından biri olarak sağduyunun "düzeltilemezliği" onun bir konu olarak sahip olduğu statüyü ihmal etmemize yol açmamalıdır. Bir yaşam biçimini "anlamak", ilkesel olarak (tabii ki ille de pratikte değil) "ehil bir üye" olarak o yaşam biçimine katılabilmektir. Bu açıdan bakıldığında, sağduyu -yani, ortak bir kültürün mensuplarının paylaştığı karşılıklı bilgi biçimleri- sosyologların ve antropologların yararlanmak zorunda oldukları bir kaynaktır. Bu tür karşılıklı bilgi bir kaynak olarak sosyal bilimci için düzeltilebilecek bir şey değildir. Etnometodolojik yazılardan etkilenen birçok kişinin hatası, sağduyunun ilkesel olarak sosyal bilimin bulguları ışığında tetkik edilmeye açık inançlar şeklinde ifade edilebilecek bir başka anlamı daha olduğunu dikkate almamaktır. Eğer sağduyunun kendisi de bir "ko- nu" haline gelirse, ister toplumun kendisiyle ister doğayla ilgili olsun işin içine karışan inançlar ilkesel olarak rasyonel incelemeye açık olur. Mesela, bir antropoloğun yabancı bir kültürde büyücülük uygulamalarını incelemek için, büyücülüğün söz konusu kültürde bir faaliyet olarak organize edilmesini sağlayan anlam kategorilerine vakıf olması gerekir. Ama bu, büyü yoluyla bir kişinin hasta edilebileceği inancını geçerli kabul etmesi gerektiği anlamına gelmez.
Her türlü bilginin içinde hareket ettiği "döngü" birçok farklı modern felsefenin meşgul olduğu bir konudur. Eğer -bilim felsefesinde Popper, Kuhn ve diğerlerinin yaptığı gibi- bir kesinlik temeli üzerine kurulmuş bir "ilk felsefe" olduğu fıkrinden kopulacak olursa, epistemolojinin işinin bilgi döngüsünü kısır değil de verimli bir hale getirmek olduğu fıkrine bağlanılır. Örneğin, Popper'in kestirim ve çürütme felsefesi yoluyla bilim için yapmaya çalıştığı şey budur; birçok bakımdan çok farklı bir bakış açısından, modern fenomenolojik felsefecilerin "yorumbilgisel döngü" kavramı yoluyla yapmaya çalıştıkları şey de budur. Gankel'in ya da ondan dolaysız bir biçimde etkilenmiş başka yazarların yazılarında epistemolojinin bu tür meselelerine dair sofıstike bir tartışmaya rastlanmaz. Böylesi bir kaygı, etnometodolojiye özgü çalışma üslubuna yabancı görünecektir. Yine de, "göstergesellik" teması, bilginin doğası gereği döngüsel olduğunu vurgulayan felsefelerin gündeme getirdiği türden sorunlarla (yine daha küçük bir ölçekte de olsa) doğrudan doğruya bağlantılıdır. Bazı benzerlikleri görmek çok kolaydır. "Yo- rumbilgisel döngü"yle ilişkilendirilen fıkirlerden biri, sözgelimi bir metni anlarken, okurun her parçayı, en başta bütünü değerlendirme yoluyla kavradığıdır; böylece parçadan bütüne ve tersi yönde sürekli bir gidip gelme süreci söz konusudur; bütün daha iyi anlaşıldığında her bir parça daha iyi anlaşılır ve her parça daha iyi anlaşıldığında da bütün daha iyi anlaşılır. Garfınkel'in konuşmalardaki göstergesellikle ilgili tartışmasında da benzer bir fıkre rastlanıyordu; bu tartışmada şuna işaret ediliyordu: Katılımcılar konuşmayı hem konuşmanın kendini nitelendirmenin bir yolu olarak, hem de bu konuşmaya yapılan her tikel katkının anlamını “cilalamak”için kullanıyorlardı.
Garfinkel (aynca krş. Cicourel'in "belirsiz üçleme" hakkında söyledikleri) bilginin döngüselliğinin verimli bir biçimde araştırılabileceği fıkrinin bir versiyonunu sunar gibi görünür ama bunu herhangi bir soyut düzeyde enine boyuna eline alma gereği hissetmemiştir; aslında, bu fıkir Garfınkel'in yazıla- rındaki belirgin bir doğalcılık eğilimi ile birlikte gidiyor gibidir; örneğin etnometodolojinin görevinin, göstergesel ifadeleri "her türlü düzeltme düşüncesinden bağımsız" bir biçimde betimlemek olduğu iddiasında bu doğalcılık görülür. Çözüme kavuşturulmamış bu tür karışıklıklar, başlangıçta Garfınkel'den kısmen de olsa etkilenmiş olan kişilerin yapıtlarının çok farklı yönlerde ilerlemiş olmasına neden olmuş gibidir: Örneğin, Sacks ve Schlegoff, yazılarında "konuşma analizi"nin doğalcı bir biçimi yönünde giderken, Blum ve McHugh "yorumbilgisel döngü"nün soyut uzantılarıyla ilgilenme yönünde gitmişlerdir.
Verstehen'in yeni versiyonu, eylemlerin ya da iletilerin anlamını anlamanın zımni olarak bilinen normlar ya da kurallarla bağlantılı, "herkesin ulaşabileceği" dilsel kategorileri uygulamayı gerektirdiği tezine dayalıdır. Bununla etnometodoloji arasındaki bazı bağlantılann izini sürerken, iki tarafın da Husserl'den sonra fenomenolojinin gelişiminde, Schutz'da ve Heidegger'de bulunan kökenlerine döneriz. Yorumbilgisel fenomenolojide zirveye ulaşan ve Wittgenstein sonrası felsefenin büyük ölçüde bağımsız evrimiyle birleşen bu gelişmenin, fenomenolojinin özgün itkisinden ne ölçüde uzaklaşmış olduğunu değerlendirmek son derece önemlidir. "Yorumbilgisel fenomenoloji", Heidegger'le Ga- damer'in ellerinde, fenomenolojinin ilk gelişme evresine özgü öznelcilikten kopar. (Schutz bu kopuşu tamamlamayı hiçbir zaman başaramamıştır.) Bu perspektiften ve Wittgenstein'ın ikinci dönem felsefesinin perspektifınden bakıldığında, dil özünde yaşam biçimleri üzerinde temellenen toplumsal ya da kamusal bir olgudur: Birey kendisini ancak "herkesin ulaşabildiği" kavramları kullanarak anlayabilir. Kişi kendi özel duyumlarından ancak başkalarının duyumlarından bahsetmek için kullandığı dil çerçevesini kullanarak bahsedebilir. Bu, Weber'in içinde çalıştığı felsefı şemadan çok farklıdır ve metodolojik bireyciliğin varsayımlarıyla çelişir, çünkü anlamın yaratıldığı yerin birey aktörün öznel bilinci değil, kollektivitenin standartları ya da kuralları olduğu, hatta bu kuralların öznel bilincin önkoşulu olduğu kabul edilir.
Garfinkel'in yazıları da kesinlikle bununla aynı tavrı benimser; bu yüzden birçok eleştirmenin yaptığı gibi, etnometodolojiyi bir öznelcilik biçimi olarak sunmak son derece hatalıdır.
Bu yazının önceki bölümlerinde bahsedilen fıkirlerin çoğu sosyal bilimler için temel önemdedir; ama oldukları gibi, yani onları doğuran düşünce gelenekleri içindeki halleriyle kabul edilemezler: Bu geleneklerin özel değerlerini takdir etmek kadar kusurlarını görmek de hayati önem taşır. Bazı etnometodoloji versiyonlarının yetersizlikleri ile Verstehen geleneğindeki yetersizlikler arasında belirgin benzerlikler vardır. Ancak bu tür kusurlardan bazılarını saptarken, işi kısa tutmak için, doğrudan sadece etnometodolojiye göndermede bulunacağım.
İlk olarak, Garfinkel'in yazılarında (ve Garfınkel'in kendisinin ilgilenmediğini beyan ettiği türden "yapıcı analiz düzeltimi" yapmaya çalışırken bunlardan kapsamlı bir biçimde yararlanan bazı teorisyenlerin yazılarında), "hesabı verilebilirlik" pratik güdü ya da çıkarlar gütmekten ayrı tutulur. "Günlük pratik faaliyetler" anlaşılabilir bir dünyanın muhafaza edilmesinden çok daha fazla şeyi içerir. "Düzenli" bir toplumsal dünya kurulurken, yalnızca bu dünyanın anlamlı ya da anlaşılabilir karakteri değil; aktörlerin "hesap sorma süreçleri"ne getirdikleri ve bu süreçlerin bir parçası olarak gereğini yapmaya çalıştıkları çıkarların iç içe girmesi -ve çatışması- da hesaba katılmalıdır. Bence etnometo- dolojik yazılarda rastlanan konuşma raporlarının tuhaf bir biçimde boş bir nitelik arzetmelerinin nedenlerinden biri de budur: Konuşmalar konuşmacıların hedefleri ya da güdüleriyle bağlantılı olarak betimlenmez, cismani bir boyutu olmayan sözel mübadele gibi görünürler. Etnometodolojik söylemde çok sık rastlanan "pratik icraatlar" vs. gibi terimler, bu anlamda, yerinde kullanılmamaktadır. "Bürokrasi yapmak", "bilim yapmak" vb. bu olguları "hesabı verilebilir" hale getirmekten öte şeyler gerektirir.
İkincisi, bu yorumun önemini fark etmek, her anlam ilişkisinin aynı zamanda bir iktidar ilişkisi -bazı "hesapları" önemli kılanın ne olduğuyla ilgili bir mesele- de olduğunu ima etmek demektir. Günlük ko- nuşmanın en gelip geçici biçimlerinde bile, katılımcıların etkileşime taşıdıkları kaynakların eşitsiz olması (mesela daha iyi sözel yeteneklere sahip olmak) gibi dolaysız olarak gözlenebilecek olan ve aynı zamanda bir bütünlük olarak toplumun yapısının bir parçası olmuş çok daha genel iktidar dengesizliklerini (mesela sınıf ilişkilerini) de yansıtabilecek olan iktidar unsurları vardır. Hesabı verilebilir bir dünyanın yaratılması, aktörlerin ilişkilere taşıdıkları bu tür kaynak dengesizlikleri dikkate alınmadan açıklanamaz.
Üçüncüsü, toplumsal teoride failliğin öneminin teslim edilmesi, "yapısal" analizle tamamlanmalıdır. Etnometodolojik incelemeler, sıradan aktörlerin ustalık gerektiren bir icraatı olarak, toplumun üretilmesiyle ilgilenir, ama bir dizi yapı halinde yeniden üretilmesiyle çok az ilgilenir. Ancak, yapısal yeniden üretim sorunu, onu "değerlerin içselleştirilmesi" olarak gören ortodoks işlevselci teoride de son derece yetersiz bir biçimde ele alınır. Faillik ve yapı kavramlarını uzlaştırmak için yapının ikiliğini dikkate almamız gerekir. Bir cümle söyleyen bir konuşmacı konuşma edimini üretirken sözdizim kurallarından oluşan bir yapıdan yola çıkar. Bu anlamda kurallar konuşmacının söylediği şeyi yaratır. Ama dilbilgisine uygun bir biçimde konuşma edimi, aynı zamanda cümleyi yaratan ve sadece bu şekilde "varolan" kuralları yeniden üretir.
Dördüncüsü, "sağduyu" terimi, sağduyudan hareket eden düşüncenin genelde yaptığından daha dikkatli bir biçimde izah edilmelidir. Toplumsal analizin zorunlu kaynaklarından biri olarak sağduyunun "düzeltilemezliği" onun bir konu olarak sahip olduğu statüyü ihmal etmemize yol açmamalıdır. Bir yaşam biçimini "anlamak", ilkesel olarak (tabii ki ille de pratikte değil) "ehil bir üye" olarak o yaşam biçimine katılabilmektir. Bu açıdan bakıldığında, sağduyu -yani, ortak bir kültürün mensuplarının paylaştığı karşılıklı bilgi biçimleri- sosyologların ve antropologların yararlanmak zorunda oldukları bir kaynaktır. Bu tür karşılıklı bilgi bir kaynak olarak sosyal bilimci için düzeltilebilecek bir şey değildir. Etnometodolojik yazılardan etkilenen birçok kişinin hatası, sağduyunun ilkesel olarak sosyal bilimin bulguları ışığında tetkik edilmeye açık inançlar şeklinde ifade edilebilecek bir başka anlamı daha olduğunu dikkate almamaktır. Eğer sağduyunun kendisi de bir "ko- nu" haline gelirse, ister toplumun kendisiyle ister doğayla ilgili olsun işin içine karışan inançlar ilkesel olarak rasyonel incelemeye açık olur. Mesela, bir antropoloğun yabancı bir kültürde büyücülük uygulamalarını incelemek için, büyücülüğün söz konusu kültürde bir faaliyet olarak organize edilmesini sağlayan anlam kategorilerine vakıf olması gerekir. Ama bu, büyü yoluyla bir kişinin hasta edilebileceği inancını geçerli kabul etmesi gerektiği anlamına gelmez.
