Davidson’un Düzensiz Tekçilik Kuramı ve Sosyal Bilimsel Yasaların Varlığı - 1

Sedat YAZICI

Özet

Kesin sosyal bilimsel yasaların olup olamayacağı sorusu sosyal bilimler felsefesinde uzun süredir tartışılmakta olan bir konudur. Yaygın kabul görmesine karşın, Donald Davidson’un, kesin psikolojik yasaların olmadığını ileri süren düzensiz tekçilik kuramı bir çok farklı eleştiriye hedef olmuştur. Bu makalede amacım, a) düzensiz tekçiliğin temel ilkelerini tartışmak; b) bu kuramın gölge-olguculuk ve yadsıyıcı maddeciliği içerip içermediğini incelemek; c) Lee McIntyre’ın düzensiz tekçilik kuramına yönelik ileri sürdüğü eleştiriye karşı bir argüman geliştirmektir.

1. Giriş

Bilimsel etkinliğin belli başlı amaçlarından biri de varlığa, insan yaşamına ya da davranışına ilişkin düzenliliği açıklayan yasalar elde etmektir. Bilim adamları, fiziksel, sosyal ve psikolojik olayları açıklarken o olayların bağımlı oldukları yasalara başvururlar. Ancak, insan davranışının açıklanmasında sosyal bilimsel yasaların ne tür rol oynadıkları tartışması sosyal bilimler felsefesinin belli başlı konularından biridir. Örneğin Max Weber’e göre, “kesin doğa bilimlerinde, bu bilimler evrensel olarak geçerli olduğu ölçüde, yasalar önemli ve değerlidirler... Kültür bilimlerinde, evrensel ve genel olanın bilgisi hiçbir zaman kendinde değerli değildir” (Weber, 1968: 91). Çünkü, yine Weber’e göre, kültür bilimlerinde ya da sosyal bilimlerde, bir yasa ne kadar genelse o denli içerikten yoksundur. Genel ve evrensel sosyal bilimsel yasalara dayanarak tekil olayları açıklayamayız; çünkü “bir fenomenin bireyselliği söz konusu olduğunda, nedensellik sorusu yasalar sorusu değil, somut nedensel ilişkiler sorusudur” (Weber, 1968: 90). Bu iddia, sosyal bilimsel yasaların hiçbir işlevinin veya öneminin olmadığı anlamına gelmez. Ancak, tekil olayların nedensel açıklaması söz konusu olduğunda, nedensel yasaların elde edilmesi amaç değil, yalnızca bir araçtır. Bir fenomenin ya da tekil olayın incelenmesinde sosyal bilimsel yasalar yorumlama aracı olarak önemli değere sahiptirler. Ancak bu değer, Weber’e göre, yalnızca yorumlama aracı olmakla sınırlıdır.

Bu makalede görüşlerini ele alacağımız Donald Davidson, kesin sosyal bilimsel yasaların olamayacağı ve nedensel açıklamanın temelde tekil olaylar arasında varolan bir ilişki olduğu görüşleriyle Weber’le benzer düşünceyi paylaşır. Davidson’a göre zihinsel olan düzensizdir (anomalous); yani herhangi bir yasalılığa bağımlı değildir. İnanma, isteme, algılama gibi zihinsel ifadeler veya olaylar, fiziksel ifade ve olayların bağlı olduğu gibi, bilimsel yasalara bağımlı değildirler. Öte yandan, ister fiziksel ister zihinsel olana ilişkin olsun, nedenselliğin olduğu her durumda söz konusu nedenselliğin bağımlı olduğu kuşatıcı bir yasa vardır.

Davidson, ilk bakışta tutarsızlık gibi gözüken bu iki görüşü düzensiz tekçilik (anomalous monism) adını verdiği kuramıyla temellendirmeye çalışır. Bu makalede amacım, (a) elden geldiğince Davidson’un görüşlerine sadık kalarak, düzensiz tekçilik kuramının temel ilkelerini açıklamak; (b) Jeagwon Kim’in düzensiz tekçilik kuramına yönelik eleştirisini irdeleyerek, bu kuramın dışlayıcı maddecilik ve gölge-olguculuk görüşlerini içerip içermediğini tartışmak; (c) Lee McIntyre’ın maddeciliğin temel ilkesinden hareketle düzensiz tekçilik kuramına karşı geliştirdiği argümanın yanlış olduğunu göstermeye çalışmaktır.

2. Düzensiz Tekçilik

Davidson’un kesin sosyal bilimsel yasaların olamayacağını savunan düzensiz tekçilik kuramı üç temel iddia ya da ilkeden oluşur:

1- Nedensel Etkileşim İlkesi: Algılama, hatırlama, bilginin elde edilmesi ve yitirilmesi gibi psikolojik olaylar ve niyetsel eylemler doğrudan veya dolaylı olarak fiziksel olayların hem nedeni hem de etkisi (sonucu) olurlar.

2- Nedenselliğin Yasalılık İlkesi: Olaylar, neden ve sonuç olarak ilişkilendirildiklerinde, bu olayların uygun düştüğü kapalı ve belirleyici bir yasalar sistemi vardır.

3- Zihnin Düzensizliği İlkesi: Zihinsel olayların açıklanabileceği ve tahmin edilebileceği kesin belirleyici yasalar yoktur (Davidson, 1980a: 231).

Bu üç ilke birlikte ele alındığında düzensiz tekçilik görüşünü ifade ederler. Bu görüşün tekçi olması, psikolojik olayların fiziksel olaylar olduğunu ileri sürmesinden kaynaklanmaktadır. Görüşün düzensizlik iddiası ise, psikolojik terimlerle betimlendiklerinde, olayların kesin yasalara bağımlı olmadığını ileri sürmesine dayanmaktadır.

Davidson’un amacı yukarıdaki üç iddiayı uzlaştırmaya ve tutarlı hale getirmeye çalışmaktır. Düzensiz tekçilik, bir yandan fiziksel ve zihinsel olanın nedensel etkileşime girdiğini ve nedenselliğin olduğu her durumda mutlaka bir yasanın olduğunu ileri sürerken, öte yandan, zihinsel olanı açıklamada veya tahmin etmede kesin belirleyici psikolojik yasaların olmadığını ileri sürmektedir. Zihinsel olanı açıklayabilecek iki tür yasadan bahsedilebilir.

-Birincisi, zihinsel ifade ve olayları fiziksel ifade ve olaylarla bağlayan psiko-fiziksel yasalar.

-İkincisi ise, zihinsel ifade ve olayları diğer zihinsel ifade ve olaylarla bağlayan psikolojik yasalar. Davidson, zihinsel olanın düzensiz olduğunu ileri sürerken bu iki tür yasanın var olmadığını savunmaktadır.

Ne var ki, Davidson’un da belirttiği gibi, birçok felsefeci yukarıdaki üç ilkenin bir çelişiklik taşıdığını ileri sürecektir. Çünkü, birinci ve ikinci ilke, yani nedensel bağlantı ve nedenselliğin yasaya bağımlı olduğunu savunan ilkeler, en azından bazı zihinsel olayların yasa temelinde açıklanabileceğini veya kestirilebileceğini ileri sürerken; zihnin düzensiz olduğunu savunan üçüncü ilke bunun böyle olmadığını savunmaktadır. Davidson’un, bu üç ilkede ifade edilen görüşleri ve bunlar arasındaki tutarlılığı nasıl temellendirdiğine geçmeden önce bazı kavramsal çözümlemelerde bulunmakta yarar var.

Davidson’a göre, “ancak ve ancak tıpa tıp aynı neden ve etkilere sahipseler olaylar özdeştirler” (Davidson, 1980c: 179). Olaylarla, olaylara göndermede bulunurken kullandığımız betimlemeler arasında bir ayrım vardır. Benzer şekilde, olayların kendileri arasındaki ilişkiyi ifade eden nedensellik ile olayların belli bir şekilde betimlemesini gerektiren nedensel açıklama arasında da bir ayrım söz konusudur. Bu ayrım, Davidson’un düzensiz tekçilik kuramını anlamada anahtar role sahiptir. Nedensellik, fiziksel ya da zihinsel, olayların kendileri arasında var olan bir ilişkidir. Fiziksel olayla zihinsel olay arasındaki fark şudur: Zihinsel terimlerle betimlenen olaylar zihinsel, temel olarak yalnızca fiziksel dille ifade edilenler ise fiziksel olaylardır (Davidson, 1980b: 211). Yukarıdaki ayrım temelinde, düzensiz tekçilik kuramının üç iddiasını uzlaştırırken Davidson şöyle düşünür:

Nedensellik ve özdeşlik, nasıl tanımlanırsa tanımlansınlar, tekil olaylar arasındaki ilişkilerdir. Oysa yasalar, dilseldir; bu nedenle, yalnızca şu ya da bu şekilde betimlenen olaylar yasaları örneklerler ve yasaların ışığında açıklanabilirler ve tahmin edilebilirler. Nedensel etkileşim ilkesi olaylarla kaplam yönünden ilgilenir; bu nedenle, zihinsel-fiziksel ikilemine kördür. Zihinsel olanın düzensiz olduğu ilkesi zihinsel olarak betimlenen olaylarla ilgilenir; çünkü olaylar yalnızca betimlendikleri gibi zihinseldirler. Nedenselliğin yasalılık özelliği ilkesi dikkatli okunmalı: Bu ilke, olayların neden ve sonuç olarak ilişkilendirildiklerinde bir yasayı örnekleyen betimlemeleri olduğunu söyler. Bu ilke, her tekil nedensellik ifadesinin bir yasayı örneklediğini söylemez (Davidson, 1980b: 211).

Buna göre, eğer tekil bir nedensel ifade doğruysa, onu kapsayan nedensel bir yasa vardır, ama bu yasanın söz konusu ifadenin kullanıldığı aynı terimlerle dile getirilmesi gerekmez. Nedensel yasalar olayları yalnızca fiziksel betimlemeler altında ilişkilendirirler. Fiziksel olaylar arasındaki nedensel etkileşim düzensizlik göstermediği halde, olayların zihinsel betimlemesi düzensizlik gösterir (Davidson, 1980a:231). Peki, zihinsel olanın düzensizliği nereden kaynaklanmaktadır?

Davidson, belli başlı iki neden gösterir.

Birincisi, inanç, istek ve anlamın belirlenemezliği:

Bir bireye bir inanç, istek, amaç, niyet veya anlam atfettiğimizde, zorunlu olarak, bu bireyin inanç ve isteklerinin yapısınca kısmen belirlenmiş olan bir kavramlar sistemi içinde hareket ederiz. Durumu değiştirmeksizin psikolojik olayın bu özelliğinden kurtulamayız. Ne var ki, bu özelliğin fiziksel dünyada bir karşılığı yoktur (Davidson, 1980a: 230).

İkincisi, zihinsel olanın bütünlüğü ya da bilişsel alanın bütüncü karakteri:

Bir davranış kuramının doğruluğunu ve gücünü artırmak için her girişim bizi eyleyenin inanç ve motivlerinin tüm sistemini doğrudan ortaya çıkarmaya zorlar. Ancak, böyle bir sistemi kanıtlardan çıkarırken, zorunlu olarak, tutarlılık, ussallık ve uyumluluk koşullarını yükleriz. Bu koşulların fiziksel kuramda bir karşılığı yoktur; bu nedenle fiziksel fenomen ile psikolojik fenomen arasında kaba ilişkiden daha fazla bir şey arayamayız (Davidson, 1980a: 231). Birçok yorumcunun da dile getirdiği gibi, Davidson’un zihinsel olanın düzensiz olduğunu doğrulayan nedenler olarak ileri sürdüğü görüşlerinde Quine’ın etkisi ve katkısı açıktır. Bilindiği gibi Quine, duyusal ifadeye birebir karşılık gelecek, söz konusu ifadeyi doğrulayan anlamlı bir deneysel cümlenin olduğunu savunan görüşü deneyciliğin bir dogması olarak eleştirmiştir. Ona göre, tekil cümlelerle, bu cümleleri doğrulayan ya da yanlışlayan bir ilişki yoktur, çünkü dış dünyaya ilişkin duyusal deneyimimiz tekil ya da bireysel bir özellik değil, diğer kavram, inanç, bilgi ve bilişselliğimizin içinde bulunduğu bütüncü bir özellik gösterir (Quine, 1980: 42-4). Davidson, zihinsel olanın bütüncü özelliğiyle benzer görüşü dile getirir. Bireysel zihinsel ifadelerle bu ifadelerin atfedilmesini temellendiren davranışlar arasında birebir ilişki yoktur.

3. Düzensiz Tekçilik, Gölge-Olguculuk ve Yadsıyıcı Maddecilik

Davidson’a göre, olaylar betimlemeler yoluyla fiziksel ya da zihinsel terimlerle açıklanabilirler. Ancak, yalnızca düşünce dilinde betimlenen zihinsel olaylar yasalılığa dahil edilmeye olanak vermezler. Lee McIntyre’ın da belirttiği gibi, “Davidson psikolojik yasaların olabilirliğini yadsırken insan davranışını açıklamak için fiziksel yasaların uygun olduğuna inanır.” (McIntyre, 1999: 379) Gerçekten de Davidson bu düşünceyi açıkça dile getirir: “Bire bir alındıklarında, psikolojik olaylar fiziksel terimlerle betimlenebilirler, yani fiziksel olaylardır” (Davidson,1980a: 231). Buna göre, insan davranışını yönlendiren yasalar vardır ama bu yasalar ancak fiziksel yasalar olabilirler. Psikolojik ya da zihinsel terimlerle betimlenenler yasalılık niteliği taşımazlar. Yine McIntyre’ın belirttiği gibi, tüm bu önermeler alt alta konulduğunda, Davidson’un yadsıyıcı (dışlayıcı) maddeciliği (eliminativist materialism) savunduğu düşünülebilir. Çağdaş zihin felsefesinde Paul Churcland gibi felsefecilerin öncülüğünü sürdürdüğü dışlayıcı maddecilik, günlük yaşamda klasik sağduyu ya da folk psikolojinin terimleri olarak kullandığımız düşünmek, inanmak, istemek, arzulamak ve duyum gibi zihinsel ifadelerin karşılığının veya anlamlarının bulunmadığını ileri sürerek, bu ifadelerin bilimsel terminolojiden dışlanarak ya da atılarak bunların yerini fiziksel terimlerin alması gerektiğini, gelişmiş bir nöropsikoloji ile bunun olanaklı olduğunu savunan görüşü ifade eder. Davidson, temelde maddeci zihin felsefesini savunmakla birlikte, düzensiz tekçilik kuramının dışlayıcı maddeciliği içerdiği söylenemez.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

Davidson’un Düzensiz Tekçilik Kuramı ve Sosyal Bilimsel Yasaların Varlığı - 2

İlkin, dışlayıcı maddecilerin aksine, Davidson niyetselliğin psikolojiye ve zihinsel olana ayrıcalıklı bir konum yüklediğini düşünür. Ona göre, zihinsel olayların ayırıcı özelliği yalnızca özel, öznel ya da maddi olmayan olmaları değil, en önemlisi niyetsel olmalarıdır.

Davidson, John Searle gibi sosyal bilimsel açıklamanın temelde niyetsel bir açıklama olduğunu düşünen sosyal bilimler felsefecileriyle aynı görüşü paylaşır. Searle’e göre, “hem eylemin yapısına hem de eylemin açıklamasına temel olan nedensellik türü niyetsel nedenselliktir” (Searle, 1984: 64). Ona göre, dünyanın maddi parçacıklardan oluştuğu konusunda maddeciler haklıdırlar. Ancak, dünya aynı zamanda insan davranışının ortaya çıkışında nedensel olarak işlev gören öznel zihinsel ifadelerden de oluşmaktadır (Searle, 1991: 334). Davidson, hem ikiciliğe, hem de indirgemeci maddeciliğe karşı çıkma konusunda Searle’le benzer görüştedir.

İkinci olarak, Davidson, psikolojik araştırma ve çözümlemenin açıklayıcı olduğuna, nedensel düzeyde olmasa da, betimleme düzeyinde anlamlı olduğuna inanır. Üçüncü olarak, psikolojik açıklama kuramının fiziksel açıklama kuramına indirgenebileceğini kabul etmez. Kendi ifadesiyle, “düzensiz tekçilik tüm olayların fiziksel olduğu iddiasıyla maddeciliği çağrıştırır, ancak o, çoğunlukla maddeciliğin özü olarak düşünülen zihinsel fenomenin tümüyle fiziksel açıklamasının verilebileceği savına karşı çıkar (Davidson, 1980b: 214). Son olarak, yine dışlayıcı maddecilerin aksine, Davidson fiziksel açıklamanın ötesinde zihinsel terimlerle yapılan folk-psikolojik açıklamanın gereksiz ve boş olduğunu kabul etmez.

Davidson’un, zihinsel olanla fiziksel ya da bedensel olanın özdeş olduğunu ileri sürmesiyle temelde maddeci zihin felsefesini savunduğunu söylemiştik. Öte yandan, düzensiz tekçilik kuramı tüm olayların fiziksel olduğunu savunması bakımından maddecilikle örtüşse de, zihinsel fenomenin salt fiziksel açıklamasının verilebileceği görüşüne karşı çıkmasıyla maddecilikten ayrılır (Davidson, 1980b: 214).

Davidson’a göre, zihinsel olaylar fizikle ilgili olaylardır ama fiziksel olaylara indirgenemezler. Bu noktada birçok yorumcu, düzensiz tekçilik kuramının gölge-olguculuk (epiphenomenalism) görüşünü, yani fiziksel olanın zihinsel olanın nedeni olduğunu, ama zihinsel olanın fiziksel olanın nedeni olmadığını savunan görüşünü içerdiğini iddia etmişlerdir. Bu iddiayı dile getiren yorumculardan biri olan Kim’e göre, Davidson’un düzensiz tekçilik kuramı zihinselliğe herhangi bir nedensellik gücü yüklemez:

Gerçek şu ki, Davidson’un düzensiz tekçiliğine göre, zihinsellik hiçbir nedensel iş görmez. Düzensiz tekçilikte, olayların yalnızca fiziksel yasaları örneklediğinde neden olduklarını hatırlayalım. Bu, bir olayın zihinsel niteliklerinin nedensel bir farklılık yaratmadığı anlamına gelir. Bir olayın zihinsel niteliklerini değiştirmenin aynı zamanda onun fiziksel niteliklerini değiştirdiğini, dolayısıyla onun nedensel ilişkilerini etkilediğini varsaymak, düzensiz tekçiliğin temel ilkesi olan psiko-fiziksel düzensizliğin yanlış olduğunu varsaymaktır (Kim, 1989: 31).

Buna göre, zihinsel olanın nedensel olarak etkisiz olması düzensiz tekçiliğin birinci ilkesinin yanlış, dolayısıyla üç ilkenin de birbiriyle tutarsız olması demektir.

Düzensiz tekçilik kuramının zihinsel olanın nedensel olarak etkisiz ya da işlevsiz olduğu iddiasını Ernest Sosa da dile getirir. Ona göre, Davidson’un çözümlemesinde “zihinsel olaylar nedensel ilişkiye zihinsel olarak değil, yalnızca fiziksel olarak girerler” (Sosa, 1984: 277). Sosa’nın gerekçelendirmesini bir kenara bırakarak tartışmayı kim’in eleştirileri doğrultusunda sürdürelim. Kim’e göre, eğer bir olayın zihinsel niteliklerinin değişmesiyle fiziksel nitelikleri de değişiyorsa, düzensiz tekçilik kuramının düzensizlik iddiası tutarlı bir biçimde savunulamaz. Davidson, Kim’in bu yorumunun düzensiz tekçilik kuramını doğru yansıtmadığını düşünür. Ona göre, zihinsel olanın fiziksel olana bağlı olması veya dayanması ilkesinden bir zihinsel olayın niteliklerinin değişmesiyle fiziksel niteliklerinin de değişeceğini çıkarabiliriz. Düzensiz tekçilik bu çıkarımı kabul eder. Ancak, bu bağlılık, psiko-fiziksel yasaların var olduğunu içermez. Çünkü, bağlılık (supervenience) ilkesi e tikel olayının bir p zihinsel niteliğindeki herhangi bir değişmenin e’nin fiziksel niteliklerindeki bir değişme ile birlikte olacağını içermesine karşın, diğer olaylarda p’deki bir değişmeyle bu olayların fiziksel niteliklerinde aynı değişmenin olacağını göstermez... Bağlılığın tanımı, zihinsel niteliklerdeki bir değişmenin her zaman fiziksel niteliklerde bir değişmeyle birlikte olacağını ifade eder, ama bu tanım aynı fiziksel niteliklerin aynı zihinsel niteliklerle değişeceğini içermez (Davidson, 1995: 7).

Görüleceği üzere, zihinsel olanın fiziksel olana bağlı olduğu noktasında Davidson Kim’le aynı görüşte olmasına karşın, Davidson’a göre bu bağlılık tekçiliği kabul eder ama, ne tanımsal ne de yasaya dayalı bir indirgemeyi varsayar (Davidson, 1995: 5). Bu anlamda Davidson, Kim’in de belirttiği gibi, zayıf bağlılık (weak supervenience) görüşünü benimser. Davidson’a göre, bağlılık ilkesi zihinsel olanla fiziksel olan arasında nedensel ilişkinin olduğundan daha fazla bir şey söylemez. Bu nedenle, düzensiz tekçiliğin birinci ve ikinci ilkesi bağlılık ilkesiyle tutarlıdır (Davidson, 1995: 5).

Kim’e göre, böyle bir yanıt doyurucu değildir; çünkü zihinsel olanın fiziksel olana bağlı olduğunu söylemek yetmez. Zihinsel olanın fiziksel olana bağlı olduğunu, fiziksel olanın düzenlilik gösterdiği halde zihinsel olanın düzenlilik göstermediğini ileri sürüyorsak, söz konusu bağlılığın ne tür bir bağlılık olduğunu söyleyebiliyor olmamız gerekir. Aksi takdirde, zihinsel nitelikler kuramı olarak sunulan bir kuram fiziksel nitelikler konusunda birçok şey söyleyip de zihinsel niteliklerin gücü hakkında hiçbir şey söylemiyorsa, böyle bir kuramın zihinsel nitelikler hakkında gölge-olgucu olduğu söylenebilir (Kim, 1995: 20). Davidson’un düzensiz tekçilik kuramının gölge-olguculuk temeli üzerine kurulu olduğu söylenebilir mi? Eğer öyle değilse, Davidson ile Kim arasındaki görüş ayrılığı nereden kaynaklanmaktadır? Davidson’un, zihinsel olanın fiziksel olana nedensel etkisinin olduğunu her fırsatta yinelemesi, düzensiz tekçilik kuramının gölge olguculuk üzerine kurulu olmadığını açıkça göstermektedir. Gerçekten de, kendisinin de belirttiği gibi, Davidson’un eylem kuramına ilişkin yazılarının çoğunun eylemlerin betimlenmesini, açıklanmasını, tahmin edilmesini ve onlara nelerin neden olduğunu araştırmaya yönelik olduğunu göz önünde bulundurursak, zihinsel olanın nedensel bakımdan etkisiz olduğuna ilişkin örtük ya da kapalı herhangi bir ifadeye rastlamıyoruz. Kendi indirgemeci kuramı doğrultusunda, Kim’in zihinsel niteliklerin ne tür nedensel rol oynadıklarının yanıtını aramasını anlayabiliriz. Ancak, aynı soruyu Davidson’a sormamızı anlamsız kılan önemli bir mantıksal neden var:

Davidson’un düzensiz tekçilik kuramı zaten zihinsel olanla fiziksel olan arasında kavramsal indirgenemezlik üzerine kuruludur. Davidson’un zayıf bağlılık görüşünü savunuyor olmasının nedeni de fiziksel olanla zihinsel olan arasında nitelik özdeşliğinin olabileceğini kabul etmemesinden kaynaklanmaktadır. Ona göre, zihinsel olanla fiziksel olan arasında nedensel bir ilişki vardır; ama bu ilişki kesin yasaya konu olabilecek bir ilişki değil, düzensiz bir ilişkidir. Davidson’un düzensizlik argümanı, hem zihinsel olayları, hem de zihinsel olayların nitelikleriyle onlara karşılık gelen fiziksel olayların nitelikleri arasındaki düzensizliği kapsar. Yalowitz’in de belirttiği gibi, Davidson’un zihinsel olayları açıklayan kesin yasaların olmadığını savunan düzensizlik görüşü iki tür kesin yasanın olmadığını içerir. Birincisi, farklı nitelikleri açıklayan kesin köprü yasalar; ikincisi tekil nedensel ilişkileri kuşatan ard arda gelen olay ve ifadeleri açıklayan kesin yasalar (Yalowitz, 1998: 186). Bu nedenle, Mclaughlin’in ileri sürdüğü gibi, Davidson’un Kim’in kaygısını yeterince dile getirmediği yorumu (Mclaughlin, 1995: 39), sorunun temelini görememesinden değil, kanımca, Kim’in sorusunun düzensiz tekçilik kuramına uygun bir soru olmadığını düşünüyor olmasından kaynaklanmaktadır. Bir başka deyişle, Kim’in Davidson’un yanıtlamasını istediği soru düzensiz tekçilik kuramının kapalı bıraktığı bir soru değildir, tam aksine o, bu kuramın üzerine kurulu olduğu ilkeyi yansıtmaktadır.

Davidson, düzensiz tekçilik kuramına yönelik çoğu yanlış anlamaların ve yorumların temel nedeninin olaylar konusunda tür ve tekil ayrımını göz önünde bulundurmamaktan kaynaklandığını ifade eder (Davidson, 1995: 15). Tüm indirgemeci kuramcıların ve sosyal bilimsel yasaların varlığını savunanların bu ayrımı görmezlikten gelmelerini anlamak zor değil. Çünkü, türsel benzerlik olmadan olaylar arasında nedensel ilişkinin olduğunu savunmak olanaklıdır, ama türsel benzerliğin olmadığı durumda kesin yasalılıktan bahsetmek olanaksızdır. Aşağıda göreceğimiz gibi, McIntyre’ın yorumunun dayandığı temellerden biri de aynı yanlış anlama üzerine kuruludur.

4. Zihinsel Olanın Açık Oluşu ve Kesin Sosyal Bilimsel Yasaların Olanaksızlığı: McIntyre’ın Davidson Eleştirisine Bir Yanıt

Davidson’un kuramı psikoloji biliminin yanı sıra, sosyolojiden antropolojiye tüm davranış bilimlerini kapsayan sonuçlar içerdiğinden yoğun ilgi görmesi şaşırtıcı değildir. Örneğin Lee McIntyre, düzensiz tekçiliği eleştirenlerden biri olarak, Davidson’un sosyal bilimsel yasaların olabilirliğine karşı geliştirdiği argümanı hem “kavramsal olarak hatalı” hem de “biçimsel olarak başarısız” bulur. Ona göre, Davidson sosyal bilimsel yasaların olamayacağını insan zihninin karmaşıklığı temelinde değil, sonsuz olan insan düşüncesinin davranışlara muhtemel etkisinin de sonsuz olacağı temelinde savunmaktadır (McIntyre, 1999: 385). McIntyre, Davidson’un zihinsel olanın kapalı olmadığı savını maddeci zihin felsefesiyle olan ilkesel ve kavramsal tutarlılığını irdeleyerek, düzensiz tekçilik görüşünün Davidson’un savunucusu olduğu maddeci anlayışla çeliştiğini göstermeye çalışır. McIntyre’a göre, her şeyden önce şunu göz önünde bulundurmamız gerekir:

Yasaların, kapalı bir sistemin üstesinden gelebileceği düzenliliğin varlığını gerektirdiği doğru olabilir. Ne var ki, düzenliliğin neden sadece kapalı sistemlerde olabileceği açık değildir. Değişmenin düzenli bir şekilde olduğu açık bir sistem düşünülemez mi? Bir sistem düzenli bir şekilde değiştiği sürece, onu betimleyen yasaların olması ilkece olanaklıdır (McIntyre, 1999: 384-5).

En önemlisi, eğer zihinsel olayların fiziksel olaylara maddi bağlılığını kabul ediyorsak, ki McIntyre’a göre Davidson bunu kabul ediyor, o zaman zihinsel olanın sonsuz olduğunu, dolayısıyla da kapalılığını savunmak olanaksızdır. Çünkü, insan beyni nihayetinde sonlu sayıda sinir hücresine sahiptir. McIntyre’a göre bunun anlamı şudur:

İnsan beynindeki milyonlarca sinir hücresi arasından ortaya çıkabilecek sınırlı sayıdaki fiziksel ifadeler gerçeğinden, yalnızca bunlara dayanan sınırlı sayıda olası zihinsel ifadeler vardır. Her zihinsel ifadenin fiziksel ifadeye dayanmak zorunda olduğunu (söyleyen) maddeciliğin ilk ilkesinden, zihinselliğimizin sınırlı, dolayısıyla da kapalı olduğunu düşünmek doğrudur (McIntyre, 1999: 386).

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

Davidson’un Düzensiz Tekçilik Kuramı ve Sosyal Bilimsel Yasaların Varlığı - 3

McIntyre, oldukça basit ama o denli yıkıcı gözüken bir argüman savunuyor. Maddecilerin ileri sürdüğü gibi fiziksel olanla zihinsel olan özdeşse, fiziksel olanın sınırlılığından zihinsel olanın da sınırlı olması gerekir. Eğer bu argüman doğruysa, Davidson’un düzensiz tekçilik kuramı ciddi bir tutarsızlık içeriyor. Ne var ki, tartışmaya çalışacağım gibi, McIntyre’ın argümanı üç önemli sorun taşıyor:

Birincisi, kapalılığı sınırlılıkla özdeş tutması. İkincisi, Davidson savunmadığı halde, tüm maddecileri tür-özdeşliği savunucusu göstermesi. Üçüncüsü, zihinsel olanla fiziksel olanın etkileşiminde her zaman fiziksel olandan zihinsel olana olmak üzere tek yönlü bir etkileşimden söz etmesi. Şimdi bu üç sorunu, elimizden geldiğince Davidson’un kuramına sadık kalarak sırasıyla ele alalım.

McIntyre, Davidson’un zihinsel olanın sıkı yasalılık özelliği göstermediği görüşünü onun zihinsel olanı etkileyebilen çok fazla şeyin olduğunu ifade eden sözlerine dayandırır. Ona göre, Davidson psikolojik yasaların kapalılık özelliği göstermesini sonsuz olan insan düşüncesinin davranışlara muhtemel etkisinin de sonsuz olacağı temelinde savunmaktadır. Oysa Davidson, psikolojik olayların kapalı bir sistem oluşturmadığını farklı ölçütlere dayandırmaktadır. Bu nedenle, Davidson’un sıkı psikolojik yasalar yoktur derken neyi kastettiğini anlamak için kesin ya da sıkı yasa ile kesin-olmayan yasa arasındaki ayrımını açıklamamız gerekir.

Bilim felsefesi terminolojisinde yaygın olarak kabul edilen görüşe göre, kesin yasalar, “diğer koşullar aynı kaldığı sürece”, “genel olarak” veya “çoğunlukla” gibi istisnai durumları içinde barındırmayan yasalar olarak kabul edilir. Davidson, bu sınırlamaları kabul etmekle birlikte, kesin yasa kavramına bundan daha fazla bir anlam yükler.

Ona göre, bu iki yasa türü arasındaki temel farklılık şudur: Kesin yasalar, kesin olmayan yasaların aksine, kuşatıcı ve kapalı bir dilsel yapıda ifade edilen yasalardır. Eğer, T gibi bir kuramın kapsamındaki olaylar yalnızca T’nin kapsamındaki diğer olaylarla nedensel etkileşimde bulunuyorsa bu durumda T kuramı kapalı bir kuramdır. Buna göre, “psikolojik olaylar açıkçası kapalı bir sistem oluşturamazlar; çünkü [bu olaylarda] psikolojik olmayan çok şey olur ve psikolojik olanı etkiler” (Davidson, 1980a: 23). Görüldüğü üzere, Davidson kapalılığı zihinsel olanın sonsuzluğuyla değil, zihinsel olanın kapsamındaki olayların zihinsel olmayan olaylarla da nedensel etkileşimde bulunmasına dayandırmaktadır.

McIntyre’ın yorumunun bir başka sorunu aynı tür zihinsel ifadelerin tüm bireylerce, her zaman aynı olacağını ileri süren tür özdeşliğine (type-identity) dayanıyor olmasıdır. Oysa Davidson düzensiz tekçilik kuramının tür özdeşliğine değil, her bireyin kendi zihinsel ifadesinin ancak yine kendi fiziksel ifadesiyle özdeş olabileceğini savunan tekil özdeşlik (token-identity) üzerine kurulu olduğunu açıkça belirtir. Davidson, her fırsatta olayları tekil veya birey olarak almadıkça eylemlere, onların açıklanmasına, nedensel ilişkisine veya zihinsel olanla fiziksel olan arasındaki ilişkiyi veren doğru bir kuram savunmanın olanaksız olduğunu ifade eder (Davidson, 1980c: 165). Dahası, onun zihinsel olanla fiziksel olanın özdeşliğinin olduğunu kabul eden maddeci anlayışı, bu özdeşliğin zihinsel ve fiziksel kavramlar arasında değil, zihinsel ve fiziksel ifadeler arasındaki özdeşliği savunan bir maddeciliktir. Düzensiz tekçilik “zihinsel varlıkların fiziksel varlıklar olduğunu, ama zihinsel kavramların tanım gereği veya doğal yasa gereği fiziksel kavramlara indirgenebilir olmadığını ileri savunur. [Düzensiz tekçilik], varlıksal (ontological) indirgemeyi kabul eder ama kavramsal indirgemeyi dışlar” (Davidson, 1995: 3).

McIntyre’ın Davidson yorumunda ortaya çıkan üçüncü sorun fiziksel olandan zihinsel olana olmak üzere tek yönlü bir etkileşimin olduğunun varsayılmasıdır. McIntyre böyle bir varsayımı kabul etmiş olacak ki, fiziksel olanın sınırlı olduğu iddiasından zihinsel olanın da sınırlı olacağı sonucunu çıkarıyor. Oysa düzensiz tekçiliğin birinci ilkesinde ifade edildiği gibi, zihinsel olaylar fiziksel olayların hem nedeni, hem de sonucu olabilirler.

Düzensiz tekçilik fiziksel olanla zihinsel olan arasında kavramsal indirgemeye ve özdeşliğe olanak vermediğine göre, fiziksel olanın sınırlılığından zihinsel olanın sınırlılığı sonucunu çıkarmak olanaksızdır. Buna göre, kavramsal indirgenemezlik görüşü doğruysa, zihinsel olanın sonsuzluğu, Davidson böyle bir temellendirmeye girişmiş olmasa da, sosyal bilimsel yasaların kapalı olmadığı görüşünü destekler. Gerçekten de, fiziksel olanla zihinsel olan arasında kavramsal indirgenemezlik ve tekil özdeşliği ilkelerinden hareketle, zihinsel olayların sonsuz olduğunu kanıtlamak hiç de zor değil. Sayılar evreninin sonsuz olduğu gerçeğinden hareket eden bir argüman bunu kolayca gösterebilir. S bireyinin aşağıdaki zihinsel ifadelere sahip olduğunu düşünelim:

S, 2’nin 3’ten büyük olduğuna inanıyor.

S, 3’ün 2’den büyük olduğuna inanıyor.

S, 57’nin 38’den büyük olduğuna inanıyor.

Şimdi, tekil özdeşlik ilkesine göre yukarıdaki önermesel tutumların her birinde S’nin zihinsel ifadelerinin birbirinden farklıdır. Buna göre, sayılar evreninin sonsuzluğundan, S, mantıksal olarak sonsuz sayıda zihinsel ifadeye sahip olabilir. S’nin ömrünün sınırlılığı ya da geçmişte yaşamış, halen yaşamakta olan ve de gelecekte yaşayacak olan insanların hem sayı olarak, hem de yaşam sürelerinin sınırlılığı böyle bir olasılığı mantıksal olarak ortadan kaldırmaz. Davidson’un zihin felsefesi böyle bir çıkarımı yapmaya olanak veriyorsa, ki verdiğine inanıyorum, o zaman McIntyre iki seçenekten birini seçmek zorunda: Ya fiziksel olan sınırlı değildir, ya da fiziksel olanın sınırlılığından zihinsel olanın sınırlı olduğunu çıkarmak olanaksızdır. Bu nedenle, McIntyre’ın argümanı, Davidson’un düzensiz tekçilik kuramına ciddi bir eleştiri olarak görülemez.

5. Sonuç

Zihinsel olan hiçbir kesin yasaya bağımlı değilse sosyal bilimsel açıklama nasıl olanaklıdır? Sanıldığının aksine, Davidson psikoloji bilgisinin tümüyle bilimsellik niteliğinden yoksun olduğunu ileri sürmüyor, aksine, psikolojinin özerk ve indirgenemez bir bilim olduğunu savunuyor. Kesin-olmayan yasalar da tekil olaylara ilişkin iddialara destek verebilirler. Ancak bu destek, açık veya kapalı istisnası olmayan bir kesin yasanın varlığını kanıtlayarak veya söz konusu nedensel ilişkide tüm nedensel ilişkileri ortaya çıkararak sağlanabilir. Bu ayrım doğrultusunda, psikolojinin kapalı bir kuram olmadığı, psikolojik terimlerin indirgeyici köprü yasalarla veya tanımlarla kapalı bir kuramın diline dönüştürülemeyeceği görülecektir.

Davidson’un kesin yasa kavramı irdelendiğinde fizik dışında hemen hemen hiçbir bilimin kesin yasaya sahip olduğunu söylemek olanaksızlaşır. Davidson, kesin yasa kavramından böyle bir çıkarımın yapılabileceğini kabul eder. Onun amacı, fiziğin dışında kalan psikoloji, biyoloji, kimya ve ekonomi gibi özel bilimlerin bilimselliğini tartışmak değil, psikoloji gibi temel konusu zihinsel olanı araştırmak olan bir bilimin olaylara ilişkin nedensel açıklamalarının kesin yasalara bağımlı olmadığını, zihinsel olaylara ilişkin gerçek nedensel açıklamanın olayların tikelliğini ve tekilliğini göz önünde bulundurarak yapılması gerektiğini, böyle bir açıklama modelinin insan eylemlerini açıklamada en uygun model olduğunu göstermeye çalışmaktır.

KAYNAKÇA

Davidson, Donald. (1980a). “Psychology as Philosophy”, Essays on Actions and Events içinde (229-39), Oxford: Clarendon Press.
Davidson, Donald. (1980b). “Mental Events”, Essays on Actions and Events içinde (207-27), Oxford: Clarendon Press.
Davidson, Donald. (1980c). “The Individuation of Events”, Essays on Actions and Events içinde (161-86), Oxford: Clarendon Press.
Donald Davidson. (1995). “Thinking Causes”, Mental Causation içinde (3-17), derleyenler: J. Heil ve A. Mele, Oxford: Clarendon Press.
Kim, Jeagwon. (1989). “The Myth of Nonreductive Materialism”, Proceedings of the American Philosophical Association, 63:31-47.
Kim, Jaegwon. (1995). “Can Supervenience and ‘Non-Strick Laws’ Save Anomalous Monism?” Mental Causation içinde (19-26), derleyenler: J. Heil ve A. Mele, Oxford: Clarendon Press.
McLaughlin Brain P. (1995). “On Davidson’s Response to the Charge of Epiphenomenalism”, Mental Causation içinde (27-40), derleyenler: J. Heil ve A. Mele, Oxford: Clarendon Press.
Quine, W. V. O. (1980). “Two Dogmas of Empiricism” From a Logical Point of View içinde (20-46), Massachusetts: Harvard University Press.
Smart, J. J. C. “Davidson’s Minimal Materialism”, Essays on Davidson: Actions and Events içinde (173-82), derleyenler: B. Vermazen ve M. B. Hintikka, Oxford: Clarendon Press.
McIntyre, Lee. (1998). “Davidson and Social Scientific Laws”, Synthese 120: 375-94.
Searle, John. (19849. Minds, Brains and Science, Massachusetts: Harvard University Press.
Searle, John. (1991). “Intentionalistic Explanations in the Social Sciences”, Philosophy of the Social Sciences 21(3): 332-344.
Sosa, Ernest. (1984). “Mind-Body Interaction and Supervenient Causation” Midwest Studies in Philosophy 9: 271-81.
Weber, Max. (1968). “Objectivity in Social Science” Readings in the Philosophy of the Social Science içinde (85-97), derleyen: May Brodbeck, New York : The Macmillan Company.
Yalowitz, Steven. (1998). “Causation in the Argument for Anomalous Monism”, Canadian Journal of Philosophy, 28 (2): 183-226.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

KAVRAMIN AÇIKLIĞI VE SEÇİKLİĞİ

Necati ÖNER

Bir kavramın seçikliği o kavramı başka kavramlardan ayıran niteliklerin belirginliğidir. Başka deyişle kavramın temsil ettiği varolanın çerçevesinin ifadesidir. At kavramını kuş kavramından, adalet kavramını özgürlük kavramından ayıran onların seçiklikleridir. Kavramlar dille ifade edildiklerinden herhangi bir kavramı ifade eden kelime, o dili bilenlerce aynı varolanı tasarlatır. Deyim yerinde ise bir kelime, temsil ettiği varolan'ın sınırını çizer yani onun seçikliğini gösterir.

Bir kavramın açıklığı o kavramın içeriğidir. Başka deyimle o kavramın temsil ettiği Varolan hakkındaki bilgiler ve kanaatlerdir.

Seçiklik fertlerde ortak bir algı olduğu halde açıklık farklılıklar gösterir.

Bir kavram üzerinde aynı kelimeler kullanılıp aynı varolan kasdedildiğinde ortaya çıkan anlaşmazlığın sebebi, kullanılan kelimelerin delâlet ettiği kavramların, o fertlerde, farklı açıklıkların bulunmasıdır. Anlaşma ancak kullanılan kelimelerin delâlet ettikleri kavramların açıklıklarında birlik sağlamakla olur.

İnsanın bütün iradî faaliyetleri bilgiye göre olur. İradî faaliyette seçim vardir. Seçim farklı seçenekler arasından tercih yapmaktır. İnsan bu tercihini seçenekler hakkındaki bilgi ve kanaatlerine göre yapar. Bilgi bir anlamda kavramlar topluluğudur. Öyle ise iradî faaliyetlerimizde bizi yönlendiren kullandığımız kavramların açıklıktandır.

Kavramların açıklıklarını oluşturan bilgiler varolan'ın çıplak bir yansıması değildir. Varolanın bilgisi, bilgi edinenin duygulan, inançları ve ön bilgilerinin oluşturduğu bir ortamda gerçekleşir. Dışarıdan gelen ister duyum, ister nakledilen bilgi olsun, bu ortamda bir tarz, bir kiplik (modalité) kazanır, adeta bir elbiseye bürünerek zihne oturur. O halde kavramın açıklığı sırf varolanca bağlı değildir. Onun oluşmasında bilgi edinenin de rolü vardır. Bu şekilde meydana gelen kavramın açıklığı aynı kalmaz: hem dışandan gelenin hem sujenin durumuna göre değişir. Bu nedenle bireyde kavramların anlamı her zaman aynı olmaz.

Fertlerin gerek sözde ve gerek eylemde beraberlik sağlamaları kullandıkları kavramların açıklıklarının aynı olmasına bağlıdır. Açıklıklarda birlik sağlama her zaman gerçekleşmez. Beraberliği sağlamada bazı kavramlarda kolaylık bazılarında zorluk vardır. Hangilerinde kolaylık hangilerinde zorluk olduğunu onların temsil ettikleri varlık türüne göre belirtmek mümkündür.

Somut varolanlarla ilgili kavramların açıklıklarında beraberlik sağlanabilir. Çünkü açıklığı oluşturan bilgilerin doğrulanması (tahkiki) mümkündür. Somut varolanlar arasında insan farklı bir durum sergiler. İnsanın fiziği ile ilgili kavramlarda birlik sağlanır Fakat manevi dünyası ile ilgili kavramlarda birlik sağlamak güçtür. Bu hususa açıklık getirmek için, şu şekilde de ifade edebiliriz. İnsanla ilgili birincil kavramların açıklıklarında birlik sağlanabilir. Çünkü bunlarla ilgili bilgiler deney yolu ile doğrulanabilir, insanla ilgili ikincil kavramlarda böyle bir anlaşmayı sağlamak güçtür. Beşerî bilimlerin inceleme alanına giren insanın bütün hak ve özgürlükleri ile ilgili kavramların açıklıklarında birlik sağlamak bilimsel yolla dahi mümkün değildir. Bunlar üzerindeancak uzlaşma olur. İnsanla ilgili ikincil kavramların temsil ettiği haller ölçmeğe biçmeğe gelmez. Bunların açıklıkları bireysel eyilimler. ideolojiler, inanç sistemleri ve kültür farklılıklarına göre değişir.

Diyebiliriz ki fizik, kimya, biyoloji gibi tabiat bilimlerinin uğraşı alanları ile ilgili kavamların açıklıklarında fertler arasında birlik sağlamak kolay; sosyoloji, ekonomi ve onların yan dallan ile ilgili kavramların açıklıklarında birlik sağlamak zordur. Burada şunu belirteyim ki kavramların açıklıklarını oluşturan bilgiler yalnız bilimle değil her türlü bilgi türünden (din, felsefe, sanat, günlük bilgi, okkült bilgi) kaynaklanir.

İnsan bir toplum içinde yaşamak mecburiyetinde olduğundan, kendisi ile ilgili ikincil kavramların açıklıklarında avnı toplumda bulunan bireyler arasında farklılıkların bulunması, o toplumda, kavram kargaşası veya kavram belirsizliği denen dururriu doğurur ve önemli sıkıntıların ortaya çıkmasına sebep olabilir. Kavram kargaşalığı veya belirsizliği politika dünyasında istismar ve kavga için uygun zemin oluşturabilir.

İnsanla ilgili ikincil kavramlarda anlam çokluğunun doğal ve kaçınılmaz olduğu fikri bir topluma hakim olursa, orada, kavram belirsizliğinin doğuracağı olumsuzluklar en az seviyeye iner. Böyle bir zihniyetin hakim olduğu toplum uygar (medenî) bir toplumdur.

Bir kişinin veya bir zümrenin, sosyal hayatla ilgili bir kavramın kendisine göre olan açıklığını değişmez kabul ederek onu zorla başkalarına kabul ettirmeğe çalışması, insanın doğal yapısına uygun olmayan bir davranış olduğu için, toplumda huzursuzluğun kaynağı olur.

İnsanla ilgili ikincil kavramlarının açıklıklarında, bireyler arasında birlik sağlanmasının güçlüğü insan doğasından kaynaklanır. İnsanın duygu dünyasının farklı duyum, inanç ve fikirlerle sürekli değişmesi bu farklılığın kaynağıdır.

Bireyler arasında kavram açıklıklarındaki bu farklılığın yanında insanda, kendi görüşünün tek görüş olduğu kanaatinde bulunma eyilimi vardır. Kavram anlamlarının çokluğu fikrini kabullenmek kolay değildir. Farklı görüş ve kanaatlerin bulunduğu ve onların müsamaha ( tolerence - hoşgörü(?) ) ile karşılanması gerektiği bir kültür bir eğitim işidir. Böyle bir hali kazanmak belli bir medeniyet düzeyini gerekli kılar.

Kavramların bu çok anlamlılığı karşısında toplum hayatı, nasıl sağlıklı devam edecektir? sorusu önemli bir sorudur. Hele toplum yönetimi ile ilgili kavramlar bahis konusu olunca sorunun önemi.daha da artar. Çünkü yönetimde birlik ve düzeni sağlamak için ilgili kavramların çok anlamlarından birini kabul edip esas almak mecburiyeti vardır ve bireyler farklı kanaatlerde de olsalar devletçe kabul edilen bu "tek'e uymaları gerekir. Uyulacak bu tek açıklığın tesbiti siyasi rejimlere göre farklı yollarla olur.

Toplum yönetimi ile ilgili kavramların uyulacak açıklıklarının tesbiti başlıca şu iki yolla olmaktadır:

1. Yönelimi elinde bulunduran kişi veya zümre, kendi görüşünün değişmez ve tek doğru olduğu kanaati ile topluma zorla kabul ettirir. Diğer görüşler yanlış ve sakıncalı telakki edilerek onların hakimiyetine izin verilmez. Bu rejimler totaliter rejimlerdir.

2. Toplum yönetimi ile ilgili kavramların açıklıklarının çokluğu karşısında, o toplumun çoğunluğunun tercih ettiği 'tekfin hakimiyetini sağlayan rejimler. Bunlar demokratik rejimlerdir; Bu rejimlerde kabuledilenin çoğunluğun isteği ile değiştirilme imkânı vardır.

Bir toplumda bu tür kavramların anlamı, ister totaliter rejimlerdeki gibi zorla geçerli sayılsın, ister demokrasilerde olduğu gibi uzlaşma yolu ile kabul edilsin, doğru olduğu söylenemez. Bunlar çok anlamlı oldukları, hangisinin temsilî ettiği varolanı doğru temsil ettiği, gerek deneyle, ve gerek akıl yolu ile tahkife edilemediğinden, bunlar için değer hükmü,olarak doğru-yanlış çifti kullanılamaz. Bunlar için en uygun, en elverişli, en faydalı gibi ifadeler kullanılır. Bu nedenle bu kavramlara saymal kavramlar diyorum Saymal sıfatı yanlız insanla ilgili ikincil kavramlar için kullanır. Diğer somut varlıkların gerek birincil ve gerek ikincil kavramlarırın açıklıkları akıl ve deneyle tahkik edilebildiklerinden bunlar için değer hükmü olarak doğru-yanlış çifti kullanılır ve bunlar için saylı sıfatı kullanılmaz. Saymal doğası gereği tek ve kesin olmayan bir hali ilade eder.

Bu durumda toplumla ilgili kavramların açıklıklarında, tercihinde toplumu oluşturan bireylerin çoğunlugunun oyudur. Çoğunluk tarafından kabul edilen kavram açıklığı o toplum için en uygun en elverişli olan olarak kabul edilmelidir: Bu sebeple demokrasi insan tabiatına en uygun yönetim biçimidir.

Devamını Oku »

ŞİDDET ÜSTÜNE DÜŞÜNCELER

Ahmet İnam

Şiddeti tanımadan insanı taniyamayız. İnsan anlayışımız şiddet anlayışımızla sıkı bir bağ içinde. İnsanın birey olarak kendisini yaşamasında, öteki bireylerle biraradılığında, düşünmesinde, duymasında, şiddetin şiddetli bir yeri var. Bu yeri farklı bilim dalları ve ilgi alanlan incelemekte. Ben bu yazımda, yaşadığımız dünyayı yorumlamada şiddetin yerini bir iki özelliğiyle kısaca ele alacağım.

NEDEN ŞİDDET VAR?

Varlık, içinde kuvvet taşır. Enerji evrenin sürekli devingenliğini sağlar. Evreni oluşturan varlıkların arasındaki etkileşme, çatışma, hareket, değişim, dönüşüm agonistik bir evrende yaşadığımızı gösterir: Var olmak, etki içinde, etki altında olmak demektir. Etkileşme demektir.

Varlığın her durumu kuvvetler içerir. Bu kuvvetler zaman zaman dengeye gelse de, dengeler bozulur, yeni dengeler, dengesizlikler, zıtlıklar, çatışmalar, oluşumlar çıkar ortaya.

Gerek beden olarak gerekse ruhsal ve düşünsel yapısıyla, insan, varlığında bu kuvvetleri duyar, farkeder, onların etkisiyle davranır, eylemde bulunur. Bu kuvvetlerin teorisini yapar, onları anlamaya çabalar. İnsanın tensel, cansal, ussal (akli) kuwetler altında, belirlenimler içinde olduğunu düşünüyorum. Teninden gelen "biyo-enerji", tensel gücü, canından, yani, duygularından, arzularından, algılarından yükselen cansal gücüyle birleşir, onu düşünen, yorumlayan, eleştiren, isyan eden, kuramlar ortaya kovan ussal devingenliğiyle, insan yapar.

İşte var olabilmek, belirli uzay-zaman birlikteliğinde ortaya çıkabilmek, belirlenmişliği bu belirlenme kuvvet altında olmayı gerektirdiği için, şiddetin kaynağının ontolojik bir öğesi olduğunu söyleyebiliriz. Kimi kuramlarda dile getirildiği gibi. şiddet, doyurulmayı bekleyen bir "güdü", bir "itki" ile sınırlandırılamaz; şiddetin kaynağı, evreni var kılan kuvvetlerden gelir, bu
kuvvetlerin yaşantısı ile ilgilidir, algılanması, yorumu ile. Bu açıdan şiddetin kaynağında epistemik bir öğe de söz konusudur.

İnsan olarak bireysel varlığımıza, baktığımızda, bedenimizi var eden kuvvetlerin şiddet olarak algılanması, bu kuvvetlerin devingen yapısıyla ilgilidir. Örneğin, bir ağrı yaşantısında, bu kuvvetleri bedenimizde bir şiddet olarak duyarız. Öfke, cansal bir şiddettir. Sürekli tutarlılık arayışı, ussallaştırma (rationalisation)uğraşları, "paranoyak" eğilimler, mantıkçıları, bilim adamlarını, düşünürleri uykularından eden düşünce bütünlükleri kurma çabaları, aklın şiddet olarak yaşanmasına örnek verilebilir.

İnsanlar arası ilişkilerde, genellikle şiddet olarak anlaşılan saldırganlık, tensel, cansal, ussal kuvvetlerin dengelenemeyişi, düzenlenemeyişi, dönüştürülemeyişi sonucu ortaya çıkan bir özelliktir; Bir arada yaşama, içimizdeki kuvvetlerin düzenlenmesini gerektirir. Kültürümüzdeki edep kavramı böylesi bir düzenlemeyi ve dönüşümü içerir.

Toplumlar arasındaki savaşlar-ki, hiç bitecek gibi görünmüyor- üzerimizdeki kuwetlerin şiddete dönüştüğü toplumsal devingenliğin bir özelliğidir. Yığın psikolojisi, böylesi şiddeti içinde hep taşımıştır.

Yönetme, yönetilme, insanlar ya da insan toplulukları arasındaki her türlü etkileşim, iletişim, üleşim, şiddet öğesini potansiyel olarak, kuvvet halinde gizil bir güç biçiminde içinde bulundurur. Şiddetten kaçmanın yolu yoktur, şiddetsiz yaşayamayız. Üstelik, şiddet, çoğu kez farkına varamadağımız biçimlerde, farkına varmalarımızın kendisindedir.

Algılama ve bilme etkinliklerimizin, değer biçmelerimizin tam içinde şiddet vardır! Birlikte yaşadığım insanları, bilirken, bilgi konusu, algı konusu yaparken, onları sınıflar, kategorilere sokar, tipleştirir, Levinas'ın deyimiyle thematikleştiririm. Onların farklılığını göremez, kendi algı kalıplarım içinde hapseder, yargılarım: "Sen busun" dediğimde, "sen busun ve başka birşey olamazsın" yargısını ileri sürdüğümde, onların üstüne şiddet uygulamış olurum.

Öyleyse, birlikte yaşamak zorunda olduğum insanlarla sormak araştırmak, yanıt aramak durumunda kaldığım soru şudur: Şiddet varlığın kendisinde içkin olarak var ise ondan kurtuluş olanağı yoksa, şiddetle nasıl yaşayacağım? İçimdeki (tenimde, canımda ve aklımdaki) ve dışımdaki toplumda, ahlak alanında, sanat alanında, doğada ve kültürdeki şiddetle nasıl başedeecğim? Bu sorunun yanıtı için önce şiddet yaşantısının özelliklerine kısaca bakmak gerekiyor.

ŞİDDET YAŞANTISI

Herkesin bir şiddet eşiği var; Bir eylem, bir davranış, bedenindeki bir değişiklik bana şiddet olarak görünürken, bir diğerine öyle gelmeyebilir: Şiddet duyarlılığı, benim tensel yapımla ilgili olabildiği gibi. cansal ya da ussal özelliklerimle de bağıntılı olabilir. Şiddet yaşantısında kendimi engellenmiş (ket vurma!), bağımlı, tutsak, sıkıştırılmış, baskı altında hissederim. İçimde bu baskılara karşı isyan oluşabilir. Mazlum olarak duyarım kendimi. Saldırılmış, huzursuz, özgürlüğü, hareket alanı kısıtlanmış birikimdir, artık, İşkence altindayimdır. Şiddet duygusunu yaşayan birine "senin üzerinde bir şiddet yok" diyebilir-misiniz? Şiddet yaşantısında bir yanılgî olabilir mi? Şiddet yaşantısı acı veren bir yaşantıdır. Bu yaşantıdan çıkış yolu olarak, yaşantıyı doğuran kuvvetlerin farkına sarmak gerekir. Bu kuvvetlerin dikkatli bir çözümlemesi çıkış yolu için gereklidir. Var olanın içinde bulunan şiddet öğelerinden tümüyle kurtuluş yoktur. Onları ancak dönüştürebiliriz. Şiddeti terbiye etme. bu enerjiyi yararlı kılma olanağı vardır. "Şiddet" Türkçemizde olumlu anlamlar da içerir: Bir kuvvetin şiddeti onun ölçüsüdür, örneğin "akım şiddeti". Bu açıdan baktığımızda "şiddet", gereklidir. İçimizdeki, üzerimizdeki enerjinin şiddetine gereksinimimiz vardır: uyuşuk, yılgın insanlar, topluluklar olmak istemiyorsak.

ŞİDDETLE YASAMAK

Türkçemizde şiddetle yaşamak, "şiddetle birlikte" yaşamak anlamına geldiği gibi, "duya duya", "canlı" ve "yoğun" yaşamak olarak da yorumlanabilir. Şiddetin bu; en azından ikili anlamı, şiddetle nasıl başedeceğimizin ilk işaretlerini vermektedir.

Şiddeti tavında döğmek gerek: Tam zamanında, şiddetin enerjisini kullanabilmek, onu yaratıcı atılımlara açabilmek gerek Şiddeti döğmek gerek: Kızgın bir demiri dövmek: gibi. Şiddeti, şiddetle kırdırmak çabası yaşanır bir dünyaya giden yolu döşeme çabasıdır. Üzerimdeki şiddete karsı aykırı şiddeti oluşturabilme. Tenimizde, canımızda, aklımızda, bilgimizde, ilişkilerimizde, iletişimimizde duyduğumuz şiddete yönelteceğimiz olumlu anlamdaki aykıri şiddetle, şiddeti (olumsuz -anlamıyla) düzenlemele, dengelemek, dizginlemek, tartışılabilir yanlarıyla evcilleştirebilmek, ehlileştirebilmek olanağına sahibiz.

Sahip olmalıyız. ("Evcilleştirme" deyiminin rahatsız edici özelliği şuradan geliyor: İçimizdeki gücü karşı güçle dengelediğimizde, güçsüzleşebiliriz. Bundan ötürü, şiddetin gücünün korunarak, dönüştürülmesi atılacak adımlardan biridir.) Sorun, şiddetin aşılabilmesindedir şiddeti aşmak, şiddet enerjisini, dönüştürecek gücü bulabilmekten geçer. Tenimiz ve canımız için Freud'un, önerdiği mekanik modelin öğretici ve yararlı yanları olmakla birlikte, yetersizliğini de vurgulamak gerek.

Şiddeti tavında dövmek, bedenimiz, canımız, aklımızla birey olarak nasıl yaşayabileceğimizi bilmekle ilgilidir. Beden-can-akıl bütünlüğünü görebilmeliyiz. Bu bütünlüğü yorumlayıp, kendimiz ve ilişkiye geçtiğimiz insanlar hakkında şiddeti dönüştürücü düşünsel çerçeveyi oluşturmak zorundayız. Bunu şiddetin akıp gideceği, akarken dönüştürülebileceği olukları oluşturmakla gerçekleştirebiliriz. Bu oluklar, Türkçemizde, "keçiyolu, patika" anlamlarına gelen, çığırlardır. Çığır açılmalıdır. Örneğin aklın üstündeki şiddet, yine aklın kendi iç işleyişiyle açılan çığırlardan "akarak" dönüştürülecektir. Bu bir anlamıyla aklın aşılmasıdır: Akıl-yoğun bakış biçimim gerçeği kapatacak biçimde aklileştirme (ussallaştırma); aklın açacağı çığırlarla, alternatif düşünme biçimleriyle, mizah duygusuyla, eleştiri ile, beden-can-akıl bütünlüğünü gözeterek, birlikte yaşadığımız insanlara duyduğumuz sorumluluğu Öne çıkararak yenilebilir.

Ussallaştırma, buna bağlı olarak meşrulaştırma uğraşı içinde şiddeti şiddetlendirecek, haklı kılacak özellikler taşır. Böylesi şiddete kapı açan ussal işleyişe dikkat etmek gerek. Bedenimiz ve canımızdan kavnaklanan arzuları şiddetin başıboşluğuna bırakmaya katkıda bulunacak akıl kullanımından kaçınmak gerek.

Tenin, canın, aklın, bu bütünlüğün şiddeti dönüştürecek işleyişi, onların beslenmesi, diri tutaknasıyla sağlanabilir. Ten, doyurulmak; can, sevilmek, güvende olmak, onanmak: akıl öğrenmek, bitmek, değerlendirmek, düşünmek, kavramlaştırmak, kuramlar oluşturmak ister. Doğrusu, bu yapay ayrımların ötesinde, bir bütünlüğün birlikte istekleri söz konusudur: İnsan, kendini gerçekleştirmek ister İşte bu çabanın başanlamayrşı şiddetin ortaya çıkmasına vardım edebilir.

İnsan kendini, başkalarıyla birlikte, onlarla birarada yaşayarak gerçekleştirir Kendini ve başkalarını yaşamayı başaramayan insan, oluşacak boşluğu, üzerindeki düzenleyemedigi kuvvetlerin şiddete dönüşmesiyle doldurmaya çalışır. İşte sorun, bu boşlukları şiddetin doldurmasına izin vermemekte yatıyor.

Şiddetle yaşamayı öğrenecek insan, belki bir gün bu sorunu çözecektir?

Devamını Oku »

DOSTLUK ÜSTÜNE

Francis BACON

"Yalnızlıktan hoşlanan ya vahşi bir hayvandır ya da Tanrı,"1 diyen kişi bu birkaç söze daha fazla gerçekle gerçekdışını sığdıramazdı. Herhangi bir insanın topluma karşı duyduğu gizli kin ile direnmede, bir bakıma vahşi hayvanları andıran bir özellik olduğu büyük gerçektir. Ancak, kendini daha yüce uğraşlara vermek için değil de, salt yalnızlıktan duyulan tat uğruna yalnızlığa vermekte tanrıca bir niteliğin bulunduğu da gerçekdışı bir şeydir. Kimi paganların, sözgelişi Kandiyeli Epimenides'in,2 Romalı Numa'nın,3 Sicilyalı Empedokles'in,4 Tyana'lı Apollonius'un5 yalnızlığı bir gösteriş, bir yapmacıktır.. Öte yandan, keşişlerle kilise babalarının dünyadan el etek çekmeleri gerçek bir isteğin sonucu olan içten bir davranıştır. Ama insanlar yalnızlığın gerçekte ne olduğunu, nereye varabileceğini pek kavramazlar; çünkü sevginin olmadığı yerde kalabalık, insanı yalnızlıktan kurtarmaz, çevredeki yüzler bir resim galerisindekinden öteye geçmez, konuşmalar bir zilin çınlaması gibi kalır. Latince "Magna civitas, magna solitudo"6 atasözü belli bir ölçüde dile getirir bunu, çünkü büyük bir kentte tanıdıklar dağınıktır; çoğunlukla, küçük yerdeki yakın komşuluktan doğan sıkı ilişkiler büyük kentlerde kurulamaz. Daha da ileri giderek, pek yerinde bir yargıyla, gerçekte en acı yalnızlığın candan arkadaşlardan yoksunluk olduğunu, böyle bir durumda insanın bu anlamda bir yalnızlıkta bile, yaradılışı ile duyguları arkadaş edinmesine elvermeyen kişi, insandan çok hayvana çekmiş bir kimsedir.

Dostluğun başlıca yararı, insana, çekilen bin bir acı sonucu üzüntüyle dolup taşan gönlünü açabilmek, iç döküp rahatlamak olanağını vermesidir. İnsan gövdesinde tıkanmaların, katılıkların en tehlikeli hastalıklara yol açtığını biliyoruz. Ruh için de aynı şey söylenebilir. Karaciğer tıkanıklığını gidermek için saparna, karadüşünüyü dağıtmak için çelik, akciğerleri açmak için kükürtçiçeği, beyin için kunduz hayası yağı kullanabilirsiniz. Gönlünüzdeki tıkanıklığı ise, üzüntünüzü, sevincinizi, korkunuzu, umudunuzu, kuşkunuzu, gizlerinizi, içinizi karartan buna benzer her şeyi, sayıp dökebileceğiniz bir dosttan başka hiçbir şey iyileştiremez.
Büyük krallarla devlet adamlarının, dostluğun bu sözünü ettiğimiz yararlarına ne büyük önem verdiklerini, dostluk uğruna kendi güvenlikleriyle büyüklüklerini bile tehlikeye atmayı göze aldıklarını, şaşırarak görürüz. Krallar, uyruklarıyla adamları kendilerinden çok daha aşağı olduğundan, bunlardan kimilerini kendileriyle hemen hemen aynı düzeye çıkarmadıkça dostluğun meyvelerini toplayamazlar, ama bunu yapmaları da çoğunlukla sakıncalar doğurur. Bugünkü dilde böyle kimselere gözde ya da can yoldaşı deniyor, sanki bu bir bağış ya da başbaşa söyleşme sorunuymuş gibi. Oysa Latincedeki "participes curarum"7 deyimi bu ilişkideki gerçek sorunun ne olduğunu, bunun gerekliliğini pek güzel anlatır, çünkü bu konudaki düğüm noktası, dert ortaklığıdır. Yalnız güçsüz yeteneksiz hükümdarların değil, gelmiş geçmiş en bilge, en yetenekli hükümdarların da, dostluklar kurdukları bilinen bir şeydir. Çoğunlukla, adamlarından birkaçını kendi çevrelerine çekmiş, onları dost diye benimsemiş, başkalarına da böyle benimsetmiş, dost sözcüğünü özel ilişkilerdeki anlamıyla kullanmışlardır.

L. Sulla8 Roma'yı yönetirken, sonradan "büyük" sanını alan Pompeius'u öyle yükseltti ki, Pompeius ondan yüce olmakla övünmeye kalkıştı. Dostlarından birini, Sulla'nın karşı olmasına kulak asmadan bir konsüllüğe yerleştirdiği zaman, Sulla biraz öfkelenmiş, yüksekten konuşmaya başlamış, bunun üzerine Pompeius ona, sesini kesmesini, insanların batan günden daha çok doğan güne taptıklarını söylemişti. Julius Caesar9 da Decimus Brutus'u bağrına basmış, vasiyetinde onu yeğeninin yanısıra kalıtçısı olarak göstermişti. Oysa Caesar'ı, eliyle yükselttiği bu adam ölüme sürükleyecekti. Nitekim Caesar birtakım uğursuzluk belirtileri, özellikle Calpurnia'nın bir düşü yüzünden senatoyu dağıtmak istediğinde, bu adam onu, usulca koluna girip yerinden kaldırmış, karısı daha güzel bir düş görünceye dek senatoyu dağıtmayacağı umudunda olduğunu belirtmişti. Anlaşılan Caesar'ın ona bağlılığı öyle büyüktü ki, Cicero'nun Philipik konuşmalarından birinde, satırı satırına aktardığı bir mektubunda Antonius ondan "venefîca - büyücü"10 diye söz eder; Caesar'ı büyülemiştir sanki. Augustus11 da, aşağı tabakalı bir aileden doğma Agrippa'yı öylesine yükseltmişti ki, kızı Julia'nın evlenmesiyle ilgili olarak Maecenas'a12 akıl danıştığında, Maecenas ona kızını vermekten ya da Agrippa'yı öldürmekten başka yolu olmadığını düpedüz söyledi; üçüncü bir yol daha yoktu çünkü, Agrippa'yı çok yükseltmişti. Seianus da Tiberius Caesar'ın gününde öyle yükseklere erişti ki, ikisi candan dostlar diye tanındılar, öyle saygı gördüler. Tiberius ona bir mektubunda, "Haec pro amicitia nostra non accultavi",13 diyordu. Bütün senato, ikisi arasındaki bu candan arkadaşlığa duyduğu saygıyla, dostluğa bir sunak adamıştı, bir tanrıçaydı dostluk sanki.

Septimus Severus14 ile Plautianus arasında da buna benzer, belki daha da büyük bir bağ vardı, çünkü Severus en büyük oğlunu Plautianus'un kızıyla evlenmeye zorlamış, sonradan Plautianus oğluna bağırıp çağırdıkça hep ondan yana çıkmıştı. Senatoya bir mektubunda o da şunları söylüyordu: "Öyle seviyorum ki bu adamı, benden daha çok yaşamasını diliyorum."15 Bu imparatorlar bir Troianus16, bir Marcus Aurelius17 gibi olsalardı, bu dostluk bağlarının gönüllerindeki olağanüstü iyilikten ileri geldiği söylenebilirdi, ama böylesine sakıngan, güçlü, sert, benliklerine aşırı ölçüde düşkün kimseler oldukları için, ölümlü insanların görüp göreceği en büyük mutluluktan pay almakla birlikte, bu mutluluk bir dostla paylaşamadıkça onlara yarım gibi geliyordu. Oysa hepsinin de karıları, oğulları, yeğenleri vardı, ama bunlar dostluğun vereceği kıvancı sağlayamıyordu. Comineus'un18 ilk efendisi Korkusuz Charles'la ilgili olarak, bu dükün, saklısını gizlisini, özellikle kendisini en çok üzen gizleri hiç kimseyle paylaşmadığını belirtmesi, unutulmaması gereken bir noktadır. Gene Comineus'a göre, bu içe dönüklük, son günlerinde dükün kafasına zarar vermiş, kavrayışını kıtlaştırmıştı. Comineus hiç kuşkusuz, aynı şeyi en büyük işkenceyi içe dönüklüğünden çeken ikinci efendisi XI. Louis için de söyleyebilirdi. Pythagoras'ın "cor ne edito" (yüreğini yeme!) sözü karanlık olmakla birlikte gerçektir. Biraz sert söylemek gerekirse, içini dökecek arkadaşı olmayan kişi, kendi yüreğini kemiren bir yamyamdır. Ama dostluğun ilk yararı konusundaki sözlerimi bitirirken belirtmek istediğim en güzel, en önemli şey, bir dosta içini açmanın iki karşıt sonucudur: dosta söylenen sevinç iki kat olur acı ise yarıya iner, çünkü bir sevinci paylaşmakla daha çok sevinç duymayacak, bir acıyı paylaşmakla acısı hafiflemeyecek kimse yoktur. Gerçekten bu paylaşma, insan ruhu üzerindeki etkisiyle, simyacıların insan üzerinde karşıt etkiler doğurmakla birlikte gene de iyi etkiler sağlayacağına inandıkları tılsımlı taşı andırır. Ama şimdi simyacıları yardıma çağırmanın ne gereği var? Günlük doğal akışta da bunu doğrulayacak bir örnek bulabiliriz: fizikte nesnelerin birleşmesi herhangi bir eylemin güçlenip ortaya çıkmasına yol açar, öte yandan, bir girişimi önleyecek her güçlü baskıyı da kırar, etkisiz kılar. Ruhlar için de durum aynıdır.

Dostluğun ikinci yararı, kafa üzerindeki sağlıklı, son derece önemli etkisidir; tıpkı birincinin duygularımız üzerindeki etkisi gibi. Dostluk gerçekte duygularımızdaki fırtınalarla kasırgaları günlük güneşlik bir havaya dönüştürür, ama karmaşık düşüncelerin karanlığında bocalayan kavrayışımızı da günışığıyla aydınlatır. Bundan yalnız, dostlardan alınacak güzel öğütler anlaşılmamalıdır. Kafası bir sürü düşüncelerle dolup taşan herkesin, bir başkasıyla görüşüp tartışmakla, zekâsının da, kavrayışının da aydınlığa kavuştuğu, güçlendiği sugötürmez bir gerçektir. Bu durumda insan, düşüncelerini daha kolay evirir çevirir, daha bir çeki düzene sokar, söze döküldüklerinde nasıl bir biçime girdiklerini görür; kısacası, yalnız başına olabileceğinden daha akıllı olur; hem de bütün bir gün düşünerek değil, birkaç saat görüşerek. Themistokles'in söylediği, "Söz, duvara gergince asılmış, bütün örnekleri tek tek seçilen bir halıya benzer, düşünce ise kapalı bir bohça gibi içindekini saklı tutar,"19 sözleri pek doğrudur. Dostluğun bu ikinci yararının, yalnız insana güzel öğütler verebilecek dostlardan geldiği de ileri sürülemez (böyleleri gerçekte en iyi dostlardır), ama bu olmadan da insan düşüncelerine aydınlık kazandırmayı öğrenebilir, zekâsını, kendisi kesmek bilmeyen bir taşa sürterek bileyebilir. Sözün kısası, düşüncelerini içinde tutup boğmaktansa insanın bir heykele ya da resime içini dökmesi yeğdir.

Dostluğun ikinci yararıyla ilgili sözlerimi bütünlemek için, herkesçe görülen apaçık bir noktayı da ekleyeyim: bir dostun vereceği candan öğüt. Bilmece sözlerinden birinde Herakleitos20 çok yerinde olarak: "Kuru ışık her zaman en iyidir," der. Gerçekten de insana başka birinin öğüdünden gelecek ışık, kendi kavrayışla yargısının, duygularla, alışkanlıklarla körelmiş buğulu ışığından daha duru daha parlaktır. Dolayısıyla bir dostundan gelecek öğütle kendi kendine verdiği öğüt arasında, bir dostun öğüdü ile bir dalkavuğun öğüdü arasındaki türden bir ayrım vardır, insanın en büyük dalkavuğu kendisidir, bu dalkavukluktan kurtulmanın en iyi yolu da bir dostun içtenliğidir. Öğüt iki türlü olur: davranışlarla ilgili öğütler, işle ilgili öğütler. Bunlardan birincisini ele alırsak, insan ruhunun sağlıklı kalabilmesi için en gerekli şey, bir dostun candan uyarmalarıdır, insanın kendi kendini sıkı sıkı sorguya çekmesi zaman zaman çok acı, yakıcı bir ilaçtır; töre kitapları okumak ise biraz sıkıcı, yavan bir yoldur; kendi yanlışlarımızı başkalarından görmek kimileyin işimize gelmez; ama, hem iyileştirici etkisi hem de kolay alınması bakımından en iyi ilaç, bir dostun uyarmalarıdır, insanların, özellikle büyük adamların, öğüt verecek candan arkadaşları olmadığı için, gerek ünlerine gerekse alınyazılarına gölge düşürecek yanlışlar işlemeleri, aşırı saçmalıklara yönelmeleri, şaşılacak bir iştir. Yakup Peygamber'in de dediği gibi bunlar, "kendilerini aynada görüp, sonra hemen unutan" kimselere benzerler.21 işe gelince, bu konuda insan, iki gözün tek gözden fazla bir şey göremeyeceğini, oyuncunun seyirciden daha çok şey gördüğünü, öfkeli bir adamın yirmi kez yutkunduktan sonra ağzını açan kişi kadar akıllı olduğunu, bir tüfeğin hem kol üstünde hem de destekli olarak aynı başarıyla kullanılabileceğini, buna benzer bin bir türlü ipe sapa gelmez şeyi ileri sürecek ölçüde aşırı gidebilir. Ama bu durumda, eninde sonunda işleri yoluna koyacak gene iyi öğüttür. Bir adam, şu iş için ötekinden, bu iş için berikinden bölük pörçük öğüt almaya yelteniyorsa, hiç öğüt istemesin daha iyi eder, yoksa iki tehlikeyi göze almış demektir. Birincisi, candan öğüt vereni olmayacaktır, çünkü böyle bir öğüdü ancak çok içten, her bakımdan dürüst bir dost verebilir, yoksa öğüt çoğunlukla verenin çıkarına uydurulmuş, çarpık, içten pazarlıklı türden olur. ikincisi, öğüdü verenin, niyeti iyi olmakla birlikte insanı zarara tehlikeye sokmasıdır. Sizi hiç tanımayan bir hekimin hastalığı geçirmekle birlikte başka yönden sağlığınızı bozması, hastalığı iyi edeyim derken hastayı öldürmesi gibi tıpkı. Ama bir kimsenin işlerini iyice bilen bir dost, eldeki işi yoluna koyarken başka bir bozukluğun patlak vermemesine gözkulak olur. Bu nedenle, dağınık öğütlere kulak asmayın; öğüdün böylesi, size yol gösterecek, işlerinizi düzene koyacak yerde, doğru yoldan saptırır, yanıltır.

Dostluğun bu iki yüce yararından, duyguların dirliği ile düşünce yönünde desteğinden sonra, nar gibi çok çekirdekli olan son yararına gelelim: dostun her yerde, her işte yardımcı olması. Bu noktada, dostluğun çok yönlü yararlarını gözönüne getirebilmek için, insanın tek başına yapamayacağı ne çok şey olduğunu bir düşünmek yeter. O zaman eskilerin "dost insanın ikinci benliğidir"22 sözünde hiç de abartma olmadığı ortaya çıkar, çünkü bu dost insanın kendisinden bile öte bir şeydir, insan ömrü sınırlıdır, çoğu zaman kişinin gerçekleştirmeyi gönülden dilediği, çocuğunu yetiştirmek, başlanmış bir işi bitirmek gibi etkinliklere bile yetmez. Ama candan dostu olan kişi, yüzüstü bırakıp gittiği bu işlerin, kendisinden sonra da gerçekleştirilebileceğine güvenebilir. Böylece, dilekleriyle ikinci bir kez yaşar insan, insanın tek bedeni vardır, bu beden belli bir yerde durur. Ama candan dostluğun olduğu yerde, kişi yaşamın bütün işlerini, hem kendi çabasıyla hem de vekili olan dostunun çabasıyla gerçekleştirir. İnsanın söylemeye ya da yapmaya yüzünün tutmayacağı nice işler vardır. Sözgelişi, kimi insan kendi değerlerini sayıp dökmeye, üstünlüklerini övmeye utanır, susar; kiminin de yalvarıp yüzsuyu dökmek gibi birçok şey gücüne gider. Ama insanın kendi ağzından çıktığı zaman yüzünü kızartacak bütün bu tür şeyler, bir dost ağzına pek yakışır. Öte yandan, insanın silkip atamayacağı birtakım kişisel bağları vardır. Oğlu ile ancak bir baba, karısıyla ancak koca, düşmanıyla da ancak sınırlı olarak konuşur. Oysa bir dost karşıdakiyle olan ilişkisine göre değil, durumun gerektirdiği yönde konuşabilir. Ama bütün bunlar sayıp dökmekle bitmez. Benim koyduğum kural ancak, kendi rolünü iyi oynayamayan kişiyi ilgilendirir: gerçek bir dostu yoksa, sahneden çekilmesi yeğdir.

Notlar

1- Aristoteles, Politika, l, 2.

2- Epimenides, Platon'a göre İ.Ö. 500, başkalarına göre 600 yıllarında yaşamış Giritli bir ozandır. Bir peygamber olarak ün salmış, yalın, bencillikten uzak davranışlarıyla yurttaşlarının büyük saygısını kazanmıştı. Gençliğinde bir mağaraya çekilerek tam elli yıl uyumuş olduğu söylenir.

3- Numa Pompilius Roma'nın ikinci kralıdır. Efsanevi bir kişiliği vardır. Roma yakınlarındaki bir koruda Tanrıça Egeria'dan esinlenerek Romalıların ilk yasalarını, dinini kurduğu söylenir.

4- Empedokles, İ.Ö. 60 yıllarında Sicilya'da Agrigentum'da yaşamış, zorbalık yönetimlerine karşı savaşmış bir Yunan filozofu. Ünlü bir hekim olduğu, büyücülükten anladığı, ölüleri diriltebildiği, doğal öğelere istediği gibi yön verebildiği anlatılır. Şiirde, felsefede üstün bir yetenek göstermiştir.

5- Kapadokyalı filozof Apollonius da büyü konusunda olağanüstü bilgileriyle tanınmıştı. Aeskulapius tapınağında, bilinmezden verdiği haberlerle halkın büyük saygısını kazandığı söylenir.

6- "Büyük kent, büyük yalnızlık." Bir Roma atasözü.

7- "Dert ortağı."

8- Lucius Sulla (İ.Ö. 138-78), ünlü Roma diktatörüdür. Büyük dostu Pompeius, onun kendisine gösterdiği yakın ilgiden dolayı şımarıklığa başlamış, arkadaşı Lepidus'u, hiç kimseye danışmadan, konsül yapmaya kalkışmış, Sulla bu duruma kızınca, ona da kafa tutmuştu. Plutarkhos, Pompeius, 14.

9- Julius Caesar (İ.Ö. 100-44), Brutus'u yetiştirmiş, dost olarak benimsemiş, kendine kalıtçı yapmış, bununla birlikte onu öldüren de Brutus ile arkadaşları olmuştu.

10- Cicero, Philipp. XIII, 2.

11- Augustus İ.Ö. 63-14 yılları arasında saltanat sürmüş ilk Roma imparatoru, Julius Caesar'ın yeğenidir. Agrippa'yı dost olarak benimsemiş, kızı Julia'yı onunla evlendirmişti.

12- Maecenas, İmparator Augustus'un yakın arkadaşı, danışmanıydı. Bu konuşmaları Dio Cassius'tan (LIV, 6) aktarılmıştır.

13- "Arkadaşlarımız adına, bunu senden gizlemedim." Tacitus, Annales, IV, 40. Seianus, İmparator Tiberius'un büyük dostu, Praetorian askerlerinin de komutanıydı. Seianus'un imparatorluğa göz diktiğini, kendisini devirmeye hazırlandığını işiten Tiberius, onu ölüm cezasına çarptırmıştı.

14- Septimus Severus İ.S. 193-211 yıllarında Roma imparatoruydu. Caracalla'yı Plautianus'un kızıyla evlendirmişti. Plautianus'un bir hain olduğu ortaya çıkınca da, öldürtmüştü.

15- Dio Cassius, LXXV, 15

16- Troianus, Roma'nın en büyük, en iyi imparatorlarından biriydi (İ.S. 98-117).

17- Marcus Aurelius, İ.S. 161-180 arası imparatorluk yapmıştı. Çok sevilen, başarılı büyük bir imparatordu. Felsefe konusundaki düşünceleriyle bugün bile ünlüdür.

18- Philippe de Comines (1447-1511), büyük bir Fransız tarihçisidir. Bourgondie Dükü VIII. Charles ile Fransa Kralı XI. Louis'nin hizmetinde bulunmuş, bu dönemlerle ilgili anıları yaşadığı çağın birçok yönünü etkiyle aydınlatan belgeler olmuştur.

19- Plutarkhos, Themistokles, 29. Themistokles, Atinalı ünlü devlet adamıdır. İ.Ö. 471 yılında Atina'dan sürülmüş, Pers Kralı Artakserkses'in sarayına giderek çok iyi karşılanmıştı.

20- İ.Ö. 500 yıllarında yaşamış Herakleitos evrenin ana maddesini ateş sayan bir filozoftu. Anlatımı bilmece gibi bir özellik gösterir.

21- Kutsal Kitap, Yakup I, 23, 24.

22- Aristoteles, Ethika Nikomakheia, IX, 4.

Devamını Oku »

Aristo'da ve Kant'ta modal önermeler

Aristo'da modal önermeler:

Aristo'da modalite bahsi pek açık değildir. Organon'un ikinci kitabında, mümkün, imkânsız, zorunlu ve "contingent" önermelerden bahsediliyor. Bu dört hüküm şekli Ortaçağ Batı mantıkçıları tarafından kabul edilen modalite çeşitleridir. Organon'un üçüncü kitabı olan Birinci Analitikler'de ise şöyle diyor: "her öncül (önerme) ya bir an ya bir zorunlu veya bir "olağan" (contingent) yükleme koyar" Demek ki Aristo üç türlü önerme kabul ediycr:

1— An ve basit önerme
2— Zorunlu önerme
3— Kontenjan (contingent-olumsal) önerme.

Bu üç önerme de sonradan, Assertorique, Apodictigue ve Problematique diye adlandırılmışlardır.

Aristo ne modalite kelimesini kullanmış ne de onun tanımmı yapmıştır. Ancak Aristo tefşircileri ile başlayan modalite tanımına göre denebilir ki Aristo zorunlu ve kontenjan (yahut mümkün) diye iki modalite çeşidi kabul etmiştir". Arı yahut basit dediği önerme modalitesiz önermedir.

Aristo'ya göre "zorunlu, başka türlü olmayandır". "Kontenjan, zorunlu olmayan ve var olmasında imkânsızlık olmaksızın varlığı fark edilendir".

Aristo'nun kabul ettiği yukarıda Zikrettiğimiz üç önerme çeşidine misâl verelim:

1— Basit önerme: A, B dir.
2— Zorunlu önerme: A, B dir -zorunludur, yani A'nın B olması zorunludur.
3— Kontenjan (yahut mümkün) önerme: A, B dir kontenjandır veya A nm B olması kontenjandır.

Klasik Bati mantıkçılarında modal önermeler:

Aristo mantık anlayışını devanı ettiren Avrupa mantıkçıları modal önermeler üzerinde daha fazla durmuş ve ondan mülhem olarak ele aldıkları modal önermeleri karmaşık (Complexe) önermeler arasında zikrederek daha sistemli bir şekilde incelemışlerdir.

Ortaçağ Balı mantıkçılarına göre bir önermeyi şu dört "mod" dan biri değişikliğe uğratabilir: Mümkün, kontenjan, imkânsız ve zorunlu. Bu suretle Aristo'da iki olan modalite sayısı dörde çıkıyor. Önceden de belirttiğimiz gibi Aristo, Önermeler'de bu dört modalite çeşidinden bahsetmişti. Fakat Birinci Analitikler'de modaliteyi işlerken ikisini dikkate almıştır. Avrupa mantıkçıları Önermeler'den mülhem olarak konuyu ele almışlardır.

Modal önerme karmaşık önerme olduğuna göre. Batı mantıkçıları asıl önermeye dictum, tâli önermeye modus diyorlar. Modus; mümkün, imkânsız, kontenjan ve zorunlu olabilir. Âteş sıcaktır, zorunludur (biz dilimizde şöyle ifade ederiz: Ateşin sıcak olması zorunludur) önermesinde ateş sıcaktır asıl önerme yani dictum, zorunludur ise modusdur. Bunların olumlu ve olumsuzluğu dadikkate alınınca sekiz ilişki ortaya çıkar. Dictum'un da niteliği ele alınınca onaltı çeşidi ortaya çıkar:

1— Dictum olumlu modus mümkün olumlu
2 — " " " kontenjan "
3 — " " " imkânsız "
4 — " " " zorunlu "
5 — " " " mümkün olumsuz
6 — " " " imkansız "
7 — " " " kontenjan "
8 — " " " zorunlu "
9 — Dictum olumsuz " mümkün olumlu
10 —" " " imkânsız "
11 —" " " kontenjan "
12 —" " " zorunlu "
13 —" " " mümkün olumsuz
14 —" " " imkânsız "
15 — " " " kontenjan "
16 — " " " zorunlu "

Onaltı önerme tipi dört grupta toplanır ve A, E, I, U harfleri ile gösterilir,

1— Dictum olumlu modus olumlu A
2— Dictum olumsuz modus olumlu E
3— Dictum olumlu modus olumsuz I
4— Dictum olumsuz modus olumsuz U

Bu harfler İskolastiğin modalite teorisini özetleyen şu dört kelimeden alınmıştır. Purpurea, Iliace Amabimus, Edentuli.

Kelimelerin ilk sesli harfleri mümkün'ûn dört şeklini gösterir. Purpurea'nın "U" su, dictum ve modus'un olumsuzluğunu gösterir. Meselâ, Dünyanın yuvarlak olmaması mümkün değildir. Iliace'nin "I" sı, yalnız modus'un olumsuzluğunu gösterir. Dünyanın yuvarlak olması mümkün değildir. Amabimus'un "A" sı iki önermenin de olumlu olduğunu gösterir: Dünyanın yuvarlak olması mümkündür. Edantuli'nih "E" si yalnız modus'un olumlu olduğunu gösterir: Dünyanın yuvarlak olmaması mümkündür. Bu şekilde, kelimelerin ikinci sesli harfleri kontenjanın dört şeklini; üçüncü sesli harfleri imkânsızın dört şeklini ve dördüncü sesli harfleri zorunlu'nun dört şeklini gösterirler.

zikredilen dört kelimenin ikinci bir özelliği daha vardır: Kelimeler içerisindeki modlar dikkate alınırsa, bunlardan hepsi birlikte doğru veya hepsi birlikte yanlış olur. Misâl olarak Amabimus'u alalım: Sesli harfler sıra ile A E I U. Yukarıdaki kurala uygun olarak önermeleri yazalım:

A Dünyanın yuvarlak olması mümkündür. E Dünyanın yuvarlak olması kontenjandır. I Dünyanın yuvarlak olması imkânsız değildir. U Dünyanın yuvarlak olmaması zorunlu değildir.

Bu dört önerme ya birlikte yanlış olur veya birlikte doğru olur. Diğer kelimeler de aynı şekilde alınabilir.

Görülüyor ki Ortaçağ Batı mantıkçıları, Aristo'dan mülhem olarak ele aldıkları modalite bahsini gayet sistemli bir şekilde işlemişlerdir.

Kant'ta modal önermeler:

kant'a göre modalite hükmün muhtevası ile ilgisi olmayan, zihnin tamamen şekle ait bir fonksiyonudur, Modalite bakımından hükümler, problematique, assertorique ve apodictique diye üçe ayrılır.

Tasdik veya inkârda, basit bir imkânı ifade eden hükümler problematik; gerçeği ifade eden hükümler assertorik; zorunluluğu ifade eden hükümler de apodiktiktir.

A.Virieux Reymond, Kant'ın bu üçlü modalitesini şöyle açıklıyor:

Assertorik, olgu hakikati olarak tasdik edilen hükümlerdir. Meselâ, Paris Fransa'nın başkentidir. Bu hüküm gerçeğe uyar fakat tarihî şartlar başka olsaydı diğer bir şehir Fransa'nın başkenti olabilirdi.

Problematik basit bir imkânı ifade eden hükümlerdir. Fezanın büküklüğü (courbure) sebebiyle kâinat belki sınırlıdır.

Apodiktik, akıl hakikatlerini ifade eden hükümler dir. Dairenin çapı merkezden geçer. Daıre'nin tanımı kabul edildikten sonra bu hükmün zıddı düşünülemez.

Gerek Aristo tefsircileri ve gerek Ortaçağ Batı mantıkçılarına göre modal önermeler karmaşık önermelerdir. Karmaşık olmayan basit önermelerde bir modalite bahis konusu değildir. Kant'ta ise her hükmün modalitesi vardır. Bu bakımdan Kant'ın modalite anlayışı eskilerden farklıdır.

Devamını Oku »

Sigmund Freud'a Mektup

Albert Einstein

Çok sevgili Bay Freud,

Gerçeği bulma özlemi sizde başka bütün özlemleri nasıl bastırıyor, şaşılacak şey. Savaş ve yoketme güdülerinin insan ruhunda sevgi ve yaşama gücü ile nasıl içice girmiş olduğunu su götürmez bir açıklıkla ortaya koyuiyorsunuz. Ama, inandırıcı açıklamalarınızdan bir de şu büyük amaca ulaşma özlemi çıkıyor ortaya: İnsanın iç ve dış bütün savaşlardan kurtulması. Bu büyük özlemde, çağlarının ve uluslarının üstüne çıkan, düşünce ve ahlâk alanında birer yol gösterici olarak saygı gören bütün büyük insanlar birleşir. İsa'dan Goethe'den Kant'a kadar hepsinde bu kurtuluş özlemi vardır. Her ne kadar insanlar arasındaki ilişkileri düzenleme istekleri pek gerçekleşmiş değilse de, yalnız bu türlü insanların bütün dünyaca birer önder sayılmış olmaları anlamlı bir gerçek değil mi ?

Şuna inanıyorum ki, çalışmalarıyla yol göstericilik yapan üstün insanlar - dar bir alanda da olsa - aynı ülküyü büyük ölçüde paylaşmaktadırlar. Ne var ki, politik gelişim üzerinde pek etkileri olmuyor. Ulusların kaderini çizen bu alan hemen hemen kaçınılmazcasma dizginsiz ve sorumsuz politika adamlarına bırakılmış görünüyor.

Politik önderler ve yönetimler yerlerini ya zorbalığa, ya da yığınların oyuna borçludurlar. Ulusların düşünce ve ahlâkça yüksek bölüklerinin temsilcisi sayılamazlar. Ama, seçkin aydınlar, bugün halkların tarihi üzerinde doğrudan doğruya hiç bir etkide bulunamıyor; oraya buraya dağılmış bulunmaları günün sorunlarının çözümlenmesine doğrudan doğruya katılmalarına engel oluyor. Yaptıkları ve yarattıklarıyla yetilerini ve iyi niyetlerini göstermiş olanların kendiliklerinden bir araya gelmesi, dünyaya bir değişiklik getiremez mi dersiniz? Üyeleri birbirleriyle sürekli düşünce alışverişi içinde bulunacak olan bu uluslararası birleşme, tutumlarını basında ortaya koyarak, imzalarının sorumluluğunu yüklenerek, politik sorunların çözümü üzerinde önemli ve uyarıcı bir etki sağlayabilir.

Bilim akademilerinde de raslanan insan yaradılışının eksikliklerinden doğan sakıncalar burada da görülecektir şüphesiz. Ama, yine de öyle bir çabaya girişmek yerinde olmaz mı? Doğrusu ben, böyle bir işe girişmeyi büyük bir ödev sayıyorum. Böyle bir yüksek aydın topluluğu kurulunca, sistemli olarak dinsel kurumları da savaşa karşı harekete geçirmeye çalışmalıdır. İyi niyetleri bugün acı bir boyun eğme ile felce uğrayan bir kişiye içten destek olurdu. Düşünce ürünleriyle yüksek bir saygınlığa ulaşmış olan kişilerin kurduğu böylesi bir topluluk, Milletler Cemiyetinin güçleri için değerli bir dayanak olacaktır.

Bu düşüncelerimi, dünyada herkesten çok size sunuyorum, çünkü, siz isteklere herkesten daha az kapılırsınız ve sizin yargınız ciddiliği en ağır basan bir sorumluluk duygusuna dayanmaktadır.

Devamını Oku »

İSLAM VE DÜŞÜNCESİ - 1

Batı, ortaçağın karanlığını yaşarken, İ.S. VII. yüzyılın başlarında, Doğu’da yeni bir düşünce sistemi kuruluyor. Muhammed (570-632) yeni bir din getirmiştir. Yüzyıllardan beri tam uyku içinde bulunan Doğu insanları artık yeni bir erdeme yöneleceklerdir. Bu yeni din, Musa’nın getirdiği gibi, tektanrıcıdır. Bu yeni din, İsa’nın getirdiği gibi bütün insanları erdeme çağırmaktadır. Oysa, ne Musa’nın getirdiği gibi sadece bir ulus için, ne İsa’nın getirdiği gibi Tanrı’yı kişileştirmek içindir. İnsanlar, Tanrı’nın çocukları değil, kullarıdırlar. Onun buyruklarına göre yaşayacaklar; böylece, hem bu dünyada, hem de öteki dünyada mutluluklarını sağlayacaklardır. Bu yeni din, toteme bağlanan ilk insanlardan beri geniş çapta toplulukları etkileyen yirmi sekizinci dindir.

Müslümanlık, Musevilikle başlayan ve Hıristiyanlıkta Yunan felsefesiyle ilişki kuran tektanrıcı din anlayışının sonuncusudur. Yahudi kaynağından türeyen tektanrı dogması her üç dinin de temel öğesidir. Yaratıcı ve yönetici olan bu tanrıyla insanlar arasındaki ilişkiler, tapım (kült) ve tören (rit), pratiği düzenleyen törebilimsel kurallar bu dinsel zincirin temel belirleyicileridir. Müslümanlığın kurucusu Muhammed, Yahudi geleneğini ve Hıristiyanlığın gnostik yorumunu özümsemiştir. Müslüman olabilmek için Adem’den başlayan bütün Yahudi peygamberleri zincirine ve onlara gönderilen kitaplara inanmak şarttır. Ancak Muhammed ve Kuran, zamanla bozulduğu ilerisürülen bu tanrısal sistemin düzelticisi ve tamamlayıcısı olarak son peygamber ve son kutsal kitap olmak niteliğini taşır. Muhammed’in nebilikle peygamberliği (Ar: Nübüvvet ve resalet) kişiliğinde toplaması, yani eski şeriatı sürdürdükten sonra yeni şeriatı getirmiş olması bundan ötürüdür.

Müslümanlık, Arapların ilkel komün sisteminden sınıflı bir topluma geçtikleri ve komünal, ilişkilerin feodal ilişkilere dönüştüğü bir çağda ve bu toplumsal dönüşümün bir yansıması olarak oluşmuştur. Bu yüzden, Yahudilik ve Hıristiyanlıktan farklı olarak, çok güçlü sınıfsal bir karakteri vardır. Bu sınıfsal karakter özellikle kader dogmasında belirlenmiştir, her şey tanrıca düzenlenmiştir ve tanrının dilediği gibi olmaktadır, katlanmak ve ölümden sonraki mutlulukları beklemek gerekir. İslam dini, VII. yüzyılın ilk yıllarında yayılmaya başlamıştır. O günlerde Arapların birçoğu Hıristiyanlığa bağlanmıştardı. Hıristiyan Arap papazları, Arap panayırlarında dolaşarak öğütler vermekte; ölümden sonra dirilmenin, öteki dünyada sorguya çekilmenin, cennet ya da cehenneme gitmenin sözünü etmekteydiler. Arap ülkesinde boy boy manastırlar türüyordu. Bir yandan da Hıristiyan Nasturilerle Yakubiler, Yahudiler, putatapan Sabiiler Arap ülkesinde Yunan düşüncesini yayıyorlardı. Muhammed, aristokrat bir ailenin yoksul çocuğuydu. Varlıklı amcaları vardı ama, kendisine pek yardım etmiyorlardı. Yaşadığı yer uyanık ve varlıklı bir alışveriş kenti olan Mekke’ydi. Toplumsal bir kargaşalık Arap ülkesini sarmıştı. Suriye, Mısır, Kuzey Afrika’nın büyük bir parçası Bizanslıların elindeydi. Yemen, Irak, Basra Körfezi kıyıları, Anadolu’nun bir parçası İran egemenliğine girmişti. Toplumsal yaşayış, ilkel bir yaşayıştı. Araplar birçok kadınlarla evlenmekte, bakamayacakları kadar çocuk yapmakta, verimli olmayan kız çocuklarını diri diri toprağa gömerek öldürmekteydiler. Yeni bir düzen gerekiyordu. Bizans düzeninin alınması Bizans egemenliğini, İran düzeninin alınması İran egemenliğini güçlendirecekti. Musa ulusçuydu, oysa Arap ülkesinde kaynaştırılmaları gereken birçok uluslar yaşıyordu. Bir bireşime gidilmesi gerekiyordu ve gidildi. Müslümanlık, bu bireşimin ürünüdür. İslam sözcüğü, Tanrıya bağlanmak anlamındadır ve teslim kökünden türetilmiştir. Müslümanlık, Yahudiliğin Elohim ve Yahova ikiliğiyle Hıristiyanlığın teslis üçlüğü karşısında, katıksız tektanrıcıdır. Siyasal bir karakter taşır, pratik bir dindir (iman ile amel birleşimi). Müslümanlığın kutsal kitabı Kuran, Arapçanın mudhar adı verilen Hicaz lehçesiyle yazılmıştır ve seksen altısı Mekke’de, yirmi sekizi Medine’de meydana getirilen yüz on dört sureden ibarettir. Vaaz, nasihat ve telkin sureleri Mekke’de, şeriat ve devlet sureleri Medine’de meydana gelmiştir. Ku’ran’ın tamamlanışı yirmi üç yıl sürmüştür. Çeşitli zamanlarda meydana getirilen sureler, değişen gereklere göre, çelişik yargıları kapsamaktaydılar. Bunlar, halife Osman zamanında ayıklanarak Ku’ran’a kesin biçimi verilmiştir (ayıklanan ve çıkarılan ayetler Buhari’nin Hadis’inde vardır). Gusül ve halifelik kurumu gibi hükümler Himyeri kabilelerinden; oruç, namaz, nikah gibi hükümler Yemenlilerle Yahudilerden alınmıştır. Dinsizlik çağından (cahiliyet devri) kalma birtakım kurallar oldukları gibi muhafaza edilmiş; kumar, yıldızlara bakmak gibi adetler yasaklanmıştır. Müslüman olabilmek için beş yükümü yerine getirmek ve altı dogmaya inanmak şarttır. Bu beş yükümün üçü sınıf farkı gözetilmeksizin bütün müslümanlara, ikisi varlıklı sınıftan olan Müslümanlara farz (yapılması zorunlu) kılınmıştır. Bu beş yüküm şunlardır:

1- Tanrıdan başka bir tanrı olmadığını ve Muhammed’in tanrının kulu ve elçisi olduğunu dille söylemek (Ar. Kelimei şehadet),

2- Namaz kılmak,

3- Oruç tutmak,

4- Varlıklı olanların zekat (mal ve paranın kırkta birini her yıl sadaka olarak dağıtmak) vermesi,

5- Varlıklı olanların yaşadıkları sürede bir kez hac (Mekke’deki kabeye giderek çevresinde dolaşma)’a gitmesi... Zekat, varlık vergisidir. 361 gram gümüşe eşit herhangi bir değere sahip olanlar varlıklı sayılırlar ve bu varlıklarının kırkta birini her yıl yoksullara vermekle yükümlüdürler. Bundan başka, varlıklılar, şart olmamakla beraber, ramazan bayramlarında fitre (sdaka-i fıtır) vermeli ve kurban bayramında da kurban kesmelidirler.

İnanılması şart olan altı dogma da şunlardır:

1- Tanrının varlığı ve birliği,

2- Tanrının melekleri,

3- Tanrının peygamberleri (Adem, Şit, İdris, Nuh, Hud, Salih, İbrahim, Lut İsmail, İshak, Yakup, Yusuf, Eyüp, Şuayıp, Musa, Harun, Davut, Süleyman, İlyas, İlyesa, Zülkifil, Yunus, Zekeriya, Yahya, İsa, Muhammed),

4- Tanrının peygamberlerine gönderdiği kutsal kitaplar (Adem’e gönderilen on yaprak, Şit’e gönderilen elli yaprak, İdris’e gönderilen otuz yaprak, İbrahim’e gönderilen on yaprak, Musa’ya gönderilen Tevrat kitabı, Davut’a gönderilen Zebur kitabı, İsa’ya gönderilen İncil kitabı, Muhammed’e gönderilen Kuran kitabı),

5- Ahiret (ölümden sonraki dünya)’in varlığı,

6- Kaza (tanrıca yazılanın olması) ve kader (tanrının önceden takdir edip yazdığı)’in tanrıdan geldiği...

Meleklerin sayısını sadece Tanrı bilir, dört büyük görevli melek vardır: Tanrı’nın buyruklarını peygamberlere ulaştırmakla görevli Cebrail, eceli gelen insanların ruhlarını almakla görevli Azrail, dünyadaki olayları düzenlemekle görevli Mikail, kıyamet gününü yönetmekle ve o gün insanları diriltmekle görevli İsrafil. Ahret gününe inanmak; bir gün dünyanın sonu geleceğine (kıyamet), büyük kutsal mahkeme kurulup insanların orada yargılanacaklarına, cennet ve cehennemden birine gönderilip sonsuza kadar orada yaşayacaklarına inanmak demektir... İnsanların elindeliği (irade-i cüz’iye) sadece dilemek alanındadır, şunu ya da ötekini dilemekte özgür ve bu yüzden de sorumludurlar. Bununla beraber, dilek iyi ya da kötü olsun, bütün olup bitenler tanrıca önceden belirlenmiştir (kader) ve önceden belirlendikleri biçimde (kaza) olurlar... Farz (Müslümanlarca yapılması kesin olarak zorunlu kılınmış işlerdir. Namaz gibi bütün Müslümanlara zorunlu olanlara farz-ı ayn, zekat gibi bir kısım Müslümanlara zorunlu olanlara farz-ı kifaye denir), vacip (yapılmalarının kesin olarak zorunlu kılınıp kılınmadıkları bilinmeyen, bununla beraber her halde yapılması gerekli olan işlerdir), sünnet (farz ya da vacip olmadıkları halde, peygamber tarafından yapıldıkları için ona uyularak yapılan işlerdir. Peygamberin her zaman yapıp ara sıra ihmal ettiği işlere sünnet-i müekkede, ara sıra yapıp çoğunlukla ihmal ettiği işlere sünnet-i gayr-i müekkede denir), müstehap (kuşluk namazı kılmak gibi peygamberin ara sıra yapıp çoğunlukla yapmadığı ibadetler), haram (sarhoşluk, hırsızlık, yalancılık gibi kesin olarak yasaklanmış şeyler), mekruh (kesin olarak yasaklanıp yasaklanmadıkları bilinmemekle beraber yapılmaması gerekli şeylerdir. Bunlardan harama yakın olanlarına keralıet-i tahrimiyye, helale yakın olanlarına keralıet-i tenzihiye denir), helal (yapılmasına izin verilmiş şeyler), mubah (yapılmaları ve yapılmamaları yasaklanmamış şeyler), müfsit (ibadetleri bozan şeyler).. Namazın sabah, öğle, ikindi, akşam, yatsı olmak üzere günde beş vakit kılınması farzdır. Gün doğarken, güneş tepedeyken ve gün batarken namaz kılınması yasaklanmıştır. Ayrıca cuma namazı, cenaze namazı gibi farz-ı kifaye: bayram namazlarıyla teravih namazı gibi sünnet olan namazlar da vardır. Oruç, gün doğuşundan gün batışına kadar, yemek yememek, hiçbir şey içmemek ve cinsel ilişki kurmamak suretiyle tutulur. Farz olan oruç, ramazan ayı süresince tutulması gereken oruçtur. Ayrıca adak oruçları gibi vacip, muharrem ayının 9, 10, 11. günlerinde tutulan oruçlar gibi sünnet, her kameri ayın 14, 15, 16’ıncı günleri tutulan oruçlar gibi müstehap olan oruçlar da vardır. Ramazan bayramının ilk günüyle kurban bayramının dört gününde oruç tutmak yasaklanmıştır (haram)... İslam dini, bir yönetim bütçesi de önermektedir. Bu bütçeye göre beş çeşit gelir ve sekiz çeşit gider sayılmıştır. Gelirler şunlardır: Ganimet (savaşta ele geçirilen her türlü değerlerdir ki bunların beşte biri yönetime, beşte dördü savaşanlara ayrılır), zekat (genellikle kırkta bir olarak alınan gelir vergisi. Ayrıntıları şunlardır: Kırk koyun ya da keçi için bir koyun ya da keçi, otuz sığır ya da manda için bir yaşını bitirmiş bir buzağı, yirmi miskali -bir miskal, bir buçuk dirhemdir-, bir dirhem de 3.207 gramdır geçen altından ve iki yüz miskali geçen gümüşten kırkta bir altın ve gümüş, beş veski geçen toprağın yağmur suyuyla sulanıyorsa ürününün onda biri, el emeğiyle sulanıyorsa ürününün yirmide biri), cizye (Müslüman olmayan uyruk erkeklerden yılda bir dinar olmak üzere alınan vergi), haraç (Müslüman olmayan çiftçilerden anlaşma yoluyla alınan kira), işlenmemiş toprak (bir toprağı işleyen ona sahip olur, işlenmemiş toprak yönetimindir)... Bu gelirler şu giderlere harcanır: Yoksullara yardım, çalışamayacak durumda olanlara yardım. Müslümanlığı yeni kabul edenlere yardım, köleleri özgür (azatlanmış) kılmak için ödenti, borcunu veremeyen borçluların borçlarını kapatmak için ödenti, konuklara ve yolda kalanlara yardım, hayır işlerine harcama, memur maaşları (o zamanlar memur olarak sadece tahsildarlar bulunduğu için tahsildarların maişetini temin)... Muhammed, maaş oranını şöyle ayarlamıştır: "Bize memur olan kişi karısının maişetini sağlayabilir, bir de ev alabilir, bir de hizmetçi tutabilir. Bundan fazla haddi tecavüzdür". Peygamber Muhammet’in ölümünden sonra meydana çıkan yeni gerekler ve sorunlar şu bilimleri oluşturmuştur: Kutsal kitabın boşluklarını peygamberin sözleri ve işlemleriyle doldurabilmek gereğinden Hadîs bilimi, kutsal kitabın açık olmayan sözlerini yorumlama [sayfa 130] gereğinden Tefsir bilimi, yeni koşullara uygun bir hukuk gereğinden Fıkıh bilimi, aykırı anlayışlar arasındaki tartışma gereğinden Kelam bilimi, kutsal kitabın ve peygamber sözlerinin gizli anlamlarını araştırma gereğinden Tasavvuf bilimi... İslam düşüncesinde Kelam açık felsefenin, Tasavvuf gizli felsefenin oluşma alanıdır. Bununla beraber her ikisinde de amaç dindir, bilim bu amaca varabilmek içi sadece bir araçtan ibarettir. Gerçek İslam felsefesindeyse (ki başlıca temsilcileri El Kindi, Farabi, İbni Sina, İbni Rüşt, İbni Bace, Gazali, Sühreverdi, İbni Tufeyl’dir) amaç bilimdir, din bu amaca varabilmek için bir araçtan ibarettir. Pratik sorunlardaki görüş ayrılıklarından mezhepler, teorik sorunlardaki görüş ayrılıklarından meslekler oluşmuştur. Mezhepler, dinsel geleneğe sıkıca bağlı kalarak Ku’ran ve Hadis’i kıyas (benzerine uydurma) yöntemleriyle yorumlayan ehli sünnet mezhepleri ve yeni gereklere uydurmak için değiştirerek yorumlayan ehli bid’at mezhepleri olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Ancak kıyas yoluyla uygulama çeşitlendiği gibi oybirliğini sağlamak da her zaman mümkün olmadığından ehli sünnet de, yapısı gereği zorunlu olarak çeşitlenen ehli bid’at gibi, çeşitli mezheplere ayrılmıştır. Ehli sünnet dinsel kurallar alanında Selef, Matüridiyye, Eşariyye gibi mezheplerle hukuk kuralları alanında İmam Ahmet İbn Hanbel’in içtihatlarından Hanbelilik, İmam Ebu Hanife’nin içtihatlarından Hanefilik, İmam Şafii’nin içtihatlarından Şafiilik İmam Malik’in içtihatlarından Malikilik mezheplerine bölünmüştür. Ehli bid’at akımında da Kaderiyye, Sıfatıyye, Müşebbihe, Mutezile gibi birçok mezhepler türemiştir. Şiilik (Şia) katıksız ilk biçimiyle bir siyasal partidir ve peygamberin amcaoğlu Ali’yi halife yapmak istemeyen Hariciler (Havariç)’e karşı Ali’yi tutanların partisini adlandırır. Sonraları bid’at sayılmış ve Şii-Batınilik adı altında tasavvuf tarikatlarının gizli ve siyasal sığınağı olmuştur. Sonraları geniş anlamında, tasavvuf deyimiyle anlamdaş kılınan bâtınilik de ilk ve katıksız biçimiyle bir siyasal partidir ve altıncı İmam Caferus Sadık’ın oğlu İsmail’i küçük kardeşi Musa Kazım’a karşı imam yapmak isteyen İsmaili’lerin birçok ülkelerde kurdukları gizli örgütün adıdır. Bu bakımdan Alevilik (peygamberin amcaoğlu ve damadı Ali yandaşlığı) deyimi, Şiilik, Batınilik, İsmaililik deyimlerinin tümünü kapsayan genel bir anlam taşır ve gerçek halifeliğin Ali soyuna özgü olduğu savını içerir. İslam dininin ayırıcı niteliği, kadınların aşağı görülmesi ve çok kadınla evlenmenin hukuksallaştırılmasıdır. Ku’ran’a göre, "tanrı erkekleri kadınlardan üstün kılmıştır", "kadınlarınızı dövün", "mirasınızda erkek için kız payının iki katı ayrılmalıdır", "gönlünüzün dilediği kadınlardan iki, üç, dört tane alın" (Nisa suresi 34, 11, 3). Müslümanlık bir devlet dinidir, halife de bu devletin başkanıdır. Geniş ve ayrıntılı bir hukuk sistemi vardır, bu hukuk Kur’an (Tanrı sözleri) ve Hadis (Peygamber sözleri)’le kesin olarak sınırlı ve değişmezdir. Bunlarda bulunmayan yeni olaylar için kıyas ve icmaı ümmet yollarına başvurulur. Bu yöntemlerle de çözülmesi olanaksız bulunan sorunlar içtihat (yetkililerin Ku’ran ve hadise dayanarak yaptıkları yorum)’la çözümlenir. İcma (topluca verilen karar), ümmet (bir dinde olanların topluluğu)’in bir araya toplanamayacak kadar çoğalması sonunda yetkililerin bir araya gelerek topluca bir karara varmalarını dilegetirir, Müslümnlığın temel amacı olan dinsel ve sınıfsal devlet örgütü ilkin peygamber Muhammed tarafından Medine kentinde, Yunan site devletlerini andıran [sayfa 131] bir biçimde, bir kent-devleti olarak kurulmuştur. Daha sonra ve özellikle Emeviler zamanında dünyanın pek büyük bir bölümüne egemen olan İslam imparatorluğu meydana gelmiştir. Günümüzde dünyanın beş kıtasında çeşitli devletlerle temsil edilen müslümanlık altı yüz milyonu aşkın bir nüfusu kapsamaktadır.

İslam felsefesi (Us. Felsefei İslamiyye, Fr. Philosophie Islamique), ortaçağ Hıristiyan felsefesi gibi, çeşitli uluslardan düşünürlerin Müslümanlık disiplini içinde düşünmelerini dilegetirir. Antikçağ Yunan felsefesini Suriyelilerden öğrenen İslam düşünürler, Hellenistik felsefeyi Arapçaya çevirmekle işe başlamışlar ve düşüncelerini Yunan felsefesinin Müslümanlıkla uzlaştırılması yolunda geliştirmişlerdir. Bu bakımdan temel yapısı tanrıbilimci, uzlaştırıcı ve eklemecidir. Müslümanlığın daha ilk yıllarında dinsel dogmalar ve bu dogmalarla kurulan toplumsal düzen yetmemeye başlamıştı.

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »

İSLAM VE DÜŞÜNCESİ - 2

İlk çeviricilerden El Kindi, Plotinos’un ünlü dokuzlularını çevirmiş ve Aristoteles’i Yeniplatoncu öğelerle karıştırarak sunmuştu. İlk Arap ve Müslüman düşünürü sayılan El Kindi (Ölümü: 872) usçudur, tanrıyı kanıtlama (Ar. Alburhan)’ya ve ona yaklaşmaya çalışmıştır. İslam doğa felsefecileriyle tartışmış ve onlara karşı çıkmıştır. El Kindi, uslamlama (Ar. Alistidlal) yoluyla kanıtlıyor ve bilinen özellikler (Ar: Al-Havass)’den daha az bilinen özellikleri, ilinek (Ar. Al’araz)’lerden öz (Ar. Al-zat)’ü çıkarsamaya çalışıyordu. Tümeller (Ar. Al-külliyat)’i girçek saymıyor ve onların iç düşünme (Ar. Al-murakaba)’nin ürünleri olduğunu ilerisürüyordu. Ona göre tümeller duyulur, (Ar. Al-mahsüsat) şeyler değil, anlakalır (Ar. Al-makulat) şeylerdir. El Kindi, usu da üçe ayırmaktadır: Önce insan ruh (Ar. Al-nefs)’unun dışında sonsuz ve eylem halinde bir us (Ar.. Al-akl bilfiil), bir de sonsuz ve kendiliğinden işleyen bir us (Ar. Al-akl al-faal) var. İnsan ruhunda bulunan güç halindeki us bunların etkisiyle gelişip edinilmiş us (Ar. Al-akl al-mukteseb) oluyor. İnsan usunu oluşturan bu uslar, tanrılık uslardır. El Kindi meşşâi okulunun kurucusudur. Onu bu yolda Ahmed Serakhsi, Ebu Ma’şer Belkhi, Farabi ve İbni Sina izlemişlerdir. Bununla beraber İslam felsefesinde, eski Yunan’da olduğu gibi, bir doğa felsefesi de gelişmiştir. Sokrates’ten önceki Yunan ve Hint felsefelerinin etkisiyle oluşan İslam doğa felsefesi, özgür düşünceli mutezileciliğin bilimselleşmesidir ve tabiiyyun, dehıyyun, İslam atomculuğu, batınilik, ihvan-üs-safa gibi-felsefesel akımları kapsar. İslam doğa felsefesinin (ki buna genel olarak tabiiyyun deniyor) kurucusu Ebu Bekr Zekeriya Razi (841-926, Fransızlar Rhazes ya da Al-Razes diyorlar)’dir. Razi, deney ve tümevarım (Ar. Al-istikra) yöntemlerini kullanan, bilginin sadece duyularla elde edildiğini savunan İslam felsefesinin ilk görgücüsüdür. En çok bağlandığı düşünürler Yunanlı Anaksagoras’la Empedokles ve İranlı Mani’ymiş. Bedensel hastalıkların, aynı zamanda, ruhsal nedenleri olduğunu ilerisürecek kadar çağını aşmış bir düşünürdür. Yetkeler, onun Hekimlik kitabı’nı psiko-somatik hekimliğin ilk yapıtı sayarlar. Felsefesinde tanrı, boşluk (Uzay), süre (Zaman), ruh ve özdek olmak üzere beş temel öğe vardır. Fizikte ışığın bir ortamdan başka bir ortama geçerken kırıldığını göstermiştir. Kimyada basit cisimlerin özelliklerini saptamış, yerçekiminin varlığını tanıtlamak için deneyler yapmıştır. Razi, meşailiğin büyük düşünürleriyle (özellikle El Kindi, Farabi, İbni Heysem, İbni Hazm) olduğu kadar mutezilenin büyük düşünürleriyle de (özellikle [sayfa 132] Cahiz, İbni Keyyal) kıyasıya çatıştığı için yalnız kalmış ve İslam felsefesinde bir gelenek kuramamıştır. Bundan sonra İslam felsefesinde, gene eski Yunan’da olduğu gibi, Platon ve Aristoteles etkileri egemen olmuştur. İslam felsefesinin iki büyük okulu, meşaiyye ve işrakiyye bu etkilerle oluşmuştur. Meşailik Platon, Aristoteles uzlaştırılması, İşrakilik Platon tasavvuf uzlaştırılmasıdır. Bu arada İslam disiplini, Cabir İbni Hayyan gibi çok büyük bir hekim düşünür yetiştirmiştir ki kimya biliminin babası sayılır. Cabir, bilginin duyularla elde edildiğini ve daha sonra derece derece ussal bilgiye erişildiğini ilerisürmüştür. Hayvan’dan insana yükselişi, karanlık (Ar. Zulmani)’tan ışık (Ar. Nurani)’a çıkış olarak niteler ki bunda ışıkçılığın ilk izleri görülmektedir. Cabir’e göre bilgi elde etmek için görünenden görünmeyene doğru uslamlama ve yorumlama (Ar. Al istinbat) yoluyla yürümek gerekir. İslamsal Aristoculuk, meşaiye okulunda özellikle Farabi (870-950) ve İbni Sina (980 -1037)’yla gelişmiştir. Farabi, Aristoteles mantığına dayanan usçu bir metafizik oluşturuyor. Aristoteles’i, Plotinos’un da yardımıyla, İslam diniyle uzlaştırmaya çalışmaktadır. Ne var ki böylesine bir uzlaştırmayla yetinmemektedir, İslam dinini de bilimle uzlaştırması gerekmektedir. Din (Ar. Şeriat)’le özgür felsefe (Ar. Hikmet)’nin ve kimi yerde de gizemsel bilgi (Ar. Marifet)’nin uzlaştırılması hemen bütün İslam düşünürlerinin başlıca uğraşıdır.

Yüzümüzü ister batıya, ister doğuya, ister kuzeye; ister güneye çevirelim, karşımızda daha bir süre hep Aristoteles’le Platon’u göreceğiz. Türkistanlı Farabi de Aristotelesçidir. Bu yüzden kendisine ikinci öğretmen (Muallim-i Sani) denilmektedir. Farabi, bir Türk düşünürüdür. Türkistan’ın Farab kentinde doğmuştur. Asker çocuğudur. İlk öğrenimini yurdunda, yüksek öğrenimini Bağdat’ta yapmıştır. Önceleri Türkistan’da kadılık yaptı, sonra kendini büsbütün felsefeye verdi. Anadili olan Türkçe kadar Arapça, Farsça, Süryanice ve Yunanca biliyordu. Hekim, metafizikçi ve müzikçiydi. Yüzden çok kitap yazmış; Aristoteles, Platon, Zenon gibi Yunan düşünürlerini yorumlamış, bunların görüşlerine kendi görüşlerini katmıştır.

Uyun-ül-Mesail adlı kitabında, kişiyi erdemli kılan, Tanrı’dır, diyor Farabi, her işte başarı ancak Tanrı’nın eliyle olur. Tanrı’nın bağışı (inayet-i ilahiye) her şeyi kuşatır, herkesle bitişiktir. Her olan şeyin nedeni kaderdir. Kötülüklerin de nedeni kaderdir (Tanrı istemeseydi kötülük olmazdı). Kötülükler ilinek (araz) olarak iyidirler. Çünkü kötülükler olmasa iyilikler de olmazdı.

Farabi’nin düşünce sisteminde törebilimin (ahlak ilmi) önemli bir yeri yoktur. Farabi doğrudan doğruya töreden söz açmamış, töreyi işlememiştir. Ancak Aristoteles’in töresini yorumlarken kendi düşüncelerini de katmak istemiş, karışık, açık seçik olmayan sözler etmiştir. Örneğin, öğretim (tedris, talim) yoluyla eğitim (terbiye, tehzip) yolunu birleştirmiş, her gerçek öğretimin bir eğitim olduğunu ya da her eğitim için bir öğretim gerektiğini söylemiştir (bu konuda’ çok aydınlık olan Sokrates’i hatırlayınız).

Âra-yi ehl-i Medine-tül-Fazıla adlı kitabında da bir başkanın erdemlerini saymıştır. Farabi’ye göre, başkanlık edecek kişide şu erdemler bulunmalıdır: Organları [sayfa 133] tam olmalıdır, anlayışlı olmalıdır, belleği (hafızası) güçlü olmalıdır, akıllı ve ince görüşlü olmalıdır, güzel konuşur olmalıdır, öğrenmeye gönüllü olmalıdır; yiyeceğe, içeceğe, eğlenceye tutkun olmamalıdır; doğruluğu sevmeli ve yalancılıktan tiksinmelidir. Nefsini yüksek tutmalı ve kendisinden kuşkulandıracak şeylerden çekinmelidir, dindar olmalı ve dünya kaygılarında gözü bulunmamalıdır, tüzesever (adaletli) olmalı ve kötülük yapmaktan çekinmelidir, işinde ayak diremeli ve dilekli olmalıdır.

Görüldüğü gibi Farabi’nin erdemleri, Müslümanlığın erdemleridir. Oysa Farabi bütün bu erdemlerin bir kişide toplanamayacağını da düşünmüş olmalı ki, sözlerini şöyle bitiriyor: Bu erdemler tek kişide bulunmazsa, birkaçı birinde, birkaçı da ötekinde bulunursa, o iki kişi başkan olur. Eğer bu erdemler üç kişide bulunursa o üç kişi başkan olur. Bu erdemler için daha çok kişi gerekiyorsa o kadar kişi başkan olur.

Farabi, bu hoşgörüsüyle, başkanlığın kapılarını on iki kişiye kadar açmış demektir. Kişiyi erdemli kılan, Tanrı’dır düşüncesine uygun olarak organları tam bulunmak, belleği güçlü olmak gibi tanrı vergisi nitelikleri de erdem saymıştır. Oysa tek kollu doğmuş bir kişinin, nasıl bir öğretim ya da eğitimle, ikinci bir kol edinebileceğini söylememiştir.

Farabi toplumcudur. Kişinin yetkinliğe erişebilmesi için pek çok şeyler gereklidir, diyor. Kişi, tek başına, bu şeylerin tümüne birden erişemez. Toplum, kişilerden birinin eksiğini ötekiyle tamamlar. Yetkinliğe erişmek gücü, insana doğarken verilmiştir. Oysa birçok insanlar bir araya toplanıp her biri ötekinin ihtiyacını hazırlamak suretiyle birbirlerine yardım etmedikçe, insan, tek başına, bu yetkinliği elde edemez.

En yüksek iyilik, en büyük yetkinlik ancak kentte (şehirde) yaşamakla elde edilir, kentten aşağı bir toplulukta elde edilemez. Erdem, yardımlaşmadır. İnsanlar, kötülükler için de yardımlaşabilirler. Ama gerçek mutluluğa ulaştıracak şeylerde , yardımlaşan kent, erdemli kenttir. Mutluluğa ulaşmak için yardımlaşan toplum, erdemli toplumdur. Bütün kasaba ve kentleri mutluluğa erdirmek için yardımlaşan ulus, erdemli ulustur. Bunun gibi, bütün uluslar, mutluluğa varmak için birbirlerine yardım ederlerse yeryüzü, erdemli bir yeryüzü olur. Erdemli kent, bütün organları tam olan bir bedene benzer. O bedenin bütün organları, yaşamak için, nasıl birbirlerine yardım etmek zorundaysalar, kentlerin bütün kişileri de, mutlu olmak için birbirlerine yardım etmek zorundadırlar. Bedenin organları çeşitlidir, görevleri ve güçleri başkadır. Oysa içlerinde bir organ vardır ki onlara başkanlık eder. Bu başkan, yürek’tir. Görevleri başkana yardım etmek olan başka organlar vardır, bunlar en yakın yardımcılardır, başkanın işini kolaylaştırırlar. Bu ikinci organlar, görevlerini başkanın amacına uygun olarak yaparlar. Üçüncü organlar da görevlerini, ikinci organların amaçlarına uygun olarak yapmaktadırlar. Böylelikle aşağı doğru inerek sadece hizmet eden, amacı bulunmayan ve kimseye başkanlık etmeyen organlara kadar varılır. Toplum da böyledir, böyle işlemelidir.

Kişiler, bütün davranışlarında, ya iyi bir şeyle ya da kötü bir şeyle karşılaşırlar. Kişi, yararlanmasını bilirse, iyiden olduğu kadar kötüden de yararlanabilir. İyi olana [sayfa 134] ya uyar, ya uymaya çalışır, ya da o şeyin iyiliğini görerek on uymak için uygun bir fırsat bekler. Kötü olandan da ya kaçınmaya uğraşır, ya kötülük kendindeyse kendinden atmaya çabalar, ya da kurtulmayı başarmak için onu kendinden atıncaya kadar başkalarından örnek almaya çalışır.

İnsanlar için ceza ve armağan gereklidir. Ancak her ikisi de niyete göre gerekli olur (Abaelardus, dört yüzyıl sonra, XII. yüzyılda aynı sözü söyleyecektir). İnsanın niyeti tanrı bilgisiyle, tanrı sevgisiyle düzelir. İnsan, tanrının ve peygamberinin yolunda yürürse niyetinde iyilik; işlediği işlerde , doğruluk olur.

Farabi, bir yandan Aristoteles’le uğraşadursun, öbür yandan da kimini açıkça söyleyip kimini ancak sezdirdiği düşünceleriyle gelecek yüzyıllarda yaşayacak olan birçok büyük düşünürlere öncülük etmiştir. Birtakım düşünceleri açıkça gülünç ve günümüz düşüncesine aykırı bulunmakla beraber, düşünce sistemi incelenince, şaşırtıcı bir genişlik görülmektedir. Geniş çapta bir insancılık (humanisme), dünya devleti düşüncesi, Machiavelli’den yedi yüzyıl önce bir insanları yönetme sanatı, bir siyaset bilimi, Darwinciliğin ilk tohumları, Hobbes’un düşünceleri, Rosseau’dan yüzyıllarca önce bir toplumsal sözleşme (contrat social) eğilimi Farabi’yi bir hayli yüceltiyor. Kendinden sonra gelen düşünürler ondan çok yararlanmışlardır.

Farabi’nin karanlık bıraktığı töre düşüncesini, ünlü öğrencisi İbn-i Miskeveyh aydınlığa çıkarmıştır. İbn-i Miskeveyh’e göre, eğitim önce, öğretim sonra gelmelidir. Bir başka deyişle, uygulanış (ameliye) önce, kuram (nazariye) sonra yapılmalıdır. Töre, bilimden önce gelir. Bilgin olmak için her şeyden önce erdemli olmalıdır. Erdemli olmak için bilmek yetmez, uygulamak gerekir. Gerçek bilim ancak erdemi uygulayanda bulunur.

İbni Sina da görgücülükle usçuluğu bağdaştırıyor ve bu bağdaştırma işinde doğabilimsel İslam felsefesinin kurucusu Razi’yle Farabi’ den yararlanıyor. Ne var ki İbni Sina bu görgücü-usçu (Fr. Empirico-rationaliste) alandan usaaykırıcı (Fr. Irrationaliste) bir alana kaymakta ve Meşailikten işrakiliğe geçmektedir. Bilimleri de şöyle sınıflandırmaktadır:

1- Özdeğine bağlı biçimlerin bilimi, ki doğa bilimleridir. İbni Sina bunlara aşağı bilimler (Ar: Al-ilm-ül-esfel) diyor;

2- Özdeğinden tümüyle ayrılmış biçimlerin bilimi, ki metafizik ve mantıktır, İbni Sina bunlara yüksek bilimler (Ar. Al-ilm-ül-ali) diyor;

3- Özdeğinden ancak zihinde ayrılan bilimler, ki matematiksel bilimlerdir; İbni Sina bunlara orta bilimler (Ar. Al-ilm-ül-avsat) diyor.

İbni Sina, tüm bilgilerimizin sezgiyle elde edilen açık ilkelerden çıkarsama (Ar. Al-istintaç) yoluyla oluştuğu kanısındadır. Bilgi sürecinin duyum ve algıyla başladığını kabul etmekle beraber gerçek bilginin ussal olduğunu ilerisürüyor. İbni Sina, çağını pek aşan bir görüşle cisimlerin kendi iç güçleriyle devindiğini savunuyor. Bu iç güçe özgüç (Fr. Autodynamisme) anlamında Ar. Al-kuvvet al-nefsiye demektedir. İ. H. İzmirli, İbni Sina’nın, Batı skolastiğinden çok önce, varlıkbilimsel kanıt (Fr. Preuve ontologique)’ı ilk ilerisüren düşünür olduğunu söylemektedir. İslam felsefesinde İbni Sina, meşailikten işrakiliğe kol atmış bir düşünür olmakla beraber, başlıbaşına bir okuldur. El Cüzcani, Behmenyar, İbni Zeyle, Ebu Abdullah Masumi, Meymun bin Necib al-Vasıti, ünlü ozan Ömer Hayyam, Ebül Maali, Ebül Abbas [sayfa 135] Zevkeri, Abdürrezzak et-Türki gibi ünlü düşünürler İbni Sina Okulu’ndan sayılırlar. Fahrüddin Razi, Nasireddin Tusi Seyyit Şerif Cürcani gibi önemli düşünürlerin de onun etkisinde oldukları bir gerçektir. İslam felsefesinde iman felsefesi’nin kurucusu İmam Gazzali (1058-1111)’dir. Meşailiğe hücumlarıyla ve Eş’ariliği geliştirmesiyle ünlüdür: İslam felsefesinin ilginç, ama en gerici düşünürlerinden biridir. Denilebilir ki felsefe, onun ve onun güçlendirdiği Eş’arilik yüzünden Arap yarımadasından Batı’ya göçetmek zorunda kalmıştır. Tüm felsefe ve filozoflara düşman olan Gazzali gerçekten çok ilginç şeyler söylemektedir: Örneğin, tanrının varlığını kanıtlamak için metafizikçilerin ilerisürdükleri tüm kanıtlar saçmadır diyor, çünkü bu kanıtların tümü fizikseldir (örneğin ilk kımıldatıcı kanıtı gibi), oysa metafizik fizikle açıklanamaz, özdekçiler ve doğabilimciler kendi sistemlerinde metafizikçilerden çok daha tutarlıdırlar. Göksel ruhun tikel varlıklara yayıldığı savı saçmadır diyor, çünkü bu doğayla tanrı arasında bir akım kurmak olur ki hem din anlayışına, hem de doğabilim anlayışına aykırıdır. Platon’la Farabi’ye karşı çıkarak, tanrı tümelleri bilirmiş de tikelleri bilmezmiş diyor, bunu ilerisürmek tanrıyı yadsımaktır. Gazzali’nin ve Eş’ariliğin gerici ve ezici baskısı yüzünden Batı’ya göçeden İslam felsefesi (Meşşaiyye) Endülüs Arapları arasında özellikle İbni Bacce (Ölümü: 1138) ve İbni Rüşd (1126-1198) taraflarından sürdürülmüştür: İbni Bacce, özellikle Ar. Mütevahhid (yalnızmışçasına yaşayan insan) adını verdiği birbaşınalık kuramıyla ünlüdür. Kendisini böylesine yalnızlaştıran insanın (ki bu yalnızlaştırma gerçekte değil, düşünsel olarak yapılacaktır) kötülüklerden arınarak akl-al faal (tanrı)’la birleşebileceği kanısındadır. Bu konuda yazdığı yapıt bir hükümetin yönetimini tasarımlar. Örneğin bu yetkin yönetimde ne hekimler ne de hakimler (yargıçlar, kadılar) bulunmayacaktır, çünkü her ikisi de yetkin yönetim sayesinde gereksiz olacaktır. Antikçağ Yunan felsefesi, bu İslam düşünürlerince Batı’ya tanıtılmıştır. Özellikle İbni Rüşd, XII. yüzyılın başlarında Michael Scott tarafından Latinceye çevrilince büyük coşkunluk ve, hayranlık uyandırmıştır. İngiliz düşünürü Bertrand Russel, Felsefe Tarihi’nde şöyle der: "İbni Rüşd, İslam felsefesinden çok Hıristiyan felsefesi için önemlidir. O, İslam felsefesi için ölü bir sondu, Hıristiyan felsefesi içinse bir başlangıç olmuştur".

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »