AQUİNOS'LU THOMAS'IN DİN FELSEFESİNDE 'ZAMANIN BAŞLANGICI ve YARATMA' SORUNU - 1

Ramazan ERTÜRK

Aquinos'lu Thomas (1228-1274), Aristoteles (184-322) felsefesini Hıristiyanlığın Katolik mezhebinin düşünce sistemi açısından başarılı bir şekilde yorumlayan bir ortaçağ teolog ve filozofudur. Thomas, bu başarısı sayesinde Katolik dünyasında öyle bir otorite ve saygı kazanmıştır ki, ona 'Katoliklerin Gazalisi' demek, zannediyorum onun bu sosyal statüsünü açıklayan iyi bir ifade tarzı olacaktır. Thomas'ın düşüncelerinin temelinde yer alan iki kaynak vardır. Bunlar, Hıristiyan düşünce sistemi ve Aristoteles felsefesidir. Thomas'in fonksiyonu, Aristoteles felsefesinden alınan bir felsefî temayı Hıristiyan düşüncesine aykırı olmayacak şekilde yorumlamak olmuştur. Bu çalışmamızda biz, Thomas'ın bu şekildeki yorumlarından birini—yani, zamanın başlangıcı ve yaratma ile ilgili yorumunu—incelemeyi amaçlıyoruz.

Pek çok felsefî konuda olduğu gibi, Thomas'ın zaman konusundaki düşünceleri de temelde Aristoteles'in bu konudaki öğretilerine dayanmaktadır. Onun, zamanla ilgili olarak, Aristoteles'in zaman tanımını, onunla ilgili kanıtlarını ve konuya yaklaşım tarzını sık sık aktarması, hem bizim Thomas hakkındaki bu yargımızı doğrulamakta ve hem de onun Aristoteles'e duyduğu güven ve saygıyı yansıtmaktadır. Ancak, Aristoteles'e olan bu büyük saygı ve güvenine rağmen, Thomas'ın, onun her söylediğini kabul etmesini engelleyen önemli bir faktör ortada durmaktadır: Din faktörü. Bir başka deyişle, iki düşünürün farklı 'dinlere!' mensup olmaları onların zaman konusundaki düşüncelerinin tam anlamıyla örtüşmesini engelleyebilecek bir görünüm sergilemektedir. Çünkü bir yanda pagan kültürü içinde yetişip düşünce sistemini ona göre şekillendirmiş olan Aristoteles, diğer yanda ise Hıristiyan Katolik kültürü ile donanmış Thomas bulunmaktadır. İşte aradaki bu din farkı nedeniyle Thomas, Aristoteles'in zaman ile—özellikle de zamanın başlangıcı ile—ilgili görüş ve düşüncelerini kabullenmek konusunda büyük zorluklarla karşılaşmıştır.

Thomas'ın miras olarak devraldığı ve birbiriyle uzlaştırmak için büyük zorluklar çektiği bu iki öğretiyi kısaca şöyle tasvir edebiliriz: Bir yandan, Aristoteles, hareketin ezelî olduğunu, buna bağlı olarak zamanın da ezelî olduğunu, bir başlangıç ve sonunun bulunmadığını iddia etmektedir; diğer yandan, Hıristiyan dini bunun tam tersini ileri sürmektedir . Bu ikinci iddiaya göre Hıristiyanlıkta 'yaratma' diye bir kavram bulunmaktadır; bu yaratma Tanrı'nın yoktan (ex nihilo, from nothing) varetmesi olduğu için, evrenin de zamanın da bir başlangıcı vardır.

İmdi, şurası gayet açıktır ki, evrenin ve zamanın bir başlangıcının olmasını gerektiren ve hatta olduğunu da söyleyen yoktan varetme düşüncesi ile, başlangıcı olmayan ezelî bir evren ve zaman anlayışının birbirleriyle bağdaşması pek mümkün görünmemektedir. Bu iki yaklaşım, birbiriyle taban tabana zıt olan iki ayrı alternatif olarak kendilerini sunmaktadırlar. Dolayısıyla, bunlardan birini kabul etmek, diğerini reddetmek anlamına gelecektir. Yukarıda da belirtildiği gibi, düşüncesinin temel karakteristiği Aristoteles felsefesi ile Hıristiyan düşüncesini bağdaştırmak olan Thomas'ın, böyle bir durum karşısında alacağı tavrın felsefî önemi açıktır. Gerçekten Thomas neyi nasıl yorumlamaktadır? Problemi nasıl çözmektedir? Veya, onu gerçekten çözebilmiş midir? Bu sorular, burada cevap bulmaya çalışacağımız temel soruları oluşturmaktadırlar.

Yukarıda, çatışma problemi karşısında Thomas'ın aldığı tavrı inceleyeceğimizi söylemiştik. Sözü edilen tavrın ortaya çıkmasında etkin rol oynayan dört temel unsur bulunmaktadır. Bunlar:

a)Aristoteles'in zamanın ezelîliği ile ilgili iddiası;
b)Hıristiyanlığın ileri sürdüğü yoktan yaratma düşüncesi;
c)Thomas'ın, Aristoteles'in konuyla ilgili öğretisini nasıl yorumladığı;
d)Thomas'ın, kutsal kitapta da belirtilen 'yoktan yaratma'yı nasıl anladığı ya da yorumladığı.

Burada bu tespiti yaptıktan sonra, şimdi, konunun köşe taşlan niteliğindeki bu unsurların incelenmesine geçelim ve Aristoteles'in iddiasıyla işe başlayalım.

Peki! Nedir, Aristoteles'e göre bu başlangıcı olmayan zaman? Cevabı Aristoteles'in kendisinden alalım: "Biz ne zaman bir 'önce' ve 'sonra' algısı gerçekleştirirsek, işte o zaman, zamanın var olduğunu söyleriz. Zira zaman, sadece ve sadece şundan ibarettir: Hareketin, 'öncelik' ve 'sonralık' bakımından sayısı."

Bu ifadelerde ilk göze çarpan şey, Aristoteles'in burada yaptığı zaman tanımının, 'hareket'e bağlı olarak yapılmış bir tanım olduğudur. Bu tanım, aynı zamanda, Aristoteles'in zaman kavramı ile ilgili ilk ipucunu da vermektedir. Buna göre zaman, kendi başına değil, ancak başka bir şeye—yani, harekete—bağımlı olarak var olan bir şeydir. Çünkü 'bir şeyin sayısı olmak' demek, o şeye bağımlı olarak var olmak demektir. Diğer bir deyişle, öncelikle, sayılacak bir şeyin var olduğu kabul edilmelidir ki onun sayısından söz edilebilsin. Bu durumda denilebilir ki, zamanın bulunduğu her yerde ve ortamda hareket de bulunmak zorundadır; yani, zamanın varlığı harekete bağlı olarak kabul edildiğine göre, hareket olmaksızın zamanın varlığından söz edilemez.

Peki, zaman ile hareket arasında bunun tersi yönünde bir ilişkinin bulunup-bulunmadığı konusunda ne denilecektir? Daha açık bir şekilde söyleyecek olursak, hareket olmaksızın zamanın olamayacağı yukarıda söylendi; ya peki zaman olmaksızın hareket var olabilir mi? Aristoteles'in bu soruya cevabı, muhtemelen, 'evet' olacaktır. Zira o kendisi, gök cisimlerine ait olan hareketlerin zamansız olduğunu kabul eder. Fakat zaman ile hareket arasında bulunan bu ilişkinin konumuz açısından önemli olan tarafı, şu soruya verilecek olan cevapta yatmaktadır: Zaman denilen şey, varlık alanında bulunma süresi bakımından hareketin sahip olduğu niteliğe sahip midir? Başka bir ifadeyle, zaman ile hareket, varlık alanında bulundukları süre bakımından eşzamanlı şeyler midir? Örneğin, hareket ezelî ve ebedî bir varlık ise zaman da aynı tür bir varlık mıdır? Bu sorunun dolaylı bir cevabını, Aristoteles'in şu ifadelerinde bulmaktayız: "Nasıl ki hareket, daimî ve ebedî bir peşpeşe geliş ve süreklilikten ibarettir; zaman da aynı şekildedir."

Aristoteles bu ifadeleri biraz daha açar ve şöyle der: "Şurası gayet açıktır ki zaman, hareketin öncelik ve sonralık bakımından sayısından ibarettir ve daimî ve sürekli bir şeyin sıfatı olduğu için de daimî ve sürekli bir şeydir."

"Zamanın, hareket ile aynı türden bir varlık olduğu son derece açıktır."

Bu ifadeler, zamanın ezelî ve ebedî olduğunu—onun bir başlangıcının olmadığını—açıkça belirtiyor değil iseler de, îmalı bir dil ile üstü kapalı bir şekilde böyle bir iddiayı dile getirmektedirler.

Thomas, Aristoteles'in bu ifadelerinde dile getirilen ve zamanın başlangıcının olmadığına işaret eden bu üstü kapalı kanıtı şu şekilde netleştirmeye çalışır: Bünyesinde herhangi bir 'ân'ı barındırmayan—diğer bir deyişle, içinde 'ân' bulunmayan—bir zamandan söz edilemez; yani, 'ân'sız zaman yoktur. 'Ân' denilen şey, zamanın başlangıcı ve zaman denilen şey de 'ân'ların peşpeşe gelmesinden ibaret olduğuna göre, zaman daima bir 'ân'dadır. 'Ân'ın zamanın başlangıcı olduğunu ise yukarıda söylemiştik; o halde zaman daima başlangıcındadır. Biz biliyoruz ki daima başlangıcında olan—yani, belli herhangi bir başlangıcı olmayan—bir şeyin sonu da olmaz. Dolayısıyla, zamanın sonu yoktur ve olmayacaktır. Kanıtı tersten başlatarak, aynı şekilde, zamanın başlangıcının bulunmadığını da şu şekilde kanıtlayabiliriz: 'Ân' denilen şey, zamanın başlangıcı olduğu gibi sonudur da. Zaman zorunlu olarak daima bir 'ân'da olduğuna göre, denilebilir ki, zaman daima sonundadır. Daima sonunda olan—yani, belli bir sonu olmayan—bir şeyin başlangıcı da yoktur; o halde zamanın başlangıcı yoktur.

Ancak, Thomas bu kanıtın, hareketin ezelî ve ebedî olduğu varsayımı üzerine temellendirildiğini, aksi halde kanıtın geçerli olamayacağını belirtir ve bu görüşünü desteklemek için şöyle bir kanıt ileri sürer: Nasıl sonlu bir çizgi üzerinde bulunan herhangi bir nokta o çizginin hem başlangıcı ve hem de sonu olamıyor ise, aynı şekilde, sonlu bir hareketin adedi içinde—ki bu sonlu ve sınırlı bir zaman dilimi demektir—yer alan bir 'ân' da hem başlangıç ve hem de son olamaz. Bir çizgi üzerinde bulunan bir noktanın hem başlangıç ve hem de son olarak kabul edilebilmesi, sözü edilen çizginin başlangıç ve sonunun olmaması—yani, sonsuz olması—ile mümkündür; aynı şey, zaman ve onu oluşturan 'ân' için de geçerlidir.

O halde, şurası çok açıktır ki, Aristoteles'in zamanın başlangıcının olmadığı iddiası ve bu konuda ileri sürdüğü kanıt, hareketin ezelî ve ebedî olduğu iddia ya da varsayımına dayanmaktadır. Fakat böyle bir kanıt, sorunu çözmek yerine onu ertelemek anlamı taşımaktadır. Zira zaman için sorulan soru, bu kez de hareket için sorulacaktır: Hareket, Aristoteles'in dediği ya da varsaydığı gibi gerçekten başlangıç ve sonu olmayan bir şey midir? Aristoteles'in bu konudaki kanıt ya da kanıtı nedir? Böylece, Aristoteles'in zaman ile ilgili iddia ya da kanıtı, onun hareket ile ilgili kanıt ya da varsayımının araştırılıp incelenmesini gerektirmektedir. Dolayısıyla, biz de şimdi bu konuyu inceleyeceğiz. Fakat öncelikle kanıtın yapısı ile ilgili şu tespiti yapmamız yararlı olacaktır.

Aristoteles'in hareketin ezelî ve ebedî olduğu konusunda ileri sürdüğü kanıta şöyle bir göz attığımızda görürüz ki, bu kanıt, pozitif bir fonksiyon yerine negatif bir fonksiyon icra etmektedir. Başka bir deyişle, Aristoteles, burada, doğrudan doğruya kendi görüşünü kanıtlamak yerine, karşı tarafa ait olup kendi görüşünün önünde engel teşkil ettiğini düşündüğü iki temel iddia ya da varsayımı çürütmek, onların geçersizliğini ortaya koymak gibi bir yol izlemektedir. Tabii ki bunu yapmakla, ana hedefi olan hareketin ezelî ve ebedî olduğu iddiasına destek bulmayı amaçlamaktadır. Çürütülmesi amaçlanan bu iki iddia, ya da varsayım şunlardır:

(i) Zamanın hareketten önce varlık alanına çıktığı; ilk hareketten önce bir zamanın bulunduğu; ya da henüz hiç bir şeyin hareket halinde olmadığı bir zamanın bulunduğu varsayımı ya da görüşü,

(ii) Hareket etme yeteneğine sahip olan fakat hareket etmeyen—yani, durağan olan—varlıkların bulunduğu görüş ya da anlayışı.

Aristoteles, bu iki görüşü çürütme işine şöyle başlar: 'İlk hareketten önce bazı şeyler ya da varlıklar durgun halde idiler' diyen kişiye, bunun mümkün olmadığını belirtmek için şu soruyu sorar: Zaman var olmaksızın her hangi bir 'önce' ve 'sonra' nasıl var olabilir ki?

Aslında bu soru ile Aristoteles, yukarıdaki ifadenin kendi içinde çelişkili olduğunu belirtmek istemektedir. Zira sözkonusu cümlede 'ilk hareketten önce' deyimi çelişkili bir ifadeyi içermektedir. Yani, eğer ilk hareket henüz varlık alanına çıkmamış ise, bu durumda henüz herhangi bir 'zaman' ortalıkta yoktur ve dolayısıyla bir 'önce'den söz edilemez. Aristoteles buradan şöyle bir sonuca gider: 'İlk hareketten önce' ibaresinin çelişkili bir ifade olduğu ve dolayısıyla ilk hareketten önce bir zamanın olmayacağı kabul edilirse, hareket ile zaman eşzamanli olarak varlık alanına çıkmış olacaklardır. Diğer bir deyişle, zaman var olmaksızın 'önce' ve 'sonra' olmayacağına, hareket var olmaksızın da zaman olmayacağına göre, "zaman sürekli var idi—yani, ezelî—ise, hareket de ezelî olmak durumundadır".

Aristoteles'in hareketin ezelîliği konusundaki bu kanıtını biraz dikkatle incelersek, burada, hareketin ezelî olduğu iddiasının zamanın ezelî olduğu iddia ya da varsayımı üzerine temellendirildiğini görürüz. Ancak böyle bir temellendirme, gerçek anlamda bir temellendirme olmaktan çok, temellendirilmek istenen iddianın temeline, henüz temellendirilmemiş olan bir başka iddiayı koymak suretiyle onu ertelemek anlamına gelmektedir. Çünkü bu kez de hareketin ezelîliği iddiasının temeline konulan bu yeni iddia—zamanın ezelîliği iddiası—bir temellendirmeye gerek duymaktadır. İşte bu nedenle Aristoteles de ikinci basamakta bu temellendirmeyi yapmaya çalışmaktadır.

Aristoteles, bu ikinci temellendirmeyi gerçekleştirmek için iki kanıt ileri sürer. Birincisi: Ona göre, Platon dışındaki tüm geçmiş filozoflar, zamanın 'yaratılmamış' olduğu konusunda görüş birliği içindedirler. İkincisi: Aristoteles burada, daha önce zamanla ilgili bölümde kullandığı şu kanıtı kullanır: "Zaman, 'ân'dan ayrı olarak ne var olabilir ne de düşünülebilir. 'Ân' ise, daha önce de belirtildiği gibi, 'başlangıç' ve 'son'u kendisinde birleştiren bir orta nokta konumundadır. O halde devamlı bir zaman olmak—zaman, sürekli veya ezelî olmak—zorundadır."

Şimdi Aristoteles'in bu iki kanıtını biraz yakından inceleyip analiz edelim. İleri sürülen ilk kanıt, bir kanıt olmaktan çok, geçmiş filozofların otoritesine müracaat etmek ya da onlara sığınmaktan ibarettir. Otoriteye başvurma şeklindeki bu kanıta karşı pekâlâ şöyle denilebilir: Eğer güçlü—ya da en azından mâkûl—kanıtları yok ise, geçmiş filozofların görüş birliği içinde olmaları zamanın 'yaratılmamış' veya 'ezelî' olduğunu kabul etmeyi gerektiren bir durum değildir. Aristoteles'in ikinci kanıtı da pek tatmin edici görünmemektedir. Zira zamanın ezelîliği konusunda ileri sürülen bu kanıtta, 'ân' denilen birim, başlangıç ve sonu birbirine bağlayan bir orta nokta olarak değerlendirilmekte ve kanıt bu temel üzerine oturtulmaktadır. Fakat, 'ân'ın böyle bir yapıya sahip olması, Aquinos'lu Thomas'ın da belirttiği gibi, ancak onun sonsuz bir çizgi üzerinde olduğunu—yani, 'ân'ın sonsuz olan bir zamana ait bir birim olduğunu—varsaymamız, ya da kabul etmemiz durumunda sözkonusudur. Görülmektedir ki Aristoteles'in hareketin ezelîliği için başvurduğu bu ikinci kanıt, zamanın ezelîliği varsayımı üzerine temellendirilmektedir. Ancak, hatırlanacağı üzere Aristoteles'in temel amacı bu son varsayımı kanıtlamak idi; ve hatta hareketin ezelîliğini de bu amaçla kanıtlamaya çalışıyordu. Dolayısıyla, Aristoteles'in bu kanıtı, tıpkı 'tavuk mu yumurtadan çıktı, yumurta mı tavuktan çıktı?' meselesinde olduğu gibi, fasit bir daireyi içeren bir yapıya sahiptir ve bu nedenle amacına hizmet eder görünmemektedir.

Dahası, Aristoteles'in bu kanıtının temel amacı 'zamanın hareketten önce varlık alanına çıktığı' veya diğer bir deyişle 'ilk hareketin zaman içinde gerçekleştiği' iddiasını reddetmek olduğu için, böyle bir kanıt, 'ilk hareket zaman içinde gerçekleşmedi—yani, zaman hareketten önce varlık alanına çıkmış değildir—; ben bunu kabul ediyorum; ayrıca ben, ilk hareketten önce her şeyin durağan olarak var olduğunu da iddia ediyor değilim; ancak, ne zamanın ve ne de hareketin ezelî olduğunu kabul etmiyorum' diyen bir kişiye herhangi bir şey söylüyor, ya da kanıtlıyor değildir. Yani, Aristoteles'in bu kanıtı, zamanın hareketten önce olmadığını ve ilk hareketten önce durağan varlıkların bulunmadığını kanıtlamayı amaçlamaktadır; yoksa zamanın ezelî olduğunu kanıtlamayı değil. Dolayısıyla, kanıtın geçerli olduğu kabul edilse dahi yine de sözkonusu amaca hizmet etmeyecektir. Zira zaman hareketle eşzamanlı olarak varlık sahasında bulunsa dahi bu onun ezelî olacağı anlamına gelmez; çünkü her ikisi de eşzamanlı olarak bir başlangıca sahip olabilirler.

Yukarıda, Aristoteles'in zamanın ezelîliği ile ilgili iddiasının temelinde bulunan varsayımın 'hareketin ezelîliği' varsayımı olduğunu söyledik ve buraya kadar Aristoteles'in bu varsayım ile ilgili kanıtlarını inceledik. Burada bir noktayı daha belirtmek istiyoruz. İleri sürdüğü bu kanıtlardan ayrı olarak, Aristoteles'i hareketin ezelî olduğu düşüncesine sevkeden önemli iki faktör daha vardır. Bunlar, Aristoteles'in 'hareket kavramı' ve 'maddi sebep anlayışı'dır. Şimdi bu iki faktör ve fonksiyonlarını incelemeye çalışacağız.

1 | 2 | 3 | 4 | 5

Devamını Oku »

AQUİNOS'LU THOMAS'IN DİN FELSEFESİNDE 'ZAMANIN BAŞLANGICI ve YARATMA' SORUNU - 2

Aristoteles 'hareket'i şu şekilde tanımlar: "Hareket, potansiyel olarak var olan bir şeyin, bu potansiyel olarak var olması yönünden gerçekleştirilerek tamamlanmasıdır." Bu tanıma göre, der Aristoteles, "her türlü hareket, potansiyel olarak bu hareketi yapıp gerçekleştirme yetenek ve niteliğine sahip olan şeylerin varlığını ihtiva etmektedir."

İmdi, hareket eden şey önceden hareket etme yeteneğine potansiyel anlamda sahip olan şey olduğu için, hareket etme yeteneğine sahip olan bu şeyin varlık alanına çıkabilmesi, daha önceden gerçekleşmiş olan ve bu potansiyel hareketi taşıyan şeyin kendisi sayesinde varlık alanına çıktığı başka bir hareket ve değişimin varlığını gerektirmektedir. Zira her şey önce durağan idi ve daha sonra hareket etmeye başladı ise, "durağan olan bu şey daha önceden gerçekleşmiş olan bir değişim süreci içinde bulunmuş olmalıdır; çünkü onun durağanlığının mutlaka bir sebebi vardır ve onun sayesinde durağan hale gelmiştir... Dolayısıyla, bu ilk değişimden önce başka bir değişim daha gerçekleşmiş olacaktır" ve bu böylece geriye doğru sonsuza kadar gidecektir. Şu halde hareket ezelî ve başlangıçsız olmalıdır. Aristoteles'in 'hareket kavramı'ndan yola çıkarak ortaya koyduğu akıl yürütme kısaca bu şekildedir.

Şimdi bu akıl yürütmeyi analiz etmeye çalışalım. Aristoteles'in hareket tanımına ve bu tanıma dayanarak yaptığı akıl yürütmeye dikkatlice bakıldığında görülmektedir ki, bir şeylerin varlığı—bu, ister potansiyel anlamda isterse aktüel anlamda 'hareket eden' olsun farketmez—sürekli olarak varsayılmaktadır. Hatta Aristoteles ilk hareketten söz ediyor olmasına rağmen onu bir şeyin hareketi olarak anlamakta ve dolayısıyla burada dahi hazır bir şekilde ilk hareketi gerçekleştirmeyi bekleyen bir şeyin varlığı bir varsayım olarak kendini sunmaktadır. Aristoteles düşüncesinde bunun bu şekilde olmasının nedeni, 'maddi sebep'in ezelî kabul edilmesidir.

İşte bu nedenle hareket, yukarıda da belirtildiği gibi, potansiyel durumdaki ezelî maddenin aktüel hale gelerek kendini gerçekleştirmesinden ibarettir. Bu tanımlamada hareket, ezelî olan ilk maddenin hem potansiyellik durumunu ve hem de aktüellik durumunu kapsayan süreci ifade etmektedir. Bu nedenle maddenin ezelîliğinden hareketin ezelîliği sonucu çıkmaktadır. İmdi, eğer bir kişi ezelî ilk prensip olarak maddenin varlığını kabul eder ve hareketi de yukarıdaki şekilde tanımlarsa, bu kişinin hareketin ezelî olduğu sonucuna ulaşmasından daha doğal ve olağan bir şey olamaz. Ancak, gerek ezelî bir ilk prensip olarak maddenin varlığı ve gerekse Aristoteles'in hareket tanımı olduğu gibi kabul edilmek zorunda mıdır ki? Örneğin, şöyle iddiada bulunan bir kişiyi düşünelim: 'Ne potansiyel ve ne de aktüel halde ezelî olan ilk madde diye bir şey yoktur; hareket de bir durumdan diğerine geçen bir şeyin gerçekleştirdiği aktivite değildir. Aksine, başlangıçta hiç bir şey—ezelî olduğu iddia edilen ilk madde de buna dahildir—yoktu, her şey sonradan ortaya çıktı; ilk hareket de potansiyellikten aktüelliğe geçiş değil, yoktan varolmadır.' Aristoteles'in gerek maddi sebep konusundaki ve gerekse hareket kavramı ile ilgili varsayımlarını kabul etmeyen böyle bir kişiye, Aristoteles'in temelinde bu varsayımlar bulunan yukarıdaki akıl yürütmesi, herhangi bir şey söylemiş ya da kanıtlamış olmayacaktır.

Özetle belirtecek olursak, Aristoteles'in 'zamanın ezelîliği' iddiası onun hareketin ezelîliği' iddiasına, 'hareketin ezelîliği' iddiası da nihai anlamda onun 'ezelî ilk madde' anlayışına dayanmaktadır. 'Maddenin ezelîliği' anlayış ya da iddiasının kabul edilmemesi durumunda hem zamanla ve hem de hareketle ilgili ezelîlik iddiaları temelini kaybederek yıkılmaktadır. Bu durumda mesele, son analizde, ilk maddenin gerçekten ezelî olup-olmadığı meselesidir. Dolayısıyla, bu aşamada bize düşen iş, Aristoteles'in bununla ilgili tartışmasını incelemektir.

Aristoteles'e göre maddenin yok olması negatif anlamda bir yok olmadır, pozitif anlamda bir yok olma değil. 'Negatif anlamda yok olma' terimiyle neyin kastedildiği, onun ilk madde hakkındaki şu ifadelerinde belirtilmektedir: "O, doğası gereği, bir potansiyellik olarak yok olmaz; aksine o, doğası gereği, oluşma (yani, meydana gelme ya da varlık alanına çıkma) ve yok olma (yani, varlık alanının dışına çıkma) alanının dışında olmak zorundadır."

Aristoteles bu görüşünü şöyle bir kanıtla destekler: Eğer ilk madde varlık alanına sonradan gelmiş bir şey olsaydı, ilk maddeden daha önce varlık alanında bulunan ve ilk maddenin varlık alanına çıkmasında bir hammadde ya da öz-cevher fonksiyonu icra eden başka bir şeyin var olması gerekecekti. Oysa bu nitelikler—yani, hammadde veya öz- cevher olma—ilk maddenin doğasını tasvir etmektedir. Başka bir deyişle, ilk madde terimiyle kastedilen şey, diğer varlıkların tümünün bir anlamda hammaddesi konumundaki ilk maddi sebeptir. Şu halde o, 'meydana gelme ve yok olma' alanının dışında olan—yani, bu aktivitelerden de önce bulunan, hatta bir anlamda bu aktivitelerin gerçekleşmesini sağlayan bir ön şart olan—bir şeydir. Kısacası, o ezelîdir.

Aristoteles'in bu kanıtında dikkatimizi çeken çok önemli bir nokta şudur: Kanıtın yapısı öyle bir yaklaşımı içermektedir ki, varlık alanına çıkma olayında bir hammaddenin bulunması ve fonksiyonunu icra etmesi sanki bir zorunluluk ve alternatifi olmayan yegane açıklama tarzı ya da yoludur. Oysa 'hiçlikten ya da yokluktan varlık alanına çıkma' diyebileceğimiz bir yaklaşım da, Aristoteles'in bu yaklaşımına bir alternatif olarak, var olma olay ya da aktivitesini açıklama iddiasındadır. İşte bu nokta, konunun Aristoteles'in gözünden kaçan yönünü oluşturmaktadır. Örneğin, niçin şöyle bir durum mümkün olmasın?: İlk madde her şeyin temelinde bulunan hammadde olma niteliğini taşımakla birlikte o da hiçlik ya da yokluktan varlık alanına çıkmıştır. İlk maddenin bu şekilde anlaşılması niçin mümkün olmasın? Onun, 'meydana gelme ve yok olma alanı'nın dışında olması niçin zorunlu olsun ki? Bu soru Aristoteles tarafından cevapsız bırakılmış ve ilk maddenin ezelî bir prensip olarak kabul edilmesiyle yetinilmiştir. Hareket ve zamanın ezelîliği de buna dayandırılmıştır. Ancak, yukarıdaki incelememizden de anlaşıldığı gibi, ilk maddenin ezelî olduğunu kabul etmeyi gerektiren kuvvetli kanıtlar olmadığı gibi onun hiçlikten varlık alanına çıktığını kabul etmeyi engelleyen herhangi bir neden de görünmemektedir.

Bu son değerlendirmeyi de yaparak Aristoteles'in kanıtlarının incelenmesi işini tamamlamış olduk. Şimdi de Thomas'in beslendiği diğer kaynak olan Hıristiyan düşüncesinin konuyla ilgili iddia ve görüşlerini incelemeye geçelim.

Hıristiyan düşüncesinde bir 'yaratma' fikrinin bulunduğunu daha önce söylemiştik. Peki, bu yaratmanın niteliği nedir? Yani, nasıl bir yaratmadır bu? Aristoteles'in ilk hareket kavramının, temelde, hareket etme potansiyeline sahip bir şeyin varlığını ön-kabul olarak alıp bunun üzerine kurulduğunu yukarıda söylemiştik. Eğer bu ilk hareket olduğu gibi alınır ve buna 'yaratma' denilecek olursa, bu yaratma 'yoktan varetme' anlamında bir yaratma olmayıp sadece zaten var olan bir şey üzerinde gerçekleşen bir 'mutasyon' veya 'yeniden şekil verme' anlamında bir yaratma olacaktır. Oysa Hıristiyan teolojisine göre Tanrı başlangıçta gökleri ve yeri yaratmış ve bu yaratma 'hiçlikten' veya 'yoktan' varetme (creatio ex nihilö) anlamında bir yaratma olarak gerçekleşmiştir.

Örneğin, Augustinus (354-430)'un şu ifadelerinde böyle bir yaratma anlayışının açık ve net bir şekilde dile getirildiğini görürüz: Başlangıçta Sen gökleri ve yeri yarattın. Bu sözleri Musa yazdı. Her şeye gücü yeten Rabbim, Yüce Tanrı, başlangıçta, ki bu Sendendir, Hikmetin dahilinde, ki bu da Senin özünden doğan bir sonuçtur, Sen bir şey yarattın ve bu şeyi hiçlikten (yoktan) yarattın... Dolayısıyla, Sen gökleri ve yeri hiçlikten yarattın.

İşte Thomas'ın problemi, evrenin ezelîliği ve bunun zamanın başlangıcı ile ilgili negatif sonucu hakkındaki Aristotelesci görüş ile 'yoktan varetme' ve bunun zamanın başlangıcı konusundaki pozitif sonucu ile ilgili Hıristiyan teolojisinin görüşü arasında kalmış olmaktır.

İmdi, buraya kadarki incelemelerimizden çıkan sonuç, zamanın ezelî mi olduğu yoksa bir başlangıcının mı bulunduğu sorusunun, nihai olarak, evrenin ezelî mi olduğu yoksa sonradan yoktan varedilmiş ve dolayısıyla bir başlangıcı bulunan bir şey mi olduğu sorusuna dayandığı gerçeğidir. Evren konusundaki karar ve yaklaşım zaman konusundaki anlayışı doğrudan etkileyeceğine göre, denebilir ki evrenle ilgili araştırma bir bakıma zamanla ilgili araştırma anlamına gelmektedir. Dolayısıyla, evren hakkındaki— ve bu nedenle de zaman hakkındaki—Aristotelesci görüş ile Hıristiyanlığın görüşü arasında kalan Thomas'ın takındığı tavra geçmeden önce, onun önünde hazır olan seçenekleri bir gözden geçirip daha sonra da Thomas'ın bu seçeneklerden hangisini kabul ve hangisini reddettiğini görelim.

Evren, ya—Aristoteles'in iddia ettiği gibi—ezelîdir; ya da—Hıristiyanlığın kutsal kitabında ifade edildiği gibi—yaratılmıştır. Birinci durumda, hareket eden şey olan evren ezelî olduğu için hareket de ezelî olacak ve dolayısıyla da zaman ezelî ve başlangıçsız olacaktır. İkinci durumda ise—yani, eğer evren 'yaratılmış' bir varlık olarak kabul edilirse—iki seçenek karşımıza çıkmaktadır: Buradaki yaratma ya 'var olan bir şeyden yapılma' anlamında—yani, bir değişim veya fiziksel mutasyon anlamında, tıpkı Aristoteles'in ilk hareketinde olduğu gibi—bir yaratılma olacaktır; ya da 'hiçten veya yoktan varedilme' anlamında bir yaratılma olacaktır. Buradaki birinci seçenek kabul edildiğinde ise, Aristoteles'in de belirttiği gibi, bu 'var olan'ın da bir başka 'var olan'dan yapıldığı ve böylece geriye doğru giden sonsuz bir teselsül zincirinin varlığının kabul edilmesi zorunluluğu doğacaktır. Eğer ikinci seçenek tercih edilerek evrenin yoktan yaratıldığı kabul edilirse, bu durumda evrenin ya 'yaratılmış olmakla birlikte ezelî olduğu ya da 'ezelî olmayıp bir başlangıcının bulunduğu' iddia edilecektir. İşte Thomas'ın önünde bulunan seçenekler bunlardır.

Bir noktayı daha hemen başlangıçta belirtelim ki, bir Hıristiyan teologu olarak Thomas'dan evrenin Aristotelesci anlamda ezelî olduğunu kabul etmesi beklenemez. O da zaten bu Aristotelesci görüşü değil, kutsal kitapta ifade edilen 'yaratılma' görüşünü tercih etmiştir. Ancak, Thomas'ın kabul ettiği yaratılma ne tür bir yaratılmadır —yukarıdaki seçeneklerde belirtildiği gibi, bir değişim ve mutasyon anlamında bir yaratılma mı yoksa yoktan varedilme anlamında bir yaratılma mıdır—sorusu yine cevap beklemektedir. Şimdi bu sorunun cevabını arayalım.

Thomas'a göre yaratma, "varlığın tümünün evrensel sebepten zuhurudur; bu evrensel sebep de Tanrı'dır." O bu yaratma tanımına şu ifadeleri de ekler: "Bizim 'yaratma' terimiyle ifade ettiğimiz şey, işte bu ortaya çıkış ya da meydana gelme olayıdır."

Thomas, bu tanımı verdikten sonra, burada sözü edilen yaratmanın bir mutatio physica olmayıp, productio ex nihilo olduğunu şöyle bir kanıtla ortaya koyar:

Herhangi bir şey, belli bir referans sistemine göre ilk defa ortaya çıkıp göründüğünde, siz onun orada önceden zaten var olduğunu varsaymazsınız... Şu halde eğer biz varlığın tümünün onun ilk kaynağından ortaya çıkışını mütalaa ediyorsak, ona orada önceden sahip olduğu herhangi bir varlık atfeden bir varsayımı kabul edemeyiz. Biz biliyoruz ki 'var olmamak' ile 'yok olmak' veya 'hiçlik' aynı anlama gelen şeylerdir... Öyleyse yaratılma, yani tüm varlığın ortaya çıkması, bir hiçlik olan yokluktan meydana gelmedir.

Thomas'ın bu ifadelerinden onun hem 'evrenin ezelîliği'ni iddia eden seçeneği ve hem de 'var olan bir şeyden başka bir şey yapma' şeklinde ifade edilen değişim ve fiziksel mutasyon anlamındaki yaratılma seçeneğini reddettiği, bunun yerine 'yoktan varedilme' anlamında bir yaratılmayı iddia eden seçeneği kabul ettiği anlaşılmaktadır. Ancak, mesele tam anlamıyla açıklığa kavuşmuş ve yaratmayla ilgili problem tamamen çözülmüş değildir. Zira Thomas'ın ifadelerindeki ' yokluktan ya da hiçlikten varlık alanına çıkmak' terimi içinde geçen 'yokluk' ya da 'hiçlik' kavramının neyi ifade ettiğine bağlı olarak onun yaratılma anlayışı farklı şekillerde anlaşılabilecektir. Örneğin, bu 'yokluk' kavramı, 'aktüel olmama' ya da, pozitif bir ifadeyle, 'potansiyel olma' anlamında bir şey olarak anlaşılabilir. Bu durumda yaratılma, potansiyel bir şey olmaktan çıkıp aktüel bir şey olma—veya bizim eski tabirimizle, kuvveden fiile çıkma—anlamını taşıyacaktır. Böyle bir yaklaşımın yaptığı şey ise, 'yokluk' kavramının ifade ettiği şeye—' potansiyellik' anlamında da olsa—bir varlık atfetmek olacaktır. Bu ise Aristoteles'in 'potansiyel olarak hareketli' dediği 'ilk madde' anlayışına oldukça benzemektedir. Dolayısıyla, böylece Thomas'ın 'yaratılma' terimi ile ifade ettiği şey, Aristoteles'in 'varlıkların ilk maddeden zuhuru' dediği şey ile aynı anlamı ifade ediyor olacaktır. Peki, acaba Thomas'ın "yaratılma" anlayışı bu şekilde yorumlanabilir mi? Öyle görünüyor ki, bu sorunun cevabı 'hayır' olacaktır. Şimdi cevabın negatif olmasının nedenini araştıralım.

1 | 2 | 3 | 4 | 5

Devamını Oku »

AQUİNOS'LU THOMAS'IN DİN FELSEFESİNDE 'ZAMANIN BAŞLANGICI ve YARATMA' SORUNU - 3

Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki, zaman zaman bir şeyin cinsini veya yapıldığı maddeyi ifade etmek için de kullanılan ve Latincede 'ex', İngilizcede 'from' edatı ile ifade edilen ve Türkçede de '-den, -dan' ekleriyle karşılanabilen ifade şeklinin 'yoktan' veya "hiçlikten' terimlerindeki fonksiyonu, Thomas'a göre, varlığın yapıldığı hammaddenin cinsini ifade etmek değil, süreç bakımından öncelik ve sonralığı ifade etmektir. Thomas'ın burada ne demek istediğini bir örnekle açıklayalım. Meselâ, şu iki cümleyi birbiriyle karşılaştırıp, sözü edilen ekin buradaki fonksiyonunu görelim: 'Âdem topraktan yaratıldı' ve 'Âdem yoktan yaratıldı'. Bu cümlelerden ilkinde '-tan' eki Âdem'in yaratıldığı hammaddenin cinsini belirtme ya da bildirme işlevi görürken, ikincisinde ise böyle bir işlev görmez, Âdem'in süreç ile ilişkisini veya yaratılmanın niteliğini bildirir. Bu işlev farklılığına dayanarak bu iki cümlenin bize anlattığı şeyleri şu şekilde ifade edebiliriz: Birinci cümleden, Âdem yaratılmadan önce toprak denilen bir varlığın bulunduğunu ve bunun Âdem'in hammaddesini oluşturduğunu anlarız. İkinci cümleden ise böyle bir anlam çıkartamayız. Örneğin, 'Âdem yaratılmadan önce "yok" diye bir varlık vardı ve Âdem bu varlığın hammadde olarak kullanılması suretiyle yaratıldı' diyemeyiz. İkinci cümlenin bize söylediği şey, Âdem'in önce yok iken daha sonra yaratılıp varlık alanına çıkartıldığı şeklinde bir iddiadır. Yani burada, sözü edilen yaratmanın, fiziksel bir mutasyon veya değişimden farklı olan bir fiil olduğu anlatılmak istenmektedir. İşte, Thomas'a göre, 'ex nihilo' terimindeki 'ex' sözcüğü veya İngilizce 'from nothing' ifadesindeki 'from' edatı, yukarıdaki örneklerden ikincisinde geçen '-tan' eki anlamında kullanılmakta ve onunla aynı işlevi görmektedir.

İkinci olarak, 'yoktan' ifadesinde yer alan 'yokluk' kavramı, yaratılma öncesi varolduğu kabul edilebilecek herhangi bir varlık ile yaratılma arasında olması tasavvur veya hayal edilebilecek herhangi bir ilişkiyi kökten reddeder. Buradaki 'yok' terimi yerine başka bir terim konularak ikisi arasında karşılaştırma yapıldığında, sözkonusuedilişin daha açık ve anlaşılır bir şekilde ortaya çıktığını görürüz. Bu amaçla yine yukarıda geçen örnek cümlelerimizi ele alalım ve 'topraktan' ifadesi ile 'yoktan' ifadesinin anlattığı şeyleri karşılaştıralım. İlk ifadeden, toprak ile Adem arasında, hem bir 'hammadde varlık-rafine edilmiş varlık' ilişkisi ve hem de bir 'öncelik-sonralık' ilişkisi düşünülebilecektir. Oysa yokluk ile Âdem arasında bu türden ilişkilerin bulunması mümkün görünmüyor. Çünkü yok teriminin ifade ettiği şeye herhangi bir varlık arfedılememektedir. Tam bu noktada, belki de, yokluk ile Âdem arasında bir öncelik-sonralık ilişkisinin olabileceği şeklinde bir itiraz yapılabilir. Ancak buna, öncelik-sonralık ilişkisinin iki varlık arasında olabileceği, yokluk kavramına ise herhangi bir varlık atfedilemeyeceği ve dolayısıyla böyle bir ilişkinin olamayacağı şeklinde cevap verilebilir.

Thomas, kutsal kitapta geçen 'yaratılma' olayının Aristotelesci anlamda yorumlanmasının mümkün olmayışının nedenlerini bu şekilde açıklamaktadır. Şimdi, Thomascı 'yaratılış' anlayışı ile Aristotelesci 'ilk madde ve ilk hareket' anlayışı arasındaki farkı çok kısa bir şekilde belirterek Thomascı yaklaşım hakkındaki incelememize devam etmek istiyoruz. Aristotelesci anlayışta ilk hareketi yapma yeteneğine sahip olan ilk madde, potansiyellik anlamında da olsa bir varlığa sahiptir. Varlıkların ilk maddeden zuhuru anlamına gelen ilk hareket de, ilk maddenin bu potansiyellik durumunun aktüelleşmesini ifade eder. Thomascı anlayışta ise 'yokluk' kavramı ne potansiyellik ve ne de başka herhangi anlamda bir varlığa sahip değildir. Aksine, bu kavram, her türlü varlığın yokluğu anlamını ifade eder. Buna göre, 'yokluk'un herhangi bir anlamda—buna Aristotelesci anlam da dahildir—bir varlığa sahip olduğunu söylemek, bir iç-çelişki durumudur. İşte iki yaklaşım arasındaki bu farklılık nedeniyle Thomascı düşüncede 'yaratmak'—yoktan varetmek anlamında—şeklindeki nedensellik ile diğer türden nedensellikler arasında bir ayrım yapılmış ve diğer nedensellik türlerinin aksine olarak 'yaratıcı nedensellik' (creative causality) sadece Tanrı 'ya atfedilmiştir. Yani Thomascı düşüncede yegane yaratıcı sebep Tanrı'dır.

Buraya kadarki incelememizden anlaşılmaktadır ki, ilk madde ve ilk hareket ile ilgili olarak Thomas, kutsal kitapta geçen ve 'yoktan varetme' şeklinde anlaşılan yaklaşımı tercih etmektedir. Ancak, bu yaklaşım da sorunsallıktan uzak değildir. Örneğin, konumuzu yakından ilgilendiren bir sorun, bu yaklaşımın Augustinus tarafından ortaya konan klasik ifadesi içinde geçen 'başlangıçta Sen yeri ve gökleri yarattın' şeklindeki kısımdır. Tırnak içinde aktardığımız bu ifadelerden, yaratmanın sanki zaman içinde gerçekleştirilmiş olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü buradaki 'başlangıçta' terimi bir zaman ifadesidir ve yaratmaya göre bir önceliği ifade etmektedir. Eğer durum böyleyse—yani yaratma zaman içinde gerçekleşmiş ise—bu durumda doğal olarak akla şu sorular gelmektedir: Biz biliyoruz ki zamanın varlığı hareketin varlığına, hareketin varlığı da hareket edebilen bir şeyin varlığına bağlıdır. Daha yaratma gerçekleşmemiş iken—yani hareket edebilen hiçbir şey henüz varlık alanına çıkmamış iken—zaman diye bir şeyin varlık alanında bulunması nasıl mümkün olabilmektedir?

Thomas bu problemin, kutsal metinde geçen ifadelerin nasıl anlaşılacağı ile ilgili bir problem olduğu kanısındadır. Kutsal metindeki bu ifadeler, belli bir amaç için orada bulunmaktadırlar; Thomas bu amacı şu şekilde açıklar: "Bazı kimseler ezelî ve ebedî bir evren ve başlangıcı olmayan bir zaman anlayışını benimsemekteydiler. İşte bu görüşe karşı, 'başlangıçta' terimi, 'zamanın da başlangıcı vardır' anlamını ifade etmek üzere kutsal kitaptaki ifadede yerini almıştır." Terimin Thomas tarafından yapılan bu yorumuna göre 'yaratma' zaman içinde değil, zamanla birlikte gerçekleştirilmiştir; yani zaman evrenle birlikte yaratılmıştır, ondan daha önce değil.

Thomas'a göre, 'başlangıçta' teriminden yaratmanın zaman içinde gerçekleştiği şeklinde bir sonuca gidilmesinin önemli bir nedeni de 'sebep ve sebeplilik' kavramıdır. Sözkonusu terimi bu şekilde yanlış yorumlayan kişilerin sebep ve sebeplilik anlayışlarında bir yanlışlık sözkonusudur. Bu yanlışlık, tek tek sebepler ile evrensel Sebep arasında hiçbir fark yokmuş gibi davranarak onları aynı kategoriye yerleştirmektir. Oysa Thomas'a göre, evrensel sebep, çok önemli bir noktada diğer sebeplerden ayrılmaktadır.

Thomas bu önemli noktayı şöyle ifade eder: "Evrendeki belli bir sebebin sebepliliğini icra etmesi, maddenin olduğu kadar zamanın da önceden varolmasını gerektirir. Hem tüm varlıkları ve hem de zamanı meydana getiren evrensel sebep hakkında 'ân'ların peşpeşe gelmesi hayal edilmek suretiyle zamanın şu ânında sebeplilik eylemini icra ediyor fakat ondan önceki ânda icra etmemişti şeklinde—sanki zaman onun eyleminden önce var olan bir ön şart gibi düşünülerek —bir değerlendirmede bulunulamaz. Zira sonucun tarih ve zamanını Yüce İrade ve Gücünün uygun ve yerinde olan tezahürüne göre belirleyen şeyin, sözü edilen sebep olduğu kabul edilmektedir."

Thomas, yaratmanın zaman içinde gerçekleştirildiği şeklindeki yaklaşımın nedenlerinden 'sebep ve sebeplilik' kavramı konusundaki yanlışlığa bu şekilde işaret edip doğrusunu belirttikten sonra, Önemli bir tespitte daha bulunur. Bu tespit şu şekilde ifade edilebilir: Her ne kadar evrendeki 'tüm varlıklar ve zaman' yaratılmış olup bu yaratma fiilinden önce zaman diye bir şey sözkonusu değilse de, doğamız gereği biz insanlar bu yaratma olayını 'bir peşpeşe geliş ve zaman içinde gerçekleşen bir süreç' gibi—yani, sanki yaratmadan önce bir zaman mevcut imiş gibi—anlamak durumundayız; başka türlü anlama imkânımız da yok gibidir. Thomas'in bu yaklaşımının temelinde onun bilgi teorisi yatmaktadır. Thomascı bilgi teorisine göre, herhangi bir şey veya durum, bir suje tarafından bu sujenin mahiyet ve tabiatına uygun bir şekilde algılanıp kavranır.

Örneğin Tanr'nın mahiyeti insanınkinden farklı olduğu için O'nun herhangi bir şey olayı kavraması da insan kavrayışından farklı olmaktadır. Yani Tanrı'nın O'nun mahiyetine uygun bir tarzda—sözgelimi, Tanrıca bir kavrayış—insanınki de kendi mahiyetine göre—meselâ insanca bir kavrayış—olmaktadır. Dolayısıyla Thomas'a göre, bizim anlama ve kavrama yetimiz {intellect) bir nesne veya olayı önce 'yok olan" daha sonra da 'varlık alanına çıkan' bir şey olarak anlamaktadır.

Bu şekildeki kavrayış, bizim zamansal süreç içinde bulunan ve böylece kavrayan bir varlık olmamız nedeniyledir. Dahası, bu zamansallığımız kavrayışımızla sınırlı kalmayıp ifade ediş tarzımıza da yansımaktadır. İnsanın anlama ve ifade etme yetisinin diskursif karakteri ile ilgili bu söylediklerimiz, Thomas'ın dilinde ifadesini şu şekilde bulmaktadır: "Bizim anlatım ve ifade ediş tarzımız anlayış tarzımız ile uygunluk arzetmek durumunda olduğu için,... yaratmayı, 'bir halden diğerine geçme' şeklinde anlar ve buna bağlı olarak da 'yok'tan 'varetmek' şeklinde [yani, zamansal olarak önce yokluğun sonra da var olmanın bulunduğu izlenimini veren bir şekilde]
ifade ederiz."

İşte, bu şekilde yanlış izlenim uyandırmalarına ve—hatta bunun da ötesinde—yanlış anlamaya sebep olmalarına rağmen, 'yaratılmadan önce' ve ' başlangıçta hiçbir şey yoktu, sonradan yaratıldılar' gibi ifadeler, insan anlayış ve ifadesi için kaçınılmazdırlar; insanoğlu bunları kullanmaksızın yapamamaktadır (veya başka bir deyişle, meramını ancak bu şekilde anlatabilmektedir).

Thomas'ın evrenin yaratılmış olduğu ve bu yaratılmanın da hangi anlamda bir yaratılma olduğu hakkındaki yaklaşımını yukarıda gördük. Buna göre evren, Tanrı denilen evrensel sebep tarafından yoktan yaratılmış idi. 'Evren-zaman' ve 'yaratılma-zaman' ilişkisi açısından bakıldığında ise, Thomas'a göre, evrenin yaratılması zaman içinde değil zamanla birlikte gerçekleştirilmişti. İşte bu son cümle, bir soruyu akla getirmektedir; Evrenin yaratılması zaman içinde olmadığına—yani, yaratmadan önce bir zaman sözkonusu olmadığına—göre, acaba hem evren hem de zaman—yaratılmış olmakla birlikte— ezelî olamazlar mı? Şimdi, Thomas'ın bu soruya verdiği cevabı araştıracağız. Ancak, burada şunu hemen belirtelim ki 'yaratılmış olan evren ve zaman ezelî olabilir mi-olamaz mı?' sorusuna verilecek cevap, 'ezelîlik' kavramı ile neyin kastedildiğine bağlıdır. Dolayısıyla, Thomas'ın sözkonusu soruya verdiği cevaba geçmeden önce onun 'ezelîlik' konusundaki görüş ve yaklaşımını incelemenin gerekli olduğu düşüncesindeyiz.

1 | 2 | 3 | 4 | 5

Devamını Oku »

AQUİNOS'LU THOMAS'IN DİN FELSEFESİNDE 'ZAMANIN BAŞLANGICI ve YARATMA' SORUNU - 4

Thomas, Boethius'un 'ezelîlik' tanımını benimser ve Summa Theologiae adlı eserinin 10. Meselesinin birinci makalesinde, bu tanıma karşı yapılan itirazlara cevaplar vermek suretiyle onu savunur. Boethius'a ait olan bu tanım ise şöyledir: "Sonu ve başlangıcı olmayan bir hayatın tamamına mükemmel bir şekilde ve aynı anda [yani, peşpeşe gelen zaman içinde olmaksızın] sahip olmaktır."

Şimdi biraz daha yakından incelemek amacıyla bu tanımı analiz edelim. Tanıma göre ezelî olmak demek, şu iki şartın ikisini birden taşımak demektir:

1- Başlangıcı ve sonu olmayan bir hayata sahip olmak;

2- Böyle bir hayatın tamamına eksiksiz ve mükemmel bir şekilde aynı anda sahip olmak.

Başka bir deyişle, ezelî olan bir varlık, öncelikle başlangıcı ve sonu olmayan bir hayata sahip olan, ikinci olarak da bu hayatın tamamını eksiksiz ve mükemmel bir şekilde aynı anda—örneğin biz insanlarda olduğu gibi zamanın peşpeşe gelen ânları içinde değil— yaşayıp gerçekleştiren bir varlıktır.

Ayrıca, Thomas'a göre ezelîliğin bir diğer gereği ve göstergesi de 'değişmeyen hareketsiz (immutable) bir varlık' olmaktır; tıpkı zamanın gerek şartı ve göstergesinin 'değişim ve hareket' olduğu gibi. İşte bu nedenle Thomas, sözkonusu kelime gerçek anlamına tam olarak uygun bir şekilde kullanıldığında ezelîliğin sadece Tanrı'da bulunduğunu, çünkü bu anlamda değişmeyen ve hareket etmeyen tek varlığın Tanrı olduğunu söyler.

Ancak, asla yok olmamak, çok uzun süre varlığını devam ettirmek veya hiç değişikliğe uğramamak gibi bir değişmezlik ve hareketsizlik özelliğini bazı yaratıklar Tanrı'dan aldıkları için, bu tür varlıkların da bir anlamda ezelî oldukları söylenir. Çünkü bu varlıklar, tam manâsıyla olmasa bile bir anlamda—O'nun yaratıkları olarak O'ndan bu özelliği almak suretiyle—Tanrı'nın ezelîliğine iştirak etmektedirler.

Fakat yine de şu noktanın altı çizilmelidir ki, Tanrı dışında hiçbir varlık, başkasından bağımsız olarak kendi varlık, değişmezlik ve hareketsizliğine sahip olmadığı için, kelimenin tam anlamıyla yegâne ezelî olan varlık O'dur. 'Ezelî' teriminin diğer varlıklar için olan kullanımı—bu varlıklar yukarıda tanımlandığı anlamda gerçekten ezelî oldukları için değil— tâli, mecazî ve analoji yoluyla yapılmış olan bir kullanımda-.

Evrenin ezelîliğinin mümkün olup-olmadığı konusuna gelince, Thomas meseleyi Summa Theologiae'nın 46. Sorusunda ele alır ve Tanrı'dan başka herhangi bir şeyin ezelî olarak varolmuş olabileceği ihtimalini açık bir şekilde reddeder. Thomas burada, evrenin ezelîliğini iddia eden kanıtlarla ilgili olarak şunları söyler: Evrenin ezelîliğini gerektiren ne evrenin özünden, ne de Tanrı'nın iradesinden kaynaklanan bir zorunluluk vardır. Dolayısıyla, evrenin ezelîliğini ileri süren kanıtlar, kesin olarak kanıtlanamayan türden kanıtlardır.

Thomas, Aristoteles'in evrenin ezelîliği konusundaki kanıtlarının bir yorumunu da sunar. Ona göre bu kanıtlar, daha önceki düşünürler tarafından ileri sürülen bazı düşünce ve kanaatlere karşı koymak niyetiyle ortaya atılmışlardır. Zaten evrenin ezelden beri varolageldiğini kanıtlıyor da değillerdir. Evrenin ezelî olduğunu söyleyen bu kanıtlar, birer kanıt olmaktan çok, tavsiye niteliği taşıyan görüş ve kanaatlerdir. Thomas, Aristoteles'in kanıtlarını bu şekilde yorumlamasının nedenlerini ise şöyle belirtir: Öncelikle, daha önce de belirttiğimiz gibi, Aristoteles bu kanıtlarında konuyla ilgili kanıtlar ortaya koymak yerine kendinden önceki düşünürlerin görüşlerine dayanmak gibi bir yol izlemektedir. İkinci neden olarak Thomas, evrenin ezelîliği konusundaki diyalektiğe net bir çözüm getiremediğini, Topics adlı eserinde Aristoteles'in kendisinin de itiraf ettiğini nakleder.

Diğer yandan Thomas'a göre, evrenin ezelî olmadığı—yani, hadis olduğu— da kesin olarak kanıtlanabilir bir iddia değildir. Çünkü, yalnız başına mütalâa edildiğinde evren, böyle bir kanıtlamaya temel teşkil edebilecek hiçbir şey sunmamaktadır. Ayrıca, böyle bir kanıtlama, evrenin etkin sebebine dayanılarak da gerçekleştirilemez. Zira sözü edilen sebep, iradesini kullanarak iş yapan ve iradesi de doğal yoldan insan aklı ile araştırılıp öğrenilemeyen bir Faildir.

Buna göre, eğer evrenin ne ezelî ne de hadis olduğu kanıtlanamıyorsa, evrenin sürekli varolagelmiş —yani, ezelî—bir şey olup-olmadığım nasıl bilebiliriz? Thomas bu soruya şu yanıtı verir: Bu konu, Tanrı'nın iradesi ile ilgili bir meseledir; O'nun iradesinin insanlar tarafından bilinmesi ise sadece vahiy yoluyla gerçekleşmektedir. Teolojinin evrenin ezelî olmadığını söylediği göz önüne alınırsa denebilir ki, bu problem, sadece inanç yoluyla çözülmektedir, kanıtla değil. Şu halde Thomas, Tanrı'nın öyle irade ettiğini vahiy bize söylediği için evrenin bilfiil ezelî olmadığını—hadis olduğunu—kabul etmektedir.

Her ne kadar Thomas evrenin bilfiil ezelî olduğunu vahyin verdiği bilgiye dayanarak reddediyor ve ne bu görüşün ne de aksinin kanıtlanamayacağını iddia ediyor ise de, o, bunun, evrenin ezelîliğinin imkânsız olduğu anlamına gelmeyeceğini söyler. O, "Evrenin Ezelîliği Üzerine" adlı eserinin giriş kısmında şu ifadelere yer vermektedir: "Katolik inancına göre evrenin varlığının bir başlangıcı bulunduğunu kesin olarak kabul etmekle birlikte, yine de zihinlerde, onun ezelî olmuş olabileceği konusunda bir kuşku kalabilir."

Burada da yine evrenin bilfiil varlık alanına çıkmazdan önce sürekli varolagelmiş olması konusunda üç seçenek bulunmaktadır: Birincisi: Evrenin, maddesinin pasif potansiyelliği nedeniyle bilfiil varolmazdan önce varolmuş olabileceği—yani, bilfiil varolmazdan önce bilkuvve (aktüel olmazdan önce potansiyel olarak) varolmuş olabileceği—söylenebilir. İkincisi: Evrenin bilfiil varolmazdan önce varolmuş olması, onun etkin sebebi onu bu şekilde var edebilecek bir güce sahip olduğu için mümkündür—yani, onun etkin sebebi ona böyle bir varlık vermiş olabilir. Üçüncüsü: Evrenin bu şekilde varolması, özünde çelişkili bir durum değildir; dolayısıyla onun böyle bir varoluşa sahip olmuş olması mümkündür.

Bu üç seçeneğin tartışmasına geçmeden önce, burada sözü edilen 'imkân'in—Thomas açısından—gerçek ve ontolojik bir imkân olmayıp, varsayımsal, teorik ve mantıksal bir imkân olduğunu bir kez daha vurgulamak yararlı olacaktır.

Şimdi Thomas'ın bu üç seçenek karşısında takındığı tavrı görelim. Thomas, ilk seçenekte belirtilen imkânı şu ifadeleriyle reddetmektedir: "Evrenin bilfiil varolmazdan önce varolabilmesi, maddenin pasif potansiyelliği nedeniyle değil, Tanrı'nın aktif gücü nedeniyle mümkündür." Ayrıca Thomas şunu da belirtir: Evrendeki diğer varlıklar şöyle dursun, katıksız ruh veya meleklerde bile, bu varlıklar yaratılıp varlık alanına çıkmazdan önce, her tür potansiyelliğin kaynağı olan maddeye ilişkin herhangi bir pasif potansiyellik bulunmuyordu.

Bu nedenle, Aristoteles'in 'ilk hareket'i yaratma olarak yorumlanmak istense bile, bu hareket de kendisinden önce bir pasif potansiyelliğin varlığını—yani, hareketi kabul edecek ya da harekete geçecek bir şeyin varlığını—gerektireceği için, Thomas'ın bu ifadeleri böyle bir yorumu da reddetmiş olacaktır. Bu reddediş, Thomas'ın aynı makalede geçen 4. ve 5. itirazlara verdiği cevaplardaki şu ifadeleriyle birlikte okunursa mesele daha iyi anlaşılacaktır: "Biz kendi adımıza iddia ediyoruz ki, hareket, hareketin öznesi—yani, hareket eden varlık—varlık alanına çıktığı andan itibaren sürekli varolmuştur." Bunun anlamı şudur: Hareket ve hareketin öznesi, aynı anda birlikte varlık alanına çıkmışlardır. Thomas'ın bunu destekleyen diğer ifadesi ise şöyledir: "Bizim kanaatimiz şudur: Evren varolmadan önce ne yer ne de mekan—yani, vücut giyme potansiyeline sahip fakat henüz onu giymemiş olan bir uzay—vardı." Şu halde diyebiliriz ki, Thomas'a göre, evrenin bilfiil varolmasından önce ne hareket—ister potansiyel isterse aktüel anlamda—ne hareketin öznesi, ne yer ne de mekan vardı. Bu mütalaalardan, evrenin doğasının, bilfiil varolmazdan önce başka bir şekilde varolagelmiş ve dolayısıyla ezelî olabileceğine işaret eden herhangi bir şey içermediği anlaşılmaktadır.

Evrenin, Tanrı'nın gücü nedeniyle ezelden beri varolagelmiş olabileceği ihtimaline gelince, bunun da iki nedeni olabilir. Birincisi: Tanrı böyle bir varoluşu gerçekleştirmek zorunda olabilir; ancak, Tanrı, iradesiyle hareket eden bir varlık olduğu için, böyle bir şey kabul edilemez. İkincisi: Tanrı, evrenin ezelden beri varolagelmesini irade etmiş olabilir. Thomas'a göre bu ikinci seçenek, gerçek olmayan, varsayımsal olarak kabul edilebilir bir ihtimaldir. Zira Thomas'a göre Tanrı'nın iradesinin ne olduğunu bilmenin yegane yolu olan vahyin bize bildirdiğine göre, Tanrı, iradesini, ezelî bir evren yaratma yönünde kullanmamıştır; fakat kullanabilirdi de.

1 | 2 | 3 | 4 | 5

Devamını Oku »

AQUİNOS'LU THOMAS'IN DİN FELSEFESİNDE 'ZAMANIN BAŞLANGICI ve YARATMA' SORUNU - 5

Son olarak, yaratılmış olan evrenin, bilfiil varolmazdan önce sürekli varololabileceği ihtimali, özünde herhangi bir çelişki taşımamaktadır; dolayısıyla onun ezeli olduğu söylenebilir. Buradaki problem, bir nesnenin aynı anda hem yaratılmış hem de ezelî olup-olamayacağı meselesidir. Sözgelimi, bu iki terim birbiriyle çelişir mi çelişmez mi? Ya da 'yaratılmış olmak' kavramıyla 'ezelî olmak veya başlangıcı olmamak' kavramının yan yana getirilip aynı varlığa atfedilmesi mümkün müdür? Thomas bu soruyu cevaplandırmak amacıyla şöyle bir kanıt ileri sürmektedir: Eğer bir kimse bu iki terim yada kavramın birbiriyle çeliştiğini söylüyorsa, bunun iki nedeni olabilir. Böyle bir kişi, ya sebep-sonuç ilişkisinde sebebin varlığının, sonucun varlığından önce gelmesinin zorunlu olduğunu, ya da yoktan yaratma eyleminde yokluğun varlıktan önce gelmesi gerektiğini düşünmektedir. Şu halde, çelişme iddiasının temelini oluşturan bu varsayımların gerekli olmadığı ortaya konulursa çelişme iddiası ortadan kalkacaktır.

Thomas, bir etkin sebebin varlığının sonucundan önce gelmesi gerekmediğini, şöyle bir kıyasla kanıtlamaya çalışır:

-Eğer bir sebep ânında bir sonuç meydana getiriyorsa, böyle bir sebebin varlığının, sonucun varlığından önce gelme zorunluluğu yoktur.

-Tanrı, böyle bir sebeptir; çünkü O, değişim yoluyla iş yapıyor değildir.

-Şu halde, Tanrı'nın, yarattığı şeylerden önce gelme zorunluluğu yoktur.

Bu kıyasın ikinci öncülünün doğruluğu daha önceki tartışmalarda ortaya konduğu için, burada biz, birinci öncülün doğru olup-olmadığını tartışacağız. Varolması, sonucunun varlık prensibi olan bir sebep tasavvur edilip düşünülebilir. Böyle bir durumda, eğer sebep var ise, aynı anda sonucu da var olacaktır. Örneğin, ateşin varlık alanına çıkması anından itibaren onun sonucu olan ısıtma ya da yakma da varolmaktadır. Bu şu anlama geliyor: Değişim yoluyla gerçekleşen eylemlerin zıddına olarak, eğer bir eylem anlık—yani, bir anda gerçekleşen—bir eylem ise, bu eylemin başlangıç ve sonu eş zamanlıdır, hatta bir anlamda da özdeştir. Dolayısıyla, bir sebebin anlık bir sonucundan önce gelmeyebileceği ihtimali imkansız ya da düşünülemez bir şey değildir. Diğer bir deyişle, bir etkin sebebin, sonucundan mutlak surette önce gelme zorunluluğu yoktur.

'Yaratılmış olmak' ile 'ezelî olmak' kavramlarının çeliştiği iddiasının temelini oluşturan diğer neden, 'yoktan yaratma' eyleminde yokluğun varlıktan önce gelmesi gerektiği düşüncesi idi. Thomas, 'yoktan yaratma'nın mutlaka böyle anlaşılması gerekmediğini ortaya koymak için, bir kez daha, 'yoktan yaratma' öğretisinin ne anlama geldiğini açıklama yolunu seçer. Ona göre, 'mutlak varlığın dışındaki her şey yoktan varedilmiştir' denildiğinde kastedilen şey, onların herhangi bir şeyden varedilmedikleri hususudur; yoksa burada gündeme getirilmek istenen şey, yokluğun varlıktan önce geldiği meselesi değildir. O bunu şöyle ifade eder: "Burada, sanki önce yokluk diye bir şey vardı da sonradan ondan bir şeyler varedildi şeklinde bir önce-gelişe (precedence) hiçbir şekilde işaret olunmadığı gayet açıktır."

Thomas, Aziz Anselm(1033-1109)'in 'yoktan yaratma' kavramı hakkındaki yorumlarından üçüncüsünün de yukarıda açıklanan anlayışla aynı olduğunu aktarmak suretiyle, kendi yaklaşımını desteklemeye çalışır. Ayrıca, Thomas bu yorumunu, günlük konuşmamızdan aldığı şöyle bir örnekle de pekiştirir: 'Filan kişi bir hiç uğruna (veya, yok yere) üzülüyor' denildiğinde kastedilen şey, onun üzüntüsüne neden veya gerekçe teşkil edecek hiçbir şeyin bulunmadığıdır. Yoksa, bu ifadeyle, 'o, "hiç" denilen bir şey için veya nedeniyle üzülüyor' şeklinde bir şey kastediliyor değildir. Dolayısıyla, yoktan varetme eyleminin gerçekleşmesi için yokluğun varlıktan önce gelmesi gerekir diye bir zorunluluk yoktur.

İmdi, çelişki iddiasının temelini oluşturan nedenlerin ikisinin de zorunlu olmadığı anlaşıldığına göre, denilebilir ki, evrenin hem yaratılmış hem de ezelî olması durumu, özünde bir çelişki içermemektedir. Fakat burada bir noktanın altını tekrar çizmekte yarar vardır. Her ne kadar Thomas evrenin ezelîliği konusundaki böyle gerçek-dışı (unreal) ve varsayımsal (conditional) bir imkânı kabul ediyor ise de, gerçekte durumun böyle olduğu iddiasını reddeder. Yani ona göre evrenin ezelîliği mantıksal ve rasyonel bazda mümkündür fakat ontolojik olarak evren ezelden beri varolagelmiş değildir. Yani, Tanrı, evrenin yaratılması konusunda iradesini onun hadis olması yönünde kullanmıştır. Diğer bir deyişle, Thomas, Katolik inancının öğretisine uyarak, gerçekte evrenin ezelî olmadığını kabul ve iddia eder. Dolayısıyla, onun için evrenin ezelîliği meselesi, mantıksal bir mümkün oluşun ötesine geçmemektedir. Ancak, Thomas'ın ezelî-olmayan (non-etemal) evren iddiasına karşı, onun kendi Tanrı ve yaratma anlayışı temeline dayanan şöyle bir itirazda bulunulabilir: Evrenin ezelî olmadığını iddia eden kişi, ezelî olmayan bir evrenin yaratıcısı olan Tanrı'nın ezelî olduğunu inkâr edemez.

İmdi, eğer Tanrı ezelî ise, ve—Thomas'ın Tanrı anlayışında olduğu gibi—'Zat'ı ile 'Yaratan oluş'u arasında ayrım yapmayı—yani, parçalanmayı— kabul etmeyecek şekilde Basit bir varlık ise, ve dahası eğer Tanrı Zât'ında hiçbir potansiyellik durumunu (ya da, kuvve hâlini) barındırmayan saf bir Eylem (ya da, Fiil)'den ibaret ise, böyle ezelî bir yaratıcının varlığı ezelî bir yaratma eyleminin varlığını gerektirmez mi? Eğer gerektirir ise, böyle bir eylem de ezelî olan bir yaratığın (ezelî fakat yaratılmış olan bir varlığın) varlığını gerektirmez mi? Başka bir şekilde ifade edecek olursak, eğer Tanrı—Thomas 'in dediği gibi—Ezelî ve Basit olan Saf bir Fiil ise, aynı zamanda Ezelî anlamda Yaratıcı da olacaktır. Eğer ezelî olarak yaratıcı ise, bu durumda da hem yaratma fiil ya da eyleminin kendisi hem de bu eylemin sonucu olan yaratıklar ezelî olacaktır. Aksi halde Tanrı, ezelî anlamda yaratıcı olmak yerine, önceleri yaratıcı olmayıp yaratma eylemini gerçekleştirdiği andan itibaren yaratıcı sıfatını kazanmış olacaktır; bu ise Tanrı'nın değişken olduğu anlamına gelecektir ki öğretisi gereği Thomas bunu asla kabul edemez.

Muhtemelen Thomas bu itiraza, sebep-sonuç ilişkisi açısından yaklaşarak şu cevabı verecektir: Bir sebebin tüm nitelik ve özelliklerinin sonucunda da gerçekleşmesi zorunluluğu yoktur. Ayrıca, bir sebebin sonucuyla olan ilişkisinin, sebebin kendisinde olduğu şekilde gerçekleşme zorunluluğu da yoktur. Örneğin, "kimi zaman, zorunlu olan bir sebep, sonucuyla zorunlu-olmayan bir ilişki içinde olabilmektedir; bunun nedeni de sebepteki bir eksiklik değil, sonuçtaki bir eksiklik olmaktadır."

Dolayısıyla, ezelî bir Yaratıcının yaratılanlarla olan ilişkisinin ezelî olma zorunluluğu olmadığı gibi, ezelî Varlık'ın diğer varlıklara verdiği 'varolma' vasfının da—ezelî Varhk'ta olduğu gibi— ezelî olma zorunluluğu yoktur. Ayrıca, Tanrı, varlık ve mükemmellik Zât'ında en üst düzeyde bulunan ve eylemlerini İradesini kullanarak gerçekleştiren bir Varlık olduğu için, O, ne kendi doğasının gerektirmesi veya zorlaması sonucu eylemde bulunur, ne de O'nun İradesine şekil veya yön veren bir sebep vardır. Aksi halde en mükemmel Varlık olmazdı.

Sonuç:

Aristoteles felsefesinin öğretileri ile Hıristiyan Katolik düşüncesinin öğretilerini sentezleyerek bağdaştırmaya çalışan Aquinos'lu Thomas'ın, bu araştırmamız boyunca temelde nerede Aristoteles felsefesi ve nerede Katolik inancı ile fikir birliğine ulaştığını ve yaptığı sentez ile hangi sonuca vardığını tespit ederek çalışmamızı bitirelim.

Thomas, zaman tanımı—yani, zamanın, hareketin sayısı olduğu düşüncesi—açısından Aristotelesci bir çizgi izlemektedir. Fakat gerek hareket ve gerekse ilk maddenin ezelî olup-olmadıkları konusunda bu çizgiden ayrılır. Burada, Katolik inancının öğretileri doğrultusunda bir yaklaşım sergileyerek, gerek evrenin ve gerekse hareketin ezelî olmayıp, hiçlikten yaratılmış olduklarını kabul eder. Aristoteles'in zaman tanımından yola çıkarak bunu Hıristiyanlığın 'yaratılma' öğretisi ile sentezleyen Thomas, zamanın başlangıcı konusunda Aristotelesci çizginin tamamen zıddı olan bir sonuca ulaşır: Zamanın ezelî olmayıp, bir başlangıcının olduğu düşüncesi.

KAYNAKÇA

Aquinas, St. Thomas, Summa Theologiae (Latince Metin ve İngilizce Çevirisi), Blackfriars 1964.
, "On the Eternity of the World," Summa Theologiae'tün yukarıda sözü edilen İngilizce çevirisi içinde 'Appendix 2' olarak, Commentary on Aristotle's Physics (tr. R. Blackwell, R. Spath, and W. Thirlkel), New Haven 1963.
Aristotle, Physics (ed. R. McKeon), New York 1941.
Augustine, Confessions (tr. J.K. Ryan), New York 1960.
Bergant, D. & Stuhlmueller, C, "Creation According to the Old Testament," Evolution and Creation (ed. E. McMullin) içinde, ss. 153-175.
Boethius, The Consolation of Philosophy (tr. R. Green), New York 1962.
Gilson, E.,The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (tr. L.K. Shook), Notre Dame 1994.
Kelsey, D.,"The Doctrin of Creation from Nothing," Evolution and Creation içinde, ss. 176-196.
Leaman, O., An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambridge 1992.
Siger of Brabant, "Question on the Eternity of the World," Philosophy in the Middle Ages (ed. A. Hyman and J.J. Walsh) içinde, Indianapolis 1973, 2. Edition, ss. 493-502.
The Bible, Oxford 1970.
Wilks, I., "Aquinas on the Past Possibility of the World's Having Existed Forever,"
The Review of Metaphysics (Dec. 1994), vol. XLVIII, No. 2, ss. 299-329.
Wipple, J. F., "Thomas Aquinas on the Possibility of Eternal Creation," Metaphysical Themes in Thomas Aquinas adlı eseri içinde, Washington, D.C. 1984

1 | 2 | 3 | 4 | 5

Devamını Oku »

SÖYLEŞİ ÜSTÜNE

Francis BACON

Kimileri söyleşilerinde gerçeği ayırt edebilen bir yargı gücünden daha çok, her tartışmanın üstesinden gelebilecek kıvrak bir zekâ göstermek isterler; bir konuya uygun birkaç söz bulmak, ortaya atılan bir noktada derinlemesine düşünmekten çok daha övülesi bir şeymiş gibi. Kimileri de iyi belledikleri birtakım beylik konuları döner döner yeniden anlatırlar, söyleşilerinde hiçbir değişiklik görülmez; yoksulluğun böylesi çoğunlukla cansıkıcı, bir kez ortaya çıkınca da gülünçtür. Söyleşide en saygıdeğer davranış, bir konu açmak, o konuyla ilgili düşüncelerini söyledikten sonra başka bir konuya geçmek, böylece konuşmanın akışına gerçekten yön verebilmektir. Söyleşide, gündelik olaylarla ilgili konular arasına bilimsel savlar, öyküler arasına düşünceler, görüşler arasına sorular, ağırbaşlı sözler arasına şakalar serpiştirmek yoluyla değişiklik sağlamak yerinde bir şeydir; çünkü herhangi bir konuyu karşıdakini usandırırcasına alabildiğine uzatmak, çekilir şey değildir. Şakalara gelince, din, devlet işleri, büyük adamlar, herhangi bir kimseyi o anda ilgilendiren önemli bir sorun, acıklı bir durum, şakanın dışında tutulması gereken konulardır. Ama, başkalarına söz dokundurmadıkça, dilleriyle birini yaralamadıkça, zekâlarını para etmez sanan kimseler de vardır. Dizginlenmesi gereken bir huydur bu:

"Parce, puer, stimulis, etfortius utere /om." 1

İnsan genellikle tadında tuzunda bir sözle acı bir sözü birbirinden ayırt edebilmelidir. Taşlama damarı ağır basan, diliyle herkesi korkutan kimsenin, başkalarının belleğinden de aynı ölçüde korkması gerekir. Çok soran hem çok öğrenir, hem de çok sevilir, hele sorulan karşıdakinin bildiği konulardansa. Böylece karşıdakine gönlünün dilediğince konuşmak olanağını vermiş olur, kendisi de boyuna yeni şeyler öğrenir. Ama sorularıyla karşıdakini yıldırmamalıdır, çünkü bu, sınav yapanlara yaraşacak bir yöntem olur. Sırası gelince sözü başkalarına da bırakmayı unutmamalı. Hele bir toplulukta bir kimseye ağız açtırmadan sürekli konuşan biri varsa, bir yolunu bulup onu susturmalı, başkalarını da söze katmalıdır; tıpkı çalgıcıların, "Galliard"2 dansını çok uzatan biri çıkınca, birden havayı değiştirmeleri gibi. Bir konuşmada bütün bilgini göstermeye yeltenirsen, sonra bir gün hiç de her şeyi bilmediğin ortaya çıkıverir. Kendinden ise, ancak binde bir, ölçüyü de kaçırmadan söz etmeli insan. Bir tanıdığım vardı, birisiyle şöyle alay ederdi: "Gerçekten de çok bilge bir kişi olmalı, yoksa böyle uzun söz eder miydi kendinden!" insanın küçük düşmeden kendini övmesine elverişli tek bir durum vardır: kendinde bulunduğuna inandığı bir erdemi bir başkasında da görüp övmesi. Bir toplulukta, başkalarına iğneli sözler de pek söylenmemeli, çünkü söyleşi hiç kimsenin tekelinde olmayan, herkesin içinde rahatça gezinebileceği sonsuz kırları andırmalıdır. Batı İngiltere'den iki soylu kişi tanırım. Bunlardan biri diliyle herkesi sokardı, ama gene de evinde krallara yaraşır sofralar hiç eksik olmazdı, ikincisi ise, onun sofrasında bulunmuş kimselere: "Doğru söyle, bir tatsızlık, bir gücendirici söz oldu mu, olmadı mı?" diye sorar, sorduğu konuk da "şöyle oldu böyle oldu," diye anlatmaya başlayınca, "Biliyordum, sofranın tadını tuzunu bozacağını onun," derdi. Sözünü sakınarak konuşmak, güzel söz söyleme ustalığından daha değerli bir şeydir; karşımızdaki kimseyi düşünerek konuşmak ise, yerli yerinde söylenmiş derli toplu sözlerden yeğdir. Arada başka hiç kimseye söz bırakmadan uzayıp giden bir konuşma, tutukluk, ağırcanlılık belirtisidir; birkaç etkili sözün, güzel bir yanıtın derli toplu bir konuşmayla ardını getirememek de insanın sığlığını, güçsüzlüğünü gösterir. Hayvanlarda da gördüğümüz gibi, hızlı koşmakta en başarısız olanlar, apansız dönüşler yapmakta en çeviktirler; tazı ile tavşanın karşılaştırılmasında görüldüğü gibi tıpkı. Konuya girmeden önce sözü uzun uzun ağızda gevelemek can sıkar, bir şeyi damdan düşer gibi söyleyivermek ise etkiyi bozar.

Notlar

l- "Kırbacı az kullan oğlum, dizginlere daha sıkı asıl." Ovidius, Metamorphosis,II, 127.

2- Galliard, İngiltere'ye VIII. Henry zamanında Fransa'dan gelen, on altıncı yüzyılın ikinci yarısında büyük moda olan, oynak bir danstı.

Devamını Oku »

ARİSTO MANTIĞINDA FORMALİZM TARTIŞMASI - 1

Dr. İsmail KÖZ

1) Aristo Mantığı Formel Midir?

Aristo mantığı için formel mantık, cevherci mantık, özcü mantık, yüklem mantığı, sınıflar mantığı, nisbetler mantığı, kavramlarla varlığın genel niteliklerinden bahseden mantık, kavram teorisi gibi farklı nitelendirmeler yapılmaktadır. Bunun Aristo'dan kaynaklanan yönü olduğu gibi; belirli bir mantık anlayışına sahip mantıkçıların bakış açılarından kaynaklanan yönü de vardır.

Aristo, "Organon" adı altında toplanan Kategoriler, Önermeler, Birinci Analitikler, İkinci Analitikler, Topikler, Sofistik Deliller adlı kitaplarında kavramlar, önermeler, akılyürütmeler ve çeşitli isbat şekilleri üzerinde durur. Akıl yürütmelerde en çok yeri kıyasa verdiği için Aristo mantığının belkemiğini, kıyas teşkil eder.

Aristo, sistem dahilinde yazdığı bu kitaplarında düşüncenin genel kanunlarından ve şekillerinden söz eder. Bu nedenle formel mantığa ait bir eser olarak görülebilir. Mantık, esas itibariyle düşünme sürecinin kendisiyle ilgilenmediği gibi her düşünce biçimini de konu olarak incelemez; yalnızca belli bir düşünce biçimini daha doğrusu akılyürütme biçimini inceler. Çünkü, her akılyüriitme bir düşünmedir; ancak her düşünme bir akılyürütme değildir. Akılyürütmeden de dedüksiyonun en mükemmel şekli olan kıyası temele koyar. Kıyasta da geçerli çıkarımların biçimlerini ve bu biçimleri mümkün kılan kuralları araştırır.

Necati Öner'e göre, klasik mantık, doğru düşünmenin tesbitini yaparken düşünceyi ifade eden dil üzerinde durmaktadır; çok defa şekilsel olarak konuşma dilini kullandığı için de mantık işlemlerinde muhtevanın etkisinden pek sıyrılamaz. Bununla birlikte mantığın amacı, kendilerini sözlü ifadelerde gösteren akılyürütmeleri analiz etmek ve onların geçerliliğini sağlayan kuralları tespit etmektir.

Aristo, dil yapısının incelenmesinde düşüncenin genel formlarını ortaya koyar. Zira, düşünmemiz objeleri yansıtır; konuşmamız da düşünmeyi doğru olarak yansıtır. Buna bağlı olarak o, dilin yapısı objenin yapısını yansıttığından dil ile düşünce arasında münasebetin olduğunu kabul eder.

Gerçekten de kültür ve dil çevrelerinin farkları üstünde onları birleştiren bazı düşünce kuralları vardır. Bunlar zaman dışı kavramları, kategorileri ve kavram sınıflan arasındaki bağlantıları kullanarak düşünceyi hazırlayan soyut zihin kurallarıdır. Bunlar mantığı oluşturur. İşte Aristo bu dil ve muhtevaların üstünde mantık ilke ve kurallarını araştırır. Çünkü bunlar değişmez ve birdir; düşünmenin formunu oluşturur. Aristo, düşünmenin formunu da en güzel şekilde kıyas teorisi ile ortaya koymaktadır. O, sözün, dille düşünce arasındaki münasebetin kısaca açıklamasından başlayarak kavram, önerme, kıyas ve ispat teorilerini kurmuştur. Çünkü onun mantık sisteminde kavramlar, önermeleri; önermeler de kıyasları oluşturur. Asıl amaç kıyasların incelenmesidir. Bu nedenle Leibniz, Boole, Russell v.b gibi daha birçok matematikçi ve mantıkçı filozoflar Aristo'nun kıyas teorisi üzerine dikkatleri çekmişlerdir.

Leibniz, kıyas formunun keşfinin insan zihninin yaptığt en güzel ve en önemli işlerden biri olduğunu belirtir. Hatta bundan da öte o, kıyas teorisini evrensel bir matematik türü olarak görür. Leibniz, mantığı matematik metodun bir genellemesi olarak düşündüğü için Aristo mantığı ile matematik metod arasında bir fark görmemiş; matematiğin mantığın özel bir şekli olduğunu söylemiştir.

Leibniz, Aristo'nun mantığında düşünüşün ilk formalizmesine dikkati çekerek, bunu formalizme doğru büyük bir adjm olarak takdim etmiştir. Çünkü o, I. Analitiklerinde hep muhtevasından ayrı bir kıyas teorisiyle tamamen formel bir anlayış tarzı ortaya koymuştur. Aristo, I. Analitiklerde çıkanmsal (discursif) bir şemanın incelenmesiyle işe başlıyor ve burada mantıki şekilciliğe doğru bir gidiş gösteriyor.

Boole da Aristo mantığının formel yönüne dikkati çeker. Onun için, modern zamanların bir özelliği olarak mantığın artan bir şekilde formelleştirilmesi tavrının, aslında Aristo ile başlayan bir şey olduğu bir gerçektir. Aristo'nun mantık çalışmalarından amaç dedüktif düşüncenin çok şekilli ifadesinin, sadece bu çıkarımın geçerliliğini denetlemek için standart bir formuna indirgenmesidir. İşte form üzerine bu vurgu Aristo'nun kıyas teorisinin değerini oluşturur.

Modern mantığın kurucusu Russell, Aristo'nun kıyas teorisini geliştirmekle, formel mantığı ilk ortaya kişi olduğunu, bu nedenle mantık alanında formelleşme yönünde gerçekleşen her gelişmenin başlangıcında Aristo'nun bu formel mantığı olduğunu belirtir. Bu nedenle Aristo'nun bu sistemi formel mantığın başlangıcı sayılabilir.

Aristo aslında felsefe ve bilimde kullandığımız çıkarımların mantıksal biçimini ortaya koymak istemiştir. Bunu yaparken de o günün felsefe ve bilim dilini ömek olarak seçmiştir. Bir başka ifadeyle dile dayanmıştır. Bununla birlikte yine de o günün dilinin elverdiği ölçüde dilde çıkarımların mantıksal yapısını göstermek için semboller kullanmayı denemiştir. Bunun için onun mantığı düşüncenin formel olarak gösterilmesine imkan veren bir tekniğe sahip sistemdir. Aristo mantığı, düşünce formlarının analizi olduğundan formel mantık diye, isimlendirilebilir.

Ancak Aristo'nun mantığı, sisteminin merkezini formel özellikte kıyas teorisi oluşturmasına rağmen, kıyaslar önermelerden, önermeler de kavramlardan oluştuğundan ve bu kavramlar varlıkla sıkı ilişkide olduklarından başta kıyas, önerme ve kavram anlayışı formel olmamakla, bilakis muhtevalı materyal olmakla nitelendirilmiştir.

Nusret Hızır aslında Aristo'nun, mantığın değerini ve formel kaynağım duyulabilir denemede değil, varlığın ve kanunlarının ifadesi olan aklın kendisinde gördüğünü ileri sürer. Aristo, mantık sisteminde duyulabilir denemeden çok aklın kendisinde bulunan kanunları ifade etmekten başka bir şey yapmamıştır.

2) Mantıkta Formalizmin Gelişmesi

Aristo mantığının formel olma özelliğini belirttikten sonra mantıkta formalizmin gelişim sürecini inceleyebiliriz. Acaba sırf formel bir mantık var mıdır? Eğer varsa onu formel yapan özellikler nelerdir? Formel olmayan mantıkların varlığından bahsedebilir miyiz? Bahsedebilirsek onu, formel mantıklardan ayıran özellikler nelerdir? Bütün bunların yanında yan formel mantıkların düşünülmesi mümkün müdür? Bu sorulara cevap vermek aynı zamanda mantığın nasıl bir bilim olduğunu da açıklamak demektir.

Mantık bilimi, mantıklı düşünmenin düzenli olarak tespitinden ibarettir. Mantıklı düşünmeye doğru düşünme veya tutarlı düşünme de denilir. Mantıklı düşünmede, düşüncelerden elde edilen yargılardan çıkarılan sonuçların tutarlı olması gerekir. Tutarlı düşünme ise akılyüriitmenin akıl ilkeleri denen ilkelere uygun olması ile mümkün olur.

Teo Grünberg de genellikle mantığın, doğru düşünmenin yöntemini veya doğru düşünmenin kurallarını konu edinen bilim olarak tanımlandığını belirtir. Ona göre, mantık doğrudan doğruya çıkarım süreçleri ile değil, yalnızca çıkarımların geçerliliği ile ilgilenir. Sonuç olarak mantık, çıkarımların geçerliliği ile önerme kümelerinin tutarlılığını denetleyen yöntem veya geçerlilik ile tutarsızlığı belirleyen kuralları konu edinen bilim olarak tanımlanabilir.

Felsefeci Bingöl de mantık'ı bilinenden bilinmeyene intikalde zihni hatadan koruyan kanun ve prensiplerin bilgisi olarak tanımlamıştır. Felsefeci Ahmet İnam için ise mantık teknik, normatif özellikler taşısa da bu özellikler kuramsal alana dayandığı için temelde kuramsal bir çalışma alanıdır. İnam ayrıca Husserl'in, mantık yasalarının, içerikten yoksun olduğu için mutlak olarak kesin, apaçık olduğunu, kendi kendilerini temellendirdiklerini, ampirik olgularla hiçbir ilişkisinin olmadığını ileri sürdüğünü belirtir.

"Husserl'e göre mantığın ontolojik yanının gerçekliğin ontolojisi ile ilgisi yoktur. Mantık salt formel nesnelerle ilgilidir. Mantığın nesneleri gerçek nesneler değildir; genelde nesnelerdir. Formel genellikleri içinde nesnedirler. Mantığın formelliği en boş genellikle, belirlenmeye açık ama bu belirlenmeyi boş bırakan bir özellik taşır."

Mantıkçı Lukasiewicz mantığın, sadece düşüncenin formuyla ilgilenmesi açısından, formel bir bilim olduğunu, tek tek objelerle iigilenmeksizin sadece düşünme tarzımızla ilgili olduğunu belirtir. Eğer mantık düşünmenin kurallarının bilimi ise o zaman formel mantık düşüncenin formlarının incelenmesidir, demektir.

Kant ta mantığın, en öz vasfını ortaya koyarken, akim yalnız biçimiyle ve düşünmenin genel kurallarıyla uğraştığı için biçimsel olduğunu, deneyle bir ilgisinin bulunmadığını söyler. Aksi takdirde mantık, anlama yetisi ve akıl için bütün düşünmede geçerli olan ve kanıtlanması gereken bir kurallar bütünü olamazdı. Mantık öğretilerini yalnızca a priori ilkelerden çıkarıp sunar. Bu nedenle sırf biçimseldir. Böylece Kant'ta mantık düşüncenin zorunlu kanunlarının apriori bilimidir. Mantık, aklın iyi kullanılmasına ait bir bilim olup yoksa sübjektif bakımdan yani psikolojik prensiplere göre kullanılmasına ait bir bilim değildir.

Hızır da, mantık kanunlarının, ideal apriori kanunlar olduğundan, insandaki düşünüş, yargılama, aküyürütme süreçleriyle doğrudan doğruya bir ilgisi olmadığını, objektif olan bir şeye yöneldiğini söyler. Bu objektif olan da belirli bir insanın somut yargısı değil, bir yargının anlamıdır ki, bu anlam ideal bir düzenin içinde yer almaktadır.

Heimsoeth'e göre matematiğin, mantığın, ya da pratik aklın bilgisinin sözünü ettiği şeyler, yani sayılar, şekiller, yargı ve çıkarım şekilleri herhangi bir şekilde vardırlar. Böylece matematik ve mantıksal bilginin objeleri ideal olarak var olan objelerdir.

Nicolai Hartmann mantığın diğer bilgi kollarından bağımsız olarak ele alınmasını gerektiğini söylüyor. Hartmann, mantığı eski mantık anlayışı gibi ne bir alet ne de lojistik gibi totolojik sayıyor. Onun için mantık ideal varlık bilimidir. Mantık sahası ideal bir manada kendi başına varlık sahasıdır. Mantıki hasılalar saf objelerdir ve ideal bir varlığa sahiptirler. Çıkarım, bir düşünme metodu değil genel unsurlarla tikel unsurlar arasında bulunan tabilik münasebetinin ideal halidir. Mantık kanunları ne düşüncenin ne de bilginin kanunlarıdır; ideal varlığı ve ona ait münasebetleri düzenleyen kanunlardır. Bu itibarla mantık, ideal anlamda bağımsız bir varlık alanı olarak kabul edilmiştir.

Necati Öner'e göre'de mantık bir metodolojiden çok bir varlık bilimidir. Fizik nasıl bir varlık alanının bilimi ise manük ta belli bir varlık alanının bilimidir. Burada varlık kavramının genişletildiğine şahit oluyoruz. Varlığı bu şekilde genişletmek zorunda mıyız? Mantığı ideal bir varlık alanı olarak görenlere göre evet. Çünkü mantık ilke ve kuralları aklın kurduğu yada bulduğu şeyler değildir. İdeal varlık var olduğu için akıl onları görür. Bu anlayışa göre aslında mantık felsefenin bir dalı olmaktadır. Çünkü sonuçta mantık bir varlık bilimi gibi kabul edilmektedir. Oysa onu içerikten bağımsız şekle ait, kuramsal, formel bir yapı olarak görmek de mümkündür.

Formel mantık, düşünmenin salt formlarının öğretisi, mantıksal düşünmenin bilimi, doğru düşünme kurallarının bilgisi, akılyürütmenin bilimi ve ispat bilimi gibi çeşitli şekillerde tanımlanmaktadır. Formel mantığın tanımlanmasında dikkati çeken temel nokta varlıkla ilişkisinden bağımsız olarak sadece düşünme formlarının veya dilsel ifade formlarının bir öğretisi olmasıdır. Bu nedenle biz mantıkta formalizmden bahsederken, zihnin kendi kendisiyle tutarlılığı ve uygunluğundan sözeden; düşünmenin içeriği ile değil formu ile ilgilenen; reelin dışında ondan bağımsız bir mantık düşüneceğiz. Çünkü, formel olan yalnızca düşüncenin şekli ve yapısıyla ilgilenmeli ve muhtevadan tamamen sıyrılmış olmalıdır.

Bu da demektir ki, mantık, nesnelerle ve nesnelerin bilgisinin ne olduğu ile asla ilgilenmez. Sırf bilgi haline gelen verinin kendisi ve değeri ile de ilgilenmez. Salt düşüncenin kuralları ve bu düşünceler arasındaki bağlarla ilgilidir. Düşünceler arasındaki bağın mantığın ilkelerine bağlı bulunması, onunla çatışma halinde bulunmaması asıl amaçtır. Düşünceler arasındaki özdeşlik inceleme konusudur.

Aslında bir tek mantık vardır. O da düşüncenin kanunlarına olduğu gibi varlığın ve reelin kanunlarına uyan mantıktır. Yanlış hiçbir zaman mantığın kendisinden değil kendinden doğru olan ilkelerin yanlış tatbikinden ileri gelmektedir. Fakat yine de mantığı varlık bilimiyle irtibatlandıran görüşler vardır. Çünkü mantık türlü alanları düşünmenin bilimi olarak görülmektedir.

Mademki mantık türlü alanları düşünmenin bilimidir, o halde mantığın bütün ayrılıklarla birlikte yine de olay alanlarıyla bir ilgisi olması gerekir. Bu ilgiyi Husserl şöyle kurar:

"Mantığın konusu herhangi bir oîay muhtevası ile belirlenmiş değildir. Türlü alanlarda başka başka muhtevalar sözkonusudur. Ama bunlarda grup grup ortak birer gidiş yolu görülür. Bu ortak gidişlerin, alanların maddesi ile ilgisi yoktur. Bunlar, alanlardaki ortak formu meydana koyar. Form, pek çok ilerletilmiş bir genelleme olamaz. Olsaydı gene deneyciliğe psikolojizme düşülürdü. Mantığın konusu olan bu form şeylerin üstünde aşkın (transcandat) dır."

Mantık, uygulandığı alandan bağımsız değildir, görelidir; istenildiği gibi formelleştirilebilir; upuygun bir mantık ne görelidir ne de evrenseldir, gözönünde tutulan teoriye göre uyudurulmalıdır gibi görüşler varsa da klasik mantıktaki bütün kurallar evrenseldir ve sırf formeldir. Çünkü her kural önermenin şekil ve muhtevasından bağımsız olarak doğrudur. Önermelerin muhtevası kuralların ifadesinde işe karışınca böyle bir mantık sırf formel olamaz. Bununla beraber böyie bir mantık sembolik şekle sokularak yarı-formel bir mantık halini alabilir.

Bir önermenin şeklinden, zikrettiği konuların ve olguların yapısı bir kenara bırakıldığı zaman ne kalırsa o anlaşılır. Formel mantıkta kavramlar ve önermeler anlamlarından bağımsız olarak ve en çok şekillerine göre alınmışlardır. Öyle ki, mantık kanunları önermelerin ve kavramların muhtevasından bağımsızdır. İşte bu nedenden dolayı Aristo mantığın öz bakımından boş kalıp olduğunu sezmiş ve ona kıyasta görüldüğü gibi otomatikleşmiş bir şekil vermiştir.

Husserl ise Aristo'nun, gerçeğin kategorilerinden sıyrılamamış olduğunu düşünür. Bu nedenle geleneksel mantık salt çelişmezlik mantığı değildir. Zira yargılar salt formel olarak ele alınmaz, doğru yada yanlış oluşu da göz ününe alınır. Doğrusu geleneksel mantık, bu konuda yeterince açık değildir. Eski Yunanda mantık tümüyle formelleştirilememişti. Yunan düşünürleri, formun gerçeklikten önce geldiğini görememişlerdi. Husserl Aristo'nun, formel ontolojinin ve onun bilgisinin gerçekliğin ontolojisinden önce geldiğini bilmediğini iddia eder. Çünkü, gerçeklikten arınmış salt form anlayışı, tarihsel olarak Viete'nın cebiri kuruşuyla; Duns Seottus'un çalışmalarıyla gelişmeye başlamıştır. Sayıların ve niceliklerin dedüktif bir teknikle incelenmesi, bu salt form düşüncesini geliştirmiştir.

Öner de mantığın muhtevasız, yalnız formdan ibaret olduğu fikrinin yeni olduğunu belirterek, XX. Asrın başından beri gelişmekte olan yeni mantık cereyanlarının hareket noktasının hep aynı fikir olduğunu; bu nedenle mantığın metafizikten ayrılması gerektiği düşüncesinin modern bir görüşü temsil ettiğini ifade eder.

Buna karşılık, Lukasiewicz Aristo mantığı ile ilgili şu görüşleri ileri sürer: Aristo, mantığı matematik teori gibi özel ilişkiler teorisi olarak düşünmüştür. Aristo mantığı formalist olmaksızın formeldir; mesela Stoacı mantık hem formel hem de formalisttir. Formalizm, aynı düşüncelerin, aynı tarzda tam bir dizi teşkil eden sözcüklerin aynı serileri vasıtasıyla yine tam bir şekilde ifade edilmesini gerektirmektedir. Bir delil bu ilkeye göre oluşturulduğunda, kullanılan terimlerin anlamlarını göstermeden yalnızca dış formlarına dayanarak onun geçerliliğim kontrol edebiliriz. Lukasiewicz, Aristo ve Peripatetikler'in formalist olmadığını belirtmektedir. Aristo teorisini oluşturmakta kusursuz değildir. Bu eksikliğin en önemli noktası, kıyasın somut (concrete) ve soyut formları arasındaki yapısal uyuşmazlıktır. Zira Aristo tarafından somut terimlerle yapılan kıyaslar yine onun tarafından kabul edilen soyut formül ile yer değiştiremez.

Gerçekte ise Aristo mantığında, kıyaslardaki eşit terimleri değiştirebiliriz: terimleri terimlerle; önermeleri önermelerle. Kıyasın özü sözcüklerin kendisine dayanmaz. Bir kıyastaki önermelerin bazısı bazısı ile değiştirildiğinde yine kıyas aynı kalır. Buradan şunu anlamalıyız: Aristo terimlerin anlamlarını kaplamları açısından ele almaktadır. Bu nedenle terimlerin üstünde bu terimlerin bağlantıları ve bu bağlantıların kuralları vardır. Kıyas ta bunlara dayanır yoksa terimlerin kendilerine değil. Bu yüzden aslolan kurallardır. Terimler değişse de eğer kıyas yapmanın kurallarına uygun biçimde düzenlenirlerse, yine kıyas geçerlidir. Hatta Aristo geçerli kıyasları ortaya koyarken terimler yerine semboller de kullanmıştır. Zaten mantığın hızlı gelişmesi sembollerin sistematik kullanılması ve bunun sonucu olarak çok uygun bir sembolizmin keşfi ile olmuştur. Acaba kıyasın geleneksel uygulama tarzı ne kadar semboliktir? Bu tartışılabilir bir konudur.

Düşüncenin formunu daha kesin ve açık yapmaya çalıştığımızda sembolleri kullanmak zorunda kalırız. İşte bu nedenle Aristo kıyas formunu açıklarken semboller kullanmanın zorunlu olduğunu görmüştü. O, kıyasın formunu ortaya koyarken, akılyürütmenin geçerliliğini test etmek için semboller kullanmıştır. İşte bu kıyasın sembolik olarak görülmesini oluşturur. Boole, Aristo kıyasının sözel formunun gerçekten sembolik olduğuna işaret etmektedir. Ancak semboller matematiğinki kadar mükemmel değildi.

Çağdaş Polonyalı mantıkçı Lukasiyewicz de sembollerin mantığa sokulmasının Aristo'nun en büyük başarısı olduğunu söyler. Fakat ortaçağ mantıkçıları, filozoflar ve dilciler bu büyük keşfin önemini anlayamamışlardır. 20. Yüzyılda mantıkçılar bu alanda Aristo'nun önemini kavramışlar; hatta bazıları yeni formel mantığın kurucusu olarak onu görmüşlerdir. Çünkü, sembollerin kullanılması form üzerine vurgu yapan kısaltmalar ve soyutlamaları gerektirir. Sembolizmin en temel yönü de formu ortaya çıkarmasıdır. Kıyasın geleneksel işleniş tarzı ne kadar formel ise o kadar da semboliktir.

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »

ARİSTO MANTIĞINDA FORMALİZM TARTIŞMASI - 2

Modern zamanların bir özelliği olarak mantığın artan bir şekilde formelleştirilmesi tavrının, aslında Aristo ile başlayan bir şey olduğu bir gerçektir. Aristo'nun mantık çalışmalarından amacı, düşüncenin çok şekilli ifadesinin, sadece bu çıkarımın geçerliliğini denetlemek için standart bir formuna indirgenmesidir. îşte form üzerine bu vurgu Aristo'nun kıyas teorisinin değerini oluşturur.

Terimlerle veya sembollerle gösterilen kıyaslar sadece bazı mantıksal formların örnekleridir; yoksa mantığa ait değildir. Mantık varlıklar hakkında bir bilim olmadığı için bu kıyaslar mantığa ait terimleri ihtiva etmiyor. Sadece formunu muhafaza ederek, saf mantık içinde kalarak kıyası elde etmek için ondan meddesi diye isimlendirilen şeyi atmalıyız. Bu ilk defa Aristo tarafından yapılmıştır. Aristo konu ve yüklemler yerine bazı harfleri kullanmıştır. Şöyle ki, kıyaslarda bütün terimler harflerle bir başka ifadeyle değişkenlerle* gösterilir. Bu yüzden çıkarımlar tam bir açıklıkla çıkıyor. Matematikte de sembollere değişkenler olarak işaret edilmektedir.

Mantıkta çıkarımların geçerliliği, yalnızca içlerinde geçen "bütün", "ise", "veya", "değil" gibi bazı sözcüklerin anlamına bağlı olup geri kalan sözlerin anlamından büsbütün bağımsızdır. Nitekim bu sözler yerine aynı türden değişik birer söz konulursa çıkarımların geçerliliği değişmez. Çıkarımların geçerliliğinin ve önerme kümelerinin dayandığı sözcüklere mantık değişmezleri denir. Bir çıkarımda geçen mantık değişmezleri çıkarımın mantıksal biçimini belirler. Çıkarımın geçerliliğinin yalnız mantıksal biçimine bağlı olmasından dolayı, geçerliliğin biçimsel (formel) bir özellik olduğu söylenir. Bu nedenle geçerlilikle ilgisinden dolayı mantığın kendisine de biçimsel mantık denir. Buna göre biçimsel mantık bilimini mantıksal değişmezlerin bilimi sayabiliriz.

Aristo mantığının da dört temel mantık değişmezi vardır: Tümel olumluluk (to be long to all), tümel olumsuzluk {to be long to none), tikel olumluluk (to belong to some), tikel olumsuzluk (to not belong to some). Bu değişmezler, tümel terimler(universals) arasındaki bağıntıları (A,E,I,O) gösterirler. Aristo'nun bütün kıyas teorisi "ve", eğer" bağlaçları yardımıyla bu dört ifade biçimine dayanmaktadır.

Çünkü, Aristo'da kategorik kıyas kategorik (basit) önermeler üzerine kuruludur. Bu önermeler tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu ve tikel olumsuz diye dört temel gruba ayrılır. Ancak önermelerin, olumlu yada olumsuz bir yargıda bulunması kıyasın formuyla ilgili bir şey değildir. Çünkü, Kategorik bir kıyasın formu önermelerinin özel içeriklerinden bağımsızdır. Bu kıyasın geçerliliği ve geçersizliği sadece kendi formunun doğruluğu ve yanlışlığı ile ilgilidir. Bu durumda geçerli bir kıyas, formel olarak geçerli demektir. Bu nedenle diyebiliriz ki, Aristo mantığı tümel terimler arasındaki bağıntılar teorisidir.

Görüldüğü gibi mantıkta değişkenler ancak tümel terimler yerine kullanılabilir. Çünkü Aristo tekil terimlere ve tekil önermelere sisteminde yer vermez. Lukasiewicz, Aristo'nun Birinci Analitiklerinde kıyasın sistematik sunumunu yaparken sadece tümellere (universal terms) yer verdiğini, tek tek fertleri gösteren-tekil (individuals) terimlerle hiçbir kıyasa yer vermediğini belirtir.

Peripatetiklerin sisteminde değişkenler içinde ifade edilen, yalnızca kıyasla ilgili kurallar mantığa aittir, yoksa bu değişkenlerin gerçeklik terimlere (concrete) uygulanması değildir. Terimlerin gösterdiği gerçeklik, yani değişkenlerin değerleri, kıyasın maddesi diye isimlendirilir. Bir kıyastan bütün "concrete" terimleri attığımızda ve onların yerine harfleri koyduğumuzda kıyasın maddesini kaldırmış oluruz ve kalana da o kıyasın formu deriz. Gerçekte bu çeşitli ve indirgenemez ifade formlarının tek forma daha fazla indirgeme çabası Aristo mantığının nisbi verimsizliğinin nedenidir. Burada onun mantığının asıl zayıflığı yatar. Bu eksiklik büyük oranda sembollerin tam olmayan gelişmesinden kaynaklanmıştır. Çünkü Aristo, kategorik dil formlarına çok fazla güvenerek kıyasın terimleri arasındaki bağlan sembolleştirme gereğini görmemişti. Fakat biz gramatik formların aynılığından hareket ederek mantıksal formların aynılığını tartışamayız. Bu nedenle birbiriyle bağlantılı fiillerin olduğu cümlelerin, aynı mantıksal bağı ifade ettiğini iddia edemeyiz. Bununla birlikte Aristo'nun sembolleri kullanması akılyürütmenin geçerlilik koşullarını ilk formüle etme çabasıdır.

Aristo'nun en önemli yönü kıyas teorisidir. Kıyas dedüksiyonun en mükemmel şeklidir. Dedüktif delil türünden bir tanesidir. Dedüksiyonun yapısı ile ilgili önemli tanışmalar vardır: Aristo için, dedüksiyon mantıksal ispatın özünü oluşturur. İspatta sonuç, argümanın öncülleri denen diğer önermelerden dedüksiyonla çıkarılır. Argüman öyle kurulur ki, öncüller doğru ise sonuç da zorunlu olarak doğrudur. "Dedüksiyonda ilk önermelerin nasıl elde edildiği bir problemdir. Dedüksiyonun bir yerden başlaması gerektiğinden, bu başlangıç ispat edilmemiş, ispattan farklı bir yolla bilinmesi gereken bir şeyle başlamalıdır. Aristo bu konuda öz (essence) kavramına dayanıyor."

Aristo bilmekten ispat vasıtasıyla bilmeyi kasteder, zorunlu sonucu vermesi için ispatı da değişmeyen öz üzerine kurar. Bu özün bilgisi de "Birinci Şekil" ile elde edilir. Çünkü şekillerin en ilmi olanı budur.

Bir kıyas üç bölümden (iki öncül bir sonuç) oluşan bir delildir. Kıyasın birbirinden farklı türleri vardır, ve bunlar skolastiklerce isimlendirilmiştir. Bunların en ünlüsü "Barbara"dır. "Barbara " Birinci Şekilden bir kıyas modudur.

Şimdi en çok verilen örnekler üzerinde duralım:

Bütün İnsanlar Ölümlüdür
Sokrat İnsandır
O halde Sokrat Ölümlüdür.

Bu çıkarımı bir başka biçimde de ifade edebiliriz:

Bütün İnsanlar Ölümlüdür
Bütün Yunanlılar İnsandır
O halde Bütün Yunanlılar Ölümlüdür

Russell, Aristo her iki form arasında bir fark görmediği için hata etmiştir, demektedir. Oysa Russell'in belirtmediği taraf şu: Aristo form olarak iki kıyas arasında fark görmez. Ancak kıyasın içeriği sözkonusu olunca iki kıyas birbirinden çok farklıdır. Çünkü Aristo tekil terimlere itibar etmez. Kıyasta hep genel terimlere yer verir. O terimleri tümel, tikel ve tekil diye ayırır ve kıyasta yalnızca tümel ve tikel terimlere yer verir, çünkü tekilin kıyası olmaz. Ancak genelin kıyası olur. Bu nedenle ikinci örneğin daha uygun olduğunu söyleyebiliriz.

Russell'a göre Aristo ve takipçileri bütün dedüktif çıkarımların tam manasıyla ifade edildiğinde kıyasi (syllogistic) olduğunu düşündüler. Bu sistem formel mantığın başlangıcıdır. Fakat buna rağmen Russell'a göre formal mantık anlayışı şu açıdan tenkide açıktır: Sistemin kendi içinde formal eksiklik vardır. Şöyle ki, "Sokrat Bir İnsandır", önermesi, "Bütün Yunanlılar İnsandır" önermesiyle bir tutulmuş arasındaki farka dikkat edilmemiştir. Çünkü "Bütün Yunanlılar İnsandır", önermesi genel olarak "Yunanlıların var olduğunu ima ederek yorumlar. Bu "implication" olmadan Aristo'nun kıyasları doğru değildir. Russell'a göre "Bütün Yunanlılar İnsandır" önermesini ikiye bölmeliyiz: Biri "Yunanlılar Vardır", diğeri "Eğer Yunanlılar Varsa O Bir İnsandır". Son ifade tabiki Russell'a göre hipotetiktir ve Yunanlıların varlığını ifade etmez. Böyle olunca "Bütün Yunanlılar İnsandır", önermesi "Sokrat İnsandır", önermesinden daha kompleks bir yapıya sahiptir. İkinci önerme "Sokrat" ismini kendi konusu (öznesi ) olarak alır, fakat birinci önerme "Bütün Yunanlılar" ismini kendi öznesi olarak almaz. İşte yalnızca formel hatadan ibaret olan şey Russell'a göre metafizik ve bilgi teorisinde hataların kaynağı olmuştur.

Aslında bütün Yunanlıların insan olduğu biliniyor çünkü, bir insan olmadıkça hiçbir şey Yunanlı diye isimlendirilmez. Fakat "Bütün İnsanlar Ölümlüdür", önermesi bu türden değildir. Metafizik hatalar "Bütün İnsanlar"ın, "Sokrat" "Sokrat Ölümlüdür", önermesinin Öznesi (konu) olduğu gibi aynı tarzda "Bütün İnsanlar Ölümlüdür", önermesinin öznesi sayılmasından kaynaklanmaktadır. O, bazı anlamlarda "Bütün İnsanlar"ın "Sokrat"la delalet edilen varlığın aynını gösterdiğini düşünmeyi mümkün kılar. Bu bir anlamda Aristo'yu bir "Tür" bir "töz"dür, dedirtmiştir. Aristo bu ifadeyi vasıflandırırken dikkatlidir. Fakat onun takipçileri özellikle Porphyrios daha az dikkatli davranmıştır, Russell'a göre.

Russell'in dediği gibi Aristo tür ve cinsi töz olarak kabul etmiştir ancak ikincil töz olarak kabul ettiğini belirterek bunların varlık ifade etmediğini açıkça söyler. Şu ifadeler bunu açıkça gösteriyor: Türler gerçekte cins için bir dayanaktır. Çünkü cinsler türler hakkında tasdik edilirlerse de, buna karşılık türler cinsler hakkında tasdik edilmezler. İlk tözlerden sonra, bütün geri kalanlar arasında yalnız türlere ve cinslere ikinci töz denilmiştir. Çünkü bütün yüklemler arasından yalnız onlar ilk tözü ifade ederler. Her töz belli bir varlık anlatıyor gibidir. İlk tözlerin belli bir varlık anlattıkları gerçektir. Çünkü anlatılan şey bir fert ve bir sayı birliğidir. İkinci tözlerin de adlandırılmalarının şekli dolayısıyla, sözgelimi insan ve hayvan dediğimiz zaman belli bir varlık anlattıklarına inamlabilir. Bununla beraber bu doğru değildir. Bu türlü deyimler çok bir nitelik ifade ederler. Çünkü konu ilk tözde olduğu gibi bir tek değildir. Gerçekte insan bir çokluğa yüklenmiştir.

Bu nedenle Aristo "bütün insanlar" ile "Sokrat" terimini açıkça ayırır. Aristo'ya göre fertler başka şeyler hakkında tasdik edilemezler. Sözgelimi Kleon ve Kallias, başka deyişle ferdi olan ve duyulabilen şeylerin kendileri hakkında başka şeyler tasdik edilebilir, ama kendileri başka şeyler hakkında tasdik edilemezlerdir. Mesela "insan" Kallias hakkında, "hayvan" da insan hakkında tasdik edilebilir. Biz bazen Aristo'ya göre "Bu ak Sokrates'tir" veya "Şu gelen Kallias'dır"deriz.

Aristo bazı yüklemlerin cinsin dışında türe ait olduğunu, çünkü gerekli olarak bazı has yüklemlerin cinsten ayn türlere ait olması gerektiğini söyler. Mesela Aristo'ya göre bir şey bir konuya olduğu gibi bir başka şeye de yüklendiğinden yüklem hakkında tasdik edilmiş olan her şeyin konu hakında da tesdik edilmesi gerekecektir. Sözgelimi "insan" fert olarak alınan bir insana yüklenmiştir, ve bir yandan da, "hayvan" "insan"a yüklenmiştir. Öyleyse fert olarak alınan insana "hayvan"da yüklenebilecektir. Çünkü fert olarak alınan insan hem insandır, hem de hayvan. Daha yüksek cinsler, altlarında kalan az yüksek cinslerin yüklemleridir. Yüklemin bütün ayrımları konunun da ayrımları olacaktır. Sözgelimi fert olarak insan, insan türü içine girer ve bu türün cinsi hayvandır. Hayvan terimi insana yükletiliyor; böyle olunca hayvan fert olarak alınan insana da yükletilecektir. Çünkü o, fert olarak alınan insanlardan hiçbirine ait olmasaydı, insana da ait olmayacaktı.

Russell'in yukarıda bahsettiği metafizik ve bilgi teorisiyle ilgili kaygılan Aristo önceden görüp bununla ilgili spekülasyonlar yapmıştır. Aristo bu hataların önüne geçmek için adeta Russell'a şunları söylüyor: "Kıyaslar konusunda sonucun gerekliliği sebebiyle sık sık aldanılır. Bazen de terimlerin durumundaki benzerlik sebebiyle aldandır, bu ise dikkatimizden kaçmaması gereken bir noktadır. Söz gelimi A, B hakkında; B de G hakkında söylenmişse, böyle münasebette bulunan terimlerle burada kıyas bulunuyor gibi gelecektir: gerçekte, ne bir gereklilik, ne de bir kıyas elde edilir.

Gerçekte A nın her zaman var olmak, B nin 'kavranabilen Aristomenes', G nin de Aristomenes manasına geldiğini kabul edelim. A nın B ye ait olduğunu söylemek doğrudur, çünkü kavranabilen Aristomenes her zaman vardır. Fakat B, G ye de aittir, çünkü Aristomenes kavranabilen Aristomenes'dir. Fakat A G ye ait değildir, çünkü Aristomenes yok-olabilirdir. Gerçekte, bu tarzda münasebette olan terimlerle hiçbir kıyas elde edilemez. Gereken şey A B öncülünü bütüncül olarak almaktan ibarettir. Fakat her kavranabilen Aristomenes'in her zaman var olduğunu düşünmek yanlıştır, çünkü Aristomenes yok-olabilirdir. O halde bu yanlış küçük bir ayırdı yapmamaktan ileri geliyor: Çünkü sanki "Bu şuna aittir" ile "Bu bütüncül olarak alman şuna aittir" arasında hiçbir fark yokmuş gibi bir sonuca razı oluyoruz."

Oysa bu sonuç Aristo'nun ifadesiyle yanlıştır. Yani Russell'in ifade ettiği gibi Aristo "Bütün Yunanlılar İnsandır" önermesini "Yunanlılar"ın var olduğunu ima ederek yorumlamaz. Aristo'nun dedüktif kıyas teorisi şu tenkide de uğramıştır: Aristo tarafından geliştirilen dedüktif sistem, naturel dedüksiyon sistemidir. Aksiyomatik sistem değildir. Pek çok kuralları vardır fakat aksiyomları yoktur.

Bu görüş doğru değildir. Çünkü Aristo geçerli bir çıkarımın dayandığı ilkeleri tespit ederken bu ilkelerin altında yatan temel bir aksiyom ortaya koymuştur. Bu aksiyom "ya hep ya hiç kuralı" (dictum de omni et nullo) olarak bilinir ve bir sınıfın tümü veya hiç biri hakkındadır. Tabi bu aksiyom doğrudan yalnızca kıyasın "Birinci Şekli"ne uygulanır. Bazı kıyas kuralları* da buradan elde edilir.

Bu aksiyomu şu şekilde ifade edebiliriz: Eğer bir M sınıfının bütün üyeleri P sınıfının belli bir özelliğine sahip (yada sahip değil) ise ve bazı S dediğimiz fertler de M sınıfının içinde ise bu fertler (S), P sınıfının niteliğine sahiptir (yada değildir). Açıktır ki, bir sınıfın tüm üyeleri hakkında söylenen şey, o sınıfın içinde bulunan diğer sınıfın tüm üyeleri hakkında da söylenebilir.

Aristo'nun dedüktif sistemini aksiyomatik bir sistem olarak görebiliriz. Çünkü o, matematik önermelerin gösterdiği kesinliğin ve onun teoremlerinin dayandığı kesinliğin bugün çıkarım ilmi veya aksiyomatik delil denen teoriden kaynaklandığını açıklamıştı. Aristo bunun dedüktif bir sistemden ibaret olduğunu görmüştü.

Matematik ispat neticesi zorunlu bir akılyürütmedir. Aristo bu akılyürütme şeklinin mahiyetini tesbite çalışmış; matematikte sezdiği ispat teorisini kurmağa çalışarak kıyas teorisini geliştirmiştir. Aristo'nun bu teorisi asırlar boyunca matematik ispatın da teorisi sayılmıştır.

Matematikte hakikatler ispat yoluyla kurulur. Daha doğrusu ispat edilmedikçe hiçbir hakikat matematikte yer almaz. Bunun için matematiğin metodu ispattan başka bir şey değildir. Matematikte doğruluğun ispat edilmiş olmaktan başka bir anlamı yoktur. İşte Aristo da bu ispat yapısının ne olduğunu ortaya koymak daha doğrusu ispat teorisini geliştirmek istemiştir. Çünkü "Birinci Analitikler"in başında kıyas teorisini incelerken, bu incelemenin konusunun ispat olduğunu ve bağlı olduğu ilmin de ispatçı ilim olduğunu açıkça belirtir.

1. Analitiklerde Aristoteles'in kıyas hakkında verdiği tanım matematik ispat için söylenilenlere uygun görülmektedir. Şu farkla ki, herhangi bir kıyasta başlangıç hükümleri doğru ve yanlış olabildiği halde matematikteki ispatta bunlar zorunlu olarak doğru olan hükümlerdir. Şöyle ki, "Sonuç yanlışsa, istidlalin başladığı Önermelerin gerekli olarak, ister hepsi birden, isterse sadece birkaçı, yanlış olmak zorundadır; buna karşılık, sonuç doğru olduğu zaman öncüllerin doğru olması gerekli değildir, ister yalnız bir tanesi ister hepsi bahis konusu olsun: fakat kıyasın bölümlerinden hiçbiri doğru olmasa da sonucun yine de doğru olması mümkündür. Ancak bunun gerekli olarak böyle olması gerekmez."

Formel mantıkla matematik arasında kuvvetli bir bağ vardır. Bu bağa dayanarak yeni mantık çalışmaları neticesinde mantık ile matematik arasında ayrım yapmak pek mümkün değildir. Eskiden matematik ve mantık tamamen birbirinden farklı alanlar gibi görülürdü; matematik bilimle; mantık ise Yunan kültürüyle bağlanırdı. Fakat her ikisi de modern çağda gelişti. Mantık biraz daha matematikleşti, matematik de daha fazla mantıkileşti. Sonuçta ikisi arasında kesin bir sınır çizmek imkansız hale geldi.

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »