SON DÖNEM STOA FELSEFESİNE ETKİ EDEN DÜŞÜNCELER - 1

1. KYNİKLER

Stoa felsefesinin düşünsel temelleri Kynik okulunun düşüncelerine dayanır. Zenon kendi okulunu kurmadan önce Kynik filozofu Krates’in derslerini dinlemiştir. Kyniklerin bazı düşüncelerini alıp, bazılarını değiştirerek kendi düşünce sistemini kurmuştur.

Son dönem Stoacıların etkilendiği düşüncelere geçmeden önce Kynik okulunun düşüncelerine kısaca bir göz atalım:

Kynik Okulu Antishenes tarafından kurulan Sokratesçi bir okuldur. Okulun düşünceleri ahlaki yaşam üzerinedir. Kynikler ahlak dışında diğer bilgilerle ilgilenmezler. Onlara göre bilgi ahlaka hizmet etmelidir, ahlaka hizmet etmeyen bilgi gereksiz, boş bir bilgidir. Bu sebeple düşüncelerinde ahlaka yönelmişlerdir.

Ahlakın amacı ise insana mutlu yaşamı sağlamaktır. Mutlu olmak da erdemli olmakla gerçekleşir. Mutlu olmak yani erdemli olmak doğaya uygun yaşamakla elde edilir. Erdem, insana uygun olan, değişmeyen en yüksek değerdir. Erdem tek iyidir; erdemden başka iyi yoktur. İyi herkesin kendi doğasına uygun olan şeydir. Erdem herkes için aynıdır, kadın için de erkek için de. İnsanların amacı bu erdeme ulaşmaktır; erdem dışındaki hiçbir şey istenebilir değildir. Şan, şöhret, mevkii vb. bu gibi şeylere kayıtsız kalınmalıdır. Bunlar değersiz şeylerdir. Mutluluk ancak bir ruh dinginliğinde bulunur.

Kynik düşüncesinde pratik yaşama önem verilir. Uygulanmayan bilgi işe yaramaz. Ahlak davranışlarla ortaya çıkar. Erdem bir eylem işidir, çok söze ve bilgiye gerek duymaz. Ancak doğanın yasalarını anlayıp ona göre yaşarsa ahlaklı olur, insan. Bilge kişi yürürlükteki yasalara göre değil, erdemin yasalarına göre yaşar. Gerçek yasa doğanın yasasıdır. İnsan bu yasayı bilir ve ona göre yaşar.

İnsanın doğaya uygun yaşaması Kynik düşüncesinde alınyazısı, kader düşüncesini ortaya çıkarır. Her şey yazgıya göre işler. İnsan sadece düşünce ve ahlaki eylemlerinde bağımsızdır. İnsanı alınyazısının elinden kurtaracak olan sadece doğru düşünüş ve erdemdir. Dış dünyadaki şeylerin hiçbirine ve bu dış dünyanın isteklerine hizmet etmeyen kimse özgür insandır. İnsanın mutlu olmak için erdemden başka bir şeye ihtiyacı yoktur. Zenginlik, güzellik, ün, şan, şeref hepsi birer boş gurur ve kuruntudur. Bilgelik insanın bunlardan kendisini kurtarmasıdır. En değersiz olan şey, insanların çoğunun en değerli sandığı hazdır. Haz sevgide olduğu gibi tutku haline gelirse insan isteklerinin kölesi olur sonunda. Hazzın karşısına Antishenes çalışıp didinmeyi çaba ve sıkıntıyı koyar, iyi olan budur. Ancak yoksulluğun ve zenginliğin, şeref ve utanç verici olanın, acı ve hazzın, yaşamın ve ölümün üstüne yükselebilen, her eylem ve yaşama durumuna katlanmaya aynı şekilde hazır olan, hiçbir şey ve hiçbir kimseden korkmayan kimse alınyazısına meydan okur, ancak böyle bir kimse özgür ve mutludur.

Onlara göre insan yalın bir yaşam sürmelidir. Kendilerine yeten miktardan fazlasını küçümserler, hatta daha da azı ile yetinmeye çalışırlar. “Hiçbir şeye gereksinim duymamak tanrılara özgüdür, çok az şey istemek de tanrı benzerlerine özgüdür.”

Erdem öğretilebilir ve bir daha yitirilmez. Erdemi tam olarak hayatına uygulayan kişi bilge kişidir. Bilge kişi sevilmeye değer, yanılmaz, kendi benzerlerine dosttur. O, hiçbir şeyi talihe bırakmaz. Sokrates’in yaşamı erdemli olmaya örnek gösterilir.

Kynikler ölümü mutsuzluk nedenlerinden görmezler. İyi olan şeyler doğaya uygun olan şeylerse ölüm de iyidir. Çünkü o da, doğanın bir yasasıdır. Kynikler ölümün kötü olmadığını söylerler. Onlara göre ölümün nasıl geldiğini duymayız bile.İnsanların mutsuzluk nedenlerinden biri olan ölüm korkusunu da böylece çözmüş olurlar. Ahlaka ulaşmanın yolu ise aklını kendine rehber etmektir. İnsan aklı ile doğanın yasalarına ulaşmalıdır. Diogenes talihin karşısına gözü pekliği, yasanın karşısına doğayı, tutkunun karşısına da aklı koyduğunu söylüyordu.

Aklını doğru işler için kullanmalısın, bu yüzden boş işlerle uğraşanları küçümserler. Yine, Diogenes, “yaşamda kaptanları, hekimleri ve filozofları gördüğü zaman, insanı canlıların en akılısı saydığını söylüyordu; ama sonra düş yorumcularını, bilicileri, bunları dikkate alanları ya da ünüyle ve servetiyle şişinenleri gördüğü zaman, insandan daha boş bir şey olmadığını düşünüyordu... Felsefenin ne yararını gördüğü sorulduğunda Her şey bir yana, talihin bütün cilvelerine karşı hazırlıklı olmayı öğrendim” dedi.

Felsefe aklını doğru kullanmanın ve yasalara ulaşmanın anahtarıdır. Stoalı düşünürler Kyniklerden “doğaya uygun yaşama” ilkesini almışlardır. Onlarda insanların zenginlik, sağlık, ün, şöhret gibi sahte iyiliklere karşı kayıtsız kalmalarını söylerler.

Kynik öğretisi her şeyden önce toplumsal uzlaşmalara karşı çıkar; tek tek bireylere yönelir. Bu yüzden ele aldığı ahlak da tek insanın ahlakıdır. Bilge kişi, doğaya göre ve toplum içinde de kendi kendisiyle yaşayandır. Kynikler, çağdaşlarında ayıpladıkları tutumların geçersizliğini göstermek için skandal ve acı alayı kullanırlar. Diğer insanların değer verdiği şeyleri aşağılarlar.

Onlara göre, hiç kimseden saklayacak hiçbir şeyi olmayan bilge kişi, camdan bir evde yaşayabilir ve Krates bu ilkeyi eşi ile uygulamaktan geri kalmamıştır. Diogenes bir fıçıyı kendisine ev yapmıştır. Stoalı düşünürler doğaya uygun yaşamayı ilke olarak kabul etseler bile böyle bir bireyciliği savunmazlar. Romalı Stoalılar da bu bireyciliği savunmazlar.Örneğin Seneca, Diogenes’in sade yaşantısını eserlerinde örnek olarak verse de, düşüncesinde dünya vatandaşlığını savunur. Stoacı düşünürler toplum ile doğa arasında bir uzlaşma sağlamaya çalışmışlardır. İnsanlar akılları sayesinde toplum içinde kendi doğalarına uygun yaşayabilirler.

Kynik Diogenes’in yaşamı Son Stoacılar için örnek gösterilecek bir yaşam olarak görülür. Epiktetos Onu özgür insan örneği olarak gösterir: “...sana kesin özgür olan bir adamı göstermemi ister misin? O, Diogenes’tir. – Onun bu kadar özgür olması nereden geliyor? – Çünkü o, köleliğin ruhundaki bütün köprübaşlarını koparıp atmıştı. Her şeyden sıyrılmış ve hiçbir şeye değer vermemişti. Ondan parasını isterdiniz, verirdi. Ayağını isterdiniz, verirdi. Bütün vücudunu isterdiniz, verirdi. Ama manevi varlığıyla Allah’a bağlı idi. Tek yargıç’a olan saygısında, bağlılığında kimseden geri kalmazdı. Onun özgürlüğü işte buradan geliyordu...”

Antishenes erdemin öğretilebilir olduğunu söyler. Romalı Stoacılar da erdemin öğretilebilir olduğunu söylerler. Bilge kişi konuşması ile yaptıkları ile örnek olmalıdır, yol gösterici olmalıdır.

Stoacılar dış iyileri küçümsemekle ruh hürriyeti sağlanacağını savunmakla Kyniklerle beraberdir. Ama Stoacılar için, dış iyileri küçümsemek, dış iyilerden vazgeçmek anlamına gelmez. Stoacılar iyi adını yalnız erdeme verir ve erdemden aklın doğru durumunu, erdemli insandan da akla göre yaşayan insanı anlarlar. Halkın iyi dediği şeyler ne iyidir ne kötü. Bunlar ancak akılla kullanıldığı zaman iyi, akılsızın elinde kötüdürler. Dürüstlükten ayrılmamak şartı ile bazı şeylere sahip olmanın, bunlardan yararlanmanın ayıplanacak bir yanı yoktur. Zenginlik bir değer olarak görülmeyip kullanılacak bir alet, bir iyilik aracı sayıldıkça, kazanmak isteyende zengin olanda suçlanmaz.

2. İLK DÖNEM STOA DÜŞÜNCESİ

Stoacılığın kurucusu Zenon ilk felsefe derslerini Kynik Krates’ten almıştır. Daha sonra Kyniklerden ayrılarak kendi düşüncesini oluşturmuştur. Onun düşünceleri Kynik filozoflarının etkilerini taşısada birebir taklidi değildir, özgün fikirleri de içinde barındırır. Zenon’dan sonra Kleantes ve Krysippos okulun düşüncelerini sürdürür.

Zenon Krates’in öğretisinden bilge kişinin doğaya uygun yaşayan kişi olduğu fikrini almıştır ve bu fikri ahlak anlayışına temel yapmıştır. Doğaya uygun yaşamak için doğanın bilgisine sahip olmak gerekir. Bu yüzden ahlak bilgisi dışında fizik ve mantık bilgisi ile de ilgilenmiştir.

Stoa düşüncesi panteist evren anlayışına sahiptir. Evren tanrısal olarak belirlenmiş bir olaylar dizisinden oluşur. Her şeyi kapsayan akli bir etken olan tanrısal ilke bütün evrene biçim ve yön verir. Ve Tanrı biçim verdiği evrenden ayrı bir şey değildir. İnsan tanrısal akıldan pay almıştır ve tanrısal aklın bir parçası olarak yönlendirilen doğaya uyum sağlar. Stoacı ahlak, böyle bir evren, böyle bir doğa anlayışına dayanır, bu anlayışla uyum içindedir. Stoacı ahlak, evreni olduğu gibi kabullenir ve erdemi de belirlenimler içinde ortaya çıkarır.

Doğaya uygun yaşamak bilgece bir iştir. Bu yüzden sadece bilgenin erdemli olabileceğini söylerler. Zenon erdemi her şeyin başı sayar ve insanın erdeme kavuşmak için çaba göstermesi gerektiğine inanır. O da Kynikler gibi sağlık, mutluluk, elem, zenginlik, tasaları kayıtsız kalınması gereken şeyler olarak görür, bu şeyler insan davranışını etkilememelidir. İnsanın doğduğu, içinde yetiştiği koşullar mutluluk için önemli değildir. Yaşamın amacı mutluluktur ve mutluluk sadece doğaya uygun yaşamla mümkündür. Doğadan dış dünya anlaşılacağı gibi insanın kendi doğası da anlaşılmalıdır. İnsanın doğası ile dış dünya arasında benzerlik vardır.

Her insan akıl sahibidir. Akıl ise insanda tanrısal soluğun bir parçasıdır ve doğanın yapısını anlayabilecek yapıdadır. Akıl insana doğru ve yanlışın ne olduğunu gösterir. Doğruluğun ölçütü ise doğaya uygunluk olacaktır. Doğru tasavvur ruhta öyle bir his bırakır ki, bu izin o objeden geldiğine inanarak kabul ederiz, derler. Dolayısıyla her insan, akıl yürütme yeteneği ile iyiye, mutluluğa, erdemli bir yaşama kavuşabilir. Akıl insan için yol göstericidir. Aklımız ile aynı zamanda duygularımızı kontrol altına almalıyız. Duyguların yaşamımıza hâkim olması erdemsizliğin bir göstergesidir. Bu da zihnin güçlü olmamasından kaynaklanır. Duygusal hayat bir dengeye oturtulmalıdır. Hatta yaşamımızda duyguların rolünü azaltmalıyız. Duygularını kontrol altına alan, aklını kendisine rehber eden ve doğasını takip eden kişi erdeme ulaşabilir. Ancak böyle bir insan bilge olabilir.

Her şeyin önceden belirlendiği bir evrende, ahlak da belirlenimlere bağlı olacaktır. Kader yapacaklarımızı önceden belirlemiştir. Zenon ve Khysippos şu benzetmeyi yapar: “Bir köpek bir arabaya bağlandığı zaman, eğer arabanın peşinden gitmek isterse zaten tasması onu çekecek ve köpek arabanın peşinden gidecektir. Burada köpeğin bir anlık hareketi rastlantısal olarak kaçınılmaz olanla örtüşecektir. Ancak köpek arabanın peşinden gitmek istemezse bile her durumda bunu yapmaya mecbur kalacaktır. İnsanlar içinde durum aynıdır: İsteseler de istemeseler de kaderin kendilerine çizdiği yoldan ilerleyeceklerdir.”

Bu yüzden insan bu düzene karşı çıkamayacağını bilmeli ve ona uymalıdır. Aksi halde, değiştiremeyeceği bir şeyi değiştirmek için boş yere çaba harcayıp duracak ve sonunda mutsuz olacaktır.

Aklı yardımıyla insan kendini evrenin bir parçası kabul eder ve böylelikle bütün için çalışmaya azmeder. Doğasıyla bütün akıllı varlıklarla akraba olduğunu fark eder. Dolayısıyla herkesin eşit ve aynı doğa yasalarına tabi olduğunu görür. Bütün içinde kendine düşen görevi yerine getirmeye çalışır. Herkesin bu yasalara tabi olduğunu ve bundan kaçamayacağını bildiği için, bu görevi isteyerek yerine getirecektir. Kendi isteği ile yasaya uyduğu içinde mutsuz olmayacaktır.

İnsanın mutsuzluk nedenlerinden birisi de ölüm korkusudur. İnsanlar ölümün nasıl bir şey olduğunu bilmedikleri için ölümden korkarlar. Oysa Stoacılara göre, ölüm bir doğa yasasıdır. İnsanlar ölümün doğal bir şey olduğu ve mutlaka her insanın başına geleceğini bilirse, ona daha kolay razı olur.

1 | 2

Devamını Oku »

SON DÖNEM STOA FELSEFESİNE ETKİ EDEN DÜŞÜNCELER - 2

İlk dönem Stoacıları ölüm ve sonrası için ortak bir görüş ileri sürmemişlerdir. Genel düşünce olarak şunu söyleyebiliriz. Her şey Logos’tan gelmiştir ve Logos’a dönecektir. Dolayısıyla ruhlarımızda tekrar geldiği yere dönecektir. Ölümden sonra ruhlarımız dünyanın sonuna, başka her şeyle birlikte Tanrıya dönünceye kadar hayatta kalır. Kişisel ölümsüzlük inancını andıran hiçbir şey yok, Stoacı sistemde.

Bu kaderci anlayışa rağmen, Stoacılar, insanın özgürlüğünden bahsederler. Çünkü özgürlük ruha ait, düşünceye ait bir alandır. İnsan köle doğmuş olabilir, çeşitli felaketler yaşamış olabilir, esir düşmüş olabilir. Bütün bunlar özgürlüğe engel değildir. Hiç kimse onun düşüncelerine engel olamaz. Hatta düşünceleri doğaya uyumlu ise hem özgür hem de ahlaklı olur.

İlk dönem Stoacı düşünürler ahlaki bir hayat için gerekirse intihar etmeyi de salık verirler. “Bilge kişi haklı nedenleri varsa, örneğin, yurdu ve dostları uğruna, ya da dayanılmaz ağrıları varsa, sakatsa ya da kurtuluşu olmayan bir hastalığın pençesindeyse, yaşamına son verecektir.”

Zenon ve Kleantes yaşamına intihar ederek son vermiştir. Bununla da her durum karşısında özgür olunabileceğini söylerler.

Her insan topluluğu bireydeki aklın eşitliğine dayandığından topyekûn insanlıkla uyum içerisinde ve onun bir parçası olmalıdır. Bütün insanlar birbirleriyle ilişki içerisindedir, hepsi aynı kökeni ve aynı kaderi paylaşırlar, hepsi aynı yasaya tabidir ve bir devletin yurttaşlarıdır. Hatta köleler bile haklarını talep edebilirler, çünkü onlarda farklı bir özden gelmemişlerdir. Bu Stoacı evrensellik düşüncesi insanların bir ve eşit olduğu fikri ile düşmanlarımıza bile merhamet göstermemiz gerektiğini gösterir. Bu görüş daha sonra Roma imparatorluğu Stoacıları tarafından tekrar tekrar ve coşkulu bir şekilde dile getirilecektir.

Son dönem Stoacı düşünürler Eski Stoa düşüncesine temelde bağlı kalmışlardır. Ancak onların düşüncelerinde ilk dönemin bazı katılıkları yumuşatılmıştır. Bazı noktalarda Orta Stoa’nın değişikliklerini benimsemişler bazı noktalarda başka görüşlere başvurmuşlardır.

Roma dönemi Stoacılarından Epiktetos Eski Stoa öğretisine bağlı kalmıştır. Kendisi şöyle der: “takibi lazım gelen kanunu tanımak isteyenler revakiliğin ikinci müessisi olan (Chrysippe)e müracaat etmelidirler.”

3. ORTA DÖNEM STOA DÜŞÜNCESİ

Stoa düşüncesi Panetius’la birlikte daha ılımlı bir yapıya doğru kaydı; Stoa öğretisi ilk dönemdeki katılığını yitirdi. Panetius okulu hem Aristotelesçilerin hem de Yeni Akademialıların yapıtlarını okumaya yöneltmekle ve kuşkucuların eleştirilerini de göz önüne alarak, Stoacılığı eklektik bir felsefe ekolü yaptı. Artık erdem, bölünmez bir birliği ve bütün yanlışların eşitliğini içeren bir şey olarak görülmüyordu; Eski Stoacıların savlarını en ince ayrıntılarıyla belirleyip ılımlaştıran Panetius, kesinlikten çok olasılıklar üzerinde durmuştur.

Şüpheci Karneades’in de etkisinde kalan Panetius Stoa öğretisinde daha çok rasyonalist bir değişiklik yapmıştır. Eski Stoanın çok değer verdiği kâhinlikten şüphe ettiği gibi, ruhun ölümsüzlüğü, evrenin bir yanma süreci olduğu gibi ana düşüncelerini de kabul etmez; evrenin periyodik olarak ana ateşe döndüğü düşüncesinden, Aristoteles’in evrenin bitimsiz olduğu düşüncesini daha doğru bulur.

Ona göre insanın bir tanrısal bir de hayvansal yönü vardır ve bu iki yön arasında bir gerginlik vardır. Ruhun akıllı olmayan yönü bedene bağlıdır, bedende sırf beslenmek içindir, bu yüzden değersizdir, ruh için bir zindandır. Posidonius’un bilgi ve ahlak öğretileri bu anlayıştan çıkar. Ruh akıllı olmayan yetilerini ne kadar az etkisinde kalmışsa, bilgi de o kadar yetkin olur. Ahlakın temeli de, ruhun akıllı olan ve olmayan yönleri arasındaki karşıtlıktır. Ruhun akıllı olan yönünün akıllı olmayan yönü üzerinde egemenlik kurmasıyla insan erdemli, dolayısıyla mutlu olur.

Panetius evrenin ilksiz ve sonsuz; ruhun da ölümsüz olduğunu söylemiştir. Panetius’tan sonra, yerine, öğrencisi Posidonius gelmiştir. Panetius’un öğrencisi Posidonius’a göre “Organizma bir kavram olmaktan çok, doğrudan doğruya kavranmış olan güçlerin canlı bir birliğidir. Evren büyük bir organizmadır. Bir yaşam gücü bu organizmanın bütün bölümlerini basamak basamak yükselen bir aşamalar dizini olarak yaratır. Bütün nesneleri birbirine birlikte duyuş bağlarıyla bağlı olan bir bütünde birleştirir... Posidonius, tinin bölümlerini aynı bir tözün ayrı yetileri diye anlar. İnsan anlayışı da buradan çıkar. İnsanın... bir tanrısal... bir de hayvani yönü vardır... Bunların arasında büyük bir gerginlik egemen olur. Tinin uslu olmayan yönü gövdeye bağlıdır. Gövde yalnız beslenmek içindir... bu yüzden değersizdir... tin için bir zindandır(Platon’da olduğu gibi)”

Seneca ve Cicero’nun ruhla ilgili düşünceleri daha çok Orta dönem Stoa’nın etkisindedir. Onların da düşünceleri ruhun ölümsüzlüğü yönündedir. Seneca “Şimdi sen benim Stoacılardan mı söz ettiğimi sanıyorsun? Onların kanısına göre, insan ruhu büyük bir yük altında ezilince, bedende tutunamaz, dağılır hemen, çünkü özgürce çıkış yolu yoktur onun. Ben böyle düşünmüyorum, sanırım, böyle düşünenler yanılıyorlar. Nasıl ki ateş ezilemezse, (çünkü kedini ezenin yöresine dağılır), nasıl ki hava, sopayla, kılıçla yaralanmaz, kesilmez de, kendine vuran aracı yöresini sararsa, aynı şekilde ruh, çok ince bir maddeden yapılmış olan ruh da, ne yakalanabilir, ne de bir beden içine sokulabilir; inceliği sayesinde, kendiliğinden, yöresini sıkıştıran her şeyi deler geçer. Nasıl ki yıldırım, çok geniş bir alanı sarssa, aydınlatsa da, küçücük bir delikten kaybolup giderse, ruh da, ateşten daha ince olduğu için, her bedenden geçip gider”der. Cicero ruhun ölümsüzlüğü konusunda kesin konuşmaktan kaçınır.

Her durumu göz önünde bulundurur; fakat kendisinin ruhun ölümsüz olduğuna inandığını söyler. “... Her şeyin başlangıcında bir kaynak olması gerektiği göz önüne alındığında, bir şeyin hiçbir zaman bir kaynağı olmadıysa, bir sonu da olmaz, çünkü başlangıç bir kere yok edilince hiçbir zaman kendi kendine başka bir şeyden yeniden doğamaz, kendi varlığından yola çıkarak başka bir şey de yaratamaz... Dışardan hız verilerek hareket ettirilen hiçbir şeyde ruh olmadığı için, ruhta bulunan şey, ona kendi içinden gelen ve kendisine ait olan hareketle ruha karışmış olan şeydir. Bütün şeyler arasında kendi kendine hareket eden tek şey ruhsa ve bu ruhun kendine has özü, niteliği olduğu için, ruh şüphesiz doğmamıştır, sonsuzdur... Öyleyse hareket ettiğinin bilincindedir ruh, üstelik dışardan gelen bir güçle değil, kendi gücüyle hareket ettiğinin de bilincindedir, bu yüzden hiçbir zaman kendinden kurtulamaz. Şimdi senin ekleyeceğin bir şey yoksa ruhun sonsuzluğu artık kanıtlandı demektir.” Epiktetos’un düşüncelerinden ölümsüzle ilgili kesin bir düşünce çıkaramasak bile O da öldükten sonra kazınılan iyi şan ve şöhreti över.

Orta Dönem Stoa düşüncesinde ahlaki olanla faydalı olan birbirine bağlı kılınmış ve insanlar arasındaki işbirliği lehine Stoacıların, apathia üzerindeki ısrarı ve katı insan ideali terk edilmiştir.

Romalı Stoacılar faydalı olanı ahlak alanı dışında görür. Seneca bazı mektuplarında Orta dönem Stoacılardan Posidonius ve Ariston’u eleştirir. “Posidonius’un, demir aletlerin bilgelerce yaratıldığı düşüncesine de katılmıyorum.”

Bilgelik erdemli olmakla kazanılır. Alet yapımı ya da icatlar bilgelik dışında pratik kaygılarla ortaya çıkıyor. Bu yüzden ahlaki alanın dışına iter bu düşünceleri. Panetius ve Posidonius ilk Stoacılardan farklı olarak mutlu olmak için erdemin yanında sağlık bedensel güç veya maddi olanaklarında olması gerektiğini savunurlar. Cicero da bu düşüncededir. O, erdemli olmayı ulaşması gereken ilk nokta olarak görür. Sonra şan, şöhret, mevki gibi konuları ele alır ve der ki erdemli olduktan sonra insan şan ve şöhrete sahip olmak için çabalayabilir. Yalnız bunlar erdemin önünü almamalı, ikinci derecede bir değer taşımalıdır.

Posidonius Stoacılardan farklı olarak intiharı reddetmiştir. Seneca ve Epiktetos intiharı reddetmezler. Hatta Romalı Stoacılar intihar ederek yaşamlarına son veren Sokrates ve Cato eserlerde örnek insan olarak gösterir.

Epiktetos Orta Stoanın bütün görüşlerine, düşüncelerine karşı çıkar. Bu çığırın Eski Stoanın ortaya attığı düşünce ilkelerine, yaşama felsefesine aykırı davrandığını öne sürer.

4. DİĞER ETKİLER

Yukarıda saydığımız etkiler dışında Romalı filozoflar Heraklitos’tan etkilenmişlerdir. Heraklitos’un logos anlayışı Stoacıların fizik anlayışının temelini oluşturuyordu. Bunun dışında Heraklitos’un yaşam biçimi de Romalı Stoacıların ahlaklı yaşama verdikleri örneklerden biri olmuştur. Epiktetos, onun azla yetinen kişiliğine kitabında yer vermiştir. Gerçekten de Heraklitos’un yaşamı Stoacıların doğaya uygun yaşama idealine uygundur. Onun hakkında anlatılan bir hikâye ile örnek verelim: “...kendisi yurttaşlar arasındaki barış üzerine düşündüğünü söylemeye çağrıldığı zaman Heraklitos hatip kürsüsüne çıkmış, bir bardak soğuk su alıp üzerine arpa unu serpmiş, bir çöple karıştırdıktan sonra içmiş. Sonra çekilip gitmiş. Bununla o elde bulunanla kanaat etme ve pahalı şeylerden vazgeçmenin kentleri barış ve dirlik içinde tutacağını gösteriyordu.”

Ayrıca Stoacı ahlak anlayışının temeli olan doğaya uygun yaşama idealini Herakleitos’un düşüncelerinde bulabiliriz. Ona göre de “en büyük erdem makul bir anlayıştır, bilgelik ise doğruyu söylemek, doğaya göre ve ona kulak vererek yaşamaktır”

Son Stoacılarda da erdem doğruyu bulmak ve ona göre yaşamakta ortaya çıkıyor. Yani doğa daha çok insanın aklına göre yaşamasında ortaya çıkıyor.

Stoacı düşünürler üzerinde Sokrates’in büyük etkisi vardır. Sokratesçi bir okul olan Kyniklerin etkisiyle de kurulmuş olması bakımından dolaylı olarak Sokrates’ten etkilendikleri söylenebilir. Fakat Romalı filozoflar Sokrates’ten doğrudan etkilenmişlerdir. Onun yaşamı ve ilkelerine bağlılığı, ölümü soğukkanlılıkla karşılaması son dönem Stoacı düşünürleri çok etkilemiştir. Eserlerinde bilge insandan, erdemli insandan örnek verirken Sokrates’e sıkça yer verirler.

Sokrates’e göre hiç kimse bilerek kötülük yapmaz. Epiktetos’la benzer bir söz söyler : “Yanlış yapmamın nedeni nedir? Bilgisizliktir.”

Cicero’nun eserlerinde Stoa düşüncesinin yanı sıra Platon etkilerini de görebiliyoruz. O, Platon’un ahlak alanında aklı öne çıkarmasından etkilenir. Eserlerinde Platon’dan çeşitli alıntılar yapar. O da Platon gibi zevki kötülüklerin sebebi olarak görür. “Platon ilahi bir buluşla zevke kötülüklerin yemi der, çünkü şüphe yok ki insanlar yemle yakalanan balıklar gibi, zevke kapılıp kötülüğe sürüklenirler.”

Romalı Stoacılar üzerinde Epiküros’un da etkisini görmek mümkün. Seneca Stoacı düşüncede olsa da Epiküros’un fikirlerine temelde karşı olsa da bazı fikirlerini alıp Stoacı çizgide yorumlamıştır. Örneğin kötülük eden bir kişinin vicdanı karşısındaki durumu açıklarken Epikuros’un savunulacak ve savunulamayacak düşüncelerini bir arada verir: “Epikuros: “ Hiçbir şeyin doğası adaletli değildir; insan korkudan kurtulamadığı için suçlardan kaçınmalı” dediği zaman, onla aynı düşüncede olmayalım. Şu düşüncesini paylaşalım: “Kötü davranışları vicdan kırbaçlar durur, çünkü vicdanları sonsuz bir endişeyle kıvrandığı, acı çektiği için, kendine güvence vaat edenlere inanmadığı için, en büyük işkence içindedir.”

Epiktetos Epiküros’u sert bir şekilde eleştirip, eserinde, onun düşüncelerini ele alıp karşıt düşünceler ileri sürmüştür. Hatta hakarete varan ifadeler kullanmıştır.

1 | 2

Devamını Oku »

MUTEZİLE VE TASAVVUF - 1

Florian SOBIEROJ
Çev.: Salih ÇİFT

Bütün görüntülerin aksine tasavvuf ve Mutezile ortak köklere sahiptirler. Tasavvufun kurucularından kabul edilen Hasan-ı Basrî (ö.110/728) ilk Mutezilîler’den olan Vâsıl b. Ata’nın hocası olarak bilinir. Bununla birlikte Mutezile ve ehl-i sünnetin farklı mezhepler halinde gelişmeleri ve sûfilerin de genelde sünni kanatta yer almaları nedeniyle, sözü edilen ortak miras zamanla gözden kaybolmuştur. İlerleyen dönemde, bu iki grup birbirlerini acımasız bir biçimde eleştirmeye başlamışlardır.

Bütün görüntülerin aksine tasavvuf ve Mutezile ortak köklere sahiptirler. Tasavvufun kurucularından kabul edilen Hasan-ı Basrî (ö.110/728) ilk Mutezililer’den Vâsıl b. Ata’nın hocası olarak bilinir. Hasan’ın dînî mirasının başlıca varisi Mutezile olmasa da - tasavvufî fikirleri (ihlas, aşk vs.) özellikle talebesi olan Abdülvâhid b. Zeyd ve Bekriyye’nin çevresinde gelişmişti - yünden yapılmış hırka giyen ve zühd hayatı yaşayan bazı Mutezilîler vardı. Bermekîler’in nüfuzlarını kaybetmelerinin (187/803) ardından ehl-i hadis Hârun er-Reşid üzerinde etkili olmaya başlamıştı. Bu dönemde halifenin teveccühünü kazanmaya çalışan Mutezilî şair Ebû Amr Külsüm el-Attabî (ö.ykş.208/823) suf giymekte ve zâhidâne tavırlar sergilemekteydi.

Tasavvufî temayüllerin arttığı bu dönemde İranlı bir Mutezilî vâiz olan Ebu’s-Serî Mansûr b.Ammâr es-Sülemî, Külsüm’den çok daha büyük bir şöhrete sahipti. Ebû Abdurrahman es-Sülemî bu kişiyi tabakâtına almıştır. Bu gelişmelere ilaveten, el-Emîn ile kardeşi el-Me’mûn arasında vuku bulan savaş, Mutezile kelamının tasavvuf lehine kesin bir değişikliğe gitmesine neden oldu. Bu süreçte, Mutezile’nin Bağdat ekolünün kurucusu olan Ebû Sehl Bişr b. el-Mu’temir (ö.210/825) lider konumundaydı. Bu şahsın talebelerinden olan İbnu’l-Mu’temir, Mutezilî bir metinde“Mutezile sûfileri” olarak zikredilen belli bir grubu etkilemişti. Bu Mu’tezilî sûfilerden biri de Ebû İmrân er-Rakâşî adlı şahıstı. Ebu’l-Kâsım el-Belhî ise rızık temini için çalışmanın haram olduğunu ilan etmiş ve İslam alemini “küfr diyarı” olmakla suçlamıştı.

Çalışmanın haram addedilmesi (tahrîmu’l-mekâsib) tasavvufta, Horasanlı zâhid Şakîk Belhî’nin (ö.194/809) söylediğine göre Allah’a tevekkül etmenin en uç noktadaki tezahürüdür. Bu sûfilerden bazıları verâ anlayışlarından dolayı kazanç peşinde koşmaktan kaçınıyorlardı. Çünkü onlar dârü’l-islamdaki her şeyin gayr-ı meşrû ve yozlaşmış olduğunu düşünüyorlardı. Bu yüzden, kendilerinin dilenerek elde ettikleri şeylerin, müslümanların zor durumda kaldıklarında yemelerine müsaade edilen leşlerle aynı seviyede olduğuna inanıyorlardı.

Mutezile sûfilerinden bir kısmı antropomorfik (teşbihî) inançlara sahiptiler. Bu şekilde inananlardan biri el-Câhız’ın “eski Mutezilî”, el-Eş’arî’nin de “sûfi” olarak nitelendirdiği Ebû Şuayb en-Nâsik’tir, en-Nâsik, Allah’ın insanî duygulara sahip olduğuna ve insanın davranışına göre öfkelendiğine veya memnun olduğuna inanmaktaydı. Bu tarz bir tanrı anlayışı klasik Mutezilî inancından tamamen farklıdır.

Mutezile sûfileri, insanların kanunları bilip onlara uydukları sürece hükümdarın gereksiz olduğunu öne sürerek politik otoritenin varlığının şeriate uygun olmadığını iddia etmişlerdi. Ayrıca Ebû İmran’ın yanında “Nâşi” müstear isimli kişiye ait bir eserde, Nazzâm’ın öğrencisi olan Fadl el-Hadâsî’den, bu cemaate mensup olduğu belirtilerek bahsedilir.

Bağdatlı Mutezilîler’den olan ve kaynaklarda Fadl el-Hadâsî ile birlikte zikredilen İbn Hâbit (ö.227/842 ile 232/847 arasında) genellikle hocası en-Nazzâm’ın kelâmî görüşlerini kabul ediyordu. Buna rağmen İbn Hâbit ve Fadl tenasühe de inanıyorlardı. Fadl, İbn Hâbit’ten farklı olarak tenasühün daha aşırı bir şekline inanıyordu ki buna göre günahkar ruhlar sadece hayvanlarda değil, bitkilerde ve hatta taşlarda yeniden dünyaya gelebileceklerdir.

Mutezile tarafından aforoz edilen Fadl ve İbn Hâbit Hz. İsa’nın ilk yaratılan varlık ve “ilahî kelime” olduğuna ve dünya ile tanrı arasında durduğuna da inanıyorlardı. Onlar, çok sayıdaki evliliğinden dolayı Hz. Muhammed’i eleştiriyor ve kendilerine örnek olarak Hz. İsa’yı kabul ediyorlardı. İnançlarına göre, Hz. İsa, dünyevî, insana benzer bir demiurge veya ikinci dereceden bir ilah olarak kainatı idare etmektedir.

Mutezile ve ehl-i sünnetin farklı mezhepler halinde gelişmeleri ve sûfilerin de genelde Sünnî kanatta yer almaları nedeniyle, sözü edilen ortak miras zamanla gözden kaybolmuştur. Mutezile içerisinde artık bir sûfi cemaatin izlerine rastlanmaz olmuştur. Sûfiler, Sünnî anlayışla olan ihtilaflarından dolayı Mutezile’yi eleştirmişlerdir. Bunun sonucunda da, tıpkı diğer Sünnî müslümanlar gibi yaptıkları eleştirilerin etkisini görmüşlerdir. Fakat aynı zamanda kendileri de, mutasavvıf olarak sahip bulundukları bazı ayırdedici görüşlerinden dolayı tenkid edilmişlerdir.

Tasavvufun farklı bir dînî hareket halinde ortaya çıktığı dönemde Mutezile’nin etkin olduğu merkezlerden biri de Bağdat idi. Mutezile kelamcıları, el-Me’mûn’dan itibaren Abbasî halifeleriyle ittifak ederlerken, sufî cemaat eski bir hadis alimi olan Bişr b. el-Hâris el-Hâfî gibi insanların etrafında toplanıyorlardı.

Aslen Horasanlı olan Bişr 218/833 den 237/851’e kadar yaklaşık 20 yıl süren mihne döneminde rahat bir yaşam sürmüştü. el-Me’mûn ve kendisinden sonra gelen iki halife Kur’ân’ın mahluk olduğu görüşünü benimsetmek amacıyla “mihne” diye bilinen uygulamayı gerçekleştirmişlerdi. Ahmed b. Hanbel’in sorgulanması esnasında Bişr’in zahirî çekingenliği, III./IX. yüzyıl başlarında tasavvufun Mutezile karşısındaki tepkisizliğine örnek teşkil etmektedir.

Mihneden önce Bişr, zühdü ve takvâsından dolayı çoğu kimse tarafından İbn Hanbel’den daha üstün kabul ediliyordu. Ancak mihne belası esnasında İbn Hanbel Sünnî inancın savunucusu olarak ortaya çıkınca, Bişr’den çok daha ileri bir konuma ulaşmıştı. Hatta daha sonraları yaşayan ünlü sûfi alim Câmi şöyle bir itirafta bulunur: “ Kur’ân’ın mahluk olduğu şeklindeki fitne çıkıncaya kadar Bişr’in İbn Hanbel’den daha üstün olduğu kabul edilirdi. Fakat, bu olaylar sırasında Bişr evinde otururken Ahmed öne atılmıştı.”

İbn Hanbel’e yardım etmesi için çağrıldığında, takındığı pasif tutumdan dolayı, Bişr’in nasıl tekdir edildiğini, hem sûfi ve hem de sûfi olmayan yazarlar nakletmektedirler. Bişr, İbn Hanbel’in Kur’ân konusundaki cesur tavrını sitayişle anlatarak kendini avutmaya çalışmıştı. Daha sonraları Cüneyd’in hocası olan Bişr’in yeğeni Abdülkâdir b. Bedrân ed-Dûmî ed-Dımeşkî ona şöyle demişti: “Ey Ebû Nasr! Niçin ortaya çıkıp din adına konuşmuyor, ehl-i sünnete yardım etmiyorsun? Bişr’in şöyle cevap verdiği nakledilir: “Sen benden, ancak peygamber makamında olanların yapabilecekleri bir şeyi mi bekliyorsun? Bedenimin buna takati yok. Allah Ahmed’i önünden ve ardından gelecek kötülüklerden korusun”.

Başka bir rivayete göre, “İbn Hanbel, bir ateşin içine atıldı ama o oradan som altın olarak ayrıldı”demiştir. Bişr gizliden gizliye, Ahmed’in Kur’ân konusundaki tavrını bütünüyle desteklediğini söylüyordu. İbn Hanbel’in oğlu Abdullah, babası dövüldüğünde, Bişr’in öğrencilerinin Bişr’e şöyle dediklerini belirtmektedir: “Keşke ortaya atılsaydın.” O da şöyle karşılık vermişti: “Ahmed’in bütün söylediklerini onaylıyorum.”

Bişr, İbn Hanbel’in tavrını desteklediğini bir başka şekilde daha göstermiştir. O, halku’l-Kur’ân meselesinde Mutezile’ye karşı koymaktan vazgeçen, aynı zamanda kendinin de arkadaşı olan İbn Hanbel’in yakın dostlarına serzenişte bulunmuştu. Baskı altında kalarak direnmeyi bırakan Ebû Nasr et-Temmâr ve üç hadis aliminin bu tavırlarının İbn Hanbel’i en çok üzen şey olduğu rivayet edilmektedir. Bu olaydan sonra İbn Hanbel İmam Mâlik’den de hadis nakletmiş olan et-Temmâr’dan hadis rivayet edilmemesi gerektiğini belirtmiştir. Bişr’in yeğeni Ebû Hafs, Ebû Nasr’ın Bağdat emiri İshak ibn İbrahim’in sarayına çağrıldığı gün, amcasının kendisine şöyle dediğini belirtmektedir: “Ebû Nasr’dan ne haber?” Ebû Hafs’ın şöyle cevap verdiği rivayet edilir: “Cevap verdi (yani Kur’ân’ın mahluk olduğu tarzındaki inancı kabul ettiğini söyledi).” Bişr cevabı üç defa tekrarlattı. Sonra güçlükle şöyle diyebildi: “Keşke bu sakal kana bulansaydı ve keşke o öldürülseydi de cevap vermeseydi.”

Rivayete göre, Ahmed b. Hanbel’e yapılan zulme karşı, ona yardım etme hususundaki –sözde- çaresizliğinden dolayı Bişr pişmanlık duymuştu. Ayrıca, İbn Hanbel’in Kur’ân konusundaki Sünnî inancı savunmasındaki sadakatten dolayı Bişr onu kıskanmıştı. Diğer taraftan mutasavvıflar, genel olarak, Bağdat’taki Mutezile yanlısı rejime karşı açıktan, dikkate değer bir muhalefette bulunmamışlardı. Ayrıca, Sünnî inancın önderi olarak görülen İbn Hanbel’le aktif bir dayanışma içine de girmemişlerdi. Ancak imkan ölçüsünde, bir bakıma bu eksikliklerini telafi maksadıyla İbn Hanbel’i taltif etmeye ve onu yüceltmeye başlamışlardı. Nitekim sûfi müellif Ebu’l-Hasan Ali b. Cehzem (ö.414/1023) Bişr’i kaynak göstererek “fetâ”nın meziyetleri hakkında oldukça uzun açıklamalar ihtiva eden bir rivayeti nakletmektedir. Bişr, rivayetini, fütüvvetin bütün özelliklerinin İbn Hanbel’de toplandığına işaret ederek bitirmektedir.

Suriyeli sûfi şeyhlerinden biri ve Bişr’in müridi olan Yahya el-Cellâ’nın İbn Hanbel’in manevî üstünlük açısından kendi arkadaşlarından daha ileri olduğunu kabul ettiği, İbn Cevzî tarafından zikredilen ve Ebu Nuaym’a isnad edilen bir rivayetten anlaşılmaktadır. Bu tür menkıbevî rivayetler vasıtasıyla İbn Hanbel, sonunda, Bağdat’ın koruyucu velisi mertebesine yükseltilmiştir. es-Sülemî, İbn Hanbel’in, Bağdat’ta türbeleri bulunan ve bura halkını belalara karşı koruduğuna inanılan dört veliden biri olduğunu söyler. Diğer üç veli ise, Maruf el-Kerhî, Bişr el-Hâfî ve Mansur b. Ammâr’dır. Zühdle ilgili kendisine atfedilen sözler yanında, sûfiler İbn Hanbel’in Kur’ân konusundaki bilinçli tavrını aksettiren ifadelerini de nakletmişlerdir. Ayrıca, İbn Hanbel’in cennetle ödüllendirildiğine dair rüya formunda anlatılan hikayeler oldukça fazladır. Bunlardan bir tanesi, İbn Hafîf’in naklettiği, İbn Hanbel’in kendi müntesiplerinden birine rüyada görünmesi hikayesidir. Burada İbn Hanbel, cennetlik kulların yürüme şekliyle çalımla yürümektedir ve “Kur’ân Rabbimin kelamıdır” dediği için de, başına bir tâc, ayaklarına da altın ayakkabılar giydirilmiş bir vaziyette takdim edilmektedir.

Başka bir nakilde ise Bağdatlı sûfi Ali b. el-Muvaffak’ın (ö.265/878-9) rüyada gördüğü cennet manzarası tasvir edilir. Burada o, İbn Hanbel’in Bağdatlı diğer iki sûfi Bişr ve Maruf el-Kerhî ile birlikte nasıl onurlandırıldığını görür. İbn Hanbel cennetin kapısında durmakta ve kendisine Sünnî insanların yüzleri gösterilip, hangisinin itiraf edip, hangisinin etmediğini söylemesi emredilmektedir. Bişr bir örtünün üzerinde oturmakta, bu dünyadan aç ve susuz ayrıldığı için iki melek kendisine ödül olarak yiyecek ve içecek ikram etmektedirler. Maruf ise bahçenin tam ortasında, gözlerini arşa dikmiş, Tanrı’ya bakmakta ve kulluğunun karşılığı olarak O’nu görmek istemektedir.

Maruf el-Kerhî’nin bir yeğeni, mihne döneminde, bir defasında uykuda Hz. İsa ve Hz. Musa’nın kendisine nasıl göründüklerini anlatır. Onlar, Allah’ın arşını taşıyan meleklerle birlikte, Kur’ân’ın Allah’ın mahluk olmayan sözü olduğunu açıklamak üzere İbn Hanbel’e katılırlar.

Sûfiler rüyalarında ayrıca, İbn Hanbel’i, düşmanı olan Mutezile’nin lideri ve el-Me’mun’un sırdaşı İbn Ebî Düâd (ö.240/854) ile birlikte otururken de görürler. Bu ikisi Hz. Muhammed’in huzurundadırlar ve o birini överken diğerini de yermektedir. Sûfi İbn Ebi’l-Verd, Yahya el-Cellâ’yı şöyle söylerken işittiğini bildirmektedir:

“Peygamber’i rüyamda gördüm. O, Sîniyyetü’l-Kerh’te ayakta duruyordu ve sol yanında İbn Ebî Düâd, sağ yanında ise Ahmed b. Hanbel oturuyordu. Peygamber, İbn Ebî Düâd’a döndü ve şöyle dedi: “Eğer onlar bunu inkar ederlerse, biz onu inkar etmeyecek birini göndeririz.” Hz. Peygamber bunu söylerken Ahmed b. Hanbel’i işaret ediyordu.

Tasavvufî öğretiyle, İbn Hanbel’in zühd ve tevekküle meyilli tavrının birbirine olan uygunluğu, İbn Hanbel’in bu menkıbevî kimliğinin belli bir tasavvuf ekolüne benzetilmesini kolaylaştırmıştır. Aynı şekilde, onun, zamanın bazı sûfilerine büyük saygı duymuş olması da, zikredilen süreçte etkili olmuştur. İbn Hanbel’in, Serî es-Sakatî ve Ebû Türâb en-Nahşebî’nin arkadaşı olan Ebû Hamza Bağdâdî’ye (ö.289/902) gidip, meclisinde cevaplandırılmak üzere sorular sorduğu rivayet edilir.

İbn Hanbel, Bişr-i Hâfî’nin zamanın velilerinden biri olduğunu düşünüyordu. Ona göre Bişr ancak Leyla’nın aşığı olan Âmir b. Kays ile kıyaslanabilirdi. Çünkü bunların her ikisi de dünyadan yüz çevirme hususunda mükemmeldiler. Benzer şekilde, Fudayl b. İyâz ve Feth el-Mavsılî’nin zühd yoksulluğu içerisindeki çıplaklık ve sabırlarından bahsedildiğinde, İbn Hanbel’in gözyaşlarına boğulduğu rivayet edilmektedir.

Bütün bunların yanında, İbn Hanbel’in tasavvufa olan sempatisinin belirgin sınırı, müntesiplerine Muhâsibî ile arkadaşlık etmemeleri tavsiyesinde ortaya çıkmaktadır. Buna rağmen İbn Hanbel, bir defasında, bu sûfi teorisyeninin tasavvuf üzerine bir vaazını dinlediğinde gözleri dolmuştu. Kur’ân’ın mahluk olduğunu kabul etmeyip bundan dolayı fiziksel eziyete maruz kalan tek sûfinin ünlü Mısırlı mutasavvıf Zünnûn (ö. 245/860) olduğu anlaşılmaktadır. el-Ensârî de, Câmi de Sûriyeli sûfi şeyh İbrahim b. Dâvud el-Kassâr er-Rakkî’den bir rivayeti naklederler. er-Rakkî şöyle demektedir:

“Kur’ân’ın mahluk olduğu görüşü resmen açıklandığı ve İbn Hanbel’in de hapiste bulunduğu dönemde, bu düşünceyi benimsediğini açıklamaya zorlamak maksadıyla Zünnûn el-Mısrî de halifenin hapishanesine konulmuştu. Ben Zünnûn’un şöhretini önceden de duymuştum. İnsanlar onu görmeye gidiyorlardı. O dönemde ben çocuktum. Menbic köprüsünün yanına onu görmeye gitmiştim. Ona baktığımda gözüme perişan gözüktü. Çünkü gerçekten de dış görüntüsü itibariyle çok kötü bir durumdaydı. Kendi kendime şöyle dedim: “Çok büyük bir isme ve şöhrete sahip olan Zünnûn bu olabilir mi?” O büyük kalabalığın ortasında Zünnûn yüzünü bana döndü ve şöyle dedi: “Ey çocuk! Allah bir kulundan yüz çevirdiğinde, o kulun dili Allah’ın dostlarını eleştirme hususunda uzar.” Bunun üzerine ben bayıldım. Ayılmam için üzerime su döktüler. Kendime geldiğimde ben artık bir sûfiydim.”

ez-Zehebî, İbn Hanbel ve Zünnûn’un birlikte hapsedildiklerine dair başka bir rivayeti daha aktarmaktadır. Böylece o, Zünnûn’un hapsedilme sebebinin, “Kur’ân’ın Allah’ın mahluk olmayan sözü” olduğunu açıktan söylemesi olduğunu ima etmektedir.”

Ensârî el-Herevî Tabakât’ında yer alan bir hikayede, öyle görünüyor ki, Zünnûn’un Mutezilî yönetime karşı daha tutarlı ve daha radikal olduğunu ima etmeye çalışmaktadır. Burada dolaylı olarak anlatılmak istenen şudur: İbn Hanbel temelde, kendisini sultanın emirlerine itaate mecbur hissediyordu. Zünnûn ise, bu tür baskılar karşısında kendisini özgür hissediyordu. Aslında İbn Hanbel, imanla ilgili açıklamalarının birinde adil olsa da olmasa da sultanın sancağı altında sebat göstermenin imanın gereklerinden biri olduğunu belirtmişti.

Mutezile ile tasavvuf arasındaki çatışmaya sahne olan bir başka bölge ise IV./X. yüzyıl Şîraz’ıydı. Mutezilî edebiyatçı Muhassin et-Tenûhi’nin söylediğine göre bu şehirde binlerce sûfi vardı ve liderleri de İbn Hafîf el-Bağdâdî idi.

İbn Hafîf henüz genç bir delikanlıyken yaklaşık 300/900 yılında hazır bulunduğu, Ebu’l-Hasan el-Eş’arî ve Mutezile arasında Basra’da vuku bulan bir tartışmadan çok daha önceleri Mutezile ile temasa geçmişti. Burada el-Eş’arî kelam sahasındaki ustalığını ve hitabetteki maharetini sergilemişti. Bu da onun Mutezile’yi altettiği anlamına geliyordu. İbn Hafîf bu olaydan sonra, el-Eş’arî’nin öğrencisi olduğunu iddia etmiştir. Onun, el-Eş’arî’nin kelami görüşlerine ömür boyu sadık kaldığı, el-Bakıllânî (ö.403/1013) tarafından da doğrulanmıştır.

Bütün bunlardan dolayı, öğrencisi Ali ed-Deylemî’nin hazırladığı “Sîretü İbn Hafîf” adlı biyografide de açıkça görüldüğü üzere, İbn Hafîf’in Mutezile’ye karşı olumsuz bir tavrı vardı. O, bir ara Saffârî hükümdarı Amr b. el-Leys’e ders veren bir Mutezilî kelamcıyı alaya almıştı. Sözü edilen kelamcı, İbn Hafîf’in biyografisinde belirtildiğine göre, şerri irade edenin şeytan olduğunu öğretmekteydi. Buradan hareketle, onun, Mutezile’nin kulun cüz’î irade sahibi olduğu şeklindeki prensibi kabul ettiği ortaya çıkmaktaydı. Bunun sonucunda o, kötülüğü asla irade etmeyen Allah’ın adaletine inanmaktaydı. Amr’ın zekası sayesinde, eski hocasının doktrininin yanlışlığını kanıtlaması daha sonraları da dile getirilmiştir. O, ehl-i sünnet inancına sadık kalmış ve nihayetinde kelamcıların dövülmesini ve şehirden sürülmelerini emretmişti.

Büveyhî hanedanının Şii sultanı Adududdevle’nin (ö.372/982) -338/949-50 yılında Şîraz’a hakim olduğu kabul edilir- idaresi döneminde Fars’daki sûfilerin durumu daha da kötüye gitmiştir. Çünkü Büveyhî emiri Şiâ’ya sempati duyan ünlü Mutezilî kelamcıların etkisi altındaydı. Bağdat kadılarından biri olan Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed el-Fezârî, Şîraz’a gönderildi ve rivayete göre burada İbn Hafif’in müntesipleri için bir hankâh kurdu. Her ne kadar Adududdevle, el-Fezârî’ye kötü muamele ettiyse de sonunda onu kendi alanında serbest bıraktı. el-Fezârî, sultandan daha uzun bir hayat yaşadı. İbn Hafîf’in hayatının sonlarına doğru, Şîraz’da bir zalim ortaya çıktı ve bunun yaptığı haksızlıklar, ed-Deylemî’ye “Denekş Mihnesi” olarak haber verildi. Bu isim ed-Deylemî veya ona bilgi veren İbn Hafîf tarafından seçilmiş olmalıdır. Kasıtlı olarak yapılan bu ima yaklaşık 150 yıl önce sünni toplumun eziyet çektiği Mutezile mihnesine gönderme yapmaktaydı. Bu zalim Denekş, İbn Hafîf ile aynı dönemde yaşayan ve Errecân ile Ahvaz arasındaki Râmhürmüz bölgesine kadı olarak tayin edilen Bağdâdî, Ebu Tâlib Abdülaziz ed-Denekşî ile aynı kişi olmalıdır.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

MUTEZİLE VE TASAVVUF - 2

Râmhürmüz halkının Mutezile inancını benimsediği rivayet edilir. ed-Denekşî, sûfilere aşırı nefret duyan ve bunu Nişvâr adlı eserinde anlattığı sûfilerle ilgili hikayelerde belli eden el -Muhassin et-Tenûhî’nin oğlunun arkadaşıdır. İbn Hafîf’in kölesi Abdurrahim, Sîre’de, Şîraz halkının ricası üzerine, İbn Hafîf’in beddua etmesiyle, Denekş’in nasıl kötü bir şekilde can verdiğini nakletmektedir.

Şîraz’ın hem Mâliki ve hem de Şâfii kadıları tarafından İbn Hafîf’le ilgili bir çok güzel olay anlatılmış ve ondan hadis rivayet edilmiştir. Mâlikî ve Şâfiî mezheplerine mensup kadılar 372/982 yılına dek uzun bir süre Fars bölgesinin başkadılıklarında bulunmuşlardı. O tarihten itibaren bu görevi, Adududdevle tarafından Şîraz’a davet edilen Zâhirî fıkıhçı ve Mutezile kelamcısı olan bir şahıs üstlenmişti. Ebu İshâk eş-Şîrazî’nin Tabakâtü’l-fukahâ adlı eserinde el-Hüseyin, Adududdevle’nin idaresinde bulunan Fars, Irak ve diğer bölgelerin başkadısı olarak anılmaktadır. Bişr b. el-Hüseyin’in sûfilere karşı küçümseyici ve şaşkın tavrı açıkça ifade edilmiştir. et-Tenûhî’nin Nişvâr’ında sûfilerin Şîraz’daki üstünlüklerinden dolayı Bişr’in şikayette bulunduğunu okumaktayız.

et-Tenûhî, Bişr’in yönettiği ve taraflarla birlikte İbnü’s-Semmâk olarak da bilinen Mutezili mütekellim ve fakih Abdurrahman es-Sîrâfî’nin de hazır bulunduğu bir duruşmayı nakleder:

“Bir kadınla bir erkek sûfi davalarını Şîraz kadısı Ebu Sa’d Bişr b. el-Hüseyin ed-Dâvûdi’ye getirdiklerinde ben de Şîraz’da onunla birlikteydim. Bu tasavvuf hareketi bütün o bölgeyi kaplamıştı ve hiç kimse sûfilerin binlerce diye ifade edilen sayılarını bilmiyordu. Kadın, kocasına karşı, yardım etmesi için kadıya başvurmuştu. İçeriye çağrıldıklarında kadın şöyle dedi: “Ey kadı, bu benim kocam beni boşamak istiyor ama bu davranış ona yakışmıyor. Keşke onu caydırabilseniz.” Daha sonra, Ebu Sa’d bu konuşmayla ilgili olarak benim şaşkınlığımı artırmaya başladı ve olayın devamını sağlayarak sûfilerin durumunu bana gösterdi. Kadına şöyle dedi: “Neden bu durum ona yakışmıyormuş?” Kadın şöyle cevap verdi: “Çünkü biz evlendiğimizde onun bana karşı olan ilgisi devamlıydı. Fakat şimdi o bana olan ilgisinin bittiğini söylüyor. Ancak benim ona olan hislerim aynı şekilde devam ediyor. Onun bana olan ilgisinin son bulması gibi, benim ona olan ilgimin de sona ermesini sabırlı bir şekilde beklemek zorunda.” Sonra, Ebû Sa’d bana döndü ve şöyle dedi: “Bu meselenin hükmü hakkında ne dersin?” Ardından aralarında barışı sağladı ve onlar da boşanmadan oradan ayrıldılar.

Allah’ta fenâ olma anlayışı ve bununla bağlantılı olan terminoloji; ya da bir kimsenin asıl hedefe ulaşmak maksadıyla eğitici bir hazırlık olarak önce kendi eşinde fena bulması, et-Tenûhî’nin, kendisi de bir sûfi olup, kocasını mahkemeye veren sûfi kadının ağzından aktardığı sözler göz önüne alındığında, gülünç olarak yorumlanabilir. Bu olayda, belki de ruhsal gelişiminde kendisine ayak uyduramadığını düşündüğü karısına karşı kocanın sabrının tükendiği söylenebilir.

Adududdevle zamanında Mutezile kelamının iki önemli ekolü olan Behşemiyye ve İhşîdiyye’nin lider ve temsilcileri Büveyhî sarayında yapılan dini tartışmalara katılırlardı. Bu iki ekol arasında ciddi bir gerilim vardı. Bu durumu en açık şekilde yansıtan, Behşemiyye’nin ünlü polemikçisi Ebû Râşid Saîd en-Neysâbûrî’nin, İhşîdiyye’nin Bağdat’taki lideri el-Ehdeb’e yönelik olarak yaptığı tenkidlerdir. en-Neysâbûrî, Mesâil isimli eserinde el-Ehdeb’i, güya, Büveyhî sultanının Hıristiyan veziri Nasr b. Hârun’la işbirliği yapmakla suçlamıştır. Üstelik ed-Deylemî, Nasr b. Hârun’un İbn Hafîf’in kudsiyyetini kabul ettiğini söylemektedir. Bu bağlamda İbn Hafîf’in müntesiplerinden biri, sözü edilen vezirin, İbn Hafîf’in veli olduğuna inandığından dolayı ihtida
ettiğini belirten bir olayı nakletmektedir. Bu inanç, el-Ehdeb’in mensup olduğu ekol olan İbn İhşid’in öğretilerine dayanmaktadır. İbn İhşid, kerametin imkânını inkar etmeyen az sayıdaki Mutezililer’den biridir. Şayet Hıristyan vezirle İhşidî kelamcı el-Ehdeb arasındaki işbirliği iddiası doğru olsaydı vezir, Mutezile’nin başkadısı olan Bişr’e karşı muhalefetle ortak hareket ederdi. Bundan dolayı politikaların karmaşıklığı ile birlikte iki Mutezile ekolü arasındaki rekabet, İbn Hafîf ile Şîraz sûfilerinin, neden bazı hakim Mutezilî politikacıların temsilcileri tarafından korunurken, diğerleri tarafından zulme uğradıklarını açıklamaktadır.

Mutezilî edip et-Tenûhî’nin Nişvâru’l-muhâdara adlı eserinde, alay konusu edilen şeylerden biri de, Şîraz’daki tasavvuf hareketiydi. O özellikle, güvenilir bir topluluktan duyduğunu iddia ettiği bir rivayete dayanarak İbn Hafîf’e saldırıyordu:

“Onlar bana, adının İbn Hafîf el-Bağdâdî olduğunu söyledikleri bir adamın Şîraz’da bulunduğunu ve onunla buluştuklarını söylediler. Bu adam gelişigüzel konuşuyor, şeytânî vesveselerden bahsediyor ve binlerce kişi onun meclisine gidiyormuş. Ayrıca çevik, akıllı ve zekiymiş. Özellikle insanlar arasında zayıf olanları kendi yoluna gelmeleri için kandırıyormuş.”

Rivayetin sonlarına doğru, et-Tenûhî, İbn Hafîf’i, müridlerinden birinin cenaze töreninden sonra, erkek müridlerini kadın müridleriyle cinsel ilişkiye girmeleri için teşvik etmekle suçlar. et- Tenûhî bu bilgiyi sûfi terminolojisiyle ilgili olarak yaptığı bir açıklama esnasında verir. İbn Hafîf’in, kocası yeni ölmüş olan bir kadın sûfiye söylediği sözler dönemin tasavvufi söylemine örnek olarak sunulabilir. et-Tenûhî’nin açıkladığı ilk terim, İbn Hafîf’in kadına sorduğu şu soruda yer alan “gayr”dır: “Hâhunâ gayr?” et-Tenûhî bu ifadeyi “bizim yolumuza karşı çıkan kimse var mı?” şeklinde tercüme eder. Daha sonra İbn Hafîf’in bir kadından ısrarla kendi erkek müridleriyle birlikte bir gece geçirmesini istemesi vesilesiyle ikinci bir soru nakledilir: “Üzüntülerin belalarına ve elemlerin acılarına ruhlarla birlikte direnmek ne güzel! Işıkların buluşması, ruhların saflaşması, haleflerin doğumu ve rahmetin inişini sağlayacak olan imtizâcdan(kaynaşma) niçin kaçınmak zorunda olalım ki?” Bu cümlelerden et-Tenûhî’nin teknik terimler olarak seçip ayırdığı bazı terimler şöyle açıklanır:

“İmtizâc= cinsel münasebet,
ışıkların buluşması= inançlarına göre
herkes bir ışıkla donatılmıştır, ihlâfât= yani her biri kocası ölmüş veya
kaybolmuş olsa bile bir halefe sahip olmak zorundadır.”

et-Tenûhî, bu seksüel karmaşa iddiasıyla artık kalıplaşmış olan, sapık insanların, kendi karılarını mensubu bulundukları grubun üyelerine peşkeş çektikleri tarzındaki önyargıyı sürdürmektedir. Bundan dolayı et-Tenûhî’nin bu hikayeyi nakletmekten maksadı, okuyucuyu bilgilendirmekten ziyade, Sünnî inanca sadakati herkesçe bilinen İbn Hafîf’i bir ibâhî olarak tanıtmaktır. et-Tenûhî rivayetin sonunda iddia edilen bu olaydan dolayı çok şaşırdığını ve eğer haberi kendisine ulaştıran ravilerin güvenilir kimseler olduklarını bilmese bunu nakletmeyeceğini söyler.

et-Tenûhî kendi kaba mizah anlayışına hedef olarak özellikle Bağdatlı sûfileri seçer. Nişvâr’da Ebûbekir eş-Şiblî (ö.334/945) ile ilgili iki hikaye vardır. Bunlardan birincisi daha uzun bir başka hikayenin tamamlayıcısı durumundadır. Burada, kızgın yağın kendi vücuduna zarar vermeyeceğini iddia eden ve bunu ispatlamaya çalışan sahte bir velinin aslında bir şarlatan olduğu anlatılır. et-Tenûhî’nin iddiasına göre, Ebu’t-Tayyib b. Herseme adındaki râvi Şiblî’yi, içinde faluzec (bir tür muhallebi) bulunan kaynar bir kazana elini daldırıp çıkarırken görmüştür. Şiblî’nin çıplak elinin kazana daldırıp peşpeşe birkaç avuç dolusu faluzec çıkardığı belirtilmektedir. Bu esnada orada bulunan sûfilerden biri hayretle Şiblî’ye şöyle haykırmıştır: “Yazık sana! Dikkat et elinde bir yüksük var, yoksa senin boğazın su deposu mu?” Bu, şeyhin kendisini iğreti araçlarla koruduğuna dair onun zihnindeki şüphenin iması da olabilir. Bu söz biraz da alaylıdır. Zira bir insanın zarar görmeksizin ateşe maruz kalması mümkün değildir. Burada aynı zamanda Şiblî’ye karşı bir kurnazlık da söz konusudur. Bu hikaye Mutezile’nin keramet karşısındaki olumsuz tavrını da yansıtmaktadır.

İkinci hikaye kerametle ilgilidir ve burada Şiblî’ye isnad edilen şaşırtıcı fiiller vardır. et-Tenûhî bu tür fiillerden birini vezir el-Muhallebî’den işittiğini söylemektedir. el-Muhallebî bir defasında Bağdat sokaklarında dolaşırken, etrafında insanların toplandığı bir adamı, yerde bitkin bir halde uzanmış olarak gördüğünü belirtir. Bu adamın Şibli olduğu kendisine söylenir. Bir kaç dakika önce bir herîse (keşkek) satıcısı oradan geçerken şöyle seslenmiş: “Daha ne kadar günah işleyeceksin?” Bunun üzerine Şiblî kendinden geçmiş. Ardından bir feryad koparıp bilinçsiz bir şekilde yere yığılmış. el-Muhallebî, kendi kendine Şiblî’nin cehaletini düşünerek yürürken bir sûfiyle karşılaşmış ve olanları ona anlatmış. Sûfiye şöyle demiş: “Yazıklar olsun! Şiblî’nin bir çığlık atıp vecde gelmesinin sebebi nedir?” Sûfi şöyle cevap vermiş:

“O, Allah’ın kendisiyle satıcının dili vasıtasıyle konuştuğuna (hitap ettiğine) inanıyor.” el-Muhallebi şöyle demiş: “Bu çok şaşırtıcı. Eğer başka bir herîse satıcısı daha olsaydı ve o da “daha ne kadar günah işleyeceksin” diye sorsaydı bunlardan hangisi Allah’ın kelamı olacaktı?” Sûfi şöyle demiş: “Buna ancak o cevap verebilir.”

Burada, Şiblî’nin haklı olarak ünlenmesine neden olan vecd halindeki sözlerine karşı bu hikayede eleştiri de vardır. Bu da şunu göstermektedir ki eğer Şiblî’nin tavrını açıklamak üzere hikayedeki muhakeme bir sûfi tarafından ortaya konsaydı, bu onların iki tanrının varlığına inandıkları şeklinde yorumlanabilirdi. et-Tenûhî’nin, Şiblî’nin vecdini reddedişi Mutezilî epistemolojisinin terimleriyle açıklanabilir: “Allah hakkındaki bilgi, ilham veya vecdle elde edilemez. Ancak muhakeme ve istidlal ile elde edilebilir”.

Diğer hikayeler arasında, et-Tenûhî’nin Bağdatlı sûfilerle ilgili nakilleri vardır. Bunlardan birinde Ahmed b. Muhammed el-Medâinî adında birinin, sûfiler arasında onları şaşırtmak amacıyla soytarılık yaptığı anlatılmaktadır. el-Medâinî naklediyor:

“Bir defasında ben, Bağdat’ın Medine Camii’nde bir sûfi halkasının önünde duruyordum. Bu sırada onlar rastgele konulardan, havâtır, hevâcis ve vesveseden bahsediyorlardı. Ne dediklerini anlamıyordum. Aklıma onlarla alay etmek geldi ve şöyle dedim:

“Ey şeyh! Bir soru sorabilir miyim?” Şeyh şöyle dedi: “Sor bakalım.” Ben de sordum: “Madem ki bu sahada sen bir uzmansın, söyle o zaman, sen Allah’ın iradesi altındayken senin tepende bir çatlak oluşur mu? Sen Allah’ın ipine yapışmış durumdayken, hiçbir şey senin vasıflarına zarar verebilir mi?” Şeyhin etrafına toplanmış olanlar bunun ciddi bir soru olduğunu sandılar ve en uygun cevabı bulmak için tartışmaya başladılar. Fakat şeyh, benim kendileriyle alay ettiğimi anladı. Bana zarar verebileceklerinden korktuğum için oradan kaçtım.”

“Sen Allah’ın iradesi altındayken tepende bir çatlak oluşur mu?” sorusu öyle görünüyor ki, sûfilerin, Sünnî müslümanların da benimsediği kader anlayışı ile alay etmek için sorulmuştur. Burada, ayrıca, aynı zamanda, ciddi bir soruyla alaylı bir soru arasındaki farkı ayırdedemeyecek kadar aptal olmakla itham edilen sûfilerle alay edilmektedir. İbn Hafîf’le ilgili hikayede şeyhin aklen zayıf insanları kendi yoluna çektiği söylendiği gibi, şeyh burada zeki biri olarak takdim edilmektedir. Her iki hikayede vurgulanmak istenen, tasavvuf şeyhlerinin tam anlamıyla birer şarlatan olduklarıdır.

et-Tenûhî’ye ait bir çok hikayede oldukça olumsuz bir figür olarak tasvir edilen Hallâc’la karşılaşmaktayız. Bunlardan birinde Hallâc’a atfedilen, yanına yiyecek almaksızın bir aylık bir yola çıktığı tarzındaki keramet, aldatmaca olmakla itham edilir.

Başka bir hikayede et-Tenûhî Hallâc’ı şiileri kendisine inanmaları için nasıl ayartacağını düşünüp duran biri olarak tasvir edilir. Hallâc’ın, Şii kelamcı Ebû Sehl en-Nevbahtî’yi yeni bir taraftar olarak elde etmeye çalıştığı söylenmiştir. Fakat en-Nevbahtî’nin sadece inanıyormuş gibi yaptığını anlayan Hallâc bu fikrinden vazgeçmişti. en-Nevbahtî, kelliğinin giderilmesi için Hallâc’dan keramet gücünü kullanmasını istemişti. Fakat aynı zamanda kendisine hiçbir zaman inanmamış olduğu da ortaya çıkmıştı. Bu hikaye Hallâc’ın farklı gruplara mensup birçok insana arzu ettikleri belli bir şeyi yerine getireceğine dair söz verdiği şeklinde bir iddiayla son bulmaktadır. Taraftar kazanmak için yapılan bu tarz girişimler yine kandırma ve aldatma olarak nitelendirilmiştir.

et-Tenûhî, Hallâc’ın mahkumiyetiyle sonuçlanan yargılama esnasında cereyan eden olaylarla ilgili bilgi de verir. Taraftarlarından Hallâc’a gelen, iddiaya göre, Allah’a veya Hz. Peygamber’e atıfta bulunulan başlıklarla hitap eden mektupları Hallac’ın reddettiğini belirtir. Yine iddia edildiğine göre, Hallâc, Hac ibadetini fiziksel olarak yerine getirmeye gücü yetmeyen müslümanların bunun yerine sembolik bir hac yapmalarına izin verilmesi fikrini ileri sürmüştü. et-Tenûhî, Hallâc’la alakalı olarak, iki ünlü fakihin verdiği birbiriyle çelişen fetvaları iktibas eder. O, fetvalardan daha sert olanın benimsendiğini belirtir.

Bu hikaye, Hallâc’ın takipçilerinin (Hallâciyye) güya, onun yerine bir başkasının öldürüldüğüne ve Hallâc’ın gelecek bir zamanda tekrar geri geleceğine inandıklarını vurgulayan bir bahisle sona erer. et-Tenûhî bu inancı ahmaklık olarak nitelendirir.

et-Tenûhî, Mutezile Ebû Ali el-Cübbâî ile Hallâc arasında münasebet olduğunu ileri süren bir başka hikayeyi daha nakleder. Verilen örnekte Hallâc, bu Mutezilî liderin üzerinde etkili olan bir düzenbaz olarak takdim edilir. et-Tenûhî, Ahvaz ve buraya komşu olan bölgelerdeki insanların Hallâc tarafından “kudret dirhemleri”(?) ve çeşitli turfanda yiyeceklerle nasıl kandırıldıklarını açıklamaya koyulur. el-Cübbâî’nin bu olanları duyduktan sonra, talebelerini Hallâc’ın hokkabazlıklarına maruz kalma ihtimaline karşı hazırlıklı olmaları için uyardığı söylenir. Bunun sonucunda Hallâc’ın Ahvaz’dan ayrıldığı rivayet edilir.

Bir başka hikayede et-Tenûhî Hallâc’ın yazdığı eserlerdeki metodunu “deli saçmalıklarına uygun olarak, sûfilerin yolunun takip edilmesi” tarzında vasıflandırır. Bununla birlikte, et-Tenûhî istemeyerek de olsa, Hallâc’ın anlaşılır şeyler söylediğini, yazdıklarının çekici şeyler olduğunu ve telaffuzunun da akıllıca olduğunu belirtmek zorunda kalır. et-Tenûhî, bir taraftan da Tüster’de Hallâc’ın oğullarından birinin etrafında toplandıkları söylenen Hallâc’ın takipçileriyle alay etmeye girişir.

et-Tenûhî’ye göre onlar, Hallâc’ın sahip olduğu ilahi özelliklerin sonradan oğluna geçtiğine inanmaktaydılar. Yine aynı hikayede, bu bölgede bulunan gruplardan birine mensup olan bir sûfinin Hz. Muhammed’in ruhunun kendi bedenine girdiğine inanmakta olduğu anlatılır. Bu hikayede dikkat çeken husus Allah’ın veya Peygamber’in ruhunun seçilmiş bir insana hulûl edebileceğinin inkarıdır. İddialarında bu mantıksal çelişkiyi öne çıkarmak suretiyle, Hallâciyye, akıl dışı inançlara sahip ve dalalete düşmüş olmakla itham edilmiştir.

et-Tenûhî’nin alay ettiği diğer bir sûfi de Bağdatlı Ruveym b. Ahmed’dir. O, Cafer el-Huldî’nin bu sûfi hakkında verdiği hükmü nakleder: “O öyle bir kimsedir ki sırrını açmak isteyen ona gitsin. Çünkü o, aşkını bu dünyadan 40 yıl gizli tuttu.” Bu, Ruveym’in nispeten daha düşük bir seviyeden Bağdat’ın başkadısı İsmail b. İshâk’ın vekili konumuna yükselmesini ima etmektedir.

Ruveym’in bu konum değiştirmesi olayı bazı sûfi arkadaşlarının eleştirisine yol açmıştır. Abdullah Ensârî’ye göre, her ne kadar zahiri seviyesi değişse de bu durum büyük bir mürâi olan Ruveym’in batınını hiçbir şekilde etkilememiştir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

MUTEZİLE VE TASAVVUF - 3

el-Ferec ba’de’ş-şidde isimli eserdekilere benzer bir hikayede, et-Tenûhî, tasavvuftaki şekliyle tevekkül kavramıyla, çok uç noktada ve dünyaya tamamen ilgisiz kalma şeklinde anlayıp uygulayan sûfiler bağlamında alay eder. Bir sûfi olduğu ifade edilen hikayenin kahramanı, sürekli olarak arkadaşlarına kendi anlayışlarına uygun olarak tevekkül, rızk ve ruhun zayıflığı ve kuvvetli oluşu hususlarında konuşmalar yapar. Bu sûfi, kendisine bir kase içinde gönderilen “faluzec”den başka bir şey yemeyeceğine ve bir yeminle yemesi gerekmedikçe de yemeyeceğine dair yemin eder. Hikaye, sûfinin uzak bir yere seyahate çıktığını ve günlerce yemek yemediği için bir camide neredeyse ölecek duruma geldiğini belirterek devam eder. Nihayet bir cariye onu dövmekle tehdit ederek yemeğe zorlar. Daha sonraları bu cariye, sûfiyi faluzeci yemeğe zorlamasını gerektiren tuhaf sebepleri açıklar: “Köyün muhtarı olan efendisi kendisine faluzec yapmasını emreder. Fakat yemeğin hazırlanması gecikir. Buna çok sinirlenen efendisi şöyle bir yemin yapar: “Eğer köyün dışından bir yabancıdan başkası bu yemeği yerse, efendi karısını boşayacaktır.” Böylece sûfinin talihsizliği muhtarın kurtuluşu olarak belirir. et-Tenûhî burada tasavvufun tevekkül anlayışını, sûfi kahraman açısından sonuçlarının ne kadar rizikolu olduğunu göstererek reddeder. Burada bu sûfinin tevekkül anlayışı bir anlamda intihar sayılabilecek bir şekilde sunulmaktadır. Bununla birlikte hikayenin tasavvuf karşıtı bu görünüşü daha önemli olan Allah’ın inayetinin işleyişinin ortaya konulması meselesine nazaran önemsizdir.

et-Tenûhî, kendi dönemindeki tasavvufun ayırdedici bir özelliği olan tevekkül anlayışını Nişvâr’ın başka bir yerinde daha eleştirmiştir. Bu noktada Cafer el-Huldî ile ilgili olarak bir olay nakledilmiştir ki buna göre o, bu anlayış üzere, yani bineksiz ve erzaksız olarak sadece Allah’a tevekkül ederek tam 56 defa haccetmiştir.

Üzgün bir anne filin intikamının anlatıldığı hikayede ise, sûfi şeyh İbrahim el-Havvâs, tamamen olumlu özelliklerle tasvir edilir. Bir deniz kazası nedeniyle zorluk çekmesine rağmen, el-Havvâs kesinlikle bir lokma dahi fil eti yememişti. Arkadaşları bir fil yavrusunu yakalayıp yediklerinde o onlardan uzak durmayı tercih etmişti. İntikam dolu anne fil onlara saldırıp arkadaşlarını öldürdüğünde, el-Havvâs hayatta kalmış ve şehre filin sırtında geri dönmüştü. Hikayenin ilahî yönü, Allah’ın ilminin hayvanlar aleminde de tezahür edişini göstermesi yanında iyi ve kötü işlerin tam karşılığını da içermektedir: İntikam dolu fil kimin kendi yavrusunu yediğini ve kimin de bundan kaçındığını ayırdedebilmiştir. Tevekkül konusuyla ilgili hikaye gibi, bu hikaye de et-Tenûhî’nin, el-Ferec ba’de’ş-şidde adlı eserinde vardır. Bu çalışmanın genel teması, Allah’ın sonsuz merhametinin sıkıntılara karşı metanetli davranan kişiye yönelik olduğudur. Bu hikayeler göstermektedir ki bu şekilde hareket etmekle, sonraki diğerlerinin kurtuluşlarına vesile olmuştur.

Yukarıda zikredilen hikayelerin çoğu, Mutezile’nin rasyonalist bakışını kanıtlamaktadır. Abbasîler’in ilk ve orta dönemlerinde yaşayan sûfiler, bu bakış açısının yanlış olduğuna inanıyorlardı. Sûfiler genelde din söz konusu olduğunda özellikle de insanın Allah’la ilişkisi bağlamında rasyonalizmin saçma olduğunu düşünüyorlardı. Hata yapma ihtimalinden dolayı dini meseleler üzerinde akıl yürütülmemesine dikkat çekiyorlardı. Kur’ân ve hadisten daha fazla bilme hırsını zındıklık sayıyorlardı.

Rasyonalist kelamın temel niteliklerinden olan cedelin dini sohbetlerde yer almasının uygun olmadığına inanılıyordu. Sûfilerin, risalelerinde sıkça kullandıkları konu ile ilgili hadisler “dinde tartışmaya yer olmadığı”nı ileri sürüyordu. Rasyonalist kelamcılar sırf dünyevi arzular uğruna kendi ilimlerinin peşinde koşmakla suçlanıyorlardı. Sûfiler kelamcıların kullandıkları cedel yöntemini kendi yöntemleri olan sohbete (nasihat, vasıyye) zıt telakki ediyorlardı.

Tasavvuf ve Mutezile’nin Allah’ın aşkınlığı fikriyle ilgili tavırlarındaki bu düşmanlık, H.IV/M.X. yüzyılda yaşayan Mısırlı sûfi Ebû Ali b. el-Kâtib’in şu açıklamalarında ortaya çıkmaktadır: “Mutezile tanrı kavramında bulunan teşbihî (antropomorfik) unsurları ortadan kaldırmak için mücadele etmiştir. Bunu akıl yoluyla yapmışlar fakat başaramamışlardır. Sûfiler ise aynı şeyi ilimle yapmışlar ve başarılı olmuşlardır.”

Kur’ân’ın mahluk olduğu inancı, Mutezile’nin tevhid anlayışının neticesidir. Nakil ehlinin doğal müttefikleri olarak sûfiler, hadisle karşı karşıya geldiklerinde ve hadis rivayetinde esas kaynak olan Hz. Peygamber’in ashabıyla ilgili gösterdikleri şüpheden dolayı Mutezile’yi eleştirmişlerdi.
Sûfilere göre, Mutezile, sûfileri körükörüne taklidin, hadis ve rivayetlerin taraftarı olmakla aşağılamıştır. Yine onlara göre sûfiler bir hadisi rivayet ederken onunla çelişen başka birini de rivayet etmişler ve biri diğerini nakzederken her ikisine birden inanmışlardır...”

Üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda yaşayan önemli sûfiler, Mutezile’nin dikkat çektiği ve tartıştığı, fakat kendilerine göre gizlenmesi ve üzerinde durulmaması gereken sahabe arasındaki anlaşmazlıklar konusunda hadisçilerin tavrını benimsemişlerdir. İbn Hafîf Sîre’sinde naklettiğine göre, şeyhlerinden biri olan Muhammed b. Ali el-Kettânî Mekke’deyken rüyasında peygamberi görmüş ve ona sahabe arasındaki fitne hakkında bir soru sormuş. Peygamber de ona bu konuda susmasını söylemiş.

Sûfiler, Mutezile’nin kader anlayışının, Allah’ın kudretine ve şanına halel getirdiğini düşünüyorlardı. Bu durum, İbn Hafîf’in, Mutezilî kelamcılar hakkında anlattığı aşağılayıcı bir hikayede görülmektedir.

Dördüncü yüzyıl başlarında yaşayan sûfi Ebu Bekir el-Vâsıtî (ö.320/932) irade konusundaki anlayışlarından dolayı Mutezile’yi, tanrı olduğunu iddia eden firavunla karşılaştırır: “Firavun açıktan açığa rubûbiyyet iddiasında bulunmuştu, Mutezile ise bunu gizli bir şekilde yaptı. Onlar şöyle diyorlar: “Ben ne istersem yaparım.”

Aynı şekilde, Mutezile’nin önderlerinden el-Cübbâî’nin bir öğrencisine hitaben Hallâc, kader hakkında kendi görüşünü açıklar. Ona göre ilahi fiillerin sebepleri insanın aklıyla kavranılamaz. İnsanın fiilleri de kendi iradesinin kontrolünde değildir. Mutezile’nin adalet anlayışının bir sonucu olan, insanın haksız bir şekilde çektiği acıların Allah tarafından telafi edileceği şeklindeki inançları sûfiler tarafından gülünç olarak nitelendirilir. İbn Hafif’in Sîre’si buna bir örnektir.

Sûfilerin, Mutezile’nin akılcılığına karşı yaptıkları başlıca eleştiriler, Mutezile’nin hadisi reddi ve onların kader konusundaki görüşleri üzerinde yoğunlaşır. Sûfilerle Sünniler bu konuda aynı görüşü paylaşırlar. Bundan başka sûfiler, Mutezile’den tamamen farklı olarak gayba dair bilgilerin keşfle elde edilebileceğine inanırlar. Halbuki Mutezile ilahi bilgilerin ilham veya keşfle değil ancak muhakeme ile elde edilebileceğini savunur.

Allah’ın yalnızca peygamberler aracılığı ile değil ilhamla da bilinebileceği inancı noktasında sûfiler Şiiler’le aynı görüşü paylaşırlar. Yukarıda zikredilen, et-Tenûhî’nin Nişvâr adlı eserinin içeriğinden hareketle şu sonuca varabiliriz ki, Mutezile esas olarak sûfileri samimiyetsizlik, cahillik ve mantıksızlıkla suçlamaktadır. Sûfiler samimiyetsizdir çünkü fakirlikten zenginliğe ulaştıklarında bundan dolayı memnuniyet duyarlar (Ruveym’in durumunda olduğu gibi).

Keramet sahibi olduklarını iddia ederler (Şiblî ve Hallâc’da olduğu gibi).

Saf insanları ya da ihtidaya meyyal olanları duygularına hitap ederek kendilerine katılmaları için kandırırlar (Hallâc gibi).

Kendi aralarında sapık cinsel ilişkilere girerler (İbn Hafîf’de olduğu gibi).

Cahil ve akılsızdırlar çünkü bir soytarı tarafından aldatılabilirler (el-Medâinî’de olduğu gibi).

Onların kullandıkları terimler ve fıkıh anlayışları tam bir alay konusudur (Kadı Bişr’in mahkeme ettiği çift hakkında olduğu gibi).

Kitaplarında yazılanlar tamamen deli saçmasıdır (Hallâc’ınkiler gibi).

Tevekkül anlayışları, benimseyenleri açısından intihar riski taşır. Belli şekillerde formüle edilmiş dualar, muska vb. şeylerin sihirsel güçleri olduğuna dair batıl inançlara sahiptirler. Peygamber’in ashabıyla aynı makamda olduklarını iddia ederler. Allah’ın ya da Peygamber’in ruhunun kendi bedenlerine hulûl ettiğine inanırlar. Buna rağmen yine de kendi şaşılıklarını dahi düzeltemezler.

Sûfilerin samimiyetsiz, cahil ve mantıksız olduklarını ileri süren et-Tanuhi ayrıca onları keramet iddialarından dolayı da eleştirir. Nişvâr’da sûfilerle ilgili olarak anlatılan hikayelerde Şiblî, İbn Hafîf ve Hallâc gibi büyük sûfilerin gerçek veli olmadıkları ve onlara atfedilen kerametlerin de velayet lütfu olarak kabul edilemez olduğunu savunulur. Sûfilere atfedilen kerametler aslında sihir ve nihayetinde insanı cehenneme götürmek isteyen şeytanın ürünüdürler.

Mutezile’nin çoğunluğu, kerametin dindar insanların velayetinin delili olduğunu reddederler. Onlara göre, sadece peygamberliğin kanıtı (ve Allah’ın ayetleri ) olan mucizeler gerçek kabul edilebilirler. Mutezile kerameti reddederken onun sihirden ayırdedilemez olduğunu delil olarak ileri sürer.

Bir sûfiye atfedilen, arzuları yerine getiren büyü ve tılsımla ilgili hikayeler, öyle görünüyor ki, duaların Allah tarafından cevaplandırılacağı kanaatinde olan bazı Mutezilîler tarafından, benzer bir inkarla ortaya atılmıştır.

et-Tenûhî’nin, sûfilerle ilgili anlattığı hikayelerde görülen Mutezile’nin bu orijinal eleştirisinden hareketle sûfilerin akıl temeli olmayan bir ilim ortaya koydukları anlaşılmaktadır. Bunun sonucu olarak sûfiler Allah’ın kendilerine hulûl ettiğini söylemişler ve keramet iddiasında bulunmuşlardır. Sûfilerin, Allah tarafından kendilerine keramet gösterebilme gücü verilmesi nedeniyle farklı kılındıkları fikri Mutezile tarafından peygamberin özel konumuna halel getirmek şeklinde algılandı. Zira Mutezile’ye göre Allah peygamberini desteklemek maksadıyla onun elinde mucize gösterir. Şayet keramet iddiasında bulunan insanların varlığı peygamberin konumunu tehlikeye sokacak olursa bu takdirde peygamberin temsil ettiği şeriat nihayetinde gereksiz hale getirilmiş olur. Böyle bir şeyin gerçekleşmesini engellemek Mutezile’nin “emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker” ilkesinin gereğidir. Hasan-ı Basrî’den tevarüs edilen bu ilke öyle görünüyor ki Mutezile’nin tasavvufa muhalefetindeki temel saik olmuştur.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

GAZALİ'YE GÖRE ÖNCÜLLERİN YAPISI - 1

İbrahim ÇAPAK

Giriş

Öncüllerin yapısı ve çeşitleri, mantık biliminin en önemli konularından biridir. Çünkü kıyas, öncüller üzerine bina edilir. Düşünmemizin en basit birimleri tekillerdir; bu nedenle bunlar ilk algılanan şeylerdir; "cisim", "hareket", "âlem", "hadis" ve "kadim" gibi tekil isimlerle gösterilen şeylerin anlamını bilmek böyledir. Tekillerin bir araya getirilmesiyle cümleler oluşur. Bu bakımdan Gazali (1058-1111), önermeleri oluşturmadan önce tekillerin anlamlarının bilinmek gerekliğini vurgular. Ona göre tekil şeyleri bilmek tasavvur, iki tekil şey arasındaki haberi ilişkiyi bilmek de tasdik olarak isimlendirilir. Buna göre bilgi ya "tasavvur" ya da "tasdik"tir. '

Öncülün gerçekleşmesi için zorunlu olan tasdik, iki kavram arasında bağ kurmakla gerçekleşir. Bu bağla "İnsan akıllıdır" önermesinde olduğu gibi iki kavram ya bir birbirine yaklaştırılır ya da "Kar beyaz değildir" önermesinde olduğu gibi birbirinden uzaklaştırılır. Buna göre tasdik "Âlem hadistir", "Allah'a itaate karşılık mükafatlandırma vardır", "Günaha karşılık cezalandırma vardır" gibi hükümleri bilmektir.

Görüldüğü gibi her tasdik, hüküm ifade eden önermelerden oluşur. Ancak her hüküm, herkesin kabul edebileceği nitelikte olmayabilir. Çünkü şüphe ve zan ifade eden hükümler de vardır. Bu durum her öncülden geçerli sonuç veren bir kıyasın kurulamayacağını göstermektedir. Buna göre bir kıyası oluşturan her öncülün muhatap tarafından kabul edilmesi gerekmeyebilir. Zira her öncül, doğru olmayabileceği gibi,- muhatabı onu kabul etmeye zorlayan herhangi bir etken de olmayabilir. Öncüller konusu mantığın önemli konularından bilidir. Öncüllerin önemine binaen bu çalışmamızda Gazali'ye göre öncülün yapısı ve muhatabın kabul etmek zorunda olduğu öncül çeşitlerini incelemeye çalışacağız.

1. Öncülün Tanımı

Öncülün ne olduğunu ortaya koyabilmek için önermenin ne olduğunu bilmek gerekir. Çünkü öncül ile önerme arasında sıkı bir ilişki vardır. Bu bakımdan biz burada öncülün tanımını önermenin tanımıyla bağlantılı olarak ele alacağız. Gazali, bir önermenin gerçekleşebilmesi için tekillerin birbirlerine olumlu veya olumsuz bir şekilde nisbet edilmeleri gerektiğini ifade eder. Ona göre birer tekil terim olan "âlem", "hadis" ve "kadim" terimlerinin anlamlarını önceden bilip, bunlardan birini diğerine olumlu veya olumsuz şekilde nisbet etmek böyledir. Mesela, "kadim" sözcüğü, "âlem" sözcüğüne olumlu bir şekilde nisbet edildiğinde "Âlem hadistir" yine "hadis" sözcüğü, "âlem" sözcüğüne olumsuz bir şekilde nisbet edildiğinde, "Âlem kadim değildir" denir.

Bu ikinci çeşit idrak için "doğrulama (tasdik) ve yanlışlama (tekzip)" söz konusudur. Ancak birinci çeşit idrakin yani tekillerin doğrulama ve yanlışlaması yapılamaz. Çünkü sadece "hüküm bildiren önermeler" doğrulanabilir. Bir önermenin öncül olarak kabul edilebilmesi için doğrulama veya yanlışlamasının mümkün olması ve bir kıyasta yer alması gerekir. Buna göre iki tekil sözcükten meydana getirilebilecek en alt bileşik, "nitelik" ve "nitelenenden" ibarettir. Nitelik, olumlu veya olumsuz bir şekilde bir şeye nisbet edildiğinde ya doğrulanır ya da yanlışlanır. Ancak hadis, cisim veya kadim gibi tekil terimlerin doğruluk ve yanlışlığı olmaz. Bu bakımdan Gazali'ye göre önerme, "doğrulaması ve yanlişlaması yapılabilen sözdür" şeklinde tanımlanabilir.

Terimler, birleştirildiği zaman kendilerinden "soru", "talep", "temenni", "ümit", "hayret" ve "haber" cümleleri meydana gelir. Gazali için asıl önemli olan haber cümleleridir. Çünkü ilimlere ulaştıran burhanları elde etmek sadece haber cümleleri, yani hüküm bildiren öncüllerle mümkündür. Bu tür cümleler Gazali'ye göre, "önerme" ve "kesin söz (el-kavlu'l-cazim)" olarak isimlendirilir. Buna göre "önerme, bir kimsenin arazla değil, zatla doğrudur veya yanlıştır dediği şeydir." Yani kendisiyle doğrudur veya yanlıştır sonucuna varılan yargıdır. Çünkü böylece hakkında konuşulan şeye "doğrudur veya yanlıştır" demek mümkün olur. Mesela, "Âlem sonradan olmadır", "Güneş doğmuşsa yıldızlar gizlenmiştir" veya "Âlem ya sonradan olmadır ya da öncesizdir" diyen bir kimseye doğru söyledin; "İnsan taştır", "Güneş doğmuşsa yıldızlar görünür", "Ali ya Ankara'dadır ya da İstanbul'dadır" diyen bir kimseye de yanlış söyledin denilebilir.

Aristoteles (385-322), önermeyi, "Bir şey hakkında bir şeyi tasdik etmek veya bir şey hakkında bir şeyi inkar etmektir" şeklinde tanımlarken, Farabi (870-950), öncül ve önermenin hükümlerden meydana geldiğini ifade ederek, "öncül" ve "önerme"yi "Öyle bir sözdür ki, onlarda bir şeyle bir şey hakkında hüküm verilir" şeklinde tanımlar. İbn Sina (980-1037) ise önermeyi, "Kendisini doğru ve yanlış hükmünün takip etmesi bakımından iki şey arasındaki nisbettir" şeklinde tanımlayarak, Aristoteles'in tanımına benzer bir tanım ortaya koymaktadır, Ebheri ve Katibi'nin önerme tanımları da bu tanımlara yakındır. Katibi (Ö.1255) ve Ebheri (Ö.1265) önermeyi, "söyleyeni hakkında 'söylediği doğrudur veya yanlıştır' demeye elverişli sözdür" şeklinde tanımlamaktadırlar; "Zeyd katiptir", "Eğer güneş doğarsa gündüz olur" gibi.

Buna göre önerme ile öncül, tanım bakımından birbirine çok yakındır hatta Farabi'nin tanımında görüldüğü gibi zaman zaman önerme ile öncül aynı şekilde tanımlanmıştır. Ancak her öncülün mutlaka bir kıyasta yer alması gerekirken, her önermenin kıyasta bulunması gerekmez. Çünkü önerme bir hükümdür ve onun hüküm olması yeterlidir. Ancak öncül de bir hüküm olmakla beraber kıyasta yer alırsa, öncül ismini alır ve buna göre önem kazanır. Eğer bir kıyasta yer almazsa öncül olarak değil, sadece önerme olarak isimlendirilir.

2. Öncülün Yapısı

Tekil anlamlar, birleştiği zaman çeşitli cümleler meydana gelir, ancak her cümle önerme veya öncül değildir. Bu bakımdan Gazali, her cümleyi önemsememiş, yargı ifade eden yani haber cümleleri üzerinde durmuştur. "Âlem hadistir", "Allah kadimdir" şeklindeki önermeleri ele aldığımızda, bu önermelerde, müfekkir kuvvetin iki tekil şeye ait olan iki bilgiyi, birini diğerine nisbet etmek suretiyle bir araya getirdiğini görürüz. Bu nisbet, "Âlem hadistir" önerrnesindeki şekliyle olumlu olabileceği gibi, "Âlem kadim değildir" önermesindeki şekliyle de olumsuz olabilir. Böyle bir önerme iki parçadan oluşur; biri konu, diğeri ise yüklemdir.

Gazali, "Nahivcilerin önermenin ilk kısmını "mübteda" ikinci kısmını ise "haber"; kelamcıların birini "sıfat" diğerini "mevsuf '; mantıkçıların birini "konu (mevzu)" diğerini "yüklem (mahmul)"; fakihlerin ise birini "hüküm" diğerini "mahkumun aleyh" olarak adlandırdıklarım ifade eder.

Gazali'ye göre önerme, konu ve yüklemden meydana gelmekle beraber, yukarıda ifade edildiği gibi bir konu ve yüklemden oluşan her cümle önerme olmaz, çünkü önermede bir yargının olması gerekir, nitekim yukarıda zikredilen önermeler birer yargı ifade etmektedir. Çünkü bunlarda konu ve yükleme ek olarak, onları birbirine bağlayan bir bağ vardır. Öncül için de aynı şeyler söylenebilir. Çünkü öncül de konu ve yüklemden meydana gelir ve bir yargı ifade eder; eğer yargı ifade etmiyorsa önerme olmadığı gibi öncül de olmaz. Önerme ile öncül arasındaki temel fark, önermenin kıyasta yer almaksızın bir hüküm ifade etmesidir. Buna göre öncül kıyasta yer almıyorsa önermeden farksız. Önerme bir hüküm olduğu için tek başına anlam ifade ederken, öncül hüküm olmakla beraber bir kıyasta yer almazsa herhangi bir şey ifade etmez.

Önermenin tanımında dikkat çektiğimiz "söyleyene doğrudur veya yanlıştır, demek doğru olur" şeklindeki kayıtla, "Allah kabul etsin", "Zeyd kalksın", "Sen otur" gibi dilek-istek cümleleri ile, "Sarı kalem", "Ahmet'in elbisesi" vb. gibi hüküm bakımından eksik olan cümleler önermenin tanımının dışında kalır.

Gazali'ye göre bir hüküm ifade etmeyen veya hakkında "ne doğrudur nede yanlıştır" denemeyen cümleler, terimlerin (tekillerin) birleşmesinden meydana gelmekle beraber, önerme veya Öncül olmazlar. Buna göre "soru", "talep", "temenni", "ümit", "hayret" cümleleri hüküm ifade etmedikleri için önerme ya da öncül olarak kabul edilmezler. "Bana bir konu öğret" veya "Benimle Mekke'ye gelir misin?" diyen bir kimseye, "ne doğru ne de yanlış söyledin" denilemediği için bu tür cümleler önerme olmadığı gibi öncül de olmaz.'

Gazali'ye göre, bir önermenin gerçekleşebilmesi için üç unsur gereklidir: Konu, yüklem ve yüklemi konuya bağlayan bağ. Mesela, "Âlem hadistir" önermesini ele aldığımız da "âlem" konu, "hadis" yüklem, "dır" ise bağdır.

Gazali, "Güneş doğmuşsa yıldızlar gizlenmiştir" gibi önermelerdeki bağ üzerinde durmamakla beraber böyle Önermeler arasındaki şarta dikkat çekmektedir. Buna göre söz konusu önermeler arasındaki bağ, onları birbirine bağlayan şart edatıdır. Yukarıdaki önermenin iki tarafını birbirine bağlayan "ise" ifadesi böyledir. Öncülün yapısı da önermenin yapısı gibidir. Çünkü öncül de konu, yüklem ve bağdan meydan gelir. Eğer bir cümlede konu yüklem veya bağdan biri eksikse hüküm ifade etmeyeceği için ne önerme ne de öncül olur. Konu ve yüklemden her biri, bazen tekil, bazen de birleşik terimlerden meydana gelebilir. Fakat birleşik terimlere, tek bir terimin delalet etmesi de mümkündür; "Konuşan hayvan, ayaklarının yer değiştirmesiyle yer değiştirir" önermesinde olduğu gibi. Bu önermede "konuşan hayvan" ifadesi konudur ve tekil olan "insan" teriminin yerini tutmaktadır, "ayaklarının yer değiştirmesiyle yer değiştirir" ifadesi de yüklemdir ve "yürüyendir" ifadesinin yerini tutmaktadır.

Buna göre bir kıyasta yer alan terimler sadece basit değil, bileşik terimlerden de oluşabilir. Doğru bir kıyasın oluşabilmesi için doğrulaması ve yanlışlaması yapılabilen en az iki öncülün olması gerekir. Bir öncülün oluşabilmesi için de en az iki "bilgiye" ihtiyaç vardır; bu bilgilerden biri "konu", diğeri de "yüklem"dir. Böylece kıyas, iki öncülden ve her öncül de biri diğerine nisbet edilen iki bilgiden oluşmuş olur. Her müfret, birer anlamdır ve bunların her biri birer sözcük ile ifade edilir. Bu nedenle önce tekil anlamlara ve kısımlarına, sonra da tekil terimlere ve bunların delâlet yönlerine bakmak gerekir. Sözcük ve anlamı tekil olarak anlaşıldıktan sonra, tekiller birleştirilip öncül haline getirilir. Bu öncülün hükmü ve şartlarına bakıldıktan sonra, iki öncül bir araya getirilip bunlardan kıyas oluşturulur.

Gazali, bu yolun dışında kıyası bilmek isteyen kimsenin, düzenli yazmayı çok isteyip de güzel yazamayan veya kelimeler yazmayı çok arzulayıp da tek tek harfleri güzel yazamayan kimse gibi olduğunu ifade eder. Ona göre, önerme herhangi bir kıyasın parçası kılındığında öncül (mukaddime) adını alır. Her iki öncülde de tekrar eden ve ortak olan terime; orta terim, kıyasın sonucunda konu olarak bulunan terime; küçük terim, sonuçta yüklem yani yargı olarak bulunan terime de büyük terim denir. Kıyasın sonucunda elde edilmesi gerekli olan şey lazım, kıyas kurulduktan sonra ulaşılan yargı, "sonuç (netice)", sonuç olarak çıkmadan önceki durumu ise istenen (matlup) olarak adlandırılır. Mesela;

Bütün cisimler bileşiktir
Bütün bileşikler sonradan olmadır
O halde bütün cisimler sonradan olmadır.

Kıyasında "Bütün cisimler bileşiktir" önermesi küçük öncül, "Bütün bileşikler sonradan olmadır" önermesi büyük öncül, "Bütün cisimler sonradan olmadır" önermesi ise sonuçtur. Söz konusu kıyasta üç terim vardır: Cisim, bileşik ve sonradan olma (muhdes). "Bileşik" orta, "cisim" küçük, "sonradan olma" ise büyük terimdir.

Zikredilen kıyas iki öncülden, her öncül de bir konu ve bir yüklemden oluşmaktadır. Bu öncüllerin kapsadığı terimlerin toplamı dörttür. Ancak orta terim her iki öncülde de tekrar edildiği için terimlerin sayısı üç'e iner. Öncüllerde üç'ten az terim bulunursa kıyas gerçekleşmez. Bir kıyas en az iki öncülden meydana gelir. Bir öncülde ikiden az mana, yani konu veya yüklemden biri eksik olursa öncül geçerli olmaz. Öncüllerde konu veya yüklemden birisinin ortak olması gerekir. Aksi taktirde öncüller arasında uyum olmayacağından, onların bir araya gelmelerinden de sonuç çıkmaz. Mesela, "Bütün cisimler bileşiktir" dense, ikinci öncülde de ne cisimden ne de bileşikten bahsedilmeyip, "Bütün insanlar canlıdır" önermesi kullanılırsa bu öncüllerden sonuç çıkmaz.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

GAZALİ'YE GÖRE ÖNCÜLLERİN YAPISI - 2

Gazali'ye göre, iki öncülün birleştirilmesi biçimine yani orta terimin öncüllerdeki yerine göre oluşan duruma şekil denir. Ona göre, iki öncülün birleştirilmesi üç şekilde gerçekleşir:

Orta terim büyük önermede konu, küçük önermede yüklem ise, birinci şekil,
Orta terim iki öncülde de yüklem ise, ikinci şekil,
Orta terim her iki öncülde de konu olarak bulunuyorsa, üçüncü şekil meydana gelir.

İktirani kıyasta öncüller, iki yüklemli öncülden meydana gelirken, bitişik şartlı kıyaslar da iki öncülden meydana gelmekle beraber, birinci öncül iki önermeden oluşur. İkinci öncül ise birinci öncüldeki iki önermeden birinin olumlu veya olumsuz şeklidir. Böylece birinci öncüldeki iki önermeden biri veya çelişiği (nakiz) sonuç olarak ortaya çıkar.

Ayrık şartlı kıyaslar da iki öncül ve bir sonuçtan oluşur. Mesela; "Âlem ya kadim ya da hadistir" öncülü iki önermeden meydana gelmektedir. İkinci öncül ise birinci öncüldeki iki önermeden birinin aynı veya karşıt halinden oluşur.

Bileşik kıyasların formu ise normal kıyasların formundan faklıdır. Çünkü normal kıyaslar iki öncül ve bir sonuçtan meydana gelirken, bileşik kıyaslarda öncül sayısı daha fazladır. Buna göre öncül sayısı ikiden fazla olan kıyaslar, bileşik kıyas olarak isimlendirilir. Gazali'ye göre peş peşe gelen arada sonuçlan zikredilmeyen veya bir çok öncülden aynı sonuca varılan kıyaslar bileşik kıyastır. Bu kıyaslar aynı zamanda birbirlerine karıştırılmış kıyaslardır.

Öncülün yapısına değindikten sonra şimdi de Gazali'ye göre muhatabın kabul etmek zorunda olduğu öncül çeşitlerini ele alabiliriz.

3. Muhatabın Kabul Etmek Zorunda Olduğu Öncül Çeşitleri

Öncüllerin muhatap tarafından kabul edilmesi her şeyden önce onların doğruluğuna bağlıdır. Eğer öncüller zorunlu olarak doğru değil ise muhatabın onları kabul etmesini gerektirecek herhangi bir durum söz konusu olmaz. Gazali'ye göre, zaruri öncüllerin veya zaruri öncüllerden sonuçlanan öncüllerin düzenlenmesiyle yapılmayan hiçbir kıyas kesin sonuç vermez; akla uygun olan, öncülleri doğru olan ve doğru sonuç veren kıyastır.

Öncüller kabul edildikten sonra çıkacak olan sonuçtan şüphe edilemez. Başka bir ifade ile öncülleri onaylayan herkes, bu öncülleri zihninde hazır tuttuğu ve bunların toplamını hatırında bulundurduğu sürece, sonucu doğrulamaya mecburdur.

Gazali'ye göre elde edilmek istenilen bilgiye medlul ve bu bilgiyi gerektiren iki öncülün birleşmesine delil denir. İki öncülün birleşmesinden istenilen bilginin meydana gelme tarzını bilmek, delilin delalet etme tarzını bilmek demektir. Zihinde iki öncülü hazırlamaktan ibaret olan fikir ve bu iki öncülden doğan üçüncü bilginin doğma tarzını anlama isteği, düşünceyi meydana getirir. O halde istenilen bilgiyi kavramak için insana iki görev düşmektedir. Birincisi, iki öncülü zihinde hazır bulundurmaktır ki, buna fikir denir. Diğeri ise, bu iki öncülün birleşmesinden istenilen bilginin doğuş tarzını anlama arzusu olup, buna da istek denir. Bunun için düşüncenin tarifini yapan kimse, birinci göreve göre ona fikir, ikinci göreve göre ise, "bilgi isteği" veya "zannın kuvvetlenmesi" der. Buna göre düşünce, kendisiyle ilim veya kuvvetli zan elde edilen fikirdir. Delili, medlulü, delalet etme şeklini ve düşüncenin hakikatini böyle anlamak gerekir. Gazali'ye göre susamış kimsenin susuzluğunu gidermeyen ve istek sahibinin isteğine cevap vermeyen dolaşık ifade ve gereksiz sözlerle dolu karalamalardan ibaret olan kağıtlara önem vermemek gerekir.

Ona göre eğer özel bir şekilde düzenlenmiş iki öncülün bilgisiyle, bu öncüllerden çıkan üçüncü bilgiden ibaret üç bilginin mevcut olduğu kabul edilirse, iki görev önem kazanır. Birincisi, yukarıda da ifade edildiği gibi iki bilgiyi zihinde hazır bulundurmak, İkincisi ise, bu bilgiden üçüncü bilginin doğuş şeklini bilmektir.

Gazali'ye göre manaları lafızlarda aramak insanı yanlışa götürebilir. Halbuki bu hususta insanın yapması gereken, ilk önce manaları tespit etmek, daha sonra da lafızları incelemektir. Böylece insan lafızların ıstılahlardan ibaret olduğunu ve onlarla manaların değişmeyeceğini bilir. Fakat muvaffakiyetten nasibi olmayan, yoldan çıkar ve araştırmayı terk eder. Muhatap, iki öncülü bu şekilde kabul ettiği takdirde, sonucun doğru olacağından şüphe etmez, fakat muhatabın bu iki öncülü kabul etme mecburiyeti nerden doğuyor? Zorunlu olarak kabul etmesi gereken bu öncülleri nereden alıyor? Sorularının incelenmesi gerekir.

Gazali, muhatabın kabul etmek zorunda olduğu öncül çeşitlerinin çok fazla olduğunu ifade etmekle beraber, bunlardan altı tanesine dikkat çekmektedir. Onları şöyle sıralamak mümkündür:

Birincisi: Hissiyat. Gazali, hissiyat kavramını iç ve dış duyular için kullanmaktadır. Buna mahsusat da denir. Ona göre mahsusat; renkleri, tatları, kokuları, sesleri, sertlikleri, yumuşaklıkları... ayırt etmek gibi beş duyu ile bilinen şeylerdir.

Aslında zikrettiğimiz bu tanım, dış duyular için geçerlidir. Eğer mücerret akıl, duyu organlarını kullanmazsa mahsusattan olan önermelerle ilgili hüküm veremez.

Mesela, "Kar beyazdır", "Güneş aydınlatıcıdır", "Kömür siyahtır", "Ateş yakıcıdır", "Buz soğuktur" önermeleri mahsusatla bilinir ve bunların bilinmesini duyu organları sağlar. Beş duyu ile tasdik edilen bilgilere "zahiri mahsusat" denir. Eğer iç duyularla bir bilgi elde edilip bununla bir hükme varılıyorsa buna da "batini müşahede" (iç duyular) denir.

Batini müşahedeye; insanın açlık, susuzluk, korku ve sevgi gibi beş duyusu olmayanların da idrak edebileceği bütün iç halleri bilmesi, örnek verilebilir. Bunlar beş duyudan olmadığı gibi, akıl da bunları algılamaya yetkin değildir. Çünkü akıl olmaksızın çocuklar ve hayvanlar, bu şeyleri kendi nefislerinde idrak edebilmektedir. Halbuki evveli bilgiler, hayvanlar ve çocuklarda mevcut değildir. Öyleyse bu algıdan insanın kendisinin aç, mutlu ve korkmuş olduğunu, kesin olarak bilmesi gibi, çok sayıda yakini hükümler ortaya çıkar. Kendisini, mutluluğu ve mutluluğun içindeki tatlılığı bilen kimse, bu bilgilerden bir önerme düzenleyip kendisinin sevinçli olduğuna hükmedebilir. Bundan düzenlenmiş olan önerme, akla göre gerçek bir önerme olur.

Hissiyatı, iç ve dış müşahedeye dayanan kavramlar olarak niteleyen Gazali, ona şu örneği vermektedir:

Her meydana gelen olayın bir sebebi vardır.
Âlemde bir çok olay meydana gelmektedir.
O halde âlemde meydana gelen olayların bir sebebi vardır.

Bu kıyasta bulunan "âlemde bir çok olay meydana gelmektedir" ifadesi, muhatabın kabul etmek zorunda olduğu bir öncüldür. Çünkü dış müşahede ile hayvan, bitki, bulut, yağmur gibi varlıklar; ses, renk gibi arazlar idrak edilir ve bunların yer değiştirdiklerine şahit olunur. Yer değiştirme ise, bir olaydır. Dolayısıyla muhatap âlemde meydana gelen olayları inkar edemediği gibi, bu olayların bir sebebinin olduğunu da inkar edemez.

Mahsusatla ilgili bilgiler açıktır ancak uzaklık, yakınlık veya gözün zayıflığı gibi geçici sebepler yüzünden, görme için yanılgı söz konusu olabilir. Mesela, gölge hareketsiz olarak görünür, halbuki akıl onun hareketli olduğuna hükmeder; Yıldız hareketsiz olarak görünür, fakat o hareketlidir. Aynı şekilde göz yıldıza bakar, onu bir altın büyüklüğünde görür. Halbuki hendesi deliller, onun üzerinde bulunduğumuz küreden daha büyük olduğunu göstermektedir. Gelişmekte olan çocuk ve bitki, tedrici olarak büyüme ve gelişme içinde olduğu halde duruyor olarak görünür.

Gazali'ye göre bu gibi bazı arızi durumları istisna ettikten sonra duyularla bilinen şeylerin doğruluğundan şüphe etmemek gerekir. Eğer bunlardan şüphe edilebilme durumu olursa, öncüllerin muhatap tarafından kabul edilmesi zorunluluk oluşturmadığı gibi olardan çıkacak sonuç da doğru olmayabilir.

İkincisi: Sırf akli kavram. Aklın ortaya koyduğu ve muhatabın kabul etmek zorunda olduğu öncül çeşididir. "Âlem ya hadis veya kadimdir" dediğimiz zaman, her düşünen kişi bu öncülden iki ihtimalin dışında üçüncü bir ihtimalin olmadığını bileceğinden bu öncülü olduğu gibi kabul etmek zorundadır. Mesela;

Hadisten önce bulunmayan her şey hadistir.
Âlem hadisten önce bulunmuyordu.
O halde âlem hadistir.

Bu kıyastaki iki öncülden biri "hadisten önce bulunmayan şeyin hadis olması" ifadesidir. Muhatabın bu öncülü kabul etmesi gerekir. Çünkü hadisten önce bulunmayan şey ya hadisle beraberdir veya ondan sonradır. Üçüncü bir ihtimal yoktur. Eğer muhatap, üçüncü bir ihtimali iddia edecek olursa, aklen apaçık olan şeyi inkar etmiş olur. Eğer hadisle beraber veya ondan sonra mevcut olan şeyin hadis olduğunu inkar ederse, apaçık olan bilgiyi (bedihiyatı) inkar etmiş olur.

Üçüncüsü: Tevatür. Tevatür, bir topluluğun haber vermesi ile elde edilen bilgidir. Bu tür bilgiler eğer kendilerinde şüphe söz konusu değil ise, mütevatir olarak isimlendirilir. Görmediğimiz halde Mısır ve Mekke'nin varlığını ve beş vakit namazın sayısını, mütevatir bilgi ile biliriz. Mütevatir bilgi, his ile algılanan bilgiden farklıdır. Çünkü hisse ait olan sadece, Mekke'nin varlığını haber veren kişinin sesini duymaktır. Onun doğruluğuna ise akıl ile hükmedilir. Akıl, haberin doğruluğuna hükmederken mücerret duymaya değil, duymanın tekerrür etmesine dayanır.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

GAZALİ'YE GÖRE ÖNCÜLLERİN YAPISI - 3

Bilginin oluşması belli sayıda insanların bir haberi rivayet etmesine bağlı değildir. Az sayıda insan tarafından rivayet edilen haberin de bilgi değeri vardır. Ancak böyle bir bilgi mütevatir bilgi olmaz. Çünkü mütevatir bilgi, yalan söylemeleri aklen mümkün olmayan bir topluluk tarafından verilen bilgidir. Mesela,

Muhammed (a.s.) davasında haklıdır. Çünkü o, mucize göstermiştir.
Mucize gösteren herkes davasında haklıdır.
O halde Muhammed (a.s.) de davasında haklıdır, denir. Eğer Muhammed (a.s.)'ın mucize gösterdiği kabul edilmezse,
O, Kur'an'ı getirmiştir.
Kur'an ise mucizedir.
O halde o, mucize getirmiştir, denebilir.

Eğer biri, iki öncülden biri olan "Kur'an'ı Muhammed (a.s.) getirdi" öncülünü, "Muhammed'in (a.s.) Kur'an'ı getirdiğini kabul etmiyorum" diyerek inkar ederse, onun bu inkarı imkansızdır. Nitekim Muhammed'in (a.s.) varlığını, peygamberlik davasını, Mekke'nin mevcudiyetini, Hz. İsa, Hz. Musa ve diğer peygamberlerin gelmiş olduklarını tevatürle bildiğimiz gibi Muhammed'in (a.s.) Kur'an'ı getirdiğini de tevatürle bilmekteyiz.

Dördüncüsü: Öncülün, başka bir kıyasla ispat edilmiş olması. Bu kıyas, ya bir dereceli veya bir çok dereceli olup hisse, akla veya tevatüre dayanır. Çünkü iki öncülün sonucu, başka bir kıyasta öncül olabilir. Mesela "âlemin hadis olduğu" sonucuna vardıktan sonra "âlemin hadis olmasını" başka bir kıyasın düzenlenmesinde öncül yapmak mümkündür. Şöyle ki;

Her hadis olanın bir sebebi vardır.
Âlem hadistir.
O halde âlemin de bir sebebi vardır.

Âlemin hadis olmasını delillerle ispatladıktan sonra onun bir sebebinin olduğunu inkar etmek imkansızdır. Böyle kıyaslarda sonucu kesin olan bir önerme, öncül yapıldığı için onun doğruluğundan şüphe edilemez.

Beşincisi: Sem'iyat. Sem'iyat, işitmeye dayalı olan öncül çeşididir. Mesela, bütün günahların Allah'ın dilemesiyle gerçekleştiğini iddia ederken şöyle deriz:

Her olay Allah'ın dilemesiyledir
Günahlar da birer olaydır
O halde günahlar da Allah'ın dilemesiyledir.

Her olayın varlığı hisle bilinir. Bu olayların günah oluşu ise, din ile bilinir. "Her olayın Allah'ın dilemesiyle olduğu" sözüne gelince, muhatap dini kabul ettikçe veya delil ile ikna edildikçe bunu inkar edemez. "Allah'ın dilediği oldu, dilemediği olmadı" sözünün doğruluğunu, icmaya dayanarak ispat ederiz. Burada işitme yoluyla elde edilen delil, inkara engel olmaktadır.

Altıncısı: Öncülü, muhatabın kabul ettiği ve inandığı şeylerden seçmek. Muhatabın aleyhine hisse veya akla dayanan bir delilimiz yoksa, onun fikrini kıyasta öncül olarak alıp ondan istifade edebiliriz. Böylece muhatap, davasını yıkmak demek olan inkar yoluna sapamaz. Mesela, Gazali'ye göre Yahudilerin, "Allah hiçbir insana vahiy indirmemiştir" iddiası batıldır. Bunun böyle olduğu şu iki öncülün bir araya getirilmesi ile ortaya çıkmaktadır:

Musa (a.s) bir insandır. (Birinci öncül)
Musa (a.s)'a Allah'tan kitap gelmiştir.(İkinci öncül)

Bu iki öncülün bir araya getirilmesinden, zorunlu olarak "Bazı insanlara kitap indirilmiş, vahiy gelmiştir" sonucu çıkar. îşte bununla "Allah hiçbir insana kitap göndermemiştir" şeklindeki iddia çürütülmüş olur. Bu iki öncülden birincisinin doğruluğu his ile, ikincisinin doğruluğu ise onların itiraflarıyla sabittir. Çünkü onlar, Musa (a.s)'a indirilen kitabın esaslarından bazılarını gizlemiş, bazılarını açığa vurmuşlardır. Nitekim Allah "İşinize geleni gösterip açıkladığınız, fakat çoğunu gizlediğiniz o kitabı kim indirdi?" şeklinde buyurmaktadır.

Gazali'ye göre bu ayet, inkarcılarla en iyi şekilde mücadele edebilmek için zikredilmiştir. Mücadelenin en önemli özeliklerinden biri muarız tarafından, iki öncülün kabul edilmesinin, meselenin ispatı için yeterli olmasıdır. Yukarıdaki iki öncülün doğruluğu muarız tarafından kabul edilmekte, yani Yahudiler bunların doğruluğunu itiraf etmektedir. O halde öncüllerden çıkan sonucu da kabul etmeleri gerekir.

"Düşünme kaidelerinde, istifade etmek bakımından bu kavramlar arasında fark var mıdır?" şeklindeki bir soruyu Gazali, bunların genellikle farklı olduğunu ifade ederek cevaplar. Çünkü aklî ve hissî kavramlar, akılsız ve hissiz kimseler müstesna, bütün insanlar için ortaktır. Öncülün bir hisle bilinmesi gerekiyorsa, kaybolan o hisse dayanan öncülü kullanmak faydasızdır. Nitekim görme duyusuyla elde edilen bir öncülü, anadan doğma kör bir kimseye karşı delil olarak ileri sürmek imkansızdır. Sağıra göre, işitmeye dayanan delil de böyledir. Mütevatir ise, ulaştığı kimseye fayda verir. Gazali'ye göre, bu anda kendisine davet ulaşmamış bir kimse uzak bir yerden çıkıp yanımıza gelse, biz de ona tevatüre dayanarak Muhammed (a.s.)'in Kur'an'la meydan okumuş olduğunu anlatmak istersek, ona tevatürü öğreneceği kadar zaman vermedikçe, bunu anlayamaz. Bir kavme göre tevatür derecesine varan bir hâdise, diğer bir kavme göre böyle olmayabilir. Mesela, Şafii'nin zimmiye karşılık Müslüman öldürülmesine dair olan sözü, kendi mezhebinden olan fakihlere mütevatir ise de, mukallitlerinden cahil kimseler nazarında mütevatir değildir. Onun münferit meselelere dair bir çok fikirleri fakihlerin nazannda mütevatir değildir.

Başka bir kıyastan elde edilmiş öncül ise, sadece bu kıyası kabul etmiş kimseler için geçerlidir. Mezheplerin prensipleri ise, herhangi bir araştırıcıya karşı kullanılırsa fayda vermez. Bu prensipler, sadece mezheplere inanan münazaracılara karşı kullanılabilir. Sem'iyat ise, sadece işitmeye dayanan delilleri muteber kabul eden kimselere karşı kullanılabilir. Bunlar, tertip ve dizilişleriyle istenilen meçhul sonuçları bilmeye yarayan öncüllerin kavramlarıdır.

Sonuç

Sonuç olarak Gazali, muhatap tarafından kabul edilmesi gereken öncül çeşitlerinin çok olduğunu ifade etmekle beraber, yukarıda da zikrettiğimiz altısını ele almaktadır. Ancak onun beş sanatta kullandığı öncüllerin önerme çeşitlerine baktığımızda evveliyat, mücerrebat, hadsiyyat, fıtriyyat yani kendiliğinden değil bir vasıta ile bilinen önermelerden oluşan öncüllerden çıkan bilgilerin de muhatap tarafından kabul edilmesi gerektiğini görürüz.

Böylece muhatabın kabul etmek zorunda olduğu öncül çeşitlerini on'a çıkarmak mümkündür. Her şeyden önce öncüllerin kabul edilmesi bunların doğru bilgi ihtiva etmesi ve muhatabın onaylamasına bağlıdır. Zaten eğer öncüller doğru bilgiyi ihtiva etmiyorsa onlardan kesin sonuçlara varmak mümkün olmadığı gibi, kabul etmek de gerekmez.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »