SPİNOZA’NIN HÜRRİYET ANLAYIŞI - 1

M. Kazım Arıcan

Giriş

İspanya’nın Espinoza şehrine atfen Baruch d’Espinoza diye isimlendirilen, dini baskı ve Engizisyon nedeniyle Portekiz’den Hollanda’ya kaçan Yahudi bir ailenin çocuğu olarak 1634 yılında Amsterdam’da dünyaya gelen, daha sonra 17. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biri olan Spinoza , öğretisini ve felsefesini Din ve Tanrı konusu üzerine yoğunlaştırmış bir filozoftur.

Haham olması kararlaştırıldığı için, ilk tahsiline, meşhur Talmud öğretisini öğrenerek başlamıştır. Fakat, bu ilk bilgiler –Ahdi Atik, Talmud ve sonra Ortaçağ Yahudi Din Felsefesi kabbala- onu tatmin etmemiştir. Bu konular hakkında radikal görüşlerde bulunması ve Tevratı iç ve dış kritiğe tabi tutarak ciddi biçimde eleştirmesinden dolayı 1656 yılında zındıklık iddiasıyla Havranın ileri gelenlerinin huzuruna çıkarılmıştır. Havrasına ve inancına hiç olmazsa görünürde bağlı kalması için kendisine yılda beş yüz dolar maaş teklif edildiği, ancak onun bunu geri çevirdiği bazı felsefeciler tarafından aktarılmaktadır. İşte tüm bu olup bitenlerden dolayı o, daha 23 yaşında bir gençken İbrani geleneğine göre, cemaatten ihraç (herem) olunmuştur. Kendisine Baruch denilen Spinoza, artık bu tarihten itibaren Benedict adıyla anılacaktır. Özetle, Amsterdam Sinagogu’ndan kovulan Spinoza’yla hiç kimse sözlü veya yazılı olarak ilişkide bulunmayacak, hiç kimse onunla aynı çatı altında bir araya gelmeyecek ve onun yazdıklarını okumayacaktır.

Yahudi cemaatinden aforoz edilen Spinoza, hayata küsmeyip, Havrada öğrendiği gözlük camı cilalama mesleğiyle geçimini temin etmiştir. Böylece bütün ömrünü münzevi bir şekilde tefekkür ve mütalaaya tahsis ederek, kendi nazariyesine uygun bir şekilde maddi kıymetlerin üstünde, saf bir sükunet içinde ve ihtiraslarına hakim olarak yaşamaya başlamıştır.

Özellikle, Latince olarak, yazarı ve yayımcısı belirtilmeksizin “Tractatus Theologico-Politicus” adıyla yayımlanan eserinde; din, devlet ve düşünce özgürlüğü üzerinde durmasından dolayı şiddetli eleştiri ve saldırılara maruz kalan Spinoza’nın söz konusu eseri, Kilisenin şikayeti üzerine 1674 yılında yasaklanır ve bu yüzden o, ölümüne (1677) kadar başka bir eser yayınlamaktan çekinir.

O, Etika adlı eserinde ise insanın hürlüğü ve özgürlüğü konularına, daha ziyade ahlaki açıdan sıkça yer vermiştir.

Spinoza’nın en meşhur iki eseri olan “Tractatus Theologico-Politicus” ve “Etika”, onun en fazla ıstırap duyduğu ve özlemini çektiği, ifade ve dini inanç noktasındaki hür anlayışı tesis etmeyi amaçlamaktadır. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi o, önce atalarıyla birlikte, engizisyon zulmüne, sonra da bizzat kendisinin Havradan kovulmasıyla düşünce zulmüne maruz kalmış birisidir. Bütün bu acı tecrübelerin ardından o, şöyle bir sonuca varmıştır: İnanç ve ifade özgürlüğü insanların en doğal haklarıdır. Diğer bir ifadeyle, genel anlamda hürriyet, özelde de din hürriyeti insanların hiçbir zaman vazgeçemeyecekleri en tabii haklarıdır.

Spinoza "Tractatus Theologico-Politicus" adlı eserinin bilhassa “Politicus” bölümünde, din ile politika arsındaki ilişkileri ele alır. Bu bölümde ısrarla vurgulanan ana tema, kilisenin, dini ve politik alana olan istenmeyen ve olumsuz olarak nitelenen etkisidir. Zira, 17. yüzyıl Avrupasında, sosyal hayatın her alanında, fertlerin sosyal ve bireysel haklarını elde etmesinde ağırlıklı olarak Sinagogun ve Kilisenin normları söz konusudur. Kiliseye ve din adamlarına rağmen herhangi bir alanda özgür bir şeyler yapmak mümkün değildir. Dini ve seküler her alan Hahamların ve Kilisenin nüfuzu altındadır.

Spinoza, söz konusu eserinin ikinci bölümünde, devletin temel esasları, devlet ve yönetim şekilleri, fertlerin doğal, dini, ve yasal hakları ile düşünce özgürlüğü gibi konuları incelemektedir.

Yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi, Spinoza’nın kendi çağında, her alanda baskılar söz konusudur. Özellikle de Kilisenin baskıları egemendir. Bu nedenle Spinoza için temel felsefe ve üzerinde önemle durulması gereken asıl sorun; özgürlüktür. Dahası, ona göre, özgürlük, doğal ve toplumsal bilimlerde ilerleme için mutlak olarak zorunludur. Bu nedenle özgürlüğün en iyi güvencesi demokrasidir. Ayrıca, ona göre, dini ve sosyal kurumların hepsinde özgürlük ideal bir amaçtır. Bu açıdan o, bazı yazarlar tarafından felsefe tarihinin ilk sistemli demokrasi ve düşünce özgürlüğü savunucusu olarak kabul edilmektedir.

Görüldüğü üzere, Spinoza’nın felsefi anlayışı, toplumun çözülmemiş temel sorunları üzerinde düşünmeyi amaçlamaktadır. Nitekim, o dönemin temel sorunu da, özgürlüklerin belli kurumlar tarafından engellenmesidir. Bu nedenle o, hayatı pahasına da olsa, bu konulara ışık tutacak ciddi eserler kaleme almıştır: "Etika", "Tractatus Theologico-Politicus (Tanrı Politik İnceleme)", "On The Improvement of The Understanding (Anlayışın -Zihnin- Islahı Üzerine)".

Spinoza üzerine yaptığımız bu kısa girişten sonra, onun hürriyeti nasıl tanımladığını ve bilhassa insan için hangi alanlarda nasıl bir hürriyeti söz konusu ettiğini incelemeye çalışalım.

Hürriyet nedir? Hangi alanlarda söz konusudur?

Bilindiği üzere Spinoza metafiziksel anlamda hürriyeti yalnızca Tanrı için söz konusu ederken, sosyal alanda insan için düşünce, inanç ve siyasal hürriyet gibi hürriyet alanlarından da bahsetmektedir. Biz bu çalışmamızda, daha ziyade Spinoza’nın bu ikinci türden hürriyet anlayışı üzerinde duracağız. Ancak konuyu daha iyi tahlil edebilmek için öncelikle Spinoza’nın mutlak olarak tek hür varlık kabul ettiği Tanrı’nın metafiziksel anlamdaki hür oluşuna değinmek istiyoruz. Bu nedenle, konumuza Spinoza’ya göre, Hür ve bunun zıddı olan Zorunlu kavramlarının tanımlarıyla başlayalım.

Spinoza’ya göre, “sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile varolan ve hareket eden bir şey ‘hür’; belli bir tarzda başka bir etken tarafından varlığı ve aksiyonu tayin edilmiş şey de ‘zorlama’ (cebri)” diye tanımlanmaktadır.

Spinoza’nın bu tanımı, determinist bir tanımdır. Yani zorunluluk fikri egemendir. Zira, bu tanımından da anlaşılacağı üzere Spinoza determinist bir filozoftur ve ona göre, bu tanımlar çerçevesinde hürriyet, en uygun olarak Tanrı için söz konusu olabilir. Çünkü ona göre, tabiatta olup biten her şey Tanrı tarafından tayin edilmiştir. Bu konu üzerinde ileriki paragraflarda yeri geldikçe duracağız.

Daha açık olarak belirtecek olursak, Spinoza tek cevher kabul eder, onun cevher dediği ise, Tanrı’dır. Herhangi sonsuz ve ezeli bir özü ifade eden sonsuz sıfatlardan kurulmuş cevher ya da Tanrı zorunlu olarak vardır ve hiçbir şeyin baskısı olmadan sırf kendi kanunlarıyla hareket eder. Bu ifadeler çerçevesinde Spinoza’ya göre, hiçbir şey Tanrı’sız varolamaz ve kavranamaz. O, her şeyin nedenidir ve tek hür sebeptir. Zira, “gerçekten hür neden olarak yalnız Tanrı vardır”.

Spinoza’ya göre Tanrı’nın hür neden olması fikrini en iyi izah edenlerden biri olan Alfred Weber, onun bu fikrini şöyle açıklamaktadır: Tanrı’ya evrenin nedeni demekle beraber, Spinoza, neden kelimesini alışılan anlamdan farklı bir anlamda kullanmaktadır. Onun neden fikri, cevher fikri ile; sonuç fikri, araz fikri ile karışmaktadır. Ona göre, elma nasıl kırmızı renginin nedeni, süt beyazın, tatlının, sıvının nedeni ise, öylece Tanrı da evrenin nedenidir; ancak bu neden olma ne bir babanın çocuğunun varlığının nedeni olmasına ne de güneşin sıcaklığın nedeni olmasına benzemez. Aynı şekilde sıcaklık güneşe bağlı olmakla birlikte kendini meydana getiren yıldızdan farklı bir varlığa sahiptir: o, güneşin yanında ve dışında vardır. Yukarıda da ifade edildiği gibi ezeli olan Tanrı, baba ve güneş örneğinde olduğu şekliyle alemden ayrı geçici bir neden değildir. Aksine O, her şeyin içkin nedenidir.

Aynı şekilde Spinoza’ya göre, “tabiatta kontenjan (olumsal) olan hiçbir şey yoktur. Aksine her şeyin, ilahi tabiatından zorunluluğu ile mevcut olması ve belli bir tarzda hareket etmesi tayin edilmiştir.” Ayrıca, “Tanrı tarafından tayin edilmiş bir şey, başka bir tarzda ve başka bir düzende olamaz.” Bu çerçevede ifade etmeye çalıştığımız düşünceler Spinoza’nın Tanrı anlayışıyla ilgili konulardır. Biz, bu konu Spinoza’da Tanrı Anlayışı adlı bir çalışmayla daha derinlemesine ve sağlıklı bir şekilde incelendiğinde daha iyi anlaşılacağı kanaatindeyiz. Dolayısıyla, Spinoza’ya göre, asıl olarak insanın hürlüğü bağlamında ne tür özgürlüklerin söz konusu olabileceğini incelemek amacında olduğumuz için konumuzu bazı açılardan sınırlandırmak durumundayız.

Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı gibi, Spinoza’ya göre, tabiattaki her şeyi belirleyen Tanrı’dır ve Ondan bihaber olarak hiçbir şey gerçekleşemez. Her şey Ona bağımlıdır. Her şey Onun tarafından tayin edilmektedir. Ancak, nasıl ki Descartes’in ‘cogito’ fikri bir özgürlük deneyimi ise,  Spinoza’nın merkeze aldığı ‘Tanrı’ düşüncesi de bir hürriyet deneyimidir. Zira, Tanrı, Tanrı olması açısından bir hürlüğü ifade ederken, insan da Tanrıyı sevmekle, Onu bilmekle, hürlüğe ve erdemliliğe ulaşmaktadır. Yani, insan önce kendi varoluşunu buradan hareketle Tanrıyı bilmekle, Onun varlığının farkına varmakla, hürriyetini elde etmektedir. Alman Varoluşçu filozoflardan Karl Jasper (1883-1969) da özgürlüğü, Spinoza’nın özgürlük anlayışına benzer bir şekilde şöyle ifade etmektedir: Gerçekten, kendi özgürlüğünün bilincine varan insan, kesinlikle Tanrı’ya ulaşır. Özgürlükle Tanrı birbirinden ayrılmaz. Ben, özgürlüğüm içinde, yalnız kendi kendimle var değilim, bana kendi varlığım özgürlüğümün içinde verilmiştir. Çünkü ben, kendi dışıma çıkabilirim, ama özgür oluşumu baskı altına alamam. En yüksek özgürlük kendini özgür zaman içinde, dünyadan bağımsız ve aşkın varlığa en derin bir bağlılık olarak bilir. Kısacası, insanın özgür oluşuna, biz, onun varoluşu diyoruz.

Spinoza her ne kadar mutlak anlamda hürriyetin yalnızca Tanrı için söz konusu olduğunu ifade etse de, insan için de bir hürriyetten söz etmektedir. Ona göre, hür insan, aklın emirlerine göre hareket eden insandır. Aklın emirlerine göre hareket etmek ise, tabiata (fıtrata) uygun olarak hareket etmektir. Zira, ona göre akıl tabiata aykırı hiçbir şeyi istemez.

Spinoza’nın burada ifade etmeye çalıştığı aklın emirlerine göre hareket etmek, fıtrat üzere olmak, bu yönde hareket etmektir. Çünkü Spinoza da, Descartes gibi inneizmi kabul eden bir filozoftur. Nitekim, inneizme göre, Tanrı fikri insanda doğuştan vardır. İnsan aklını kullanarak, akıl vasıtasıyla Tanrıyı bulabilir. Bu nedenle, Spinoza için inneizm delili, Tanrının varlığı konusunda önemli delillerden biridir. Özetle ifade edecek olursak, Spinoza için akla göre hareket etmek, doğuştan mevcut olan Tanrısal tabiata uygun olarak hareket etmek demektir. Onun bu düşüncelerini Descartes da, ondan daha önce de İslam filozoflarının bir çoğunda, özellikle Gazali, Farabi, İbn Rüşd ve İbn Tufeyl de görmekteyiz. İbn Tufeyl’in "Hayy İbn Yakzan"’ına ilk ilgi Yahudi filozoflarınca duyulmakla birlikte, bu eseri İbraniceye ilk defa çeviren ve üzerine 1349 yılında İbranice bir şerh yazan, meşhur Yahudi düşünürü Moise de Narbonne’dur. Ondan sonra esere ilgi duyan ve eseri Hollandacaya isminin baş harfleri olan B.D.S. rumuzlarıyla çeviren kimse, bizzat Spinoza’nın kendisidir. Dolayısıyla, Batılı bir çok filozofta olduğu gibi, hem Descartes hem Spinoza genel felsefi düşünceleri yanında inneizm düşüncesinde de İslam filozoflarından büyük oranda etkilenmişlerdir.

Burada, her ne kadar yukarıda kısmen açıklamaya çalışsak da, şöyle bir soru sorulabilir: Spinoza bir determinist olarak, hürriyeti zorunlu ve mutlak olarak Tanrı’ya ait kılmakla birlikte, insan için kısmi (cüz’i) bir hürriyetten bahsetmesi acaba bir paradoks değil midir? Bu iki durum bir çelişkinin ifadesi olamaz mı?

Bize göre, bu sorular çok derin tartışmalara kapı açacak türdendir. Spinoza’nın panteist olduğu iddiası ve beraberinde determinist olması, bu soruların cevabını daha detaylı ve ayrı bir çalışma konusu olarak ele almayı gerektirmektedir. Panteizm, özgürlük ve determinizm arasındaki ilişki şeklinde ayrı bir çalışmayla bu konu daha derinlemesine incelenebilir. Biz, burada konumuzu fazla dağıtmamak için, panteizm ve determinizm üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmak istemiyoruz. Ancak, şu kadarını tekrar belirtmek isteriz ki, Spinoza bu zor çelişik durumu felsefi dilde yumuşak (ılımlı) determinizm ve bağdaşabilircilik denilen anlayışlarla aşmaya çalışmaktadır. Yani, ona göre, zorunlulukla özgürlük birbiriyle bağdaşabilir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

SPİNOZA’NIN HÜRRİYET ANLAYIŞI - 2

Varoluşçu ve fideist düşünürlerden biri olan Sören Aabye Kierkegaard (1813-1855) da, benzer bir durum için şöyle demektedir: İnsan sonsuzluk ile sonlunun, geçici ile kalıcının, özgürlük ile zorunluluğun bir sentezidir. Aslında, bir anlamda Spinoza için de insan, zorunlulukla özgürlüğün bir sentezidir.

Nitekim Ahmet Arslan, Spinoza’nın zorunlu hürriyet fikrini şu şekilde açıklamaktadır:

“Spinoza için özgürlük, herhangi bir nedeni olmayan davranışta bulunma yetisi değildir. Başka bir deyişle özgürlük, herhangi bir neden tarafından belirlenmişlik değildir. Tersine o, bir belirlenmedir. Ancak, bize yabancı olan, dıştan bir neden tarafından değil, bizim kendimiz tarafından belirlenmemizdir. Kısacası, Spinoza’ya göre, özgürlük bir kendini belirleme, self-determinasyondur. Gerçekten, nasıl ki biz bir ülkenin bağımsızlığından, yani özgürlüğünden bahsederken, onun başka bir ülkenin boyunduruğu altında bulunmaması, bu başka ülkenin iradesi tarafından belirlenmemesini anlıyorsak, aynı şekilde bir insanın özgürlüğünden söz ederken de, onun bir başka insanın veya grubun, toplumun iradesi tarafından belirlenmeyip kendi yasasını kendisinin koymasını anlamalıyız.”

Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi, her ne kadar bir determinist olarak Spinoza’nın insanın hürriyetinden söz etmesi bir çelişki gibi görülse de, o, bu konuda kendince bir sorun olmadığını gösterircesine, insanın hürlüğü ve hür insanın özellikleri konusundan bahsetmekte ve bu konuda şunları söylemektedir: “insanın kendi duygulanışlarını yüceltme ve azaltmadaki güçsüzlüğüne kölelik diyorum; gerçekten duygulanışlara bağlı olan insan kendi kendisine sahip değildir, fakat kendi üzerindeki gücü çoğu kere baskı altında olmasına ve en iyisini görerek en kötüsünü yapmasına sebep olan bir servete sahiptir.” Yani, Spinoza’ya göre, duygularının esiri olan kişi köledir. Köleliğin zıddı olan hürriyeti elde etme ise, duyguları azaltmadaki güçlülüğe bağlıdır.

Burada, Spinoza’nın dikkatleri çeken diğer bir değerlendirmesi ise şöyledir: “Yalnız duygulanışla, ya da sanı ile yöneltilen bir insanın akılla yöneltilen insandan ne bakımdan farklı olduğunu görebilmektir. Yani, duygulanışla yöneltilen kimse, istesin istemesin, yaptığı şeyi hiçbir surette bilemez. Akılla yöneltilen kimse ise yalnız kendisini memnun etmek için hareket eder ve yalnız hayatta en üstün yeri tuttuğunu bildiği şeyi yapar ve en çok bu sebepten dolayı arzu eder. Bunun sonucu olarak birincisine köle (self), ikincisine hür insan diyorum.”

Spinoza’nın duygularının esiri olan kimseyi köle olarak nitelendirmesi, onun daha sonraki dönemlerde en büyük hayranı ve temsilcilerinden biri olan Hegel’in köle-efendi diyalektiğine esin kaynağı olmuş ve bu düşünce Hegel tarafından geliştirilmiştir.

Diğer taraftan, Spinoza, hür insan olarak nitelendirdiği kimselerin özelliklerini de açıklamaya çalışır. Ona göre, hür bir insan hiçbir şeyi ölümden daha az düşünmez ve onun bilgeliği sadece ölüm hakkında değil, aynı zamanda hayat hakkında da derin bir düşünce (meditation) dir.

Sonuç olarak, Spinoza’ya göre, hür bir insan yalnız aklına göre; ölüm korkusuyla yaşayan ve yöneltilen birisi değil, fakat doğrudan doğruya iyi olanı isteyen, faydalı olanın aranması için yaşayan ve varlığını koruyan kimsedir. Bu kimsenin yaşadığı bu ruh hali de, hayat hakkında derin bir düşünce hali olan bilgeliktir; Bilge kimsenin tavrıdır.

Bununla birlikte ona göre, hür insanın erdemi tehlikelere karşı muzaffer olduğu kadar, tehlikelerden kaçındığı zaman da büyük görünür. Yani, hür insan tehlikelere karşı muzaffer olmak için istediği aynı erdemle tehlikelerden kaçınır.

Öyle ise, hür bir insanda tam zamanında bir kaçış ve savaş, aynı ruh metanetinin kanıtlarıdır. Başka bir deyişle, hür insan aynı ruh niteliği, zeka uyanıklığı ile savaş kadar kaçmayı da seçer. Spinoza’nın burada ifade etmeye çalıştığı ruh metinliği; bir ferdin yalnızca aklın emri ve dolayısıyla, kendisini koruması için çabalamasını sağlayan bir arzudur. O, tehlike denilince kastettiği şeyi de şöyle açıklar: “Ben tehlike denilince keder, kin, ahenksizlik, v.b. gibi herhangi bir kötülüğün nedeni olan her şeyi anlıyorum.”

Spinoza’ya göre, hür insanın diğer bir özelliği de, eğer bilmeyenler (cahiller) arasında ise, gücü yettiği kadar onların iyiliklerinden, onlardan gelecek faydadan kaçınmaya çalışmasıdır. Diğer taraftan, hür insan, başka insanlarla kendi arasında bir dostluk bağı kurmaya çalışır, bunun için de, onlara kendi sanılarında eşit diye hükmolunan bir takım iyilikler yaparak değil, kendisini ve başkalarını aklın hür hükmüne göre yönelterek ve yalnız birinci yeri tuttuğunu bildiği şeyi yaparak bunu gerçekleştirir. Öyle ise, hür insan, bilgisizlere karşı kin beslememeli, onlardan nefret etmemeli ve onların istek ve iştahlarına değil, yalnız akla işi bırakmak için mümkün olduğu kadar onların yaptığı iyiliklerden kaçınmalıdır.

Keza Spinoza’ya göre, yalnız hür insanlar birbirlerine karşı çok minnet duyarlar. Zira, yalnız hür insanlar birbirlerine karşı tamamen faydalı ve birbirlerine büsbütün sıkı bir dostluk ile bağlıdırlar. Yine, hür insan hiçbir zaman aldatıcı olarak değil, her zaman temiz kalple iyi niyetli hareket eder.

Diğer taraftan, Spinoza’ya göre, hür insanların olduğu devlette de yasalar bu minvalde yapılacak ve bunun sonucunda da yasalara uymak hür bir tavırla olacaktır. Çünkü, onun fermanları ve kamusal alana yansıyan yasaları da akla uygun olarak düzenlenecek ve bunlara uymak kişinin kendi aklına uyduğu andaki hürlük gibi olacaktır. Akılla yöneltilen insan bu yasalara korkuyla uymak durumunda da olmayacaktır.

Hülasa, Spinoza, insanın hürlüğünü, çerçevesi çizilmiş bir daire içerisinde, aklın emirlerine göre yaşamakla mümkün görür. Yani, o, insanın hür olmasını düşünebilmesine bağlar ve insanın düşünebildiği ölçüde hür olabileceğini vurgulamaya çalışır. Ona göre, hürriyetin bir anlamda zihinsel bir durum olduğu anlaşılmaktadır. Zira, hür insan, kendi tutkularından, başkalarının önyargılarından (etkisinden) kurtulmuş bir insandır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, insanı, hür ve erdemli kılan etkenlerden bir diğeri de, Tanrı bilgisine ve sevgisine ulaşmasıdır. Çünkü, ona göre, bu bilgiye ulaşan kimse, yalnız Tanrı’ya bağlanacak ve onu sevecek, geri kalanları gelip-geçici görünüşler sayacaktır.

İnsan hürriyeti söz konusu olduğunda, Spinoza’nın kendi eserlerinden hareketle, iki alanda hürriyetin elzem olduğuna dikkat çekildiğini görmekteyiz: Düşünce ve inanç alanında. Bu iki alanda ki özgürlükler, hiçbir zaman tatil edilemeyecek olan tabii birer insan hakkıdır.

a- Düşünce hürriyeti

Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus adlı eserinin ikinci kısmında çoğunlukla düşünce özgürlüğünden bahseder. Öncelikle şunu belirtmemiz gerekir ki, Spinoza’nın çağı, yaşadığı sıkıntı ve baskılar göz önünde bulundurulduğunda, onun için özellikle düşünce özgürlüğünün ne anlama geldiğinin çok dikkate değer olduğu kanaatindeyiz.

Nitekim, o, bilindiği üzere felsefenin merkez noktasına Tanrı kavramını koymakta ve böylece bir özgürlük deneyimi yapmaktadır. Zira, o, birçok düşüncesini hemen hemen çoğu kere Tanrı’yla bağlantılı olarak açıklamaktadır. Tanrı’yı bilmek ve Tanrı’yı sevmek ifadeleriyle kastettiği, çoğunlukla özgürlüğe ulaşmaktır. Yani ona göre, Tanrı’yı bilen, Onu seven, Ondan başkalarının esaretinden, köleliğinden kurtulacak ve hür insan olacaktır.

Spinoza’nın, insan için söz konusu ettiği “düşünce özgürlüğü ifadesi”, yukarıda vurguladığımız anlamda, başkaları tarafından belirlenmemedir. Ona göre, kendi düşündüğünü, içten ve dıştan herhangi bir etken olmaksızın söyleyebilmek ve yazabilmek doğal bir haktır.

Tulin Bumin, Spinoza’nın düşünce özgürlüğünü şöyle yorumlar; Ona göre, düşüncenin bir toplumda özgür olması önemlidir. Çünkü bu olmayınca, yani düşüncenin baskı altında olması söz konusu olduğunda, bütün diğer baskılar da mümkündür. O halde filozof için ideal toplum; demokratik toplum ve onun liberal çevreleridir. Buna karşılık filozof, hiçbir zaman kendi çıkarlarıyla devletinkileri ya da içinde yaşadığı ortamınkileri birbirine karıştırmaz. Çünkü o, toplumsallık demek olan iyinin ve kötünün ve onların temellendirdiği boyun eğmenin ötesinde bulunur.

Spinoza’nın yukarıda ifade edilen düşünce özgürlüğü konusundaki fikirlerine özellikle A Theologico-Political Treatise’in Chapter XX de geniş bir şekilde dikkat çekilmektedir. Ona göre devlet, insanların düşünme, konuşma ve yazma özgürlüğünü baskı altında bulundurursa amacına aykırı davranmış olur. Yani ona göre düşünce özgürlüğünü güvence altında bulundurmak devletin ödevidir. Zira o, eleştirilerle doğruların ortaya çıkacağına inanır. Bu nedenle eleştirmekten ve eleştirilmekten çekinilmemesi gereklidir.

Diğer taraftan ona göre yönetim, ifade özgürlüğünü ne kadar kısıtlamaya çalışırsa, o oranda karşı direnç bulur. Bu tepki, elbette aç gözlülerce değil, iyi eğitimin, sağlam ahlakın ve erdemin, daha özgür yaptığı kişilerce olur. Hakikat diye inandıkları görüşlerin, yasalara karşı suç olarak kabul edilmesi kadar insanların hoş görmeyecekleri bir şey yoktur. Bu durumda insanlar yasalara nefretle bakmayı ve idareye karşı elinden geleni yapmayı onurlu hareketler olarak düşünürler.

Sonuçta Spinoza, özgürlüğün, sadece, din alanıyla veya siyasal alanla sınırlı kalmaması gerektiğini, bunun düşünce alanında da gerçekleşmesi gerektiğini belirtir. Ancak, Spinoza önemli bir duruma daha dikkat çekmektedir: Belli bir insanın veya insan grubunun egemenliğinin oluşturulmaması veya kargaşa ortamının yaratılmaması şartıyla, yapıcı eleştiriler yapıyor oldukça, düşünce özgürlüğüne izin verilmesi çok tabiidir. Ancak kamu düzenini bozan, ayaklanmaya veya yasaları çiğnemeye yönelik kışkırtma ve sosyal barışı tehdit eden konuşmalara ise bir sınır getirilmelidir. Fakat ona göre, bu endişelerin yanında, yapıcı tartışma ve eleştiriler, zararlı olmaktan çok yararlıdır. Ayrıca, bu türden düşünce ve konuşmayı baskı altına alma girişiminde bulunmaktan, büyük zararlar doğar ve bu anlamdaki düşünce özgürlüklerini bastırmak imkansızdır. Şayet konuşma özgürlüğü kısıtlanırsa, ortam, yaltakçılara, ruhsuz ve duygusuzlara kalır. Bu nedenle böyle bir ortama imkan vermemenin ve özgürlüğü en iyi şekilde güvence altına almanın yolu demokrasidir. Zira, ona göre, bazı kusurlarına rağmen o, en iyi ve en doğal yönetim biçimidir.

Ayrıca, Spinoza’ya göre, akıl tarafından kurulan ve yönetilen devlet en güçlü ve en bağımsız devlettir. Aynı şekilde, akla en fazla önemi veren ve en akılcı devlet de en özgür devlettir. Bu nedenle aklın kılavuzluğu altında özgürce yaşamak en iyi güvencesini, yukarıda dile getirildiği gibi, tüm devlet yönetim biçimlerinin en doğal olanı ve bireysel özgürlükle en uyumlu olan demokraside bulur. Dolayısıyla, ona göre, akıl temeli üzerine kurulan devlet, hem bağımsız hem de yurttaşlarına temel özgürlükleri veren bir yönetim biçimi olmaktadır.

Kısacası, Spinoza’ya göre, özgür (demokratik) bir devletin amacı, hürriyeti temin etmek ve herkese düşünme ve düşündüğünü söyleme hürriyetini vermektir.

b- İnanç Hürriyeti

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Spinoza, inancından dolayı baskılara maruz kalmış bir filozoftur. Nitekim, o, müntesibi olduğu Yahudiliği birçok yönlerden eleştirmesi sebebiyle, hem dini bir törenle Havradan kovulmuş, hem de kendisiyle görüşülmesi, eserlerinin basılması ve okunması yasaklanmıştır. Ayrıca, o,Yahudiliği ve Hristiyanlığı aslından sapmaları, zamanın mevcut din adamlarının ve Kilisenin, dini, kendi çıkarları ve insanların menfaatleri yönünde tahrif etmeleri açısından eleştirmesi sebebiyle, öncelikle maddi menfaatler teklif edilerek susması istenmiş, ancak, o, bunu kabul etmeyince, cüzzamlı bir hasta gibi toplumdan tecrit edilerek, dinsizlik ve Tanrıtanımazlıkla suçlandırılmıştır.

Tarihin bir cilvesi olarak, benzer bir dini hoşgörüsüzlük cezasını, daha önceleri, Yahudi olan ataları, Portekiz (kimilerine göre İspanya) engizisyonu tarafından, Hristiyan olmadıkları için ülkeden kovularak görmüşlerdir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

SPİNOZA’NIN HÜRRİYET ANLAYIŞI - 3

Yukarıda söz konusu ettiğimiz tüm bu tavırların da etkisiyle Spinoza, özellikle inanç alanında olmak üzere, her alandaki hürriyetin ve hoşgörünün baş savunucusu olmuştur. Nitekim, o, insanın seküler bağlamda fikir ve vicdan özgürlüğünü savunurken, din hususunda da inanç ve inancın gereğini yerine getirme özgürlüğünü savunmuştur. Ona göre, ister benimseyelim, ister benimsemeyelim, insan inandığı inancı yaşayabilmeli, bizler de buna hoşgörüyle bakabilmeliyiz. Zira ona göre, inanç hürriyeti, hiç kimsenin müdahale edemeyeceği, bir insan hakkıdır. Ayrıca, onun açısından, akıl ilkelerine göre düzenlenmiş olan her toplumda dinsel hoşgörü olacaktır. Yani, Spinoza, din ve inanç konusunda hoşgörüyü, dolayısıyla dini inanç hürriyetini savunmaktadır. Zira, ona göre, herkes kendi inancını seçmede özgür olmalı ve inançlar eğer yargılanacaksa ancak sonuçları açısından yargılanmalıdır.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, devletin herkese düşünme ve düşündüğünü söyleme güvencesi vermesi gerektiğini savunan Spinoza, aynı şekilde devletin, insanların manevi hayatları için hür bir ortamı sağlamak durumunda olduğunu düşünür. Zira, o, dinin bir yönüyle vicdan işi olduğunu kabul eder ve devletin de bu konuda vicdanlara herhangi bir baskı yapamayacağına inanır. Çünkü, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, devletin (yönetimin) gerçek amacı özgürlüktür. Bunun aksine devletin amacı, insanları akıllı varlıklar olarak hayvanlara ya da kuklalara dönüştürmek değil, onları, kafalarını ve bedenlerini güvenlik içinde geliştirmeye ve akıllarını bağımsız olarak kullanmaya yetenekli kılmaktır.

Nitekim, o, İspanya Kralının Yahudilere, “devlet dinini” kabul etmeleri için baskı yaptığını, kabul etmeyenleri sürgün etmekle tehdit etmesi sonucu birçok insanın dinini değiştirmek zorunda kalmasını eleştirel olarak zikreder ve devletin, insanların din ve inançlarına müdahale etmek yerine, devletin temel düzenini sarsan anarşi veya hangi amaçla olursa olsun –velev ki dini amaçlı olsun- isyanları bastırmak, bunlara müdahale ederek güvenlik, sükunet ve barışı temin etmek gayretinde olması gerektiğini savunur. Onun bu fikirlerine Treatise Theologico-Politicus adlı eserinde şahit olmaktayız. Bu eser daha ziyade, din hürriyetinin bir insan hakkı olduğunu vurgulamaya ve savunmaya çalışır. Aynı şekilde, özel olarak kişilik farklılıkları ister istemez inanç farklılıklarına sebep olacağından, dinsel hoşgörüyü daha belirgin olarak ön plana çıkarmaya çalışır. Ancak, Spinoza’nın politik kuramı, her ne kadar Hobbes’un politik kuramına benzese ve ondan etkilenmiş olsa da, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Spinoza daha hoşgörülü ve özgürlükten yana bir yönetimi arzulamaktadır. Zira, Hobbes’a göre, dini savaşlar ve bölünmeler gibi endişelerden dolayı, dinin yönetime boyun eğmesi gereklidir ve bu anlamda da devlet özgürlükleri sınırlamalıdır.

Hülasa olarak, inanma işinin ne devletle, ne bilimle bir ilgisi olmadığına inanan Spinoza, hiçbir inancın baskıyla kabul ettirilemeyeceğini ısrarla vurgulamaya çalışır. Çünkü inanç ne olursa olsun zorlanamayacak bir şeydir ve onun adına yapılan dayatma kötü sonuçlar doğurur. Ayrıca o, inancın kabulü noktasında hiç kimsenin olduğu gibi devletin de herhangi bir müdahalesini kabul etmez, ancak devletin temel ilkelerini tehdit eden her türlü faaliyete devletin müdahalesini, devletin bekası ve toplumsal barışın gerekliliği açısından gerekli görür.

SONUÇ

Alemde her şeyin zorunlulukla ortaya çıktığına inanan Spinoza’ya göre, mutlak anlamda tek hür varlık Tanrıdır. Ancak, böyle olmakla birlikte, ona göre, ikinci olarak da insanın hürlüğünden bahsetmemizde bir sakınca yoktur. Zira, bizler kendi varoluşumuzun farkında olarak Tanrı’yı bildiğimiz ve eylemlerimizin nedenleri hakkında uygun ve doğru fikre sahip olduğumuz ölçüde hür ve özgürüz demektir. Bununla birlikte özgürlüğün de bir derecesi vardır ve özgürlük zorunluluğun bilincinde olmakla belirlenir. Yani gerçek özgürlük, kendi tabiatımızın zorunluluğunu bilmek, buna uyum sağlayabilmektir. İnsanlar bilmediklerinin esiri olduklarından, ancak zorunluluklarını bildikleri ve söz konusu zorunluluklarının bilincine ulaştıklarında özgür olabilirler. Dolayısıyla Spinoza, özgürlüğü düşüncede bulmaktadır. Ayrıca, özgürlüğü, ilk kez o, zorunluluğun bilinmesi olarak anlamıştır.

Spinoza’ya göre insanın hür olması, akıl sahibi olması, aklını kullanabilmesi demektir. İnsan aklını kullanabildiği ölçüde hürdür. Ayrıca, insan hür olduğu ölçüde fıtratını, varoluşunu ve gerçek insan olma vasfını gerçekleştirir. Bu anlamda düşünce ve inanç hürriyeti insanın en doğal hakkıdır. Devlet de bu tabii hakları sağlamak ve güvence altına almakla yükümlüdür. Zira, ona göre devletin gerçek hedefi özgürlüktür. Daha önce de vurguladığımız gibi devletin amacı insanları akıllı varlıklardan hayvanlara veya kuklalara dönüştürmek değil, bilakis onların akıllarını güvenlik içinde özgürce kullanabilmelerine imkan sağlamaktır. Çünkü, böyle bir özgürlük olmazsa ona göre toplumsal saygı ve barış güvenlik içinde gelişemez. Keza, akla göre hareket eden toplumun en belirgin özelliği hoşgörü olacaktır. Bu hoşgörü yalnızca dinsel hoşgörü olmayacak, aynı zamanda özgür konuşabilme hoşgörüsü olacaktır.

Ancak bu hoşgörüye, belli bir dini inanç grubunu egemen kılmayı ve topluma zararlı olmayı amaçlamadığı, düşüncesini özgürce bildirme de toplumsal kargaşayı artırma gayesiyle eleştirmediği sürece izin verilmelidir. Yani, toplumun faydasına olan eleştiri ve tartışmaların dışında, ayaklanmaya ve yasaları çiğnemeye yönelik kışkırtma ve konuşmalara bir sınır getirilmelidir. Fakat, yalnızca özgürlüğü, düşünce ve konuşmayı baskı altına alma girişimi faydadan ziyade zarar getirir. Eğer böyle bir ciddi  gerekçe olmaksızın özgürlüğü bastırma olursa, ortam aptallara ve yaltakçılara kalır.

Kısacası, Spinoza’ya göre iki şey insan hürriyetini sınırlayabilir. Birincisi Tanrıdır. Zira, Tanrı söz konusu olduğunda insanın hürlüğü sınırlanır. Mutlak anlamda tek gerçek hür olma vasfı, Tanrı’ya aittir. İnsan ancak Tanrı’yı bildiği ve sevdiği ölçüde kendini gerçekleştirebilir ve özgür olabilir. İkinci olarak da özgürlüğün güvencesi olan devlet anarşi ortamına fırsat vermemek ve toplumsal barışın gereği olarak, insanların esenliğini temin etmek için hürriyete gerektiği yerde sınır koyabilir. Ancak, bu sınırlılık keyfi olmamalıdır. Zira, devlet özgürlüğü ve özgür ortamı sağlamak zorundadır. Bu devlet şekli de demokratik bir devlettir. Çünkü, demokrasi, özgürlüğün en iyi güvencesi ve toplumun faydası için mümkün olan en iyi yönetim şeklidir. Aynı şekilde bu yönetim şekli, bazı kusurlarına rağmen tüm yönetim şekillerinin en doğal olanı ve bireysel özgürlükle en uyumlu olanıdır.

KAYNAKÇA

1. Akarsu, Bedia, Felse Terimleri Sözlüğü, Altıncı Baskı, İst., 1997
2. Antony, Flew, A Dictionary of Philosophy, London,1979
3. Arıcan, M.Kazım, Spinoza’da Din ve Tanrı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, A.Ü. Sos.Bil.Enst., Ankara, 1996
4. Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Ank. 1996
5. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Üçüncü Baskı, İst.,1992
6. Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ank.,1986
7.Din Felsefesine Giriş, Ank. 1998
8. Billigton, Ray, Felsefeyi Yaşamak, Çev., Abdullah Yılmaz, İst, 1997
9. Bolay, S.Hayri, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Yedinci Baskı, Ank.,1997
10. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü,İkinci Baskı, Ankara, 1997
11. Diane, Collinson, Fifty Major Philosophers – A Reference Guide (Routledge), New York, 1987
12. Durant, Will, Kıssatü’l Felsefe, Arapçaya Çev.: Fethullah el-Muşa’şa, Beyrut, Tarih yok
13. Erdem, Hüsamettin, Bazı Felsefe Meseleleri, Konya, 1999
14. Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, Ankara,1990
15. Frederik, Compleston, Felsefe Tarihi, Çeviren: Aziz Yardımlı, Cilt 4, İst.,1991
16. G.W.F., Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev., Cenap Karakaya, İst., 1991
17.Mantık Bilimi, çev.,Aziz Yardımlı, İst., 1996
18.Seçilmiş Yazılar, çev., Nejat Bozkurt, İst., 1986
19.  Tarihte Akıl, Üçüncü Baskı, İst., 1995
20. Tinin Görüngü Bilimi, çev., Aziz Yardımlı, İst., 1996
21. Hobbes, Thomas, Leviathan, çev., Semih Lim,İst.1995
22. Jasper, Karl, Felsefe Nedir?, İkinci Baskı, İst.,1995
23. Kaufmann, Hegel, Üzerine Yorumlar, çev., Aziz Yardımlı, İdea yay.,İst.1997,
24. Kierkegaard, Sören, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, çev.,M. Mukadder Yakupoğlu, İst.,1997
25. Korlaelçi, Murtaza, Vahdet-i Vücut Panteizm midir?, Ankara, Mart 1992
26.  Panteizm ile Vahdet-i Vücudun Mukayesesi,Türk Kültürü ve Felsefe Panelleri, Kayseri, 1992
27. Mark, T.Carson, Spinoza’s Theory of Truth, New York, 1972
28. Öner, Necati, İnsan Hürriyeti, Dördüncü Baskı, Ankara, 1995
29. Richard, H. Popkin, Avrum Stroll, Philosophy, Oxford, 1986,
30. Roy,Weatherford, The İmplication of Determinism, New York, 1991
31. Russell, Bertrant, Batı Felsefe Tarihi, Çev. Muammer Sencer, İst. 1994
32. Spinoza, A Theologico-Political Treatise and A Political Treatise, (Tractatus Theologico-Politicus) İng.
Çev., R.H.M.Elwes, New York, 1951
33.Geometrik Düzene Göre Kanıtlanmış Ve Beş Bölüme Ayrılmış Olan ETİKA (Ethica, Ordine Geometrico Demonstrata Et Inquınque Partes Dıstıncta, ınquibus agitur), Fransızcadan Çev., H.Z. Ülken, İst., 1984
34.On The İmprovement Of The Understanding (Tractatus De İntellectus Emendatione), Trans., Joseph Katzs, New York, 1988
35. Stanley, M. Honer, Thomas C. Hunt, Felsefeye Çağrı, çev., Hasan Ünder, Ank.1996
36. Stumpf, Samuel Enoch, Philosophy: History and Problems, New york, 1989
37. Taylan, Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, İst.,1998
38. Tülin, Bumin, Hegel,Alan yay., İst., 1987
39.Hegeli Okumak, Kabalcı yay., İst., 1993
40. Tülin, Bumin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, İst., 1996
41. Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi, c.2, Osmanlıca’ya çev. Orhan Saadettin, İst. 1928
42. W.T., Stace, Hegel Üzerine, çev.; Murat Belge, Ank. 1986
43. Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Çeviren: H. Vehbi Eralp, Beşinci Baskı, İst.,1993
44. Wolfson, A. Harry, The Philosophy of Spinoza, New York, 1961

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

NIETZSCHE FELSEFESİNDE HAKİKATİN ESTETİZE EDİLMESİ - 1

Kutsi KAHVECİ

Frıedrıch Nietzsche’nin geliştirdiği felsefi düşüncede akla karşı bir tür isyan sergilendiğini gözlemleriz. Aslında Nietzsche’nin akla olan isyanı, aklın yorumuna karşı çok güçlü bir eleştiridir. Ona göre akıl nesnel dünya hakkında yargılarda bulunur. Kendi yargılarına da kendisi tanıklık eder. Akıl, hem iddia makamı ve hem de iddianın kanıtlayıcısıdır. Nietzsche için böyle bir şey söz konusu olamaz. Bu düpedüz bir saçmalıktır. Geleneksel felsefenin aklı hem iddia makamı ve hem de kanıtlayıcı olarak ele alan yaklaşımı, Nietzsche’ye göre yüzyıllardan beri insan gerçeğini gölgeleyen bir anlayışı gündemde tutmuştur.

Nietzsche, ‘Putların Alacakaranlığı’ adlı yapıtında aklın bu yanlış kullanımını ve yorumunu eleştirir. (Nietzsche, 1991: s.27) Aklın dünya hakkında yaptığı betimlemeler anlık çekilmiş fotoğraflardır. O fotoğraflar, sürüp giden akışkan olan bir oluş dünyasını yansıtamazlar. Nitekim Nietzsche bu bağlamda, geleneksel idealist felsefi anlayışın ortaya koyduğu numen – fenomen ayrımını eleştirirken, aklın burada dünyanın hakikatine ilişkin sadece varsayımda bulunduğunu ama bu varsayımı somutlaştırarak değişmez bir hakikatmiş ve genel geçer bir olguymuş gibi gösterdiğini, oysa, aklın böyle bir uygulama ve kabule yetkisinin olmadığını, iddia eder. O, Putların Alacakaranlığı’nda; “Bu dünyanın görünür olarak üzerine kurulduğu temeller onun kendi gerçekliğini oluştururlar, başka bir gerçeklik tamamen kanıtlanamaz bir şeydir” der. Yine o, “gerçek dünya” denilen şeyin varlığın bizzat kendi özüne yönelik bir saptama olamayacağı, “gerçek dünya” ile varlığın bizzat kendisi ve oluş halinde bulunan bir sürecin çelişkisinin söz konusu edilmesi gerektiği düşüncesindedir. (Nietzsche, 1991: s.27) Bu düşünceler ışığında denilebilir ki, bizzat varlığın kendisi hakkında iddialı sözler söylemeye, tanımlar yapmaya hakkımız yoktur. Nietzsche açısından varlık hakkındaki tanımlar, ahlaki anlamda optik bir yanılsamadır. O halde dünya insanın bakışı açısından göreceli bir dünyadır.

Nietzsche açısından böyle bir dünyanın dışında başka bir dünya aramanın hiçbir anlamı yoktur. Başka bir dünya arama girişimi, yaşanılan yaşamın kendisini küçümseme ya da ondan kuşku duyma sonucunda gelişir. Bu ise, aslında, yaşamdan öç alma girişimidir. Son durumda: “başka” “daha iyi” “bir yaşamın fantazmagoryasıyla yaşamdan öç alırız.”(Nietzsche, 1991: s.27).

Kantçı idealist felsefenin dünyayı “gerçek” ve “görünen” diye ikiye ayırması, Nietzsche’nin değerlendirişiyle decadence belirtisidir. Yani çökmekte olan bir yaşamın belirtisidir. (Nietzsche, 1991: s.28) Nietzsche, geleneksel felsefenin varlığa ilişkin böyle bir sınıflamada bulunmasının aslında insan yaşamının bizzat kendini yok sayan ya da göz ardı eden bir yaklaşımı içerdiğine dikkat çeker. Burada şöyle bir soru sorulabilir: Aklın kategorize ettiği bir varlık tanımı, ya da hakikat yerine Nietzsche, yaşamın kendisini bizzat hakikat olarak mı görmektedir. Bu soruya olumlayıcı yanıt olarak bir anlamda evet diyebiliriz.

İlginçtir bu bağlamda Nietzsche, insanın bizzat kendisine, kendi dinamiklerine ve yeteneklerine atıfta bulunarak bizzat yaşamın kendisinin yüceltilmesini ve olumlanmasını ister. Bu yüzden o, dünyaya, Hıristiyan bakış tarzına ve Kant’a saldırır. Nietzsche, Deccal – Hıristiyanlığa Lanet – adlı yapıtında bu konuya şu sözleriyle işaret eder: “Hakiki Dünya’ kavramı, ahlakın dünyanın özü olduğu kavramı (yanlışlar içinde bu en berbat iki yanlış), şimdi bulandırılmış – kurnaz bir skepsis sayesinde, yeniden, kanıtlanabilir kılınmış olmasa da, artık çürütülemez kılınmıştı.... Akıl, aklın hakkı, ulaşamıyordu oraya.... Gerçeklik ‘görünüştelik’ haline sokulmuş; baştan aşağı yalandan bir dünya, varlıkların dünyası, gerçeklik haline sokulmuştu.... Kant’ın başarısı, salt bir Tanrıbilimci başarısıdır. Kant, Luther gibi, Leibniz gibi, kendi başına doğru gidemeyen Alman dürüstlüğünün yeni bir yavaşlatıcısıydı”. (Nietzsche, 1985: s.21)

Nietzsche, insan bağlamında, Kantçı bakış açısının “görünüş” diye ifade ettiği şeyin ancak değerlendirmeye alınabileceğini öne sürer. Bu yaklaşım aklın kendisini, yaşamın devingenliğine yakışır biçimde yorumlama girişimidir. Nietzsche’nin itirazı, kendi yorumunu tek doğru akıl yorumu sanmak bir yana, gerçeği olup bitenin kendisi olarak gören anlayışa karşıydı.

Nietzsche’nin amacı, bir duygu ve eylem dolayımsızlığı, insan kültürü ile tutkulu arzuları olan bir insan doğası arasında bir uyum var etmek ve bu uyumu işlemektir. Nietzsche’nin bu yönelimini metinlerinden çıkarmak kolaydır. Örneğin; Nietzsche’nin "Ahlakın Soykütüğü" adlı yapıtını dikkatli bir şekilde okumayan birisi, onun baskıcı bir Hıristiyan ahlakının insan yaşamı üzerindeki kötü etkileriyle ilgili bir tez sunduğunu düşünmeye yönlenecektir. Bu teze göre Hıristiyanlık insan doğasıyla temelden çatışmaktadır; buna karşın insanlar doğal biçimde davranmayı öğrenmelidirler. Sağlıklı bir kültür ancak o zaman ortaya çıkacaktır. Burada Nietzsche’yi, çağdaş kültürü eleştirel olarak çözümleyen biri olarak görürüz. Bize, mevcut ahlakın doğa karşıtı olduğunu söyleyen, doğaya dönüşten dem vuran ve en tuhaf ve en ciddi sorunları içinde bile yaşamı olumlamayı tavsiye eden biri olarak görünür. Nietzsche’nin doğaya yönelik bu çağrıları, yaşama övgüler düzmesi, dolaysız ve karmaşık–olmayan bir davranış tarzını savunduğunu ortaya koyar. Ama “doğa” ya da “yaşam” ne demektir?. “Doğal” ya da “yaşamı olumlayan” bir ahlakın içeriği ne olacaktır?. Aslında Nietzsche, bize bu konularda hiçbir içerik sunmaz, zaten bunu yapmak istemez de; çünkü o, tam da “doğal” bir ahlak olduğu anlayışını reddetmektedir. (Megill, 1998: s.63)

Nietzsche’nin deneyimi yirminci yüzyılın sonunda batı kültürü içinde yaşayan birçok kişinin de deneyimidir. İnsan eylemi ve düşüncesinin daha önceleri bilinmeyen katmanlarına inmeye çalışan Freud’dan sonra, insan doğasının “doğallığı” hakkında ne söylenebilir ki? Buna göre doğal olan nerede biter ve kültürel, yapay olan nerede başlar? Yani şeylerin doğasında kişinin bir davranışı öbürüne tercih etmesinin zemini kaybolmuştur, denmektedir. (Nietzsche, 1997: s.108) O halde farklı davranış tarzları arasında nasıl seçim yapılır Nietzsche’nin yanıtı, bu seçimin nihai olarak estetik zemin üzerinde yapıldığıdır. Sanatçının özgür yaratıcılığı fikri bu seçimde tayin edici bir rol oynar. Nietzsche, her şeyden çok verili olana, sanatsallıktan uzak bir biçimde teslim olmaktan nefret eder. Bu neden böyledir?  Çünkü Nietzsche bakımından yaşam, ahlaktan önce gelir. Ahlak yaşamın çok gerisine düşerse, arayışta bulunan ve canlı dile getirimi arayan kimse hayal kırıklığına uğrar ve azalan gücünün farkında olmaya başlar. Böylesi bir durumda insan, olayların yeniden bir bütünlüğünü aramaya koyulur. İnsanın bu arama işlemi psikolojik motiflerle olur, yeni bir inanç sistemi inşa eder. Teolojik meditasyon yoluyla sonunda gerçek varoluştan sonsuzca üstün olan Tanrısal tarzlara kendisini verir. Bu, toplumsal yaşayışa uygulandığında, genel uğruna, bireyin feda edilişidir. Gerçekte böyle bir genellik yoktur. Aslında olup biten şudur: İnsan verilmiş bir ahlak sistemi içinde kendi değerine inanır, sonra da bunu kaybeder, kaybettiğini fark ettiğinde ise bunu toplum içinde aramaya koyulur. (Coşar, 2001: s.17)

Böylesi bir ruhsal durum içinde bu dünya bir aldanma olarak görünür ve hakikatin öte dünyada olduğuna inanılır. Ama bu uzun süre işe yaramaz. Çünkü bilinç gelişir ve öyle bir ağırlıkla gelir ki, bireye gerçek dünyanın, saklı öbür dünyadan çok daha fazla şey verebileceğini gösterir. Bu, bütün metafizik dünyaların yıkılışıdır ve Nihilizme son şeklini verir. Şimdi aşkın amaçlardan sıyrılmış olan ve kendi kendisine kalan dünya tek gerçekliktir. O bütün ahlak yorumlarından ve değerlendirmelerinden bağımsızdır. (Nietzsche, 1968: 12 A, s.27) Bundan sonra artık yaşamın değeri amaçlılık, birlik, hakikat gibi kategorilerle açıklanamaz. Bunlar hayal gücünün yaratımları olurlar. (Nietzsche, 1968: 12 B, s.28)

Nietszche’nin hakikat’in ne’liğine dair yaklaşımı, çağdaş Nietszche yorumcularını tek bir düzlemde buluşturamamıştır. Onun hakikati değerlendirişi kendinden sonraki Nietszche uzmanlarının farklı yorumlarda ve yaklaşımlarda bulunmalarına yol açmıştır. Bunlardan önemli gördüğümüz Stewen Galt Crowell ile Philip Hugly’nin yaklaşımlarını bu konu çerçevesinde kısaca değerlendirmeye çalışacağız.

Diyebiliriz ki, Nietzsche’nin geleneksel felsefenin kabullendiği hakikate saldırısı filozofun kişiliğinde bir “yeniden değerlendirmeyle” sonuçlanır. Hakikatin aşığı, retorik düzeyinde, hakikat dışılığın tapınıcısı olur. Nietzsche’nin konumu, hakikat kavramına yönlendirilmiş herhangi bir felsefi eleştiride ortak olan bir sorunu ortaya çıkarır. Bu eleştiri hangi kriter tarafından değerlendirilecektir? Eğer hakikat kavramı bir illüzyon (yanılgı) olarak reddediliyorsa, felsefi bir iddia olarak hangi beklentilerle biz bu reddetmenin kendisine yaklaşabiliriz.

Nietzsche’nin düşüncesi insan ruhunun üretimlerini yüz ifadesinde değerlendirmenin reddi üzerine kurulmuştur. Nietzsche’nin hakikate radikal saldırısı, üzerimizdeki Tiran kültürünün ve onun ardıllarının maskesini düşürmekte yatmaktadır. Fakat eleştirinin hedefi hakikat kavramı olduğunda, hemen eleştirinin kendisini ilgilendiren refleksiv bir soruyla karşı karşıya kalıyoruz: O hakikat mı? Crowell’e göre aslında Nietzsche’nin “hakikat dışılığa”olan hayranlığı, onun kendi üslubunun nasıl değerlendirilebileceğini görmemize olanak sağlaması açısından anlaşılmalıdır. Çünkü Nietszche’nin bu refleksiv probleme karşı tepkisi paradoksal bir yapı ortaya çıkarır.(Crowell, 1987: s.3) Crowell’in yukarıdaki yaklaşımına karşı Hugly, Nietzsche, hakikata dönük eleştirileriyle neyi amaçlamış olabilir diye sormaktadır. Bununla ilgili üç olasılık vardır: Birincisi, hiçbir şeyin gerçek olmadığına dayanan “hakikatsizlik” anlayışı kurma arayışı içinde olabilir. İkinci konu, hakikatın belirli kavramlaştırmalarını kendi felsefi hakikat kavramlaştırmasıyla ikame etmek istemiş olabilir. Üçüncü olarak da, Nietzsche hakikate ilişkin bütün felsefi kavramları reddetme arayışı içinde olabilir ve bu durum, bu sayede felsefeyi bu tür kavramlar ve bir hakikat kavramı gereksiniminden özgür kılma arayışıdır. Bu üçüncü yaklaşımı Nietzsche yorumcularından Philip Hugly tercih eder görünmektedir. (Hugly, 1987: s.19) Nietzsche’nin hiçbir şeyin doğru olmadığına dair yaklaşımı aslında temelsiz değildir. Fakat bu görüş hakikat nosyonundan bağımsız bir geçerlilik açıklaması sağlamak için müthiş mücadelelerle de karşı karşıya kalır.

1 | 2

Devamını Oku »

NIETZSCHE FELSEFESİNDE HAKİKATİN ESTETİZE EDİLMESİ - 2

Nietzsche’nin “gerçekliğin uygun ifadesi” olarak hakikatin metafizik nosyonuna olan semiyotik eleştirisinden yola çıkılarak, şiirsel iletişim biçimleriyle felsefesinin niteliğinin yanında eleştiri sınırlarında ortaya çıkan bir hakikat konseptine başvurulmakla, bu bağlamda, refleksiv sorunun ortaya çıkardığı “hakikatin yokluğunun kendisinin de bir hakikat içermediği” paradoksu aşılabilir. (Hugly, 1987: s.20) Nietzsche’nin hakikati yok saymasının oluşturduğu boşluk, onun estetik alana yaptığı vurgu ve sanatın insan yaşamındaki olumlayıcı etkisiyle giderilmeye çalışılır.

Nietzsche bağlamında dünya bir metin gibi ele alınır. Dünyanın okunmasında salt bir doğruya ulaşılamaz. “Hiçbir şekilde doğru bir yorum yoktur, ya da şöyle bir önerme; ‘tek doğru olan bir yorum vardır’, bana pratikte yanlış görünüyor... Sayısız durumlarda araştırılan şey doğru olmayabilir, doğru olan da her zaman kesinlik taşımaz.... Sözün kısası yaşlı filoloğun dediği gibi; hiçbir tek mutlu eden yorum yoktur”. (Nietzsche, 1969: s.80)

İyi okumanın sanatı olarak filoloji, yalnızca bize hataları elemede yardım eder, varlığın nihai sınırını açmaz. Hiçbir şey sorumlu olduğumuz görevden bizi, yani varlığı sorun yapmaktan ve yorumlarımızı risk etmekten azade değildir. O halde hakikat için yararı (utility) kurban ederek, katı okuma türünü gerektiren hakikat ve yaşamın sahip olduğu değer (value) tarafından belirlenen bir hakikat vardır diyebiliriz. (Granier, 1979: s.190) Ama görüldüğü gibi bu hakikat “orada” “kendinde olan” bir hakikat olmayacaktır.

Nietzsche, kavramlardan oluşan bir yapıya verilecek statünün ancak estetik yapı içinde olabileceğini düşünür. Ona göre, insan bilgisi özünde estetik bir yapıya sahiptir ve estetik anlamda yaratıcı bir insan itkisinin aracılığıyla ortaya çıkar. Bu bağlamda sanatın felsefede öne çıkmasını Schelling’in felsefesinde de görüyoruz. Hem Nietzsche hem de Schelling, estetik olana öncelik vermişlerdir. Schelling için sanat, felsefenin doruk noktasıdır. Çünkü gerçekliğe dair dolayımsız bir vukuf edinme imkanı yalnızca sanat tarafından sağlanır. Oysa Nietzsche’nin estetiğe öncelik vermesinin nedeni, Schelling’in vardığı sonucun tam tersine, gerçekliğe dair bir vukufu bize kazandıramamasıdır. Nietzsche, gerçekliğin elde edilmesiyle ilgili baştan beri olumsuz düşünür ve bu yaklaşımında da zaten, gerçekliğin elde edilmesine ilişkin bir iddiayı barındırmaz. Aksine Nietzsche için sanat tamamen bir yanılsama alanıdır. Sanat, bu nedenle mantık ve diyalektiğin farkında olmadıkları yanılsamanın yanında yer alır. Nietzsche’ye göre, insan gerçekliğe hiçbir biçimde ulaşamaz. İnsanın rasyonel bir varlık olması da tartışmalıdır ve onun pek övülen soyutlamalarının kılık değiştirmiş metaforlardan başka bir şey olmadığı ortaya çıkmıştır. İnsanın kullandığı dil ise mantıksal doğruluğu değil, kendisinin doğuştan gelen estetik yaratım yeteneğini cisimleştirir.

Bu bağlamda Schelling, bir şeyi kavramsal olarak yapılandırmanın, onu ideal olarak ortaya koyma sonucunda oluştuğunu ifade eder. Schelling’e göre, özne ile nesne estetik sezginin birleştirici gücü tarafından bir araya getirilir. Çünkü sanat yapıtı bir öznenin karşısında duran bir nesnedir. Özne ise sanat felsefesi bakımından filozoftur. Özne yani filozof, nesnesini, yani sanat yapıtını “aydınlatmak” için karşısına alır. (Soykan, 1995: s.106) Burada özne ile nesne arasında doğrudan bir ilişki vardır. Oysa Nietzsche’de öznede nesnenin yeterli hiçbir ifadesi yoktur. Çünkü özne ile nesne arasında birbirinden mutlak olarak ayrı iki alan arasında hiçbir nedensellik, kesinlik, ifade ilişkisi yoktur. Olsa olsa estetik bir ilişki vardır. “Bununla son derece farklı bir yabancı dile yapılan imalı bir aktarımı, kekemece bir çeviriyi kastediyorum”, ifadesiyle Nietzsche, bilgi anlayışında sergilediği zihin ve varlığın sayısız kategorilerinin birbiriyle örtüşmediğini bir kere daha vurgular. O, hakikat kavramının insanın varoluş paradoksunu tam anlamıyla ortaya koyamadığını, bu çabanın ancak insanın estetik gerçekliği hakkında bir şeyler söylediğini belirtir. (Megill, 1998: s.70)

Nietzsche’nin estetiğe felsefesinde merkezi bir yer vermesinin temelinde, estetiğin yaratıcılığı konusu gelir. O, sürekli olarak sanatçıyı yüceltir. Çünkü güç ve mutlulukla dolup taşan sanatçı gerçekliği dönüşüme uğratır, varoluşun sunduğu kaba malzemeyi kendi suretinde yaratılmış bir şeye dönüştürür. (Megill, 1998: s.70 – Nietzsche, 1968: s.421) Sanatçı “hiçbir şeyi olduğu gibi görmez; daha dolu, daha yalın, daha güçlü görür”. (Nietzsche, 1968: s.422) Nietzsche, bu yaklaşımıyla, romantiklerin, şiirle felsefenin yeniden birleşmesi temasını ele alarak değerlendirir. Felsefenin şiirle birleşimi sonucunda, şiirin felsefeye egemen bir konumda bulunması, felsefenin uçsuz bucaksız şiir okyanusunda kayboluşu anlamına gelir. Nietzsche, "Şen Bilim" adlı yapıtında felsefenin şiirsel bir dil kazanarak, sanatsal enerjilerin ve pratik yaşam bilgeliğinin, bilimsel düşünceyle bir araya geleceğini ve hepsinin birleşerek günümüz bilim, tıp, hukuk, ve sanatını fersah fersah aşacak organik bir birlik oluşturacağını hayal eder. (Nietzsche, 1974: s.113) Ama Nietzsche, Şen Bilim’de bu olasılık hakkında kendisinin doğrudan doğruya katkıda bulunamayacağını ve bunun gerçekleşmesini, uzak bir olasılık olarak görür. Ancak, Şen Bilim’den bir yıl sonra kaleme aldığı "Böyle Buyurdu Zerdüşt" adlı yapıtında, bu değerlendirmesine katkıda bulunacak bir çalışmada bulunur. Burada felsefe, sanata dönüşmüştür ve Nietzsche, sanatçı filozof rolünü oynamaktadır.

Nietzsche’nin estetiğe duyduğu bu ilginin ve sanatı felsefesinin merkezine koymasının ardında, romantiklerin dolayımsızlığa bağlılıklarını öne çıkarma girişimi vardır. Dolayımsızlık onun da felsefesinde önemlice vurguda bulunduğu konudur. Çünkü akıl duyguları olduğu gibi yansıtamaz. İnsan bilgisi olarak ortaya konulan şey, aslında aklın ikincil bir işlevle duyguların yönlenmesini meşrulaştırma girişimidir. Burada akıl sadece bir yüzeydir. Duyguları yansıtmak şöyle dursun, sürekli değişken ve yaratıcı olan insanın bu özelliğinin yalnızca anlık fotoğraf karelerini verir. Bu ise, insan gerçeğini bütünüyle yansıtan bir şey değildir. O halde yaşayan ve duyan bir canlı varlık olarak insanın bütün istek, itki ve duyumlarını yansıtacak bir iletişime ihtiyaç vardır. Bu iletişim geleneksel felsefenin ortaya koyduğu donuk dil ile olamaz. İnsanın bu eğilimlerini farklı bir iletişim aracıyla ortaya koyması
gerekir. Ancak Nietzsche, dilin eksik yapısına rağmen ondan başka bir aletin olmadığının da farkındadır. O halde yapılacak iş, dili inceltmek ve dolayımsızlığı ifade edecek bir araç haline getirmektir. Bu ise ancak romantiklerin dili kullandıkları gibi olur. Bu bağlamda sanat, bu girişimi gerçekleştirecek en iyi alandır. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu adlı yapıtında sanatla hakikat ilişkisini ciddiye alan ilk kişinin kendisi olduğunu belirtir. (Wollf, 1915: s.45)

Nietzsche, sanata, insanı yaşamın acımasız gerçekliklerinden korumanın bir tarzı olarak bakar. (Megill, 1998: s.82) Nietzsche’ye göre, insan gerçekliğe hiçbir biçimde ulaşamaz. Rasyonel bir varlık olduğu da tartışmalıdır. Yine onun pek övülen soyutlamalarının, kılık değiştirmiş metaforlardan başka bir şey olmadığı bilinmektedir. Bu bağlamda kullandığı dil, mantıksal doğruluktansa, estetik yaratım yeteneğini gözetir.

Foucault, Nietzsche’nin insanı ve Tanrıyı kendi dilinin iç-uzamında öldürdüğünü söylediğinde, Nietzsche’nin projesine hükmeden estetik kendine-yeterliliği görürüz. Aslında Nietzsche’nin sıkıntısı, insanın bütünüyle dünyaya atılmışlığı içinde, mutlak manada bir hakikati elde etmesinin, onun sahip olduğu donanımla mümkün olmadığını göstererek, dünyada insanın kendini var edecek bir eğilim görmesinin zorunluluğu üzerine vurguda bulunmasıdır. (Foucault, 1994: s.399 vd.)

Bu bağlamda insan kendine yetecek bir eğilimi bakış açısını ve kendi gerçekliğini oluşturacak yani yaratıcı bir alanı kendisi için var etmek zorundadır. İşte bu nedenle Nietzsche yüzyıllardan beri aklın önderliğinde kabul edilen hakikat anlayışının yerine, estetik alanda insanın kendisinin üretici olduğu bir yanılsamaya dayalı, yani oyun olan bir hakikati elde etme girişiminde bulunur. Sonuç olarak, Nietzsche, böyle düşünse de, yaşamın dayattığı doğal zorunluluklardan kaçınmak, Nietzsche’nin estetik dünyasının içinde yaşamak mümkün görünmemektedir. Böyle bir dünya, insanın toplumsal yaşamı için zorunlu olan yapılardan bütünüyle yoksundur. Özellikle sanatçının özgürlüğünü dizginlememe adına, insanlığın doğal ve toplumsal gereksinimlerini görmezden gelemeyiz.

1 | 2

Devamını Oku »

SANATIN DOĞASI VE BİR VARLIK SORUNSALI OLARAK SANAT - 1

Şahin Özçinar

Sanatsal Etkinliğin Doğası

Her sanat yapıtı, varolan bir nesneye yönelerek içerik kazanır. Sanat ya da sanatsal etkinlik, her şeyden önce, özne ve nesne olmak gibi iki ayrı temel varlığı bir önkoşul olarak gerektirir. "Sanatsal yaratıyla olan ilişkimiz, yaratma düzeyinde de izleme düzeyinde de bir özne-nesne ilişkisidir." Bir özne varlık olarak sanatçının nesneye (ya da nesnelere) estetik (sanatsal) duyarlılıkla yönelmesi ve yöneldiği bu nesnel varlığı ussal bir biçimde kavrayıp, kavramsallaştırması, bir sanatsal yaratımın gerçekleşmesini ve bir ürün olarak sanat yapıtının varlık kazanmasını olanaklı kılar. Özne, nesneyi sanatsal bir tavırla kavrarken, bu kavrayışın kendisini de sanat yapıtı olarak somutlaştırır. Böylece, temelde öznenin yöneliminden kaynaklanan, bu nedenle öznel olarak nitelendirilebilecek tüm sanatsal etkinlik, bir sanat yapıtında nesneleşmiş olur. Nesnelere yönelen öznel kavrayış, sonuçta, diğer öznelere de kendisini duyumsatan bir varlık ya da nesne olma özeliğini kazanır. Kısaca vurgulamak gerekirse, sanatsal etkinlik sürecinde, özne kendini nesnede (yapıtta) nesneleştirip, somut bir biçimde gerçekleştirir. Her ne kadar, gerçekleştirilmiş olan yapıt, somut bir yapıt olsa da o, tinsel bir içerik taşır. Böylesine bir yaratma etkinliği, özne-nesne etkileşiminin bir sonucudur.

Sanat yapıtı, varlığın estetik yolla kavranmasını ya da varlığın estetik duyumunu gerekli kılar. Fakat o, salt duyusal varlık alanıyla, varlığın duyusal içeriğiyle sınırlı kalmaz; sonuçta, duyusal olanı aşarak, ona ussal ve kavramsal bir içerik kazandırır. Sanat yapıtı, varlığa yönelik bir kavrayışı somutlaştırır; 'doğaya', bir başka deyişle -en genel anlamda- 'varlık'a ilişkin bir yorum ya da bir bilgi ortaya koyar. Bu nedenle, sanat yapıtı, varlığın ussal bir yorumu olarak karşımıza çıkar; fakat onda somutlaşan bu ussallık, usun dar kalıplarına, kavram ve ulamlarına sıkıştırılarak açıklanamaz. Çünkü o, temelde bir izlenimsel etkinlik olarak, nesnelere yönelik duyusal bir içerik de taşır. Böylece, sanatın ussallığı, aynı zamanda duyusal olanla bağlantılı olan, duyusal olanı kendi içinde barındıran bir ussallıktır. Bu özelliği ile sanat yapıtı ve onun aracılığıyla dile getirilen varlık (ya da doğa), duyusal ve olgusal olanın farklı bir nitelik kazanmış biçimidir. O, tümüyle 'İnsan Varlığı'nı, insana özgü bir Varlık'ı, Dünya'yı yansıtır. "Tin sanatın içinde duyusal bir biçim altında görünüşe çıkar." Bu nedenle, sanatın gerçekliği, salt duyusal ve olgusal olanla belirleme kazanmış olan bir gerçeklik değil, 'Tinsel' olanı dile getiren bir gerçekliktir. Bu gerçeklikte, Özne ve nesne birlikte içerilmiştir. Böylece, sanat ve onun aracılığıyla somutlaşan sanat yapıtı, tümüyle tinselliği içinde barındırarak, tinsel olanı dile getirir. "Herşeyden önce, onun yaratacağı yapıt dış-nesnel-gerçeklik olan dünya ile onun kendi dünyasının bir bileşimidir."

Böylece, sanat, -insanın tinsel varlığı gibi- kendine özgü çok boyutlu ve karmaşık bir yapı oluşturur. "Bu yapı, çeşitli biçimler altında bize insanla ilgili anlamları duyurur. Onda bulanık sezgilerden açık düşüncelere kadar uzanan bir genişlikte insanı buluruz." İnsan herşeyden önce, tarihsel ve toplumsal bir varlık olduğu için, sanatı da toplumsal ve tarihsel koşulların bir ürünü olarak düşünmek olağandır. Fakat diğer yandan sanatçı, çağını ve toplumsal koşullarını zorlayıp aşabildiği ve içinde bulunduğu durumu insana özgü estetik bir duyarlılıkla sergileyebildiği oranda gerçek anlamda sanatsal bir değere sahip olur. İşte bu, öznel bir etkinlik olarak sanatın, evrensele yönelmesi ve ona ulaşması demektir. Bu yönüyle sanat, insanın özsel varlığını belirleyen tinsel bir etkinliktir. İnsanın kavranıp çözümlenmesinde, bu nedenle, sanatın ayrıca önemli bir yeri vardır.

Estetik varlık ve estetik olanı belirleyen estetik algılama, duyusal ve ussal bir kavrayışı dile getirdiğinden, bütünüyle bir özne-nesne bağıntısı biçiminde gerçekleşir. Estetik nesne, ancak özne ile olan ilişkisinde varlık olma özelliğini kazanabilir. Estetik nesnenin varlığı, öznenin varlığını ya da varoluşunu zorunlu bir koşul olarak gerektirir. Burada, her ne kadar, doğa ve nesneler dünyası, kendinde bir güzelliği içermekte olsalar da, aslında onların kendinde güzeli içermeleri, estetik bir varlık oldukları anlamına gelmez. Doğayı güzel olarak belirleyen, değerlendiren ve kavrayan insan varlığının kendisidir. Bu bakımdan, 'Kendinde Güzel' kavramı çelişkili bir anlatımı dile getirmektedir. Oysa, kendinde güzelin olanaksızlığı, tüm algılamada bulunan özneler açısından genel geçer bir güzellik değerinin ve yargısının oluşturulamayacağı anlamına gelmez. Bu nedenle Kant, 'Güzel Olanı' yada 'Güzeli', öznenin öznel, ama öznel olduğu kadar da evrensel içeriğinde bulur.  Çünkü güzele, ilişkin belirleme, aynı zamanda insana özgü, insansal, dolayısıyla, Tinsel bir belirleme olduğundan evrensel bir içeriğe sahiptir. 'Güzel' bir sanat yapıtında somutlaştığı zaman, biçim ve içerik açısından estetik bir değer kazanarak nesnelleşmış olur. Ama gene de sanat, somut bir yapıt aracılığıyla evrensel bir nitelik kazanmış olsa da, temelde sanat doğası gereği öznel bir etkinliktir. 'Güzel'e yönelik her belirleme, özne varlığın yaşantılarında temelleneceği için öznel olmak zorundadır. Sanatta öznellik sorunsalı olarak adlandırılabilecek bu durum, nesnel bir varlık ve bilgi kuramı oluşturmak isteyen fesefelerde de kendini göstermektedir. Çünkü, doğal gerçeklik, insan varlığının dışında varolan, yani ondan bağımsız olarak bulunan bir gerçeklik olurken, bu kez, estetik gerçeklik insan varlığına bağıntılı olarak ortaya çıkan bir gerçeklik gibi gözükmektedir. Yani, insan varlığına dayalı, onun ürünü olan bir gerçekliktir. İşte bu açıklama biçimi, marksçı estetiğin, ya da ona bağlı sanatın özünü oluşturmaktadır.

Sanat nesnesine ve doğaya ilişkin her güzel nitelemesini alacak olan algılama, bir özneye bağlı olduğundan, öznel bir algılama olacaktır. Bu nedenle, sanatın nesnelliği özneyi temel alan bir nesnelliktir. 'Mimesis' kavramı çerçevesinde, Marksist bir estetik geliştirmeye çalışan G. Lukacs, sanattaki yansıtmanın ve dolayısıyla sanattın kendine özgü niteliğinden kaynaklanan öznel bir içeriğinin bulunduğunu vurgulamaktadır.

"Bilgi kuramı açısından salt idealist bir anlam taşıyan 'öznesiz nesne olmaz' tümcesi, estetik alanında özne-nesne bağıntısı açısından temel önem taşır. Hiç kuşkusuz her estetik nesne bir ölçüde öznel varlıktan bağımsızdır. Ancak nesne böyle kavrandığında, ortada estetik değil, ama yalnızca özdeksel olarak varolan bir şey vardır. Nesnenin estetik yönü geçerlilik kazanır kazanmaz buna uyan özne de kendiliğinden varolur,... nesnenin bu kendine özgü yapısı, nesnel gerçekliğin yansıtılmasının özel bir biçimi olan mimesis aracılığıyla alıcı öznede belli yaşantılar uyandırmasında belirginleşir." Görüldüğü gibi, doğa ya da algılamakta olduğumuz nesneler dünyası, ancak insanın varlığı ve varoluşu aracılığıyla estetik bir nitelik ve anlam kazanır. Estetik nesne, onu estetik olarak kavrayan bir özne için varolabilir. Berkeley'in "Esse Est Percipi" (varolmak algılanmış olmaktır) biçiminde dile getirmiş olduğu felsefi özdeyiş, niteliğindeki özdeksizci (immateryalist) uslamlama, ancak estetik bir algılama için geçerli olabilir.

Bu durumda, estetik olgunun ve sanatın doğasının ya da varlık tarzının ne olduğu ve sanatın insanın diğer etkinliklerinden ayrı olarak, ne türden bir farklılık taşıdığı sorusunun sanat felsefesi bağlamında sorularak yanıtlanmaya çalışılması ayrı bir önem taşımaktadır. Fakat, felsefe, bilim ve sanat arasında bilinen farklılıkların yanısıra, benzerliklerin de gözardı edilmemesi gerekir. İnsanın tüm diğer zihinsel etkinliklerinden az olmamak üzere, sanatın, nesnel gerçekliğin kavranmasında ve yaşadığı dünya içinde insanın kendini gerçekleştirmesinde önemli bir işlevi bulunmaktadır. Sanat aracılığıyla insan, duyarlı yanına özgü bir haz sağlamakla kalmaz, yaşamı sürekli bir biçimde üretip dönüştürerek ve bu yolla yaşadığı dünyayı değiştirmiş olur. Sonuçta, sanat insanın varoluşunu gerçekleştirmesinde, bu dünyadaki varlığının anlamlandırılmasında felsefe ve bilime benzer nitelikte etkili bir işlev yerine getirmektedir. Estetik ve bilimsel yansıtmayı, nesnel gerçekliğin iki uç yansıtma biçimi olarak gören Lukacs, her iki yansıtma biçiminin de, günlük yaşamın gereksinimlerinden kaynaklandığını, her ikisinin de işlevinin günlük yaşamın sorunlarına çözüm getirmek olduğunu vurgulamaktadır. Bu nedenle sanat, insanın varlığını ve varoluşunu belirleyen yaşamsal bir etkinliktir. İnsanın estetik duyarlılığı, yaşamı daha iyiye ve güzel olana doğru dönüştürerek, insanın tinsel varlığının geliştirmesine olanak sağlar. Böylece sanat ya da estetik, insan varlığının ve onun yaşam gereksinimlerinin sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Varlık ve Gerçeklik'in Yorumu Olarak Sanat

Sanatta varlık sorunsalı, hem sanatın yöneldiği varlık hem de bu yönelimin kendisi açısından ele alınabilir. Bu yönelimin bir ürünü olarak varlık kazanan sanat yapıtı, biçim ve içerikten oluşur. Sanatın yöneldiği varlık, sanat yapıtının konusunu ya da içeriğini belirlerken, yöneliş tarzı ise sanat yapıtının biçimini oluşturur. Her sanat dalı kendine özgü bir ya da birden fazla varlığı araç olarak kullanır. Sesler, görüntüler, sözcükler sanatçının kendi duyusal ve düşünsel imgelemini diğer insanlara sunması açısından birer araç görevini üstlenirler. Burada ses, görüntü ve sözcükler salt kendileri bir varlık olmakla kalmaz, belli bir estetik gerçeklik oluşturur ya da nesnel gerçekliğe öykünürler. Bunların yalnızca bir varlık oluşturmuş olmaları ve varlık olmaları onların estetik ve sanatsal bir nitelik kazanmalarına olanak sağlamaz; aynı zamanda uyumlu bir biçimde bir araya getirilmesi ve bir uyum içinde düzenlenmesi gerekir. Yani onları, öznel bir biçimde estetik duyarlılıkla algılayan ve biçimlendiren bir varlığa gereksinim vardır. Her sanat yapıtının bir konusu ve insanlara iletmek istediği birşeyler vardır; bu yöneldiği nesne ya da konunun güzel olması gerekmez, sanat aynı zamanda çirkin olanı da konu edinebilir. Fakat sanat çirkin olanı konu edinirken, bunu estetik duyarlılıkla ve estetik ölçütler içinde kalarak gerçekleştirir. Bu nedenle, sanatta içerikten çok biçim önem kazanır.

Sanatın ele aldığı varlığı, estetik varlık kılan şey, sanatçının onu ele alış ve kavrama biçimidir. "Bütün sanat tarihi, eğer sanat tarihi bir sitiller tarihi olarak düşünülürse, aynı zamanda varlık yorumları tarihidir." Ayrıca, içeriğin de biçime eşlik edip, onu tamamlamaya çalışması sanat yapıtının değerini artırsa da, bir sanat yapıtında estetik olarak, biçim içerikten daha fazla bir değer taşıyarak ona üstün gelir. Bu açıdan sanat en genel anlamda, estetik ya da güzel nitelemesini kazanmış yaratma edimidir. Sanatın bu özelliği, onun öznel içeriğinden kaynaklanmaktadır.

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »

SANATIN DOĞASI VE BİR VARLIK SORUNSALI OLARAK SANAT - 2

Sanat salt bir anlatıcı ve öykünücü değildir. Sanat, her ne kadar bir öykünme olarak görülebilir olsa da, onun öykündüğü şey, yalnızca özneye verilmiş olan gerçeklik değil, bu verilmiş olanın özne açısından anlam katılmış ya da kazanmış yorumudur. Bu nedenle sanat, daha etkin bir algılamayı gerekli kılar, bilimin tersine, kavradığı, yansıtmaya çalıştığı nesnel gerçekliği olduğu gibi aktarmaz. "Estetiği bilim olmaktan alıkoyan başlıca etken onun büyük ölçüde niteliklerle ilgili olmasıdır.... Bir yapıtta bizi anlatım özelliklerinden, oluşum özelliklerinden çok anlatılanlar ilgilendiriyorsa, yani bizim için içerik biçimden önemliyse bilimselliğe yaklaşmamız daha kolaydır." Bir sanat yapıtında, biçimin içerikten, öznel olanın nesnel olandan daha ağır basması, böyle bir yapıtın insan varlığının duygusal ve düşünsel yanına karşılık gelmesi, sanatı bilimden çok felsefeye yaklaştırır. Felsefe, Bilim ve Sanat, insan varlığının doğasından kaynaklanan ve onun varlığını biçimlendiren etkinliklerdir. Her üç etkinlik de, tarihsel süreç içinde insanın yalnızca tinsel varlığını geliştirmesinin temelinde bulunmakla kalmaz, öte yandan insanın nesnel dünyayı farklı biçimler altında kavrayıp değiştirmesine ve bu yolla kendisini gerçekleştirmesine, içinde bulunduğu dünyayı anlamlandırarak dönüştürmesine de olanak sağlamış olur. Zaman içinde kendilerine özgü farklı biçimler kazanmış olmakla birlikte, insan varlığını belirleyen tüm tinsel etkinlikler, insanın doğayı ve içinde bulunduğu nesnel gerçekliği anlamlandırma çabasının bir sonucu olarak böyle bir gereksinimden doğmuştur. Bu anlamlandırma çabası, insanın salt doğayı anlamlandırma çabası olmakla kalmaz, dolayısıyla doğayı olduğu kadar, insan bu yolla kendisini de anlamlandırmış olur. İlkin bu anlamlandırma gereksiniminin
büyü aracılığıyla gerçekleştiği, büyünün anlamlandırma işlevini yerine getirdiği, büyü yoluyla insanın nesneleri etkilediği, çalışma sürecine katılarak dönüştürdüğü söylenebilir. Bu nedenle, büyü olsa olsa insanın doğayı anlamlandırma çabasının ilk örneği ya da farklı bir türü olabilir. E. Fischer'in belirlemesine göre, "başlangıçtaki büyü zamanla dine, bilime ve sanata dönüştü."

Tüm bu görüşler bize, ne kadar kuramsal görünürse görünsün, insan varlığının tek boyutlu bir varlık olmadığını, özdeksel ve tinsel bir varlık olarak zaman içinde gereksinimlerinin çeşitlendiğini, bu gereksinimlerinin farklı biçimler alarak karşılandığını kanıtlar niteliktedir.

Felsefe ve sanat tinsel kültürün en önemli belirleyicisidir. Felsefe ve sanattın ortaya koyduğu kültürel ürünler, "...insan varlığı'nın niçin ve neden varolduğunu ve ne yapmak için yaşadığını belirleyen ussal ve duygusal ürünlerdir. Böyle bir içeriği barındıran böyle bir alanda en etkin güçler FELSEFE ve SANAT'tır." Fakat sonuçta felsefe, bilim ve sanat, her üç etkinlik de, bir bütün olarak insan varlığının yaşamsal ve tinsel olan gereksinimlerini karşılar.

Bir varlık alanı olarak doğa, Hegel'de kendine yabancılaşmış Tin'dir. Tin'in saltık bir varlık olarak kendine dönüşü ve tamamlanması ancak sanat, din ve felsefe aracılığıyla olmaktadır. "Hegel'e göre sanat, din ve felsefe Tin'in kendine dönüşü sürecindeki, yani saltığa giden yoldaki evreden, aşamalardan başka birşey değildir. Sanat, din ve felsefe aracılığıyla Tin kendi özüne dönerek, kendi saltık varlığını gerçekleştirir. Din ve felsefede olduğu gibi, sanat da, Tin'in kendini kavrayışının bir ürünü ve aracıdır. Hegel'in bu yaklaşımı açısından, "sanatta güzeli, dinde tanrıyı, bilimde doğruyu arayan tin (Geist), kendisini aramaktadır aslında."

Böylece sanatın varlık alanı tinsel varlık alanına karşılık gelmektedir. Bu Varlık ise, güzel belirlemesini almaktadır. Tinsel bir etkinlik olarak sanatçının amacı güzel olanı duyumsamak ve bir ürün olarak 'Güzel'i yaratmaktır. 'Güzel' olan varlık, sanat ve estetiğin ereği haline gelerek, sanat açısından "'Varlık' nedir?" sorusu, bir ölçüde güzelin kendisine yöneltilmiş bir soru olmakta, aynı zamanda güzelin ne olduğu sorusunu da gerekli kılmaktadır. Ayrıca 'Güzellik Kavramı' bize hem insan varlığının kendisini hem de sanatsal etkinliğin doğasını açımlayabilecek nitelikte bir kavramdır.

Platon Örneğinde Sanatta "Nesnellik" ve "Estetik" Varlık

Sanatsal varlığın içerik ve biçiminin güzele karşılık gelmesi ve güzel olanın tüm sanatı ve sanatsal etkinliğin ereğini belirlemesi, estetiğe ilişkin tanımlamalarda da dile getirilmektedir. Bundan dolayı, sanatta varlık sorununu estetiğin tanımıyla ilişkili olarak incelenebilir. Estetiğin tanımlanması yoluyla, sanatta varlık sorunu, estetiğin ne olduğu sorusuyla birlikte, bir oranda yanıt bulmuş, açıklık ve anlam kazanmış olur. "Estetiğin tanımı gerçekliğin ele alınıp irdelenerek estetiksel olarak özümlenişini öngörür." Böylece, sanatın ereği estetik anlamda güzel olanın aranması ve algılanması olarak karşımıza çıkıyor. "Estetik denildiği zaman akla ilk gelen şey, olgu anlamında 'Güzel'dir. Bu, 'Güzel Olan'ın aranması, üzerinde düşünülüp irdelenmesi ve sanatsal yaratının bir üst yaratıcı evreye bulunduğu yerden alınıp götürülmesidir." Böylece estetiğin varlık alanı, sanatı ve sanatsal etkinliği de içine alarak onunla özdeşleşmiş oluyor. 'Güzel'i, güzel kılan onu estetik olarak belirleyen insan varlığının kendisi olduğuna göre, estetik çözümleme aynı zamanda estetik varlığa yönelik olduğu kadar, diğer taraftan insan varlığının kendisine de ilişkin bir çözümlemedir. "Her durumda nesneleri estetikleştiren bizim bakışımızdır." Fakat nesnel bir estetik kuram açısından, güzellik bizim nesneleri algılayışımızdan değil, nesnenin kendisinden kaynaklanan birşeydir.

Özellikle bu yaklaşımı biz, Platon ve Aristoteles'in 'Güzellik' ya da 'Estetik' kuramlarında görmekteyiz. Sanatı doğaya ve nesnelere yönelik 'Mimesis', bir başka deyişle taklit ya da öykünme olarak belirleyen bu düşünürler, 'Güzel Olan'ı bizim algılarımızın dışında ussal ya da olgusal evrende görürler. Bu durumda, gerçekliği tam ya da doğru olarak kavrayamasa bile bir mimesis olgusu olarak sanat, nesnel gerçekliğe ve bu nesnel gerçekliği kavramaya yönelik bir çabadır. Fakat her ne kadar Platon, 'Güzel Olan'ı bizim algılarımızın, yani duyusal evrenimizin dışına çıkararak ona 'Kendinde Varlık' özelliği kazandırırsa da, o yine de güzel olanı, varlığın ussal ve mükemmel nitelikte olma özelliğinde bulur. Bu nedenle, Platon'a göre asıl gerçeklik (nesnelerin özü), güzel nitelemesini kazanır. Bu gerçek varlığa karşılık gelen güzellik ise, sanatçının değil, kendisi de mükemmel bir varlık olan Tanrı'nın ürünüdür. Çünkü ona göre. Tanrı (Demiourg), gerçek sanatçı ya da yapıcıdır; onun bir yapıtı olan evren ise, yapılmış şeylerin en yetkin örneğidir. O, bu yaklaşımını "Evren doğmuş olan şeylerin en güzelidir" , tümcesiyle Timaios diyalogunda çarpıcı biçimde vurgulamaktadır.

Diğer sanatların dışında müzik, Platon için ayrı bir önem taşır. Müzik, tanrısal ve ussal bir içeriğe sahiptir. Çünkü, müzik evrenin kendisi gibi doğrudan tanrısal yaratıya karşılık gelir. Müzik, evrendeki düzeni, doğa ve nesnel gerçekliği matematiksel bir uyum olarak duyumsatır bize. İnsan Varlığı Evren'in uyumuyla bir koşutluk oluşturduğundan, Platon'a göre müzik, aynı zamanda evrenin yanisıra, insan varlığının tinsel ya da içsel düzenini dile getirir; bununla da kalmaz insanın tinsel ve fiziksel yapısı arasında varolan bütünlüğü bildirir. Sonuçta müzik aracılığıyla insan, tinsel ve bedensel gereksinimleri açısından bir denge gözeterek, kendi varlığını uyumlu bir varlık haline getirir; evrendeki matematiksel düzeni kendi içinde de kurmaya ve gerçekleştirmeye çalışır. Bu nedenle Platon, Devlet'te çocukların eğitiminin müzik ve cimnastikle yapılması gerektiğini vurgular.

Müzik, zihinsel olduğu oranda nesnel (kendinde), evrensel nitelikte 'Güzel'dir. Algısal bir yanılsamanın tersine müzik, zihinsel ya da düşünsel gerçekliği yansıtır. Bu özelliğiyle asıl gerçekliğin öykünücüsü olan müzik, diğer sanatların tersine, insana düşünümsüz nitelikte haz sağlama aracı olmaktan da uzaktır. Ancak, Platon'da zihinsel ve ussal olmayan yönüyle sanat, bir değer oluşturmamaktadır. "Sanat, ruhun en alttaki bölümünü hem dile getirir hem de hoşnut eder, körelmeye bırakılması gereken adi heyecanları besler ve canlandırır." Oysa müzik, zihinsel olandır.

Bir anlamda müzik, Platon'da sayı, ölçü ve ritim olarak matematiksel nitelikte bir uyuma karşılık gelmekte, ayrıca müzik güzel olanın kedisi olmakta, onunla da özdeş kılınmaktadır. Bu yolla müzik, insan varlığını uyumlu ve yetkin bir varlık haline getirerek salt insanın kendi gündelik yaşantısında değil, aynı zamanda devlet ve toplumda da bu uyumun sağlanmasına, iyinin, güzelin ve doğruluğun gerçekleşmesine olanak hazırlamış olur. Böylece, insan varlığı, güzele, dolayısıyla mutluluğa ulaşmış olur. Çünkü Platon'a göre, "müziğin insanı götüreceği yer, güzellik sevgisidir." Platon'un müzik üzerine yapmış olduğu belirlemeler, onun tüm felsefi dizgesi ile bir bütünlük oluşturmakta, özellikle bu konuda Platon üzerindeki Pythagorasçı etki kendisini önemli ölçüde duyumsatmaktadır.

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »

SANATIN DOĞASI VE BİR VARLIK SORUNSALI OLARAK SANAT - 3

Sanatta 'Varlık' sorunsalı başta Devlet adlı yapıtında olmak üzere, ilk kez Platon tarafından sistemli bir irdelemenin konusu yapılmaktadır. Platon'un sanatın özüne ilişkin bir varlık sorunsalı olarak biçimlendirdiği mimesis kuramı hem sanat felsefesi hem de varlık sorunu açısından nesnel estetik bir kuram olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca, Platon'un mimesis kuramına koşut, nesnel idealist bir belirleme içermekte olan 'Güzellik' anlayışını sanatın doğası ve varlık sorunsalı bağlamında kısa da olsa incelememiz gerekmektedir. Çünkü, sanat, herşeyden önce güzeli gerçekleştirmeyi ve onu insanın yaşamında işlevsel ve egemen kılmayı erek edindiğinden, 'sanatta varlık sorunsalı' beraberinde 'güzelin ne olduğu' sorusunun sorulmasını gerektiriyor.

Platon,'Mimesis' kavramı çerçevesinde bir öykünme olarak sanatı, gerçekliğin bilgisinden oldukça uzak bir etkinlik olarak görmektedir. Platon, sanat olgusunu, varlık bilimsel bir çerçeve içinde ele almakta, gerçek varlıkla sanat yapıtı arasında bir ayrım yapmaktadır. Bu nedenle de, o, 'Güzel'i olgusal evrenin dışında kendinde bir varlık olarak belirlerken, üçüncü dereceden bir öykünme olan sanatın gittikçe asıl gerçeklikten uzaklaştığını ve gerçekliği çarpıttığını düşünmektedir. Bu durumda sanat, iyi ve güzelden de uzaklaşmış olacaktır. Varlık bilimsel ya da nesnel gerçeklikten uzaklaştığı oranda sanat, hem etik hem toplumsal açıdan olumsuz bir işlev üstlenmiş olmaktadır. Bu nedenle, Platon sanata ve sanatçıya önemli bir sorumluluk yüklemiştir. Ona göre, evren ve onu ussal bir yoldan düşünen, kavrayan zihin, güzel olana karşılık gelmektedir. Platon güzel olanı duyusal olanda değil, ussal olanda aramaktadır. Böylece, 'Güzel', ussal olduğu için iyi, doğru ve gerçek olandır; adalet ise bunun, bir başka deyişle güzel olanın, toplum ve devlette gerçekleşmesidir. Toplumda böyle bir görevi ise sanatçı değil, filozof yerine getirmelidir.


Platon sanatı mimesis olarak değerlendirdiğinden, güzelin sanat eserinde sergilenemeyeceğini savunmuştur. Çünkü ona göre, sanat 'Sofistik' bir uğraşıdır. Sanatçı bir tür sofistin yapmış olduğu gibi, asıl gerçekliği yanılsamalı ve çarpıtılmış biçimde topluma sunar. Nasıl bir ressamın yaptığı resim gerçek değilse, sofistin dil ya da güzel söz söyleme (retorik) aracılığıyla yaptığı da aynı şeydir. Platon, sofistin gerçekleştirdiği etkinliği, bir farklı biçim altında gerçekleştirilmiş olsa da, resim sanatına benzetir. Sofistin ressamdan ayırt edilebilecek tek farklı yanı yalnızca dili kulanıyor olmasıdır. "O halde bunu o [sofist], nasıl yapar?" diye sormaktadır, Platon. Bu soruya ise, "Nesnelerin gerçekliğini henüz tümüyle bilmeyen gençlerin kulaklarına sözler doldurarak. Sözcüklerden yapılmış mümkün olan tüm resimleri ortaya koyarak" biçiminde yanıt vermektedir. Böylece sofist, gerçek nesneleri değil, tersine bunların yalnızca kopyalarını yapar. Öykünme sanatı (retorik aracılığıyla gerçekleştirdiği resim sanatı) yoluyla o, eğitilmemiş gençlerin gözünde herşeyin bilgisine sahip görünür.
Gerçeklikten kopuk ve sofistik bir etkinlik olduğu için sanat, felsefenin dolayısıyla diyalektiğin karşısında yer alır. Çünkü, diyalektik nesnelerin görünüşlerinden ortak özelliklerini soyutlamayı, zihinde ussal bir biçimde daha üst aşamada kavramsal bir nitelikte nesnelerin kavranmasını gerektiren ussal bir yöntem olarak felsefenin özünü oluşturur. "Platon'da diyalektik usun kendisinin kendisi için ürettiği, oluşturduğu ve gerçekliğe ulaşmak için izlediği bir yoldur." Bu nedenle, Platon'un sanata karşı olumsuz tavrı, sanatın gerçekliğe ilişkin felsefeye oranla yeterli ve doğru bilgi verememesinden kaynaklanmaktadır. Gerçeğin bilgisi, aynı zamanda etiğin temelinde de bulunmakta, doğru ve adil davranışı da belirlemektedir. Bu durumda sanat, gerçekliğin doğru bir yansıması olmadığı gibi, toplumsal yaşamda iyi doğru ve güzelin gerçekleşmesine de engel oluşturmaktadır. Fakat gene de Platon açısından tüm sanatlar mimesis kavramı çerçevesinde bütünüyle olumsuz görülmemektedir. Özellikle müzik söz konusu olduğunda, evrendeki düzen ve uyumu dile getirip, ona öykündüğü oranda sanat güzel nitelemesini kazanmaktadır. Aslında sanat, kendinde değil bilgi ve etik açısından olumlu ya da olumsuz bir belirleme almaktadır. Ayrıca o, Tanrı'nın yaratısı sözkonusu olduğunda, onunla hiç bir zaman karşılaştırılamayacak oranda yoksulluğu kendinde barındırmakta, bu nedenle yetkinlikten yoksun bir çaba olmak durumundadır. Sanat Platon'da, duyusal olanı yansıtığı, ona öykündüğü için, gerçek anlamda güzel olanı ortaya koyamaz. Çünkü, 'Güzel' hiç bir zaman duyusal evrende gerçekleşemez, o ancak diyalektik ya da ussal bir yolla kavranabilir.

Sanat ussal anlamda güzele ulaşamayacağı için, Platon bir ölçüde sanatı güzel olan varlıktan ayırmış olmaktadır. O, görüngüsel olmayan doğanın kendisine, Tanrı'nın yaratısı olan asıl gerçekliğe güzel nitelemesini yüklemektedir. Oysa Hegel, Platon gibi ussallığı yüceltmenin yanısıra, sanatı tinsel ve tanrısal olanın açığa çıkması biçiminde yorumlayarak, asıl güzelliği doğada değil, sanat yapıtında görmektedir. Çünkü, Hegel'e göre, sanattaki 'Güzellik' doğadaki 'Güzel'den iki kat daha ussal, böyle olduğundan dolayı da iki kat daha güzeldir. Bu açıdan sanat, bir tür tinselletirilmiş doğadır; sanat aracılığıyla insan doğaya kendi tinselliğini katar. Hegel estetik adlı yapıtında bu konudaki düşüncelerini şöyle dile getirir:

"Fakat şimdiden şunu savunabiliriz ki sanattaki güzel doğadaki güzelden çok daha üst düzeyde yer alır. Çünkü sanat güzelliği 'Tin'den doğmuş ve sanki iki kez doğmuş bir güzelliktir. Aynı biçimde, soyutlaması yapılmış içerik ya da kafamızdan geçen kötü bir düşünce de herhangi doğal bir üründen çok daha üstündür; zira böyle bir düşüncede her zaman 'Tin' ve özgürlük bulunur."

Burada  Hegel'den yapmış olduğumuz alıntıda da görüldüğü gibi, her ne kadar Platon sanat yapıtını Hegel'in tersine ussal ve güzel olarak değerlendirmese de, güzelliğin ussallıkla aynı şey olduğu konusunda, Platon'un görüşleri belli oranda Hegel'in yaklaşımıyla örtüşmektedir. Sonuçta, her iki filozofta da, güzel asıl ve yetkin olan nesnel gerçekliğe karşılık gelmekte, onunla özdeşleşmektedir.

Güzelin Yaratılıp Algılanmasında Eros'un İşlevi

Platon'un felsefesinde güzelin varlığının ne olduğuna ilişkin irdelemeyi sürdürecek olursak, öncelikle Grekçe'de 'Güzellik' anlamına karşılık gelen 'to Kalon' sözcüğünün Platon tarafından ne türden bir belirleme kazanmış olduğunu saptamamız gerekmektedir. Grekçe olan bu sözcüğün, Türkçe'de güzel sözcüğünün kullanımına benzer bir şekilde, 'iyi', 'hoş' gibi anlamlar kazandığı görülmektedir. Daha önce de vurguladığımız gibi, güzel kavramı Platon felsefesinde oldukça geniş kullanım olanağı bulmuş, özellikle zihin ve 'Idea' to Kalon nitelemesini kazanmıştır. Hippias Major diyalogunda 'to Kalon' kavramını duyusal açıdan ele alan Platon, 'Güzel'in ya da 'Güzellik'in Erosla olan bağıntısını "Şölen" adlı diyalogunda ayrıtılı olarak irdelemeye çalışmıştır.

Hippias Major diyalogunda güzel sözcüğünü Platon, kavramsal boyutta farklı yönleriyle ele alır. Bu diyalogunda başlangıçta Güzel'i bulunduğu yere uyum ya da uygun olmak biçiminde tanımlamaya çalışsa da, böyle bir görüşü, bulunduğu yere Uygunluk'un nesnelerin özünde olan bir şey olmadığını savlayarak terketmek zorunda kalır. Çünkü ona göre, bulunduğu yere uygunluk, "şeyleri güzel kılan değil, güzel gösterendir."

Daha sonra, güzelliği etik ve duyusal (estetik) açıdan tanımlamaya çalışacaktır, Platon. Böylece o, güzelliğin etik boyutunu dile getirerek "güzel, iyinin nedenidir" demekte, duyusal açıdan ise Güzel'i "duyusal yoldan bize haz veren şey" olarak tanımlamaktadır. Fakat bu diyalogda varılan bu tanımlamalar, gene Platon tarafından yeterli bulunmayarak terkedilecektir. Çünkü, bu tanımlar bize kendinde bir varlık olarak güzel olanın özünü vermemektedirler. Burada güzel, bir başka varlığın varlığına bağlı kılınarak açıklanmaktadır. Eğer güzel, iyinin nedeni ise, güzel varolmadan iyi varolamaz; ya da tersi durumda güzelin varlığı, iyinin varlığına bağımlı kılınmış olunacak ve sonuçta ne güzel ne de iyi tek başlarına var olamayacaktır. Platon, bu konuda belli bir sonuca ulaşmamış olsa da, gene bir başka diyalogunda (Şölen'de) 'Güzel'i, 'Eros'un varlığı ile bağıntı kurarak açıklamaya çalışmaktadır. Platon her yaratının temelinde 'Eros'u görmektedir. Ayrıca o, bu yapıtında başta müzik olmak üzere, sanat olgusunu bir 'Mimesis' olmaktan çok Poiesis' (Yaratma) olarak nitelendirmektedir. Platon'a göre, "müzik bir tür sevgi olaylarının bilgisidir. Müzikte sevginin belirtisini görmemek olanaksızdır."

Daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi, güzel olan evrensel düzenle, ya da evrensel uyumla ve matematiksel oranla özdeşlik içindedir. Zihnin kendisi de evrensel ve matematiksel düzene karşılık gelip, onunla uyum içinde olduğundan aynı nitelemeyi almaktadır. Etik açıdan istenilir ve iyi olana, estetik açıdan duyulur bir hazza karşılık gelen güzel, Platon için varlık olmanın temelidir. Eros ise, güzel olanı arzulamak, ona kavuşmak, onda doğurmaya ya da yaratmaya varabilmektir. Platon'un bu yaklaşımını Gasset  "Sevgi Üstüne "adlı yapıtında vurgulamaktadır. "'Sevgi' der Platon, 'güzellik içinde üretmek ve doğurmak için duyulan arzudur"

Platon'un Eros ve Güzel'e ilişkin bu tanımlaması, aslında Güzel Sanatlar'in varlık nedenini ortaya koyan bir tanımlamadır. Çünkü, Aşk (Eros) aracılığıyla 'Güzel Olan'ı yaratma arzusu, böyle bir istek, tüm sanatsal yaratının temelinde yer almaktadır. Aynı zamanda böyle bir yönelim, daha doğru bir anlatımla, 'güzeli, güzele yönelim içinde istemek ve yaratmak' bir anlamda sanatsal yaratının varlık nedeni ve aynı zamanda ölümsüzlüğe ulaşma ya da tanrısal olana kavuşma isteği olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu ise, eksik bir varlık olarak insanın, güzeli isteme ve yaratma çabası aracılığıyla kendini ve kendi bütünlüğünü oluşturma arzusu olarak değerlendirilebilir.

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »

SANATIN DOĞASI VE BİR VARLIK SORUNSALI OLARAK SANAT - 4

Bir Varlık Sorunsalı Olarak Sanat

Sanata ve güzele ilişkin tüm bu belirlemeler, insanın bu dünyadaki Varlık ya da Varoluş sorunu ve sorunlarıyla yakından ilişkilidir. Biz buna benzer temaların Varoluşçu Felsefe'nin içeriğinde de yer alarak, onun özünü belirlemekte olduğunu görüyoruz. Bu 'kendi için varlığın', aynı zamanda 'kendinde varlık' olma, bir başka deyişle 'Tam' ve 'Mutlak' olma isteğidir. Sartre'da "bilinç bir kopuş'tur. Yani, düşünüm taşımayan nesnemsi durumlardan sıyrılmak ve yükselmek, bilincin özü gereğidir. Ama bilinç [insan varlığı] aynı zamanda bir tasarıdır (project'dir); yani bilinç eksikliğini duyduğu bir bütünlüğe ve aşmaya doğru da yönelir."

İnsanın, tüm varoluş çabalarının temelinde, kendisini oluşturma kaygısı yatmaktadır. Sanat, hem bu bütünlüğe ulaşma gereksiniminin ve bu gereksinimden kaynaklanan varoluş kaygısının giderilmesine hem de tüm bunların bir yapıt aracılığıyla somutluk kazanmasına olanak sağlayabilecek bir etkinlik alanıdır. İnsan varlığının olumsallığı ve tam, saltık ya da zorunlu olamayışı, insan varlığında kendini bir iç-sıkıntisıyla (Bulantı) gösterir. Bulantı durumu, bir tür insanın varlık kazanma isteğinin bir sonucu olarak açığa çıkmaktadır. Bu yönüyle insan varlığı, varlık olmaya yönelen var olmakta oluş yada varoluş durumudur. Aslında insanın bu dünyadaki durumu, 'Varlık' ile 'Varoluş' arasında bir gerilimdir. İnsan, ancak bu gerilim ve kaygıyı duyarak kendini oluşturacaktır. İnsanın Varoluşu'nda varlık olma, tamamlanma kaygısı duyuşu, insanın tanrı olma isteğini dile getirir. Böyle bir durum ise, mükemmeli arayan ve ölümsüzlüğü arzulayan sanatçının durumundan hiçte farklı bir durum değildir. Aynı zamanda bu bir tür ulaşılmaz olanı isteme, tanrı olmayı isteme ile aynı şeydir. Sartre'ın Varoluşçuluk'u açısından, 'kendi için varlık' ile 'ken- dinde varlık'ın aynı varlıkta gerçekleşmesi, Tanrı'ya özgü bir durum olarak olanaksızdır. Fakat, böyle bir olanağın istenmesi olanaksız değildir. "Nitekim Sartre bu çeşit bir varlığın, yani bir 'kendinde-kendi-için' (en-soi-pour-soi) varlığın ancak Tanrı'ya özgü olduğunu; daha doğrusu böyle bir varlığın, tanrılığın koşulu olduğunu söyler. Bu insana vergi bir şey değildir." însan varlığı yaşamında böyle bir varoluşu gerçekleştiremese de, bu eksikliği bir ölçüde sanat aracılığıyla gidermeye çalışır. Ama sonuçta, sanat da tam anlamıyla böyle bir gerçekleşmeye olanak tanımaz."

Sanat yapıtı, kendinde bir öz ve gerçekliği barındırmaktadır. Sanat yapıtı, nesnel gerçekliğe yönelik bir öykünme olabileceği gibi, aynı zamanda o, nesnel gerçekliğin ussal bir yorumu da olabilmektedir. Bu nedenle sanat yapıtında, duyusal olanla kavramsal olan içice geçerek örtüşmektedir. İnsanın tamamlanmış yetkin bir varlık olarak kendisini gerçekleştirme isteği, insan varoluşunun ya da gerçekliğinin sanat yapıtının yetkin varlığı ve kalıcılığı aracılığıyla nesneleşmesine olanak sağlayabilecek niteliktedir. Sanat yapıtının dile getirdiği gerçeklik, hem varoluşu hem de varlığı olan bir gerçeklik biçimi değildir. Çünkü sanat yapıtında duyusal olanla ussal olan bir arada içerilmiştir. Sanat yapıtı yetkin ve güzel olmayan bir varlığı anlatıyor olduğu zaman bile, ideal olanı ve ussal olanı somutlaştırır.

"Bulantı" adlı romanında Sartre, romanın kahramanı Roquentin'in duyduğu melodideki varlığın zorunluluk içeren yapısının, onda böyle bir varlık olma, hem de bu türden bir varlık oluşturma arzusu doğurduğunu belirtir. "Notalar, bir başka dünyadaymışlar gibi, birbirlerinin ardından kaçınılmaz bir biçimde gelmektedirler. Daire gibi notalar da varoluşu olan şeyler değillerdir. Onlar sadece varolan şeylerdir." Bu durum, Roquentin'de bir sanat yapıtı yaratma aracılığıyla kendi varoluş durumundan kurtulabileceği umudunu doğurur. Böylece, kendi için varlığın kendinde varlığa dönüşmesi gerçeklik kazanmış olacaktır. Müziğin bu zorunlu ve matematiksel yapısı Platon tarafından da vurgulanmıştır.

Platon'a göre, müziği güzel ve evrensel kılan onun bu matematiksel ve ussal yapısıdır. Özellikle Platoncu felsefe, etkisini hem fenomenoloji hem de varoluşçu felsefe üzerinde önemli ölçüde hissettirmektedir. Bu etki doğrudan ve dolaylı olarak her iki biçimde de gerçekleşmektedir. Murdoch'a göre, "Roquentin, aslında bir Platoncudur. Onun amacı olan varlık biçimi, matematik şeklin varlık biçimidir. Yani varoluşmayan, katışıksız, kesin ve zorunlu bir varlıktır."

Tüm bu açıklamalarımızı, sanatın ve estetiğin doğası ve varlık yapısı üzerine yaptığımız açıklamalarla birleştirecek olursak, bizim burada dile getirmiş olduğumuz en önemli belirleme, sanatsal ve estetik olan varlığın insanın tinsel varlığıyla özdeşleşmekte olmasıdır. Estetiği, ancak insan varlığının tinsel yapısıyla açıklayabileceğimizden, estetik algılamayı basit bir özne-nesne ilişkisi olarak görmemek gerekir. Düşünümsel süreç içinde estetik algılama, sürekli bir dönüşüm içinde, sanat aracılığıyla gittikçe daha kapsamlı bir içerik ve anlam kazanmıştır. Çünkü estetik algılama bir özne varlık olarak varlığın, hem kendisine hem de nesnesine dönük bir algılamadır. Dış dünyayı kavrayan ve ona estetik bir anlam kazandıran insan varlığının kendisidir. Bu da tinsel olarak varolmak demektir.

Bu çerçeve içinde ele alındığında sanatın, doğayı ve gerçekliği en genel anlamda varlığı yansıtan bir etkinlik olduğu görüşü savunulmuştur. Sanat ya da estetiğin kendisi, mimesis olarak doğayı ve gerçekliği tekrarlasa da, burada tekrarlanılan ya da ortaya konulmuş olan, bir bütünsellik içerisinde 'Evren-Doğa ve İnsan varlığı üçlü bileşiminin' insan varlığı olarak dışa vurup yansımasıdır.

Hegel'in de belirlemiş olduğu gibi, "Tin sanatın içinde duyusal bir biçim altında görünüşe çıkar". Hegel, 'Güzeli ise, "İde'nin duyusal alanda görünüşe çıkması" biçiminde tanımlamaktadır. Fakat sanat, yalnızca güzele yönelmemekte, estetik bir yaklaşımla çirkini de konu edinebilmektedir. İnsan varlığı, sanat aracılığıyla, özne-nesne etkileşimi çerçevesinde hem doğayı hem de kendisini yeniden kurup yansıtmaktadır. Böylece, insan varlığı, sanat yapıtında kendisini dışlaştırıp, somutlaştırmış olmaktadır. Sanatın insanın doğayla olan etkileşimini bir bütünsellik içinde yansıtmakta olduğunu vurgularken, sanat özne-nesne etkileşimi çerçevesinde insanın hem kendini hem de doğayı değiştirme, dönüştürme olgusunu da içermekte, bu etkileşim içinde insan varlığının kendisini araması ve aşmasını da dile getirmektedir. Bu yönüyle sanat, insanın kendisiyle yüzleşmesini ve aynı zamanda kendi bilinçsel varlığıyla karşılaşmasını da özsel olarak içermektedir. "İnsan varlığı olarak, tüm duyusal ve ussal yapımızla bir sanat yapıtının önünde ya da içinde duruyoruz. O zaman, gerek geçmişten getirdiğimiz belirli bir kültür birikiminin ve de az da olsa insan olma yetkinliğimizin bileşkesinde bizimle sanat yapıtı arasında bir duyumsal ve düşünsel gel-git olgusuna tanık oluyoruz."

Kısaca, sanat, insan varlığının bir tür kendisiyle yüzleşmesini ve karşılaşmasını, tüm diğer yaratısal uğraşılarının doğasında varolduğu gibi, bu yolla kendi varlığını ve içinde bulunduğu Dünya'yi anlamlandırma ya da oluşturma çabasını dile getirmektedir. Sanatsal etkinlik yoluyla kendi varlığını sanat yapıtında nesnelleştiren insan varlığı, hiçbir verili koşulla yetinmeyip, gene böyle bir etkinlikle kendini sürekli bir aşma çabası içinde oluşturmak ve ölümsüzleştirmek istemektedir.

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »