KANT'TA MATEMATİĞİN FELSEFİ TEMELLERİ - 1

Sahabettin Yalçın

Bundan yaklaşık dörtyüz yıl kadar Önce Galileo ".. .bu yüce kitap yani evren... matematik diliyle yazılmıştır; onun harfleri de üçgenler, daireler ve diğer geometrik şekillerdir. İnsanoğlu bunları kavramadan ondan bir sözcük bile anlayamaz ve karanlık labirentlerinde dolaşmaya mahkum kalır" demişti. Galileo'dan sonra özellikle Newton'la bu görüş, doğal bilimlere hakim olmuş ve hakimiyetini hâlâ sürdürmektedir. Rönesansla başlayan doğal bilimin nicelikselleştirilmesi çalışması bu alanda büyük başarıların ortaya çıkmasına vesile olmuştur. Doğal bilimlerin nicelikselleştirilmesi, tabiatiyle, doğanın niteliksel yönünün gözden kaçırılması gibi olumsuz bir sonucu da beraberinde getirmiştir. Matematiğin doğal bilimlerde kullanılması demek olan bu süreçte doğal bilimler, özellikle de fizik, Newton'la büyük bir gelişme göstermiş ve fizikteki bu gelişmeyi görenler, matematiği diğer doğal bilim alanlarına da yaymaya girişmişlerdir. Bu alanlarda da başarı sağlanınca matematiğin doğanın dili olduğu konusunda büyük bir mutabakat ortaya çıkmış ve matematiğe olan güven artmıştır. Ancak matematiğin doğanın ve dolayısıyla doğal bilimlerin dili olduğu düşünülünce akla hemen şu soru gelmektedir: a priori yani vrensel ve zorunlu doğrulara sahip matematik nasıl oluyor da ampirik ve dolayısıyla mümkün (contingent) bir alana yani doğaya uygulanabilmektedir?

Bilindiği gibi Batı felsefe tarihinde özellikle empiristler, matematiksel doğruların analitik yani bilgimize bilgi eklemeyen a priori önermeler olduğunu öne sürmüşlerdir. Örneğin Hume, matematiksel önermelerin 'fikirler arası ilişkileri' ifade ettiğini ve bu nedenle de informatif olmadığını iddia etmiştir. Ancak bu görüşte bir sorun vardı. Nasıl oluyor da bilgi vermeyen bir niteliğe sahip olan matematik, ampirik ve sentetik olan yani bilgimizi genişleten doğal bilimin dili oluyordu? Bu soru Batı felsefe tarihinde birçok filozof tarafından sorulmuş ama ekseriyeti tatmin eden bir yanıt henüz bulunabilmiş değildir. Bazıları bu sorunun zorluğunu görüp mistik cevaplar verme yoluna bile gitmişlerdir. Örneğin Nobel ödüllü fizikçi Wigner, matematiğin doğaya uygulanışını bir mucize olarak değerlendirmiştir: "Matematik dilinin fizik yasalarının ifade edilmesine elverişli olması mucizesi, anlayamadığımız, harikulade bir lütuftur".

Matematiğin doğal bilimlere uygulanması sorunsalına bir yanıt da büyük Alman filozofu Kant'tan gelmiştir. Kant bu soruya matematiksel yargıların analitik olmadığını söyleyerek kendi bilgi kuramı çerçevesinde yanıt aramıştır. Kant'a göre matematiksel önermeler, hem evrensel ve zorunludur, yani a prioridir hem de bilgimizi genişletirler yani sentetiktirler. Kant'ın terimleriyle söylersek matematiksel önermeler 'sentetik a priori'dir. Aşağıda ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, Kant, matematiğin doğayla hissetmenin saf formları olan zaman ve mekan vasıtasıyla ilişki kurduğunu söyler. Matematik, nesnel gerçekliğini ancak doğayla yani duyu nesneleriyle kurduğu ilişki sayesinde kazanır.

Eğer, böyle olmasaydı matematik içi boş analitik önermelerden öteye gidemezdi. Bilindiği gibi Kant'a göre zaman ve mekan 'kendinde şeylerin' değil, hissetme kapasitemizin saf yani a priori formları olup tüm tecrübi bilginin önşartıdırlar. Ama zaman ve mekan aynı zamanda geometri ve aritmetiğin nesnelerinin 'görüsel' hammaddesini de sağlarlar; yani bir anlamda matematiksel yargıların da önşartıdırlar. Dolayısıyla, zaman ve mekan hem ampirik bilgimizin önşartı hem de aritmetik ve geometrinin 'görüsel' dayanağını teşkil ettiğinden matematik ile doğanın ilişkisi böylece kurulmuş olmaktadır. Bu makalede Kant'ın matematik felsefesi ele alınacak ve onun yukarıda bahsi geçen probleme nasıl bir çözüm getirdiği gösterilmeye çalışılacaktır.

Tarihsel Arkaplan

Platon'a kadar geri götürülebilen geleneksel bakış açısına göre matematiksel bilgi, tecrübeden bağımsız elde edilebilen salt rasyonel bir bilgidir. Platon, matematiksel nesnelerin, ampirik alemden bağımsız ve değişmez bir gerçeklikleri olduğunu ve dolayısıyla matematiksel bilginin de evrensel ve değişmez olması nedeniyle ampirik bilgiden üstün olduğunu iddia etmiştir. Gerçi Platon'dan sonraki dönemde matematiksel nesnelerin ayrı bir alemde gerçeklikleri oldukları görüşü terkedilmişse de bu bilginin a priori yani tecrübeden bağımsız elde edildiği fikri, felsefe tarihinde özellikle rasyonalistler arasında geniş kabul görmüştür. Matematiksel bilginin, kaynağı itibariyle, nihayette tecrübeye dayandığını iddia eden bazı empiristler bile bu bilginin kendisinin analitik olmasi dolayısıyla evrensel ve zorunlu olduğunu kabul etmişlerdir. Descartes'la başlayan modern dönemde rasyonalistler ve empiristler arasındaki ciddi tartışma konularından birini teşkil eden matematiksel bilginin mahiyeti, bu iki kamp tarafından farklı biçimlerde algılanmıştır. Rasyonalistler, matematiksel bilginin a priori mahiyetini öne sürerek onu akli bilginin bir örneği olarak takdim ederken yani salt akla dayanan bilginin mümkün olduğu iddiasını doğrulama arayışındayken empiristler, matematiksel bilginin analitik olduğunu ve idealar arası ilişkileri ilgilendirdiği için bilgiyi genişletici bir mahiyet taşımadığını söyleyerek karşılık vermişlerdir.

Bir rasyonalist olarak Descartes matematiksel bilginin evrensel ve akli karakterine vurgu yaparak onun nesnelerinin de akli ve dolayısıyla değişmez olduğunu söylerken bir başka rasyonalist olan Leibniz matematiksel bilginin deneyden bağımsız akıl bilgisi ('truth of reason') ama analitik olduğunu iddia etmiştir. Matematiksel doğruların çelişmezlik yasası temelinde ispatlanabileceğim öne süren Leibniz, bunlar arasında bir özdeşlik olduğunu belirtir:

"Zorunlu hakikatlar, içerdikleri terimlerin tahliliyle ispatlanabilen özdeş doğrulardır; tıpkı cebirde nasıl değerler yerine konulduğunda özdeşliğe yahut eşitliğe ulaşılması gibi. Yani, evrensel hakikatler, çelizmezlik ilkesine dayanır".

Hatta Leibniz, bazan evrensel ve zorunlu hakikatlerin sadece matematikle elde edilebileceğini söyler: "Leibniz'e bakılırsa, zorunlu ile evrensel hakikatlere yalnızca salt matematikte, bahusus aritmetik ile geometride ulaşılabilir". Bu kimliği dolayısıyla matematiksel yargıların ampirik dünyayla bir ilişkisinin olması imkansızdır, zira ampirik dünyanın nesneleri zorunlu ve ezeli olmayıp mümkün ve değişkendir.

Öte yandan, empiristleri en iyi temsil ettiği kabul edilen filozof olan Hume ise matematiksel bilginin sahip olduğu kesinlik dolayısıyla deneysel bilgiden farklı (bilindiği gibi bir empirist olarak Hume'a göre deneysel bilgide zorunluluk ve mutlak kesinlik sözkonusu değildir) ve ideler arası ilişkileri ('relations of ideas') ifade ettiği için de analitik olduğunu iddia etmiştir. Hume'a göre matematiksel önermeler, "...doğadaki hiçbirşeye dayanmadan salt zihin faaliyeti ile keşfedilebilirler. Doğada bir daire yahut üçgen bulunmamasına karşın Öklid'in ispat ettiği doğrular kesinliğini ve kanıtını ebediyyen koruyacaktır". Ancak aşağıda göreceğimiz gibi, Hume gibi düşünmeyen bazı empiristler, matematiksel bilginin kaynağının tecrübe olmasına ve dolayısıyla bu bilginin analitik değil sentetik olmasına yani dünya üzerine bilgi veren önermeler içermesine karşın onun kesin olduğunu öne sürmüşlerdir.

Kant ise matematiksel bilginin analitik olmadığını söyleyerek empiristlerden ve onun deneyimden tamamen bağımsız olmadığını iddia ederek de rasyonalistlerden ayrılır. Kant'a göre matematiğin (geometri ve aritmetiğin) yargılan, analitik değil, sentetik a prioridir ve bu nedenle de evrensel ve zorunludur. Kant'ta yargıların sentetik olmaları demek onların bilgimizi genişleten yargılar olması ve a priori olmaları da onların doğrulanması ya da yanlışlanması için ampirik mesnetlere dayanmaması demektir ki, bu da onların zorunlu ve evrensel olması demektir. Yani matematiksel yargılar, hem ampirik önermeler gibi bilgimizi genişletirler, hem de analitik önermeler gibi zorunlu ve evrenseldirler. Kant, matematiksel yargıların sahip olduğu zorunluluk ve evrensellikten dolayı ampirik yargılardan ve içeriksiz olmamaları sebebiyle de mantık yasalarından farklı olduğunu iddia eder. Peki bir yargı nasıl hem a priori yani hem evrensel ve zorunlu ve hem de bilgimizi arttırıcı yani sentetik olabilir? Bu soru Kant'ın The Critique of Pure
Reason (Saf Aklın Eleştirisi) adlı kitabının temel konusunu teşkil eder. Adı geçen kitap, bir bakıma sözkonusu yargıların nasıl mümkün olduğunu göstermek için yazılmıştır. Bu iddia, Kant'ın bilgi kuramının temel bir tezi olduğundan ve Kant'ın matematik felsefesi de onun bilgi kuramının ayrılmaz bir parçasını teşkil ettiğinden önce Kant'ın bilgi felsefesine kısaca değinmemiz gerekiyor.

Kant'ın Bilgi Kuramı

Kant'ın bilgi kuramı şu temel varsayıma dayanır: Bilgimiz, zihnimiz ile nesnelerin etkileşiminin bir sonucudur ve tüm bilgi nesneleri zihnimizin a priori kavram ve ilkelerine uymak zorundadır. Bilgiyi, nesnelerin formlarının zihnimizdeki yansıması olarak tanımlayan Aristotelesçi bilgi kuramını reddeden Kant'a göre eğer bilgi bu şekilde meydana gelmiş olsaydı o zaman genelde a priori bilginin özelde ise bu bilginin bir parçası olan matematiksel yargıların izahı imkansız olurdu, zira doğanın kendisinde a priori bilginin temel nitelikleri olan zorunluluk ve evrensellik bulunmamaktadır. Başka bir şekilde ifade edersek, Kant'a göre eğer nesneler kendi başlarına dışımızda varolsalardı o zaman ontolojik olarak onlardan tamamen farklı olan insan zihninin kavramlar vasıtasıyla onlarla ilişki kurması olanaksız olurdu. Y. Koç'un gayet vazıh bir şekilde ifade ettiği gibi "...kavram ile nesne farklı mekanlarda olacakları için birbirlerinin altına düşmeleri mümkün olamazdı".

Epistemolojideki bu değişimi 'Kopernik Devrimi' olarak adlandıran Kant, The Critique of Pure Reason'da (bundan böyle kısaca CPR) bunu şu ifadelerle dile getirir: "Şimdiye kadar hep bilgimizin nesnelere uyması gerektiği iddia edilmiştir. Ne var ki, bu varsayıma dayanarak kavramlar vasıtasıyla nesnelerin a priori bilgisini edinmek hep başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Bu nedenle, nesnelerin bizim bilgimize uyması gerektiğini düşünürsek belki daha başarılı sonuçlar alabiliriz. Bu da istediğimiz sonuca yani nesneler verilmeden önce onlar hakkında a priori bilgiye ulaşmamızı sağlar".

Kant'a göre bilgi, bilen özne ile 'kendinde şeylerin' (noumena) etkileşiminin bir sonucudur. Zihnimiz, bilginin içinde şekillendiği saf (a priori) formları (zaman ve mekan) ve kavramları (kategoriler) ile saf ilkeleri sağlarken kendinde şeyler de hissetme kapasitemizi etkilemek suretiyle bilginin içeriğim yani hammaddesini sağlarlar. Görülüyor ki, Kant'a göre bilgi, iki farklı unsurdan yani hissetme kapasitesinden gelen duyusal içerik ile zihnimizin iki melekesinden (hissetme ve idrak: Sinnlichkeit ve Verstand) gelen formların etkileşiminden oluşmaktadır. Bilginin formunun bilen özneden gelmesi yani nesnelerin bizim a priori formlarımıza uymaları nedeniyle Kant felsefesinde biz, eşyayı bizatihi kendinde şeyler olarak değil, bize göründükleri haliyle biliriz. Bu yüzden Kant, bilgi nesnesi olan aleme 'görüngüler alemi' (phenomena) adını verir. Zira Kant'ın transandantal felsefesinde nesneleri kendinde şeyler olarak bilmek olanaksızdır.

İki bilgi melekemizden hissetme kapasitemiz, pasif bir meleke olup 'kendinde şeyler'den aldığı 'görüleri' (Anschauungen) saf zaman ve mekan formu içerisinde düzenleyip onlara birlik kazandırırken, idrak kapasitemiz ise sahip olduğu saf kavramlar yani kategoriler yardımıyla bu görüleri bilince taşır yani onları bilmemizi sağlar. Başka bir ifadeyle söylersek, hissetme kapasitemiz vasıtasıyla nesneler bize verilirken, idrak kapasitemizle de bunları bir kavram altına getiririz, yani onları düşünürüz. Bu iki kapasite birbirinin işini yapamadığı gibi biri olmadan öteki işe yaramaz; bilgi ancak bu ikisinin işbirliği sonucu meydana gelir. Yani Kant'a göre görü ve kavram olmadan bilgi mümkün değildir. Kant bunu mecazi olarak şu şekilde dile getirir;

"İçeriksiz düşünceler boş, kavramsız görü ise kördür".

Kant, bilgi edinme sürecinin üç katmanlı bir sentez süreci olduğunu söyler. Sentez ise duyulardan alınan görülerin birbiriyle irtibatlandınlması, düzenlenmesi ve nihayet bir kavram altına getirilmesi işlemidir. Bu sentezleme işlemim 'muhayyile' kapasitemiz yapar. Kant'ın 'transandantal muhayyile' adını verdiği bu kapasite, hissetme kapasitemiz ile idrak kapasitemiz arasında bir köprü vazifesi görür. Duyulardan gelen görü ile idrakimizin sağladığı saf kavramlar mütecanis olmadığı için bu ikisini ikisiyle de ortak yanı bulunan transandental şema (transandantal şema ise zamanın transandantel belirlenimidir) yardımıyla birbirine bağlar.

Muhayyilenin nasıl işlediği ve mahiyetinin ne olduğu konusunda Kant bize pek fazla birşey söylemez. Zaten kendisi muhayyileyi "ruhumuzun derinliklerinde yer alan hemen hemen hiç farkında olmadığımız, ruhumuzun kör ama vazgeçilmez bir fonksiyonu" olarak tanımlar. Biraz önce ifade ettiğimiz gibi, duyulardan gelen görüler bir birliğe ve bütünlüğe sahip değildir; onlara birlik ve bütünlük veren ve sonra da kavram altına getiren bu sentezleme işini yapan transandantal muhayyiledir. Başka bir deyimle, Kant'a göre doğanın kendisinde birlik ve düzen mevcut değildir; doğaya kavramlar vasıtasıyla düzen ve birlik veren bizim zihnimizdir: "...Doğa adım verdiğimiz görüngüler dünyasındaki düzen ve birlik, bizim ona verdiğimiz birliktir. Eğer onu oraya biz yani zihnimiz yerleştirmeseydi, onu asla orada bulamazdık".

Sentezleme işleminin ilk basamağında, hissetme kapasitemiz vasıtasıyla alınan izlenimler (impressions) bir kurala ya da ilkeye göre irtibatlandmlır ve onlara birlik verilir. İkinci basamakta ise bu alman izlenimler, transandantal muhayyile tarafından yeniden üretilir ve onlara yeniden birlik verilir. Son olarak, kendilerine birlik verilen bu görüler bir kavram altına getirilir ki, bu aslında onların bilince taşınmasıdır. Bir şeyin bilince taşınması ise o şey hakkında bilgi sahibi olmamız demektir. Transandantal felsefede bilgi sadece yargılardan meydana gelir. Bir yargı ise bir kavram ve bir nesneyi içinde barındıran bir bütündür / birliktir. Kant'ta en temeldeki ontolojik unsur yargı olduğundan yargıdan bağımsız nesne ve kavram mümkün değildir; nesne ve kavram ancak yargı içerisinde ortaya çıkar. Yargı da insan düşüncesine bağımlı olduğu için düşünen hiçbir varlık olmadığı zaman nesne de mümkün olmaz kavram da.

Ayrıca nesne ve kavramın bir bütün olarak varolması gerekir, zira bunlardan biri olmadığı zaman diğeri bir işe yaramaz. Kavram olmadan nesnenin olması mümkün olmadığı gibi altına düşecek nesne olmadığı zaman da kavram içi boş bir mantıksal düşünceden öteye geçmez. Ancak hemen belirtelim ki, Kant'ta yargılar, insanın düşünme faaliyetinin sonucu ortaya çıkmalarına karşın bilgi, tamamen öznel (sübjektif) birşey değildir. Kant CPR'da bilginin nesnel (objektif) unsurlarının olduğunu ve amacının da bu nesnel unsurları bulmak olduğunu açıkça ifade eder. Bilginin nesnel unsurları da kategorilerdir.

Öte yandan, görüleri sentezleme işlemi ampirik olduğu gibi saf da olabilir. Örneğin doğa bilimlerindeki ampirik yargılar, ampirik sentezin ürünü iken, matematiğin a priori yargıları saf sentez sonucu meydana gelirler. Hemen söyleyelim ki, saf sentez aynı zamanda ampirik sentezin de ön şartıdır, yani saf sentez olmadan ampirik sentezin gerçekleşmesi mümkün değildir. Bu son söylediğimiz Kanî'ın matematik felsefesi açısından son derece önemlidir. Çünkü Kant'a göre sentetik a priori olan matematiksel yargılar saf mekana dayandığı için ve mekan da deneyimin (experience) a priori koşulu olduğundan matematiğin doğaya uygulanmasında entellektüel açıdan bir sorunla karşılaşılmaz.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

KANT'TA MATEMATİĞİN FELSEFİ TEMELLERİ - 2

Matematiksel Yargılar Sentetik A Prioridir

Kant'a göre matematik ile felsefe a priori akıl bilgisi ile ilgilenmeleri sebebiyle benzeşseler de bu ikisi arasında çok derin bir fark bulunmaktadır. Felsefe kavramsal analiz ile ilgilenirken matematik, sentetik a priori yargılardan meydana gelir. Kant, felsefi bilgi ile matematiksel bilgi arasındaki farka değinirken matematiksel bilginin kavramların inşasından elde edilen bilgi olduğunu özellikle vurgular: "Felsefi bilgi, kavramlardan akılla elde edilen bilgi iken matematiksel bilgi, kavramların inşasından akılla elde edilen bilgidir. Bir kavramı inşa etmek demek ise kavrama karşılık gelen görünün (Anschauung) a priori olarak gösterilmesi demektir".

Kant'a göre matematik, a priori bir kavram inşa etme sanatı olup evrensel ve zorunlu bir geçerliliğe sahiptir. Kant, matematiksel yargıların yani aritmetik ve geometrinin varlığını sorgulamaz; onun yaptığı, varlığını zaten kabul ettiği bu yargıların sentetik a priori olarak nasıl mümkün olduğudur. Burada hemen şunu belirtmekte yarar vardır: Matematiksel yargılardan kastımız matematiksel formüller ya da teoremler değildir. Matematik felsefesi formüllerle yahut teoremlerle değil, matematiğin ontoîojisiyle, bu ontolojinin temel unsurları olan nesnelerle (örneğin sayılar, noktalar, çizgiler gibi) ve bu nesnelerin nasıl mümkün olduğuyla uğraşır.

Nesnelerin nasıl mümkün olduğunu bilmek de matematik yapmakla yani formül çözmekle alakalı birşey değildir. Daha açık bir ifadeyle, Kant'a göre bilgi, ancak nesnesi belirlendiği zaman mümkün olduğundan ve nesnelerin belirlenmesi için de görüye ihtiyaç olduğundan görüye dayanmayan her çeşit düşünme faaliyeti sadece içi boş düşünme faaliyeti olarak kalır, bilgiye dönüşemez. Yaptığı bilimin nesnelerinden habersiz olarak bilim ya da matematik yapmaya çalışan yani matematiğin nesnelerinin örneğin sayıların ve noktaların ne olduğunu bilmeden matematik yapan kişilerin gerçek anlamda bilim yaptıklarını yani bilgimizi genişlettiklerini söylemek mümkün değildir. Başka bir deyişle, bir disiplinin ontolojisinden habersiz olanlar o disiplinin epistemolojisini de yapamazlar, zira bilgi esas itibariyle nesnelerin bilgisidir, salt yahut saf düşünce değildir.

Nesneler de ancak dayandıkları felsefi zemin yani içinde varoldukları 'ontolojik mekan' bilinmeden anlaşılamaz. Başka bir deyişle, her nesne"...ait olduğu mekanın şartlarına ve imkanlarına tabi olarak 'meydana geldiği' için...bir nesnenin mahiyetinin ne olduğu sorusu, bu nesnenin mekanının mahiyetinin ne olduğu sorusu ile iç içedir". Matematiksel nesneler de ontolojik mekanlarından bağımsız bilinemezler; bu ontolojik mekanı gösterecek olan da felsefedir. Kant da matematiksel nesnelerin ve bu nesnelerin ontolojik temeli olan yargıların nasıl sentetik a priori olduğunu göstermekle matematiğin metafiziğini yahut ontolojisini yapmaktadır. İmdi, sentetik a priori yargıların ne olduğunu daha kolay anlamak için onları Kant'ın diğer yargı çeşitleriyle karşılaştırmamız gerekir.

Kant, yargılan, önce a priori ve a posteriori yargılar olarak ikiye ayırır, sonra da onları analitik ve sentetik olarak ayırıma tabi tutar. Kant'a göre analitik bir yargı, yüklemi öznesinde gizli olarak varolan yargıdır. Örneğin 'Altın sarıdır' yargısı analitik bir yargıdır, çünkü 'sarı olma' niteliği zaten 'altın' kavramının içinde gizli bir biçimde mevcuttur; dolayısıyla sözkonusu yargıyı doğrulamak için 'altın' kavramının tanımını bilmek yeterlidir. Dilsel düzlem itibariyle söylersek, analitik önermelerde özneyi tahlil ettiğimizde yüklemi bulabiliriz. Bu tahlili yaparken başka birşeye örneğin 'görüye' (Anschauung) başvurmadığımız için bütün analitik yargılar doğal olarak a prioridir. Analitik yargıların doğruluğu veya yanlışlığı çelişmezlik ilkesi temelinde tespit olunur. Bu nedenle de analitik yargılar bilgimizi genişletmezler sadece berraklaştırırlar yani daha açık hale getirirler.

Öte yandan, sentetik yargılar ise, analitik yargılann aksine, informatiftirler yani bilgimizi genişletirler. Sentetik yargılar a priori olabildikleri gibi a posteriori de olabilirler. Tüm ampirik yargılar sentetik a posterioridir. Örneğin 'Tüm cisimler ağırdır' yahut 'Bu masa beyazdır' gibi ampirik önermeler, sentetik a posterioridir, çünkü bu yargıların yüklemleri öznelerinde mündemiç değildir. Ancak Kant'a göre tüm sentetik yargılar, a posteriori değildir; sentetik a priori yargılar da vardır. Kant'ın CPR'da tüm yaptığı da bir anlamda matematik yargıların da aralannda bulunduğu bu sentetik a priori yargıların nasıl mümkün olduğunu göstermektir. Şimdi önce genel olarak sentetik a priori yargıların nasıl mümkün olduğunu görelim, sonra da bunların bir alt kümesi olan matematiksel yargıları ele alalım.

Sentetik a priori yargı kavramı, Kant'ın orijinal görüşüdür. Kant'tan önce de benzer görüşler ifade edilmişse de ondan önce hiçbir filozof ampirik olmayan (a priori) ama ampirik bilgimizin de önkoşulu olan ve buna karşılık bilgimizi genişleten evrensel ve zorunlu yargılann mümkün olduğunu dile getirmemiştir. Yukarıda belirttiğimiz gibi, Kant'ın bu görüşü, Batı felsefe tarihinde bir devrim olarak nitelenmeyi hakeden bir görüştür. Kant'tan sonra da bu konu felsefe literatüründe özellikle doğal bilimlerdeki bazı genel yasalar çerçevesinde çokça tartışılmıştır.

Kant, sentetik a priori yargıların tıpkı analitik yargılar gibi zorunlu ve evrensel olduğunu, ama analitik yargılann aksine, bizim bilgimizi genişlettiğini iddia eder. Sentetik a priori yargılann doğruluğu veya yanlışlığı analizle tespit edilemediğinden bu iş için başka birşeye, Kant'ın deyimiyle, 'üçüncü birşeye', ihtiyacımız vardır. Bu ise hissetme kapasitemizin saf formları olan zaman ve mekandan elde ettiğimiz saf 'görü'dür (Anschauung). Örneğin 'Her olayın bir sebebi vardır', '5+7 = 12' ya da 'İki nokta arasındaki düz çizgi en kısa çizgidir' yargılannın doğruluğunu salt analizle belirleyemeyiz, çünkü ne 'olay' kavramını inceleyerek 'sebep' kavramına ulaşabiliriz, ne '5' , '7' ve '+' kavramlarından '12' sayısını çıkarabiliriz ve ne de 'düz çizgi' kavramından 'en kısa çizgi' kavramını mantıksal analizle çıkarabiliriz. Bu son geometrik yargıyla ilgili Kant şöyle der: "İki çizgi arasındaki düz çizginin en kısa çizgi olduğu sentetik a priori bir yargıdır. Çünkü benim düz kavramım nitelik bildirmektedir, onda niceliğe ait birşey bulunmamaktadır. 'En kısa' kavramı tamamiyle bir ilave olduğundan 'düz çizgi' kavramından herhangi bir tahlille çıkarılamaz".

Hemen belirtelim ki, sentetik a priori yargılar matematikle sınırlı değildir. Kant'a göre doğal bilimlerin bazı genel yasaları örneğin biraz önce sözünü ettiğimiz nedensellik yasası da sentetik a priori hüviyete sahiptir. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, sentetik a posteriori (ampirik) yargılan doğrulamak ya da yanlışmak için ampirik görülere başvuruluyordu. Gördük ki, sentetik a priori yargıların temellendirilmesi için de saf görüye başvurmamız gerekir, ampirik görü, matematiksel önermelerin temeli olamaz, zira eğer öyle olsaydı o zaman matematiksel yargılardaki zorunluluk ve evrensellik niteliklerini izah edemezdik; çünkü ampirik görüde zorunuluk ve evrensellik mevcut değildir.

Ayrıca Kant'a göre matematiksel yargıların analitik olmadığını zira kavramlardan üretilen analitik bilginin matematikteki sentetik yargıları vermesi imkansızdır. Peki matematiksel yargıların temelini oluşturan saf görü nasıl mümkündür?

Kant, hissetme kapasitemizin iki saf formu olan zaman ve mekanın tüm tecrübi bilginin önşartları olma fonksiyonunun yanında bir de matematiksel yargıların temeli olan saf görülere kaynaklık ettiklerini söyler. Zaman ve mekanın saf görülere kaynak olabilmesi için onların tüm ampirik unsurlardan soyutlanarak düşünülmesi gerekir, ampirik unsurlardan arınmış saf zaman ve mekan transandantal olarak belirlendiğinde saf görüler ortaya çıkar. Kant, saf mekanın, geometrinin yargılarının, saf zamanın da aritmetiğin yargılarının temeli olduğunu öne sürer: "Geometri, mekanın saf görüsüne (Anschauung) dayanır. Aritmetik de sayı kavramını, zamandaki anların ardışık toplamından çıkarır...". Peki saf mekan ve zaman sırasıyla geometri ve aritmetiğin nesnelerinin nasıl temeli olabiliyor? Ancak bu soruya cevap vermeden önce Kant'ta nesne ve nesnenin mekanı konusunda bir noktaya dikkat çekmek istiyorum.

Kant'ta nesnelerin mekanı, Aristoteles'te olduğu gibi, bizden bağımsız bir yer yani doğa değildir. Yine Kant, matematiksel nesnelerin mekanının bizden ve doğadan bağımsız bir dünya yani 'İdeler Alemi' olduğunu düşünen Platon'dan da farklı düşünür. Kant'ta nesnelerin mekanı insan zihnidir. Ancak bu demek değildir ki, Kant'a göre matematiksel yargılar ve nesneler doğuştan gelir. Bilakis onların saf olması, doğuştan geldikleri anlamına gelmez, zira Kant'ta matematiksel nesneler doğuştan değil, insanlar tarafından diskürsif ve saf (a priori) olarak sonradan meydana getirilirler. Nesneler, Kant'a göre, bizim dışımızdaki bir ontolojik mekanda değil, zihnimizde bir yargı içinde kavramla beraber ortaya çıkarlar.

Bu anlamda yargıların nesnelere göre ontolojik önceliği bulunmaktadır. Başka bir deyimle, Kant'ta yargıdan bağımsız nesne ve kavram mümkün değildir; çünkü transandantal felsefede en temel ontolojik unsur yargıdır. Buna matematiğin nesneleri de dahildir, zira tüm nesneler ampirik değildir, saf nesneler de vardır. Örneğin matematiğin nesneleri yani sayılar, noktalar, çizgiler vs. saf nesnelerdir.

Şimdi önce geometrik nesnelerin sonra da aritmetik nesnelerin nasıl oluştuğuna bakalım. Daha önce ifade ettiğimiz gibi, Kant'a göre geometrinin yargılarının analitik olması mümkün değildir, çünkü salt kavramlardan bu yargılan çıkarmak mümkün değildir: "Örneğin, 'İki düz çizgi bir uzamı kapatamaz ve onlarla bir şekil meydana getirilemez' yargısını 'düz çizgi' ve 'iki' kavramlarından ve 'Üç düz çizgi bir şekil meydana getirebilir' yağısını da bu yargıda geçen kavramlardan çıkarmaya çalışalım. Ne yaparsak yapalım çabamız boşa gidecektir, çünkü bu yargılar saf görüye başvurulmadan çıkarılamaz". Saf görü ise ampirik unsurlardan arındırılmış mekanın transandantal belirlenimidir, ampirik içerikten yoksun mekanın saf hali transandantal olarak belirlenip idrakta oluşturulan geometrik kavrama karşılık gelen saf mekanda bir Gegenstand tesis edildiğinde geometrik nesneleri oluşturmada ilk adım atılmış olur. Geometrinin Gegenstandîan, ampirik Gegenstandlar gibi dişarıdan verilmezler, onları saf mekanda 'şemalar' vasıtasıyla irademize bağlı olarak (diskürsif) yani özgürce üreten transandantal muhayyiledir. Ancak bu iradi üretim keyfi olmayıp aklın a priori ilkelerine uymak zorundadır. Örneğin üçgen kavramını inşa etmek için "...genel olarak bir üçgenin şemasına ve dolayısıyla onun kavramına ait olan içeriği saf bir görüde birleştirmem gerekir (tıpkı ampirik görüde yaptığım gibi)".

'Transandantal şema' kavramı, Kant'ın bilgi kuramında ve özellikle de matematik felsefesinde son derece önemli bir fonksiyona sahiptir: "Bir transandantal şema, zaman formundaki transandantal belirlenimdir".

Kategoriler, saf yani a priori olduklarından görülerle yahut görünüşlerle herhangi bir ortak yanı olmadığı için transandantal şemalar, görüler ile kategoriler arasında köprü vazifesi görürler. Transandantal şema vasıtasıyla görüde oluşturulan Gegenstandlar, idrakta bir kavram altına getirildiğinde yani bilince taşınıp yargı oluştuğunda geometri nesneleri ortaya çıkar. Burada Kant'ın geometri nesnelerinin oluşumunda başvurduğu örneklere dayanılarak yapılan yanlış bir yoruma işaret etmek istiyorum. Transandantal felsefede saf mekanda oluşturulan geometrik Gegenstandlar, bunların ampirik temsili olan fiziksel şekillerden farklıdır; ayrıca birincilerin ikincilere karşı ontolojik önceliği bulunmaktadır. Yani Kant'a göre geometrik nesneler, fiziksel dünyada gördüğümüz yahut tahtaya çizdiğimiz nesneler değildir. İkinciler, birinciler olmadan olamazlar, çünkü ikinciler, birincilerin ampirik temsilidir. Başka bir ifadeyle, zihnimizde eğer saf geometrik kavramlar ve nesneler, örneğin üçgen kavramı, olmasaydı, fiziksel dünyada üçgen kavramına ve dolayısıyla nesnesine sahip olamazdık.

Kant, matematiksel yargıların ve nesnelerin nasıl oluştuğunu anlatırken anlatımı kolaylaştırmak için zaman zaman metaforik olarak bu nesnelerin fiziksel temsillerine göndermeler yapar. Örneğin sayının oluşumunda parmaklara veya noktalara ve üçgenin oluşumunda da kağıt üzerindeki üçgenlere atıfta bulunur. Ancak bazılarının iddia ettiği gibi bu atıflar, matematiksel nesnelerin oluşumunda ampirik şekillerin rolü olduğunun kanıtı değildir. Bu atıflar, meseleyi daha iyi anlatmak amacıyla yapılmış olup matematiksel nesnelerin oluşumunda hiçbir rolü bulunmamaktadır.

Kant'ın aritmetik felsefesine gelince görürüz ki, aritmetiğin nesnelerinin oluşma biçimi de geometrininkine benzer. Aritmetik nesnelerin oluşması için öncelikle hissetme kapasitemizin saf formu olan zamanın transandantal olarak belirlenmesi ve zamanda akan anlara bir birlik verilmesi gerekir. Tıpkı geometride olduğu gibi aritmetikte de idraktaki matematiksel kavramların görüsel karşılıkları olan Gegenstandlar transandantal şemalar vasıtasıyla muhayyile tarafından üretilir; üretilen bu Gegenstandlar idrakta bir kavram altına getirilerek yargı ve dolayısıyla nesne oluşturulur. Aritmetiğin nesneleri de sayılardır. Sayıların oluşması için zamandaki anlara bir birliğin verilmesi gerekir yani onların sentezlenmesi gerekir. Zamandaki anların transandantal belirlenimini "...muhayyilemde yeniden ürettiğimde ve buna bir birlik verdiğimde sayıyı elde etmiş olurum".

Örneğin 5 sayısının oluşması için zamanda arka arkaya giden beş ayrı zamansal anın trensendental olarak belirlenip onlara bir birlik verilmesi gerekir. Zamandaki bu ayrı ayrı anlara verilen birliğin kaynağı ise nicelik kategorisindeki birlik kavramıdır. Bu işlemi her sayının oluşması için tekrarlayabiliriz. Böylece kategorilerin ampirik bilginin temeli olduğu gibi matematiksel yargıların da temeli olduğu görülmüş olmaktadır. Dolayısıyla aritmetiksel yargıların örneğin daha önce verdiğimiz '5+7=12' yargısının analitik olmadığını da böylece görmüş oluruz; '12' kavramını transandantal belirlenim vasıtasıyla yani sentezle saf olarak idrakta elde ettiğimiz için eğer daha önceden bizde '12' kavramı yoksa '5+7'nin ' 12'yi vermesi mümkün değildir. Aritmetik de tıpkı saf mekana dayanan geometri gibi ampirik tezahürlerin saf formu olan zaman vasıtasıyla ampirik bilgiyle böylece ilişki kurmuş olmaktadır. Kısacası, aritmetiksel yargılar, zaman formunun saf içeriğinin idrakta belirlenmesi sonucu oluştukları için bu yolla yani zaman vasıtasıyla ampirik bilgiyle ilişki kurmuş olurlar, zira zaman formu iç duyunun formu olduğu gibi aynı zamanda dış duyunun da dolaylı formudur.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

KANT'TA MATEMATİĞİN FELSEFİ TEMELLERİ - 3

Gördüğümüz gibi matematiksel nesnelerin oluşması için zaman ve mekanın saf görü olarak zorunlu olması nedeniyle matematiksel yargılar bu yolla ampirik yargılarımızla zorunlu bir ilişki kurmuş olurlar. Bu da Kant'tan sonra çok yaygın olarak işlenen bir sorunsala yani matematiğin doğaya uyarlanma sorunsalına Kant'in verdiği cevaptır.

Kant'tan sonra matematiğin ve bununla ilişkili olarak mekanın doğayla ilişkisi üzerinde çok geniş tartışmalar yapılmıştır. Özellikle Einstein'in izafiyet kuramından sonra yaygınlaşan bir görüşe göre matematik iki şekilde düşünülmelidir: saf ve uygulamalı matematik. Saf geometri ve saf aritmetik salt formel olup doğayla doğrudan ilişkisi olmayan kurgusal bir yapıdır. Bu yoruma göre, saf geometri ve aritmetik, tanımlardan ibaret olan birtakım aksiyom ve koyutlardan (postulates) türetilen teoremlerden ibaret olup ancak belli bir yorumla doğaya uygulanabilir. Buna göre örneğin Öklidyen ve Öklidyen olmayan geometriler, belli bir mekan yorumuna dayandığı için birbirinden farklı ve hatta zıt olması mümkündür ve bu imkan, mekanın evrensel ve zorunlu mahiyetine zarar vermez.

Öte yandan Kant'tan sonraki bazı empiristler ise matematiksel bilginin analitik değil sentetik olduğu yani doğa hakkındaki bilgimizi genişlettiği noktasında Kant ile hemfikir olmalarına karşın yaptıkları temellendirme, tecrübeye dayandığından Kant'ınkinden oldukça farklıdır. Bunlar, matematiksel bilgideki evrensellik ve kesinliği inkar etmemekle birlikte onun Kant'ın iddia ettiği gibi sentetik a priori olmadığını savunurlar.

Örneğin böyle bir görüşü seslendiren V. Hacıkadiroğlu'na göre matematiksel bilgi, empirist analitikçilerin iddia ettiği gibi dünya hakkında birşey söylemeyen analitik bir bilgi değil, tam tersine dünya hakkında bilgi veren sentetik bir bilgidir, ama sentetik olmasına karşın aynı zamanda da kesin (certain) yahut onun deyimiyle pekin bir bilgidir. Hacıkadiroğlu, en tutarlı empirist olarak kabul edilen Hume'un aksine, ampirik bilginin de kesin olabildiğini iddia eder: "...Hume'un deneysel bilginin pekin olamayacağı görüşü temelden yanlıştır". Gerçi Hacıkadiroğlu kesin bilgiden ne anladığını açık bir şekilde ifade etmese de kullandığı bağlamda bu terimin zorunluluk ve evrensellik niteliklerini haiz bir terim olduğu anlaşılmaktadır. Öna göre Kant'ın diğer sentetik a priori bilgileri örneğin nedensellik yasası Kant'tm matematiksel yargıların sentetik a prioriliğine dayandığı için matematiksel yargıların sentetik a priori olmadığı gösterilirse onların da sentetik a prioriliği tehlikeye girmiş olur. Ancak konumuz fizikteki sentetik a priori yasalar olmadığı için bu konuya girmeyeceğiz. Ancak bu ikisinin birbiriyle irtibatlı olduğu aşikardır.

Analitik bilginin bilim olamayacağım zira bunun 'birtakım söz oyunlarından' müteşekkil olduğunu söyleyen Hacıkadiroğlu, matematiğin bilimlerdeki kullanımı gözönüne alındığında matematiksel bilginin sentetik olduğunun kolayca görülebileceğini iddia eder. Hacıkadiroğlu, ampirik bilginin ve dolayısıyla deneyimden elde edilen matematiksel bilginin nasıl kesin olabildiğini bir örnekle açıklamaya çalışır. Ona göre örneğin 100 santigrad derecede kaynayan suyun şartlar değiştiğinde farklı derecelerde kaynaması ampirik bilginin kesinliğine zarar vermez, zira şartlar değişmediği sürece suyun 100 derecede kaynamaması için bir neden yoktur. Hacıkadiroğlu'na göre matematiksel önermelerin Kant'ın iddia ettiği gibi sentetik a priori olmak zorunda olmadıklarım çünkü "...toplulukların sayılarla ilgili aritmetik önermeleriyle yeryüzünün ve nesnelerin boyut, yüzey ve oylumlanyla ilgili geometri önermleri dünya üzerine pekin [kesin: certain] bilgi veren sentetik ve deneysel önermelerdir. Bu sonuç, Kant'ın öne sürdüğü gibi, dünya üzerine pekin bilgi veren önermelerin a priori olmak zorunda oldukların değil, tersine, deney yoluyla elde edilen bilgilerin de pekin bilgi olabileceğini gösterir".

Ancak ampirik bilgideki kesinliğin matematiksel bilgideki gibi mantıksal bir kesinlik olmadığı açıktır, zira matematiksel doğruların tersi mantıksal olarak saçma sonuçlara götürürken ampirik doğruların tersi bizi mantıksal saçmalara yani çelişkilere sürüklemez. Kısacası ampirik bilginin öyle değil de başka türlü olabilmesi mantıksal olarak da ampirik olarak da mümkün olduğu için matematiksel bilgideki evrensellik ve zorunluluğa sahip olması mümkün değildir. Bu nedenle matematiksel bilginin tecrübeden çıkarıldığını söylemek mümkün değildir. Bu da Hacıkadiroğlu'nun matematiksel doğrularla ilgili görüşün en zayıf noktasını teşkil etmektedir, zira temellerinde pürüz bulunan bir binanın çatısının sağlam olması mümkün değildir.

Kant'tan Sonra Matematik Felsefesindeki Gelişmeler

Özellikle Öklidyen olmayan geometrilerin (Rieman ve Bolyai-Lobachevski geometrileri) ortaya çıkmasından ve Frege, Hubert, Bolzano, Poincaré, Russell, Peano, Dedekind ve Gödel gibi felsefeci ve matematikçilerin geometri ve aritmetiğe ilişkin çalışmalarından sonra Kant'ın matematik felsefesi, felsefe ve matematik çevrelerinde daha çok dikkat çekmeye başlamıştır. Sözkonusu gelişmelerle beraber Kant'ın genelde bilgi kuramı ve özelde ise matematik felsefesi yoğun bir eleştiriye muhatap olmuştur. Eleştirilerin odak noktası da Kant'ın matematiksel yargılarının temelini oluşturan saf görü kavramı olmuştur. Yukarıda adı geçen matematikçilerin çoğu geometri ve aritmetikte saf görüye yer olmadığını çünkü matematiksel doğruların görüye değil de mantığa dayandığını öne sürmüşlerdir. Bazı matematikçiler, Öklidyen olmayan geometrilerin ortaya çıkışından da cesaret alarak, genelde Kant'm bilgi kuramının özelde ise onun matematik felsefesinin matematiği açıklamada yetersiz kaldığını çünkü, bunlara göre, Kant'ın matematik felsefesi, Öklidyen geometrinin doğruluğu ve zorunluluğuna dayandığı için saf görüye değil de birtakım koyutlara dayanan Öklidyen olmayan geometrilerin varlığını izahtan acizdir. Bu görüşü savunanlardan bazıları, Kant'in yaşadığı dönemde henüz Öklidyen olmayan geometriler ortaya çıkmadığı için Kant'ın bu anlamda mazur görülebileceğini öne sürmüş ancak bu varsayımın yanlış bir yoruma dayandığını, zira Kant'ın matematik felsefesine göre, matematiksel yargıların doğruluğunun ve evrenselliğinin zamana bağımlı olmadığını yukarıda belirttik. Kant'ın genelde bilgi kuramı ve özelde matematik felsefesi yeni geometrilerin varoluş imkanını ortadan kaldırmadığı gibi aslında onlara yol da açmış bulunmaktadır bir anlamda.

Kant'tan yaklaşık yüz yıl sonra yani geçtiğimiz yüzyılın başlarında matematiğin mahiyeti konusunda hararetli tartışmalar yapılmıştır. Örneğin geometrik aksiyomlar ve temel matematiksel terimlerin anlamı konusunda Frege'nin temsil ettiği geleneksel görüş - ki Kant da bu görüşü benimser - ile Hilbert ve Poincare gibi matematikçilerin temsil ettiği o dönemde yeni yeni uç vermeye başlayan alternatif goemetri görüşü arasında çok sert tartışmalar meydana gelmiştir. Frege ile Hilbert arasındaki yazışmalarda nezaket kurallarını bile aşan ifadeler görmekteyiz. Frege, geometrik aksiyomu, doğruluğu, sezgi ile kesin olan bir düşünce olarak tanımlarken, Hilbert aksiyomların tanımlardan (Erklärungen) ibaret olduğunu ve dolayısıyla doğru ya da yanlış olamayacağını iddia eder. Hilbert ile bu konuda paralel düşünen Poincaré de geometrik aksiyomların "... ne tecrübi bir olguyu, ne mantıksal bir zorunluluğu ve ne de sentetik a priori bir yargıyı ifade ettiğini" zira bunların 'gizli tanımlar' olduğunu düşünüyordu. Öte yandan, Hilbert, 'nokta', 'çizgi' gibi matematiksel terimlerin anlamlarını aksiyomlara (tanımlara) borçlu olduğunu düşünürken Frege, bu terimlerin anlamlarının aksiyomlara değil, sezgiye dayandığını öne sürer. Frege'ye göre geometrik aksiyomları anlayan herkes bu terimlerin ne anlama geldiğini zaten bildiği için onları aynca tanımlamaya gerek yoktur. Hilbert ise bu terimlerin aksiyomlar dışında bir anlamı olmadığını iddia eder. Başka bir ifadeyle söylersek, Frege'ye göre aksiyomların doğruluğu sezgiye dayandığı için ispat gerektirmezken Hilbert, aksiyomların doğruluğunun aralanndaki tutarlılığa dayandığını söyleyerek yeni bir doğruluk anlayışı ortaya atar.

Aritmetikte ise Frege, Kant'ın aksine, aritmetiğin doğrularının analitik olduğunu yani mantığa indirgenebildiğini ispatlamaya çalışmışsa da öngörmediği bazı paradokslardan (örneğin Russell'ın kümeler paradoksu) dolayı ömrünün sonlanna doğru bu iddiasında şüpheye düşmüştür. Daha önce ifade ettiğimiz gibi, geometri konusunda, Frege, Kant'la paralel bir düşünceye sahiptir; Frege'ye göre de geometrik önermeler sentetik a prioridir. Ancak Frege, The Foundations of Arithmetic (Aritmetiğin Temelleri) adlı kitabında genelde aritmetikte ve özelde ise doğal sayılar kuramında Kant'ın saf görü kavramının gereksiz olduğunu iddia ederek sayılar kuramım kümeler kuramının da yardımıyla mantığa indirgeyerek onun analitik olduğunu göstermeye çalışmıştır. Frege'nin burada kastettiği mantık da tabiatiyle genel mantıktır, Kant'ın anladığı anlamda transandantal mantık değildir, zira Frege transandantal mantığın varlığını reddeder. Ancak Koç'un ifade ettiği gibi, Frege transandantal mantığı kabul etmediği için aritmetiğinin ontolojik mekanı yani felsefi zemini kaymıştır ve bu da Russell ve benzerlerinin paradokslarına yol vermiştir. Zira Kant'ta sayıların ve sayıların içinde oluştuğu yargıların ontolojik mekanı insan zihni iken Frege'de sayıların mekanı belli değildir. Frege, Kant'ı insan zihnini aritmetiğin nesnelerinin ontolojik mekanı yaptığı ve dolayısıyla aritmetiği öznelleştirdiği için suçlamasına karşın Kant'ta ampirik nesnelerde olduğu gibi sayılar ve sayıların içinde yer aldığı aritmetik yargılar öznel değil nesneldir, zira bunların temelinde saf kavramlar yani kategoriler vardır ki, Kant'a göre kategoriler a priori (evrensel ve zorunlu) olduğu için nesneldir. Doğal sayıları, mantıksal kavram ve ilkelerle kümeler cinsinden ifade eden Frege'nin aritmetikteki bu çabasına benzer bir çalışmayı da Dedekind yapmıştır. Dedekind, Hilbert'in geometride yaptığını aritmetikte yapmaya çalışmıştır. Ancak ikisi de aritmetiğin felsefi zeminini yani ontolojik mekanını göstermekte zorlanmış ve dolayısıyla Kant'm aritmetik felsefesini aşamamışlardır.

Sonsöz

Görüldüğü gibi Kant'tan sonra matematikte meydana gelen gelişmeler, genel olarak Kant'ın matematik felsefesine bir yanıt niteliğinde olup matematiği özellikle Kant'ın saf görü kavramından kurtararak onu mantığa indirgeyip analitik yapmayı amaç edinmiştir. Ne var ki, matematiği mantığa indirgeme çalışmaları son yüzyılda büyük bir ivme kazanmış olmasına karşın Russell, Gödel ve diğerlerinin aritmetikte ve özellikle doğal sayılar sisteminde gösterdiği paradoks ve çelişkiler sözkonusu çalışmaları sekteye uğratmış ve bu işle uğraşanları ümitsizliğe sevketmiştir. Dolayısıyla saf görüden kurtulan (daha doğrusu kurtulamayan!) ve analitik hale gelen aritmetik ve geometrinin doğayla nasıl ilişki kurduğu konusu sonraki gelişmelerde belirsizliğini korumuştur. Yani saf görüyü ortadan kaldırmak isteyenler onun yerine felsefi açıdan daha doyurucu birşey koyamamışlardır bu geçen süre içerisinde. Metaforik olarak söylersek, matematikte saf görüye karşı çıkanlar, yağmurdan kaçmak isterken aslında bir anlamda doluya tutulmuşlardır.

KAYNAKÇA:
Coffa, J. A., The Semantic Tradition From Kant to Carnap (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1991).
Çitil, A., Kant'm Transandantal Düşüncesinde Nesne Kuramı ve Bu Kuramın Derinleştirilmesinin Yol Açtığı Bazı Sorunlar, yayınlanmamış doktora tezi, Boğaziçi Üniversitesi, İstanbul, 2000.
Frege, G., The Foundations of Arithmetic, İng. çev. J. L. Austin, 2. baskı (Evanston, İL: Northwestern Univ. Press, 1968).
Hacıkadiroğlu, V., "Matematik Önermeleri Üzerine", Felsefe Tartışmaları 20 (Aralık 1996), İstanbul.
Hubert, D., Foundations of Geometry (La Salle: Open Court, 1988).
Hume, D., An Enquiry Concerning Human Understanding, 2. baskı, editör E. Steinberg (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993)
Irak, G., "Geometrik Aksiyomların Doğası ve Frege-Hilbert Tartışması", Bilim Felsefesi Seminerleri içinde, Benan Dinçtürk (ed.) (TÜBİTAK Marmara Araştırma Merkezi, 1997), ss. 53-65.
Jones, E., Reading the Book of Nature (Atina: Ohio Univ. Press, 1989).
Kant, I., Critique of Pure Reason, İng. çev. N. K. Smith (New York: St Martin's Press, 1965).
Prolegomena To Any Future Metaphysics That Can Qualify as a Science, İng. çev. P. Carus, 13 Baskı (Chicago: Open Court, 1996).
Logic, İng. çev. R. S. Hartman ve W. Schwarz (New York: Dover Pub.,1988).
Koç, Y., 1996, "Matematiğin Ontoloji Bakımından Kant ile Frege Karşılaştırması", Felsefe Arkivi 35 (1996), İstanbul.
1994, "Mekan ve Nesne", Felsefe Arkivi 29 (1994), İstanbul.
Leibniz, G. W., Philosophical Essays, İng. çev. R. Anew ve D. Garber (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1989)..
Özekes, H., "Matematik ve Düşünmek", Bilim ve Felsefe Toplantıları, Muğla Üniversitesi, 28 Mart 2002, Muğla (Yayınlanmamış Bildiri).
Riehl, A., Phil. Crit, Der philosophische Kriticismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft, vols. I ve II, (Leipzig: Engelmann, 1879).
Russell, B., "Letter to Frege" (1902), J. van Heijenoort, From Frege to Gödel içinde (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1967), ss. 124-125.
Türker, S., Aristoteles, Gazzali ile Leibniz'de Yargı Mantığı (Istanbul: Dergah Yayınlan, 2002).
Whewell, W., History of Scientific ideas (Londra: Parker, 1858).

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

İngiliz İdealizmi ve Michael Oakeshott'ın Tarih Felsefesi - 1

David BOUCHER
Çeviren: Kubilay AYSEVENER

M. Oakeshott siyaset felsefesinde önemli bir yer edinmiştir. Kendisi çağdaş İngiliz idealizminin sözcüsüdür. Oakeshott'ın idealist eğilimleri onu, dinden tutun da at yarışlarına varıncaya kadar çok çeşitli konuları kuramsal olarak ele almaya itmiştir. Israrla dönüp dolaşıp işlediği bir konu da tarih felsefesidir. Oysa yapıtlarında işlediği diğer konularla karşılaştırıldığında, bu konudaki çalışmasına fazlaca değilmemiştir. Collingwood'un Oakeshott'ın bu yapıtlarından hayranlıkla sözetmesi gözönünde bulundurulursa, bu ihmal şaşırtıcıdır. Örneğin Collingvvood, Oakeshott'ın "Experience and its Modes" adlı yapıtının tarihle ilgili bölümünün "tarihsel düşüncenin gelmiş geçmiş en derin çözümlemesi" olduğunu söyler. Bu, kendisi insanlara bugünün tarih yazıcılığının onun kendi geçmişiyle kaynaştığına ilişkin somut bir yöntembilimini geliştirme yolunda ömürboyu çaba harcamış bir kişi tarafından yöneltilen önemli bir övgüdür.

Benim bu denemedeki amacım, Oakeshott'ın tarih felsefesi ve îngiliz idealizminin sorunları bağlamında yaptığı yorumlamayı bir yere oturtmaktır. Gerekli olan yerlerde ve zaman zaman açıklamak amacıyla kıta-avrupası idealistlerinin düşüncelerine de değineceğim. Şunu belirtmek istiyorum; daha önceki İngiliz idealistlerinin kuramları tarihsel bir bakış açısını ima etmiştir; ancak bunlarm felsefi konuları ele alış biçimleri, kendi kuramlarının desteklediği türden bir tarihsel anlayışı ender olarak sergilemiştir. Sanırım Collingwood da Ruggiero'ya yazdığı bir mektupta buna benzer bir görüşü daha değişik bir biçimde dile getirir. Şöyle der:

İngiltere'deki 19. yüzyıl idealistleri bile, genelde tarihsel bir kata yapısına sahip değillerdi; Bradley, Green ve Caird'de tarihsel bakış açısının izleri vardır, ancak bu izler çok belirgin değildir. Bosanquet'de ise, tarihsel bakış açısının izleri bütünüyle kaybolmuştur. Oxford'da o ekolün kalıntıları tarihle pek bir bağıntı içinde değildir .

Kendilerinden önce gelenlerin epistemolojik ve ontolojik sonuçlarını bilincin tarihsel kip'ine dayandırmak, İngiltere'deki yeni kuşak idealist düşünürlere kalmıştı. Oysa daha önceki idealistler bir "geçmişi farketme" bilinci geliştirmişlerdir ve bunların söylediklerinin çoğu Oakeshott'm felsefesinde bir yer bulur. Benim bu denemedeki sorgulama düzenim, Oakeshott'ın İngiliz idealistlerinin genel kaygılarını nasıl paylaştığını ve onların sonuçlarına büyük ölçüde nasıl dayandığını göstermek olacaktır. Sonra da, bu genel felsefi bakış açısının Oakeshott'ın benimsediği tarih kuramına nasıl doğrudan doğruya katkıda bulunduğunu göstermek istiyorum.

I

İngiliz idealistleri, Almanya'dan, kendilerine bilginin deneyci ve duyumcu bilgi kuramlarından ayıran dayanağı oluşturan iki temel düşünce almışlardır. İlkin, bunlar deneyimdeki her şeyin diğer her şeyle ilişkili olduğunu öne sürmüşlerdir. Bir başka deyişle, kendi kendisiyle hapsolmuş hiçbir varlık, olgu ya da birey olamaz; bunların tümü kendi gerekli ilişkileri açısından anlaşılmak zorundadır, İkincileyin, bunlar, bir nesneyi anlamanın, o nesnenin yaratılış ve gelişim bilgisini de içerdiğine inanmışlardır. Bu yüzden idealistler tarih'in erdemlerini, bilgiye yöneltilen doğabilimsel iddialarla eş tuttukları, hatta bazı durumlarda daha üstün buldukları bir anlama kipi olması nedeniyle övmüşlerdir.

Bosanquet'nun, çağdaşı bazı idealistler gibi tarihe pek meraklı olmadığı doğrudur. Ancak yine de Bosanquet'nun toplumsal kuramı, her şeyin ayrılmaz bir biçimde ilişki içinde olduğu bağlam açısından anlaşılması gerektiği yolunda güçlü bir kanıt oluşturur. Örneğin Bosanquet, "yorumlamada bir bağlam bilinci olmayınca, olası yanlışlıkların düzelme umudunun ötesinde bir sonsuzluk taşıyacağını" söyler. Aynı zamanda düşüncenin, dönemsel olarak çöken ve diğerleri tarafından doldurulan, kendi kendini içeren birimlerle içice olduğunu önerir. Bu görüş daha sonra mutlak öndeyiler kurumanda Collingwood tarafından, paradigmalar kuramında da Kuhn tarafından ele alınıp işlenecektir. Ek olarak Bosanquet, daha sonra Emilio Betti'nin de açıkça belirttiği gibi, "yalnızca eşdeğerdeki ve aynı düzeydeki bir aklın bir başka akla ulaşabilip onu gerçekten yeterli bir biçimde anlayacağı " yolundaki görüşü destekler görünür.

Şimdi de, deneyimin karşılıklı ilişki içinde olmasına yönelik idealist sanıyı biraz daha ayrıntılı bir biçimde incelemek istiyorum. İdealistler dünya bilgisi edinmenin rakip yollarını benimser ve bilirler. Bunlara çeşitli biçimlerde kipler, deneyim biçimleri, idea dizgeleri ve konuşma evrenleri denir. Bunlar, ne ardından bağımsız ve dış bir dünyayı izlediğimiz kavramsal gözlükler ne de seçilmiş ve parçalanmış ışınlan süzen filtrelerdir. Bunlar ne dünyadan seçilerek ayrılmış, bilimsel, estetik ve tarihsel bir yapı oluşturmak için yanyana konmuş ayrı olguların bir koleksiyonu ne de, sayelerinde deneyimle ilgili kuram geliştirme araçlarını sağlayan düşüncelerdir. Bunlar yalnızca deneyimin kendisidirler. Ancak deneyim nedir?

İngiliz idealistleri, Kant'ı izleyerek, aklı, deneyim edinen benliğin içinde etkin bir varlık olarak kabul etmişlerdir. Başka bir deyişle, akıl, içine olgu yığınlarının dökülebileceği bir kap olarak görülmemiştir. Ancak İngiliz İdealistleri, şeylerin olasılığının kendi içlerinde olduğunu yadsımaları aşamasında Kant'dan ayrılırlar.

Deneyim edinen benliğin dışında bir yerlerde, bir olgular ya da nesneler dünyası olmadığını belirtirler. Bu, ayrı verileri duyumsayıp ayrı olguları yanyana yerleştirerek tanıdığımız ve akıldan bağımsız ayrı olguları yanyana yerleştiererek tanıdığımız ve akıldan bağımsız bîr dünya olduğu yolunda deneyci ve olgucuların ortaya attığı iddianın yadsınmasını gerektirir. Akıl ve nesneleri ayrılmazdırlar. Burada vurgulanması gereken, Santayana'nın deyişiyle, "İngiliz idealistleri için tek olası gerçekliğin bilinçlilik olduğudur". Ve de bilinçlilik, düşünceler dünyasına ya da düş kurmaya dayanarak gerçekleştirilecek bir anlamayı gerektirir. Bu söylem evrenleri "kendilerine uygun", sonuçlar doğururlar; kendi dünyaları çerçevesinde duyuyu duyu olmayandan ayırırlar. Bunların bünyesindeki her yargı örneği, bir önermenin ayrı bir onaylanması ya da yadsınması değildir; bu, tüm söylem evrenini bir olgunun seçilmesine dayama noktasma gelmedir. O zaman, bir olgu ulaşılan bir sonuçtur, verilmiş herhangi bir şey değil.

Bütün düşünceler bütünle ilişlidirlerek; biribirlerinin içermeleridirler. Bir olgunun, onun doğruluğunu onaylayan diğer olgular olmadan anlamı yoktur. Örneğin bir ürünün ederi yükseldiğinde ve gelirler sabit kaldığında, diğer ürünlerde bir eder yükselmesi olmadığından, herhangi bir yüksek edere göre bunların daha fazlasının düşük bir ederle alınabileceği yolunda bir deyide bulunursam, o zaman ekonomik kuram yapısının bütününü önermeme, getirip dayandırmış olurum, bu da, azalan kâr yasası, eder etkisi, rağbetsizlik etkisi çözümlemeleri ve de bunlar gibi; bunların hepsi biribiriyle ilişkilidir ve hiçbiri yalnızca bir olgu olarak tek başlarına bulunmazlar. Bir önermenin bağımsız hiçbir doğruluk statüsü yoktur; bir önerme bütünün parçası olan yetkiye katıldığı sürece doğrudur. Joachim bu bağlayıcı düşünceler birliğine bir "anlamlı bütün" adını verir; bu öyledir ki, "bunun yapı öğeleri karşılıklı olarak biribirlerini ilgilendirirler, ya da biribirlerinin varlığım, tek bir somut anlamda bulunan katılımcı özellikler olarak yine karşılıklı olarak belirlerler". Özde, idealist, aklın dünyanın kurucusu olduğunu öne sürmektedir. Deneyimin dışında hiçbir şey olamaz ve deneyimin kendine özgü olduğu düşünülür; öyleyse tüm deneyim bir düşünceler ya da kavramalar dünyasıdır.

Her kip nesneleri tasarlama yollarını kendine özgü bir biçimde belirlemez; onları yaratır. Gerçeklik düşüncenin bir nesnesi değildir, ancak düşünce tarafından yaratılıp korunur. Croce, bunu şöyle açıklar: "Bilgi biçimlerinin kuramsal birer nesnesi yoktur, ancak onu yaratırlar " . Doğanın ve bedenin bile., doğabilimlerinin nesneleri olarak, hiçbir bağımsız varoluşları yoktur; bunlar Bradley'in dediği gibi, "uygun kurgular ya da yapay soyutlamalardır"

Colling Wood da doğanın "bütün yanılsamalar gibi,... kendisini kavramaya çalışan akim bir uydurması" olduğunu söyler. Tarih, diğer herhangi bir kip gibi, kendi nesnesinin yanı, tarihsel geçmişin yaratıcı gücüdür. Oakeshott, uzun yıllar süren kariyeri süresince ısrarla bu görüşü savunmuştur. Örneğin, "tarihçinin işinin yaratmak ve yapı kurmak olduğunu; tarihçinin olayların yapıcısı olduğunu; tarihin devlet adamları, askerler ya da sokaktaki insanlar tarafından oluşturulmadığım, böcekbilimi nasıl böcekler oluşturmuyor da böcekbilimciler oluşturuyorlarsa tarihi de tarihçilerin oluşturduğunu söyler"; ve Oakeshott en son kitabında, "tarihin, sözleri ve eylemleri incelenenlerce değil, bir tarihçi tarafından oluşturulduğunun kabul edildiğini belirtir." Öyleyse bir kip, bir düşünceler ya da tasarlamalar dizgesidir, ve tarih de kendine uygun sonuçlar üretebilen türden bir kip'dir; tarih, olgunun son söz sahibidir.

Herhangi bir deyinin doğruluğu, içinde oluştuğu söylem evreninin tutarlılığına ve kapsamlılığına bağlıdır. İdealist doğruluk anlayışı, doğruluğun bir nesneyle onu doğru bir biçimde algılayan bir akıl arasında gerçekleşen bir uygunluğa bağlı olduğu yolundaki sanının doğrudan yadsınmasıdır . G.R.G. Mure, Bradley nin en çok, "doğruluğun ölçütünün uyum ve kapsamlılık birliği olduğu" yolundaki idealist seçeneğe katkıda bulunduğunu belirtir. Doğruluklar, deyiler ve nesneler arasındaki herhangi bir uygunlukta yatmazlar; bunlar, yargıların bir dizgesi ya da birleştirici bir birliğine katıldıkları ya da birliğince içerildikleri sürece yargıların parçalarıdırlar. Bradley ayrıca doğruluğun bir bütün olarak dizgenin bir parçası olduğunu ve ayrı yargıların değişik derecelerle bütünün "doğruluğunu" paylaştıklarını ya da dolaylı bir biçimde bunu yansıttıklarını öne sürer. Özde Bradley'nin öne sürdüğü, doğruluk ölçütünün bir dizgeye içrek olduğu ve olgunun bağımsız bir sonsöz sahibi olamayacağı ve dizgenin dışında yeralan bir olgu bulunamayacağıdır. Bir doğruluk, bir düşünceler dizgesi içinde, karşıtı kavranamaz olduğu için doğrudur . O zaman olgular özde kuramlardır ve bunların doğruluğu onları kapsayan dizgenin uygunluğuna ve tutarlılığına bağlıdır. Oakeshott bu görüşleri, "uygunluğun tek ölçüt olduğunu: ne değişiklik ne de ekleme gerektirdiğini, ve her zaman ve her yerde etkili olduğunu" öne sürerek yineler. Uygunluk yalınzca sınama değil, aynı zamanda doğruluğun tanımıdır. Çünkü, "doğruluğun kendisi yoluyla kurulacak hiçbir dış araç yoktur. Doğruluğun tek kanıtı kendi kanıtıdır".

Her kip yine de sınırlı ve soyuttur, ve bunun ürettiği doğruluk, sorgulanamayan koyutlarla koşulludur. Felsefenin çözücü eleştirisiyle incelendiğinde bu koyutların çelişik olduğu ortaya çıkabilir, çünkü bunların destekledikleri kip, deneyimi, sınırlı ve yanlı bir bakış açısıyla, bir bütün olarak görür. Bir kip'in diğeriyle ilişkisi değişik idealistlerce değişik biçimlerde algılanır. Örneğin Collingwood, Hegel'in deneyim evrelerinin zincirleme hiyerarşisini benimser. — Bu evrelerden her biri kendilerinden önce gelen evrelerin içeriğiyle birleşir. — Collingwood'un "bilgi haritası", Sanat, Din, Bilim, Tarih ve Felsefe anakaralarından oluşur. Bunlardan her biri, izledikleri biçimlerde görülen bozukluklara yanıt verir görünümdedir. Oysa Oakeshott, kiplerin ulamsal açıdan farklı ve sonuçlarını biribirlerinin üzerine yüklemekten yoksun olduklarını söyleyerek Bradley'i izler. Bradley'ye göre hiçbir kip ne diğerlerinin içinde çözülebilir ne de bir diğerine göre ikincildir. Bradley aynı zamada kiplerden hiçbirinin öncel olmadığını ya da diğerlerini ya da bütünü açıklamak için bulunmadıklarını belirtir.

Oakeshott, "öyleyse bir anlama kip'inin yalnızca bir tutum ya da bakış açısı olmadığını" söylediğinde söylemin değişik deyimlerinin tekelciliğini belirtir. "Bu, tam koşullar açısından belirnebilecek özerk bir anlama tutumudur, ki bu, diğer bir başka anlama kip'inin sonuçlarını yadsımak ya da doğrulamaktan ya da aslında onunla ilgili açıklama yapmaktan mantıksal olarak yoksundur".

İdealistler için bir bütün olarak deneyim, bütünüyle uygun bir dizgidir, ve kipler sınırlı ve sorgulanamaz koyutlar üzerine kurdukları dünyanın koşulsallığma boyun eğmeleri açısından bu tamamlanmış uygunluğa ulaşamazlar. Onlar için felsefe bir deneyim kip'i değildir; felsefe kuşkusuz ya da kesintisiz bir deneyimdir. Öyleyse felsefenin karşılıklı ilişki içinde olan iki ödevi vardır. Birincisi felsefe, bütünün karekterini belirlemeye girişmek zorundadır. Bradley'ye göre, bu, "evreni kavrama çabasıdır, ancak yalnızca bölük pörçük ya da parçalar halinde değil de, bir biçimde, bir bütün olarak." Bosanquet'ye göre de, "biz buna evreni inceleme deriz, olduğu gibi ve kendisi için ve hiçbir çekince ya da önsanı olmaksızın". İkincisi, duyumun içindeki hiçbir şey gereksiz değildir, her şeyin bütünün içinde bir yeri vardır. Sonuç olarak da, deneyimdeki duraksamalar incelenmeli, bunların koyutları tanımlanıp sorgulanmalıdır. Kiplerin koşula bağlı özelliği, bunların deneyimin somut bütünlüğüyle olan ilişkisine değinerek belirlenmelidir. Felsefe, deneyimde verilenin bir yansıması olarak ele alınır. Bu açıdan filozof zaten anlaşılan bir şeyi değişik bir biçimde anlamış olur.

Bîr bütün olarak deneyimin karşılıklı ilişki içinde olan doğası ile ilgili idealist görüş "Monizm" olarak bilinir. İdealistlere göre bütünü, hiçbir sorgulanmayan varsayım ya da önsanı ilgilendirmez. Her şey bir diğerine dayanır ve diğer parçaları ile ilgili olarak değil de, bütünle ilişkili olarak anlamlıdır. Örneğin Bradley ve Bosanquet, Hegel'ci bir mutlaklık açısından görüş bildirirken öte yandan Caird ve Oakeshott bu düşünceyi gözardı ederler, çünkü bu, anlayışın ötesinde ve duyum dünyasının dışındadır. Yine de bunlar bizi burada engelleyen konular olmamalıdır. Burada vurgulanması gereken, idealistlerin felsefenin ilgi alanına giren nesneleri katkıda bulunma ya da bunları değiştirmede felsefeye yüklenirken nasıl bir tavır takındıkları açısından biribirlerinden ayrıldıklarıdır. Oakeshott'ın görüşü, öğüt vermeye girişen filozofun, ilkeleri sorgulamakla ilgili yansız işten vazgeçtiğidir. Öğüt vermeye girişmek, felsefeyi uygulamalı söylem kip'i için bir kenara bırakmaktır ki, bu söylemde olan (şey), olması gereken açısından ele alınır. O zaman filozof dünyayı değiştirmek değil, onu anlamak kaygısını taşır. Öğüt verme işine
girişenler hiçbir biçimde fizolof değillerdir; bir yanılsama sonucu kendilerinin bir etkinliği kuramsal bir işlerinin daha iyi yürümesi için öğüt verme konusunda nitelikli kıldığına inanan kuramcılar, Fransız Uscuları (Philosophes), filozof bozuntuları (Philosophasters) ya da usculardır.

İngiliz idealistlerinin alışılmış anlama kip'lerinin önemini ve etkisini yadsıdıkları varayılmamalıdır. Aslında onların bize sağladığı bu eğreti düşünme biçimi olmadan biz, işlerimizin yürütülmesinde bir arpa boyu bile ilerleyemezdik. Bradley'in dediği gibi, "Felsefenin dışında, akla yatkın olmayanı kabul edip ondan faydalanarak ne kadar tutarsız olsa da en iyi işleyecekmiş gibi görünen düşünceleri kullanmaktan başka, tutarlı olan hiçbir yol yoktur. " Bu duyarlılık "On Human Conduct" adlı yapıtta Oakeshott tarafından yankı bulur.

Tarih, tarihçilerin gereksinimlerine yeterli gelecek akla yatkınlık sağlayan türden bir anlama kip'idir, ancak filozof tarihin yarattığı dünyadan hoşnut olup kalmaz. Bu bağlamdadır ki, idealist felsefenin atılımını anlamamız gerekir; çeşitli soyut ve eksik deneyim düzenleme yollarını aşma çabasında görülen ilkelerin ve önsanıların sürekli sınanıp reddedilişidir bu. O zaman, özde idealist filozofların ortak kaygısı, deneyimin içinde soyut olanı açıklamak ve tüm sınırlı ve kısmi olanı onun deneyimin somut bütünselliği içindeki yeriyle bağdaştırarak birleştirmektir.

Karşılıklı ilişkileri içinde tutarlı olan bütüne ilişkin idealist anlayış, insanların özerk, tek basma ve duyumsayan varlıklar olduğu yolundaki düşüncenin yadsınması olan bir birey ve toplum anlayışına varır. Kendi kendine dayanan ve bağlı bulunduğu olgu dünyasından ayrı olan hiçbir şey bulunmadığı gibi, içine alındığı toplumdan bağımsız ve ayrı olan hiçbir birey yoktur. Bir insan ne ise odur, çünkü o, diğerlerin de ise odur. İstekleri, düşleri, kimliği onundur, çünkü onu diğerleri ile dolduran toplum ona aynı zamanda şöyle bir kendini gerçekleştirme ve kendine varma olanağı tanımıştır. Bradley bunu, "topluluktan ayrı olan birey'in bir soyutlama" ya da "bir kuram hayali olduğunu" öne sürerek çok çarpıcı bir biçimde ortaya koyar.

İngiliz idealistleri Hegel'in "ne olursa olsun her bireyin zamanının çocuğu olduğu" yolundaki ünlü gözlemine katılırlar? Örneğin Green, her filozofun, içinde "felsefede ilerlemeyi oluşturan diyalektik hareketi bulduğu o evre tarafından, onun için saptanan belirli bir düşünce dizgesinin sözcüsü olduğunu" öne sürdüğünde bu düşünceyi onaylar.

Ancak İngiliz idealistlerin tümü Hegei'in, bireyin tarihsel gerçekliği düşüncesine aynı zamanda inandığı yolundaki düşüncelere katılmayacaklardır. Oakeshott, zamandaki ilk adımın mantıktaki ilki de gösterdiği düşüncesini kabul etmez, üstelik geçmişin diyalektik olarak belirli bir hedefe doğru geliştiğine de inanmaz. Dilthey'in yolunda giderek, tarihte hiçbir amaç ya da zaman içinde her topluma özgü olan geleneksel düzenlemelerin dışında kalan arzu edilen olay durumlarının olmadığını ileri sürer.

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »

İngiliz İdealizmi ve Michael Oakeshott'ın Tarih Felsefesi - 2

İdealist düşüncede birey büyük ölçüde toplumsal olanın içinde erir gider. Ancak bu demek değildir ki, birey bireyselliğim yitirir ya da bireyin eylemleri ve düşünceleri toplumsal olarak belirlenir. Belirli bir düşünce ya da eylem kip'ine ilişkin bir dili konuşmayı öğrenirken biz bunu kullanırız ve kaynaklarına katkıda bulunuruz. Ortak bir dil sürekli olarak içimize işlese de, bizim sözlerimiz bir şekilde tektirler. Bu, Bosanquet'nin toplumsal kuralında belirtilir. Bosanquet, bir bütün olarak görülen her aklın, "farklı ve tek olan bir bakış açısıyla ele alındığında bir bütün olarak toplumun bir ifadesi ya da yansıması olduğunu" ileri sürer. Collingwood da der ki, "benim aklım açık bir biçimde toplumun bir ürünüdür ve de bunun tersi olarak benim bildiğim toplum aklımın bir ürünüdür".

Öyleyse ingiliz idealistleri bir toplumsal determinizmi savunmaktan ya da bir bilgi sosyolojisinden yoksundurlar. Böylece, bağlam insan eyleminin bir nedeni olarak görülmez. Bağlam kendini gerçekleştirmenin kuralını ortaya koyar. Rausseau ve Green'in izinden giden Bosanquet için kurumlar ancak kaprisli isteklerimizi aşan "toplumsal aklı" kapsayan akılların bir araya gelişini oluşturur.

Genel olarak idealist için hiçbir şeyin, ait olduğu dünyadan yalıtılarak ele alınamaycağının nasıl olduğunu göstermeye çalıştım. Bu, her şeyin biribiriyle ilişki içinde olduğunu dile getiren görüşün açık bir biçimde tarih incelemesi ve metinlerin yorumu açısından önemli dokundurmaları vardır. Her şeyden önce söylenen hiçbir şey mutlak olarak doğru olamaz. Söylenenin doğruluk statüsü bağlı bulunduğu düşünceler dünyası ile görecelidir. İkincileyin, ki bu özel bir önem taşıyor, tamı tamına aynı olan sözcükler ardılı (sırası) bile eğer cümle farklı söylem evrenlerinin sınırları içinde söylenmişse farklı anlamlar taşıyabilir. Örneğin bir ozan, "güneş yeryüzünü kavurdu" dediğinde, doğabilimcinin ortaya koyacağından daha farklı bir seri ilişkilere başvurauyor olacaktır. Ozan imgeler uyandırmaya ve metaforlar, benzetmeler ve ses yinelemleri gibi teknikler kullanarak duygular üretmeye kalkışır. Bilim adamı için ise "güneş yüryüzünü kavurdu" ifadesi kısaca, ölçülebilen ve sayılabilen kimyasal ve fiziksel değişimlerin karmaşık bir bileşkesini açıklama yolunda bir iddiadır.

Böylece sözcüklerin dilegetirildiği koşullar tamamıyla anlamlarına bağlıdırlar. Croce, bunu çok etkili bir biçimde açıklar. Der ki, "bir sözcük koşullardan, imalardan, vurgudan ve de içinde düşünüldüğü, canlandırıldığı ve üretildiği tutumdan ayrı tutulduğunda artık hiçbir anlam taşımaz ya da şöyle denirse, kesin hiçbir anlamı yoktur.

Bir üçüncü içerme, bir tümceyi (önermeyi) okuyan ya da duyanın, konuşmacının ya da yazarın başvurmak istediği ilişkiler kümesiyle uyum içine sokulmuş olması gerektiğidir. Diğer bir deyişle, eğer dinleyenin, alanın bağlı bulunduğu dizgeyle ilgili bilgisi konuşmacınınkinden azsa ve eğer konuşmacı bir önermenin içerildiği dünyaya o sözcüklerin hitab ettiği kişi kadar aşina değilse, aynı önermenin aynı düşünceler dünyasında değişik anlamları vardır. Joachim'in kullandığı bir örnek, bu ikinci noktayı oldukça açık bir biçimde belirginleştirir. Joachim, aritmetik cetvellerini öğrenirken 2+2 = 4 ettiğini söyleyen bir okul çocuğunun, bunu o disiplin içinde o zamana kadar edinilmiş bilginin bütünlüğünü göstermede bir kısaltma simgesi olarak kullanan aritmetikçiden çok farklı bir şey demek istediğini ileri sürer. Kısaca, idealist kuram, özde bağlamsal olan bir anlama kipini ortaya koyar.

Bu kuram, herhangi bir entellektüel anlama uğraşısındaki düşüncelerin yaratılışının ve gelişiminin bir bilgisini içerir. Yine de pratikte belirtilmek istenen tarihsel duyarlılık nadiren açıkça ortaya konmuştur. İngiliz idealistleri daha önceki filozofların yapıtlarıyla karşılaştıklarında, bir metnin tarihselliği ile bu metnin argumanlarinin mantığı arasında içsel bir ayrım yapmaya eğilimli olmuşlardır; daha sonra bu ayrım George Sabine ve John Plamenats gibi siyasal düşünce tarihçileri tarafından açığa çıkarılmıştır. Çoğunlukla ingiliz idealistleri, uygulamada bir metnin dış görünüşünü çevreleyen tarihsel koşullarla ilgili değillerdi. Bunun nedeni belli başlı İngiliz idealistlerinin temel uğraşısının kendi felsefelerini formüllendirmek olmasıydı. Geçmişe ilişkin metinler kendi başlarına ilgi uyandırmıyorlardı. Bunların mantığını sistematik bir biçimde çürütme süreci, daha önceki filozofların anlayışlarını içeren daha yüksek bir sentezin formüllendirilmesi ve sunulması için bir başlangıç olarak görülüyordu. Böylece tarih uygulaması, en azından onların kuramlarında belirtilen biçimde felsefi kusursuzluğa ulaşma eyleminde rahatlıkla gözardı ediliyordu. Örneğin Green, bir felsefe yapıtını çağdaş koşullar bağlamında anlama girişiminde bulunmayı bile pek yararlı görmemiştir. Green'e göre bu, edebi felsefe tarihi olurdu ki, bu da gerçek felsefe tarihi için yeterli olmazdı. Green kendinden önceki filozofları ele alırken ne onların özgeçmişleriyle ne de onların kuramlarının içinden çıktığı toplumsal koşullarla ilgilenmiştir. Bunun yerine Green, her filozofu eleştirebilecek ve aşılabilecek belirli bir düşünce dizgesini yayan bir kişi olarak görmüştür. Green kendi yöntemini savunurken "büyük bir filozofu paramparça etmeye benzeyen bir sürecin, o filozofun büyüklüğünü göstermek için doğru bir yol olabileceğini " öne sürer. Doğrusu Green'in Hume'la ilgili yapıtının girişindeki eleştiriler öylesine etkili olmuşlardır ki, bu eleştiriler bir yorumcunun "bu girişin bunu okuyan okuyucunun zihnindeki etkinin onu Hume'un insan doğası üzerine bir incelemeye bir daha bakmaya hiç gerek duymayacağına inandırmak olduğunu" ileri sürmesine yolaçmıştır. Caird ise, felsefeyi ele alırken yazarlara Green'den daha hoşgörülü bakar. Gal'li idealist, Henry Jones, bu tutumu "tarihsel olmak" diye niteler. Caird'in bir yazarrn çağdaşları ile ilintili olarak incelenmesi gerektiğine inandığı ve okuyucunun "hoşgörüye muhtaç" olmaması gerektiği fikri doğrudur. Öte yandan Caird'in eğilimi "Comte ya da Kant" gibi yazarlardan "Hegelci olmaya' neredeyse inandırılmış'" olarak sözetme yolunda olmuştur.

Tarih felsefesi, hem kurgusal hem eleştirel biçimleriyle, hiçbir zaman ingiliz idealistlerinin ilgi alanına girmemişdir. Tarihsel gelişim mantığını ve tarihsel araştırma yöntemlerini uzaktan uzağa etkileyen durumlar ortaya çıkmıştır. Ancak bunlardan biri çok önemlidir. 1874'de Bradley, eleştirel tarihe ilişkin önsanılarla ilgili yeni ufuklar açan denemesini yayınlamıştır. Bu deneme İngiltere'de sonradan gelecek olan idealist tarih düşüncesinin niteliğini ve sorunlarını ortaya koyacaktı.

Bu denemenin önemi dikkatleri yönlendirmesiydi. Tarih'i geçmiş olarak ele almak ve debdebeli bir şablon, ya da ussal bir gelişme düzeneği içinde araştırmak yerine, tarih'i, bir etkinlik ya da tarihçilere verilen ve tarihçiler tarafından icra edilen bir düşünce kipi olarak ele almıştır.

Collingwood, Bradley'nin tarihe ilişkin düşüncelerini "Kopernikçi bir devrim"diye betimlemiştir. Burada önemli olan nokta, Bradley'nin, mantıksal tarih anlayışından yana olup, kurgusal tarih felsefesini reddedişidir. Bradley, tarihin bir anlama kipi olarak görülmesi yönündeki düşünceye hiçbir zaman resmen dönmemiştir; ancak, göreceğimiz gibi, Bradley'nin daha sonra vardığı felsefi sonuçlar, Oakeshott'ın bir anlama kipi olarak tarihi ele aldığı görüşlerin temelini oluşturmaktadır.

Hem Collingwood'un hem Oakeshott'ın, kendilerinden önce gelen idealistlerin tarihe ilişkin açıklamalarını benimsedikleri ve Bradley'nin zaten belirlemiş olduğu yolu izledikleri söylenebilir. Her ikisi de, kurgusal tarih felsefesini reddetmiş ve bunun yerine tarihsel anlayışı belirleyen koşulları incelemeye koyulmuşlardır. Özellikle de Oakeshott, bir tarihçi olma etkinliğine, benzer idealist düşünce yollan uygulamıştır.

II

İdealist çerçeve bağlamında, Oakeshott'ın tarihe getirdiği bakış açısı hemen daha akıllıcı görünüyor. Yazımın devamında, Oakeshott'ın üstlendiği görevi ve vardığı sonuçlan net bir biçimde göstermek amacıyla, yapıtlarının tam bir serimlemesini yapacağım. Oakeshott için, tarih, ne tarihi yöneten genel yasalarm ayırt edilmesi yolunda bir gerişim, ne de, insan varoluşunun yapısını ya da planını keşfetmekten yana olmaktır. Tarih, bir anlama kipidir; ayrıştırılmamış insan etkinliğinin bütün kitlesi üzerine koşulsal anlaşılırlığı bağışlamanın bir biçimidir. Tarih felsefecisi, tarihçi ok a etkinliğim ilgili özellikleri taşıyan ideal bir karakter olmakla özdeşleştirir; tarihçiyi, tarihin koyutlarını sorgulamaya ya da keşfetmeye davet eden, hatta zorlayan şey, bu ilgili ve anlaşılabilir olaylar dünyasında ulaşılan sonuçların koşulsallığıdır.

Bu kuramsallaştırma noktasına ulaşmış olmak için, sınıfsal bir karara varılmış ya da tanımlama yapılmıştır. Elimizde bulunan ve farklı "sorgu düzenleri" belirleyen iki tanım kategorisi vardır. İlk önce, sürmekte olan (şey) bir süreç olarak tanınabilir—Örneğin bir kayanın oluşumu gibi, ya da evrenin geçirdiği evrim gibi.

Burada tanınan, insan zekasının sergilediği sonuç olarak benimsenmemektedir, ve burada belirlenen düzeni, işlemin genel yasaları ve örnekleri, ya da mekanik neden sonuç ilişkileri açısından anlamalıdır. İkinci olarak, süregelenin, süreçler ya da uygulamalar, ki bunlar "zekanın sergilemeleri" diye bilinir, olarak tanınabileceği söylenebilir. Bu uygulamalar, bir inançlar takım yıldızına dayanan ve koşulsal anlama bağlantısı içinde bireylerce onaylanan kuralları ve alışkanlıkları oluşturur.

Her uygulama, kendisine uygun bir deyimi gerektirir, ancak bunların tümü, davranış düşünceleriyle ilgili değildir: Bu şu demektir, anlamanın elde edildiği yerde tözel eylemlerin gerçekleşmesiyle birlikte, arzu edilen ve düşlenen sonuçların peşinde koşma eylemi için bir uyarıcı ortaya çıkar; yani, neredeyse olmakta olanın, olması gereken olarak değişimidir. Kuramsallaştırma, insan davranışıyla ilgili kuramları oluşturma etkinliği, tözel eylemlerin eylenmesi düşünceleriyle sınırlı değildir. Tözel dili ve siyaset becerilerini öğrenmek, kişinin kendisini siyasal davranış işi için donatmasıdır. Ancak, siyaset dünyasıyla ilgili akademik ya da entellektüel kaygı, kullanım için gerekli sözcük dağarcığının kazanılması değil, kuramsal anlayışa uygun bir konu oluşturacak bir eylem alanının belirlenmesidir. Öyleyse, duyulan kaygı katılımla ilgili değil, anlama ile ilgilidir. Tözel diller, evrimin, değer biçmenin, övgünün ve lanetlemenin dilidir; bu diller, önerici ve ikna edicidirler.

Kuramsal diller, sergiledikleri ilişkilerde sağladıkları tutarlılık ve uygunluğun derecesinin büyüklüğü nedeniyle zaman aşımıyla kazanılmış (olagelmiş) dillerden ayrılırlar. Oakeshott için, her kuramsal dil, değerli bir anlama kipidir; çünkü herbiri, açık - seçik ilgi ölçütleriyle çalışır; herbiri, kendisi için uygun sonuçlara varma yetisine sahiptir; herbirinde, bunun ya da şunun yanlış olduğu söylenebilir, ancak aynı zamanda (ve çok daha belirgin bir biçimde) bu ya da şunun karakter - dışı olduğu söylenebilir; ve bu "dillerle" oluşturulan deyiler, emir veren bir güce sahiplik taslamazlar.

Bir eylemin yerine getirilmesine ilişkin önsayıltıların kuramsal yapısı "hiçbir zaman, yerine getirmeyi oluşturan bilginin bir unsuru değildir." Bu yüzden, örneğin, siyasetin tarihsel açıdan incelenmesi," davranışla ilgili düşüncelerden kurtulan" bir tür "kavramsal anlama" biçimidir.

Özetle, Oakeshott'ın, görüşü şudur: ulamsal olarak, insan zekasının serimlemeleri diye tanımlanan, sınırlayan kural ve süreçler birikimine yapılan katkılarla düzenlenen inter homines davranış, en iyi, deyimsel olarak belirgin olan tarihsel kuramsallaştırma kipi açısından anlaşılabilir . Tarihsel kuramsallaştırma etmenleri, tarihsel tarzda sorgulama açısından sorular yöneltmeye çağıran insan davranışının koyutları olarak, anlamayı, ki bu eylemin yerine getirilmesinde apaçık ortadadır, gerektirir.

Tarihsel sorgulamanın işleyişlerine katkıda bulunmak ya da bunları değiştirmek gibi bir istek yoktur; bunun da tek amacı, anlama kipinin koşulsallığını açığa vurmaktır. Öyleyse, Oakeshott'tn kuramsal tarih anlayışının sonuçları nelerdir ve bunlar idealizmle nasıl bağlantılıdırlar?

Anlama kipleri ne olursa olsun, tarih, diğer idealistlerin benimsediği gibi, Oakeshott'a göre de, kendi sorgulama nesnesini yaratır. Olagelmiş olduğuna inanılan, ancak artık olagelmeyen birşeyin şu andaki kanıtından yola çıkan tarihçi, tarihsel geçmişi oluşturur. Ama bu tarihsel geçmiş, herhangi ya da her geçmiş değildir; bu, tarihsel anlamayla açıkça ilişkili olan ve tarihsel anlamanın içinde özümsenen geçmiştir. Tarihsel geçmiş, tarihsel anlayış kipinin bir koyutudur.

Düşünmenin her yolu, geçmişin bir ulamını ilgilendirir. Oakeshott'a göre, tarihsel düşünme, tarihi "anlamanın özerk bir yoludur" Bu yol, şimdiki zamanın yararı açısından, geçmişin değeriyle, ya da geleceği görebilmek için nicelikle ve genellemeyle ilgilenmediği sürece kılgısal ve bilimsel yollar gibi yollardan ayırdedilir. Tarihçiler, tarihçi olarak yetenekleriyle, kılgısal söylem biçimini reddederler. Bu, şimdiki zamanın kipsel koşullarının — ki bunlar tarihi bir sorgulama yolu olarak nitelendirir - kılgısal geçmişten, mantıksal ya da biçemsel olarak ayrı olan bir tarihsel geçmiş akla getirirler demektir. Öyleyse, Oakeshott'ın kaygısı, aralarında uygun işleyişin de bulunduğu kipsel koşulları, tarihsel geçmişin bilinebilmesi yönünden tanımlanmak ve belirlemektir.

Tarihsel geçmiş ve tarihsel şimdiki zaman mantıksal olarak ilişkilidirler. Tarihsel anlamada, elimizde bir özneyi içeren bir şimdiki zaman vardır; bu da, "geçmişle açıkça ilgilenen" tarihçidir. Bu açık ilgi, tarihçinin, geçmişin kendisi uğruna geçmişe duyduğu sevgi ve merak tarafından harekete geçirilir. Tarihteki şimdiki zaman, açıkça "geçmişten günümüze kalanlar" olarak tanımlanan şeylerden oluşur; "bu, bir şeyin, tarihsel ilgi nesnesi olabilmesi yönünden koşuldur."

Tarihsel şimdiki zamandaki nesneler bir geçmiş duygusu uyandırırlar; bu nesneler, geçmişe göre ilgiden yoksundurlar ve böylesi düşünceleri uyandırma gücüne sahip değillerdir. Tarihsel şimdiki zamanla ilişkili olan bir anlayış biçimini sürdürmek herşeyden daha zordur; çünkü, tarihçinin böylesi biçimsel çeşitlilikler karşısında ilgisi kolayca dağılabilir; o, herhangi bir yerin iskan edilebilirliği ya da herhangi belirli bir eylemin ahlaka uygunluğuna takabilir kafasını. Böylesi düşüncelere tarihsel anlamada yer yoktur; çünkü bunlar, şimdiki zamandaki kılgısal düşünceler tarafından kışkırtılmış, kılgısal bir geçmiş izlenimi uyandırırlar. Kendi amaçlarımızı ve ulamlarımızı gözönüne almadan şimdiki zamanda, onun içindeyken, geçmişle ilgili olarak bir şeyler nasıl yazabiliriz?

Deneyimin şimdiki zamandaki deneyim olmasına karşın, bütün deneyimler kılgısal kiple ilişkili değildir. Şimdiki zamandaki kılgısal sorunlarla uzlaşma girişimlerimiz, artık ölü olan bir dünyaya ilişkin sahip olduğumuz kanıtta serimlenenlerden farklı varsayım ve ulamlara dayalı olacaktır. Eyleme ilişkin tözel düşüncelerden ayrılıp, tarih disiplinin kuramsal yanlarına eğilmede, daha öncekiyle ilgili ulamlar daha sonrakine uygulanamaz hale gelir. Tarih uygulanımının her zaman şimdiki zamanda olmasına karşın, bu herşeyi tarihsel geçmiş ulamı altında varsayıp, sınıflandırır.

Tarihsel geçmiş ulamı, kılgısal geçmiş ulamından farklıdır. Herbiri, değişik bir düşünceler dünyasına bağlı olan ulamlardır. Bu yüzden, tarihi yazarken kişi, eleştirinin, lanetlemenin ve kutlamanın kılgısal ulamlarından vazgeçer; bunu, bütün bu yargılarm, kılgısal etkinliğin uyarıcı dünyasında olası ve uygun olduğunu yadsımadan yapar.

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »

İngiliz İdealizmi ve Michael Oakeshott'ın Tarih Felsefesi - 3

Tarihçinin işi, söylemin geçmişe ait deyimlerini tarihsel anlama kipine çevirmektir. Böylece, tarihsel geçmiş ulamı altında sınıflandırılan eldeki kanıt, o zamanlar şimdiki zaman olandan artık tarihsel geçmiş olana çevrilir. Bireylerin yaşamları tarih için yaşanmaz; nasıl tözel eylem içine bilimsel olarak anlaşılmak için girmiyorsak, yaptıklarımızı da tarihsel olarak anlaşılabilmek çin yapmayız. Hegel ve Draysen'in görüşünü benimseyen Oakeshott, kılgısal yaşamdaki öncel niyetimizin, olanı, olması gerekene dönüştürmek olduğunu ortaya atar. Yine de, tarihçinin tutumu bir tanığın ya da olayın içindeki bir kişinin tutumuyla aynı değildir. Bu yüzden tarihçinin görevi, kılgısal tarihi yeniden canlandırmak değil, katılımcıların dilini, kuramsal tarih diline çevirmektir. Sonuç olarak Oakeshott, Dilthey, Huizenga ve Collingwood'un, tarihsel anlamanın bir koşulunun, kendilerini tanımak istediğimiz o bireylerin düşüncelerinin yeniden canlandırılması olduğu yolundaki tartışmasını yalanlamaktadır.

Oakeshott'a göre, Collingwood'un görüşlerinin tersine, tarihçinin geçmişi hiç varolmamıştır. Tarihteki ve tarih için geçmiş olan olayları, "zamanlarında hiçbir zaman anlaşılmadıkları" biçimde anlamaya çalışma çabasının bir ürünüdür. Oakeshott böylece, E.D. Hirsch, Jr. ve Quentin Skinner gibi entellektüel tarihçiler tarafından ortaya koyulmuş olan, tarihsel anlamanın ancak, edimlerini anlaşılabilir kılmaya çabaladığımız yazar ve aktörlerin niyetlerini geri getirdiğimizde elde edilebileceği yolundaki tezi kabullenmez; bu nedenledir ki, daha önce de sözettiğim gibi, tarihçiler, yani katılımcı olmayanlar, tarihi yaratırlar.

Bu argümanı daha açık bir biçimde aydınlatayım. Oakeshott'ın yapısalcı tarih kavramı, yapısı gereği göreceli olsa da, genellikle yirminci yüzyıl'da ABD'de Cari Becker ve Charles Beard ve Avrupa'da Croce gibi yazarlarla bağdaştırılan tarihsel görececilikten ayrılır. Bu, tüm tarihin, belirli bir çağın bakış açısından yazıldığı ve o çağın korkularını, ilgilerini ve kaygılarını yansıttığı yolundaki kuramdır. Örneğin Croce, geçmişin, şimdiki zamanla ilişkili olarak rahatsız bir konumda bulunduğunu ima etmektedir.

Şimdiki zaman tarihçi için geçmişten önce geldiği için, tarihçinin araştırmalarına hız veren çağdaş kaygılar, geçmişi her zaman geçmişteki güncelliğinden farklı gösterecektir. Şimdiki zaman geçmişin üzerinde durur ve onu egemenliği altına alır. Bu yüzden, "tüm tarih çağdaş tarihtir." Bu çekişmeyle, tarih yazmanın kaçınılmaz olarak şimdiki zamanla bağıntılı olduğu yolundaki nokta vurgulanmak istenmektedir.

Oakeshott için tarih, şimdiki zamana ait kılgısal düşüncelerle, tözel davranışa bağlı olmayan ve ayrı olan kuramsal bir girişim iken, Croce için tarih, tarihçinin şimdiki zamana ait kılgısal arzu ve hırslarıyla sıkıca bağlantılıdır. Tarihsel girişim, şimdiki zamandaki eylemlerce belirlenir ve karşılığında bu eylemleri düzenler. Croce der ki, tarihsel düşünme eylemi bir gereksinimden doğar, bizim belirli arzulanmızca belirlenir, eyleme geçmek ya da kendimizi eylem için donandırmak, böylece kendimizi içinde bulunduğumuz herhangi bir durumu değiştirmek!..

Hiçbir kılgısal sorun tarafından uyanlmayan ve yönlendirilmeyen tarihler, olsa olsa, sanat yapıtı ya da peri masah olurlardı, ciddi tarih değil. Croce ayrıca, "geçmişin şimdiki zamanda yaşadığını ve geçmişe dönmenin, geçmişin tekbaşma içinde yaşadığı şimdiki zamanı yok etmeyle eşit olacağını" söyler. Hem Carl Becker hem de Charles A. Beard, ki bunlar Croce'nin hayranı olduklarını açıkça belirtmişlerdir, Croce'ninkine benzer bir tarihsel görecelik kavramını benimsemişlerdir. Becker, "tarihle ilgili kavramlarımızı büyük ölçüde şimdiki zamandaki gereksinim ve amaçlarımızdan yola çıkarak kurarız, Geçmiş, üzerine geleceğe ilişkin önsezimizi yönelttiğimiz bir tür ekrandır, ve aslında geçmiş bir film gibidir; biçiminin ve renginin çoğunu bizim korkularımızdan ve isteklerimizden alan bir film", dediğinde Croce'nin görüşüne yankı getirir. Beard, "yazılmış herhangi bir tarih, kaçınılmaz olarak, yazarın yaşadığı zamandaki ve kültürel ortam içindeki düşüncesini yansıtır, " dediğinde bu görüşü destekler.

Oakeshott, "tarihteki geçmişin, şimdi zamandan farklı olup, şimdiki zaman üzerine kurulu olmasının şimdiki zaman olduğunu" söylediğinde tüm tarihin, çağdaş tarih olduğu görüşünü onaylar. Croce'den sözederken Oakeshott, Croce, Becker ve Beard tarafından önesürülen görecelik türünden kendisini kesin bir biçimde ayırır. Bu üç düşünür, bir geçmiş bulunduğunu yadsımazlar, ancak bunu "insanın bilgisindeki kökten bir arıza (özür) dan dolayı " imişcesine kabullenmek istemezler. Croce için, Oakeshott ve Beard'm görüşlerinin tersine, soruşturma biçimi, şimdiki zamana ait kılgısal kaygılar tarafından değil de, şimdiki zamandaki kanıtlarla ilgili olan belirli bir düşünce biçimini uyandıran tarihsel bir şimdiki zaman tarafından başlatılır; ve de, dünyayı kılgısal ulamlar açısından anlamayı geçici olarak askıya almak ve bu ulamlardan tarihsel sorgulama yönünden önemli olanlarını benimsemek zor olsa bile, ne böyle yapmak ne de başka yollara başvurmadan bu tutumun doğruluğunu, iddia etmek olanaksızdır. Öyleyse, tarih sunulmaz. Tarih, tarih kılgısı yoluyla varılan bir sonuç ya da kazançtır. Bu, tarih, tarihçinin herhangi bir hayâli durumu süsleyip püsleyerek uydurmasına ve bunu tarih diye adlandırmasına açıktır anlamına gelmez.

Değindiğim idealistlerin hiçbiri, deneyime ait ilişkiler üzerinde herhangi bir keyfi düzenlemede bulunmanın olası olduğunu düşünmemişlerdir. Aynı şekilde, tarihçi, elindeki kanıt onu nasıl inanmaya zorunlu kılıyorsa öyle değerlendirme yapmak zorundadır. Bu en iyi olarak, bir örnekle açıklanabilir. Bir çocuk öyküleri yazarı olan Enid Blyton'ın yaşam öyküsünü yazmak isteseydim ve Enid Blyton'ın yaşamının bir matematikçinin yaşamı olduğunu iddia etme girişiminde bulunsaydım, tutarlı bir kanıt birliği kurma konusunda, güçlüklerle karşılaşırdım. Kuşkusuz, kitaplarındaki bazı karakterlerin. Noddy, Kocakulak, Josie, Click ve Bun diyelim, karmaşık matematiksel formülleri simgelediklerini tartışabilirdim. Ne kadar tutarlı olsa da, sunduğum kanıtların, aynı yaşamdan alman daha başka kanıtlarla karşılaştırıldığında yalanlanacağından kuşkulanırım. Bir tarih, eldeki bütün kanıtlarla uzlaşmalıdır, aksi halde tarih, kanıtları daha doyurucu bir biçimde içine alıyor görünen ona seçenek bir söylenti ile karşılaştıında hükümsüz kalır. Sorgulama sırasındaki tarihsel tutumla varılan sonuçlara, artık sürmeyen koşulların bir kompozisyonunu ya da belirli bir dizi düzenlemelerini, eldeki kanıtları başka bir biçimde değil de, özel bir biçimde yerleştirme yoluyla çıkarsanarak varılır; bu, varsaymaya bir çağrıdır.

Buraya kadar, geçmiş düşüncesine, tarihin bir koyutu olarak baktık. Tarih, açık bir biçimde geçmişle ilgilidir ve şimdiki zamandaki kanıtları yalnızca, bunların kendileri artık sürmeyen olaylar olarak ele alman insan eylemlerini ortaya vurmaları yönüyle anlar. Artık, tarihin bir başka koyutunu tanıtmak uygun olacaktır; bu koyutun adı, tarihsel olay düşüncesi, bunun (tarihsel olayın) diğer olaylarla bağlantısı ve olayların tarihsel şimdiki zamanının içinden çıkarsandığı işlemdir.

Görünürde ayrı ve soyut olan oluşları kavranabilir kılan şey, bağıntıların kurulmasıdır; karşımıza karışık bir ayrıntı yığını olarak çıkan şeyin, daha öte bir aydınlatma ve açıklama gerektirmeyen akıllıca bir düzene (diziye) dönüşmesidir. Doğal bilimlerde, örneğin, gözlemlenen oluşlar arasındaki ilişkiler, bir mekanizma ilkesi üzerine, ya da nedensellik düşüncesi yoluyla, ya da hatta, bunların genel bir yasaya bağlılıklarına bakılarak kurulabilir. Oysa, tarihte, bağıntıların kurulması, farklı bir düzenin işidir ve, tarihi bir sorgulama biçimi olarak ayırt eden özellikleri oluşturan ilkeler üzerine kurulmuştur.

Tarihçinin yüzyüze kaldığı kanıtlar, geçmişteki insan davranışlarının ayakta kalmasıdır; yani, her kayıt, bilinen ya da bilinmeyen kişi ya da kişilerce yerleştirilişlerinin bir izi olarak niteliğini ortaya koyan, şimdiki zamanda varolan bir yapıdır. Bu yüzden, yapılar, kendi yaratılışlarına ait geçmiş edimlerin ayakta kalışlarıdır. Daha önce, idealistler için, hiçbir şeyin yalıtlanmış olarak kalamayacağını görmüştük; böylece, Oakeshott'ın görüşüne göre, bu edimlerden her biri, ki bunların izleri sürmektedir, koşulsal bir ilişki içinde kendi türündeki diğerlerinden ayırtedilmeli ve onlarla birleştirilmelidir. Böylece her ayakta kalış, diğerleri ile olan ilişkisi açısından vardır. Bunların otantikliği, karşılıklı sorgulama ile sağlanır; birbirlerini desteklerler ya da kınarlar. Otantikliklerinin ölçütü, sorgulamanın tarihsel kipinin dışında kalan bir geçmiş değildir; bu ölçüt bütün yönlerini ortaya koyan kanıtlar bölümünün tutarlılığıdır. Tutarlılığı 'sarsan' kanıtlar anında gösterilmiş kuşkudur ve otantikle ilgili olarak daha fazla sorgulamayı gerektirir. Çelişme, otantikliği bozar.

Ayakta kalışlar, geçmiş zamanların kanıtı olarak ele alınmalıdır. Bunlar içlerinde bulundukları koşullarla ilgili olarak kavrayışı gerektirirler; bu koşullar, katılimcdar olarak bağlı bulundukları deyimler ya da uygulamalardır. Yine de, Oakeshott'a göre, bunlar henüz anlaşılmamışlardır ve, baki kalmış bir edimin karakterinden, artık sürmeyen bir geçmişin koşulsal kanıtlarına dönüşmeyi beklerler. Koşulsal kanıtlardan, oldukları söylenen ancak artık olmayan oluşları çıkarsıyoruz. Burada Oakeshott, Bradley'nin tarihsel olguların "özlerinde sürdükleri ve varoluşları açısından çıkarımsal mantığa bağlı oldukları" yolundaki görüşüne katılır.Bununla birlikte, şimdiye kadar genel hatlarıyla verilen çıkarsama tarzı, "karşılıklı ilişki içinde bulunan oluşlardan ibaret olan açımlanmış koşulsal özdeşlikler" kurma çabasından başka bir nitelik taşımaz. Tarihçiler bu anlama düzeyi ile yetinmezler. Koşulsal özdeşlikler, tarihsel olaylara çevrilmelidirler.

Oakeshott'a göre, tarihsel bir olay, kendilerinden önce gelen şeylerin bir sonucu olarak tanımlanan ve görülen oluşların bir birleşimidir. Geçmiş, olayların geçişi açısından görülür; geçmişte oiaylar birbirlerini dengelerler ve belirgin bir biçimde bir zaman ve değişim hareketi içinde birbirlerine bağlıdırlar. Bu yüzden koşulsal bir özdeşlik henüz anlaşılmamış bir şey olarak ele alınacaktır. Tarihçi bu özdeşliği, bir değişim sürekliliğine katkı sağlayan elemanlar olarak belirgin bir biçimde birbirlerine bağlı bulunan bir önertiler sürekliliğini bir araya toplayarak tarihsel bir olaya dönüştürmeye kalkışır.

Tarihçi bu etkinliğe kalkışırken, olayları, önertiler ve sonrakiler olarak belirleyen belirgin ilişkiler kurmalıdır. Öyleyse, bu ilişkinin doğası nedir?

Oakeshot, ilişkinin "içsel ve yaradılıştan gelen bir ilişki olduğunu ve yalnızca dışsal, rastlantısal ve kazara bir ilişkinin tam tersi olduğunu" belirtir. Oakeshott, burada, Hegel tarafından ortaya konmuş, ayrımın izinden girmektedir. Hegel'e göre, tarihi kavrayış, bir "içsel ilişki mantığı" kurma sorunudur ki, bu da, doğanın dışsal ilişkisiyle karşıtlık oluşturur. Nedenler ve sonuçlar, birbirleriyle dışsal olarak ilişkilidirler ve birbirlerinin dışında yeralırlar. Doğadaki, bitip tükenmek bilmeyen bir yineleme, ve dışsal gerekliliğin zorunlu kıldığı ve önceden sezilebilen oluşların sürekli ve döngüsel bir süreci vardır. Oysa tarihte, "Ruh'un alanında", dışsal gereklilikle aynı değerde olan şans ortadan kaldırılmak zorundadır. Daha sonra olanlar, daha önce olanların ve daha önce olanlardan doğanların ışığında anlaşılmalıdır. Değişim, içsel bir mantık yoluyla açıklanmalıdır. Bu değişim önceden sezilemez; çünkü tarihte, doğadakinin tersine, gerçek anlamda yenilik için yeterli bir yer vardır, ancak bu yemlik, dış gerekliliğin değil, "kusursuzluk arzusunun" bir sonucudur. Oakeshott, tarihte, "belirlenmiş bir hedefe doğru ilerleyen ve önceden varsayılan bir gizilgüç olduğu" yolundaki düşünceyi benimsemeksizin, Hegel'in vardığı ayrımı kabul eder.

O zaman, Oakeshott'a göre, bu içsel ya da yaradılışsal ilişkinin karakteri nedir? Bu ilişki, bir zaman aralığı eksikliğinin dışsal açıklama araçlarının işe karışmasına izin vermediği ve sonradan olanın öncekilerle belirgin bağlantısı açısından ele alınıp yetersiz bulunmadığı yerde, sonradan olan bir şeyin, sonradan olan açısından belirgin olarak tanımlanmasıdır. Bu ilişki, tarihçinin sözlüğünde bazen "neden" sözcüğüyle ifade edilmektedir ki, bu, gerekli ve yeterli koşulları ima etmek ya da belirlemek amacına yönelik değildir; çoğunlukla bu, "kayda değer öneriler anlamında retorik bir ifadeden başka bir şey", değildir. İlişki özde olumsallık ni- teliği taşır. Oakeshott için, olumsal bir ilişki, her oluşun birbirine hiçbir ara bulunmayacak kadar yakın bir mesafede olduğu bir ortamda bir "temas" sorunudur; ve bu oluşların ortaya koyduğu biçim, anlaşılabilir ve sürekli bir birlik sergiler. Olumsal olarak bağlantılı oluşların aynı çizgi üzerine oturtulmasını Oakeshott şuna benzeterek ele alır: taştan yapılmış bir duvarın taşları birbirine öylesine uymaktadır ki, duvarı ayakta tutmak için dıştan hiçbir desteğe gerek duyulmaz.

Olumsallık ilişkisini, bir duvardaki taşlardan ayıran şey, zeka sezinlemeleri olarak tanınan çıkarsanmış olayları birbirine bağlayan bir ilişki olmasıdır. Bunların her birinin daha önceden olan için koşulsal olduğu ve bir biçimde de daha sonra olana katkıda bulunduğu kabul edilmektedir. Ancak Oakeshott'ın vurguladığı gibi, süreklilik yalnızca zaman aralıklarının eksikliği değildir: bu, daha önce olanla daha sonra olanın uyumudur (benzeşimidir). Ve anlaşılabilirlik, daha sonra olanın onaylanıp, önertilerin ele alınıp ve bir biçimde onlara yanıt verilerek tanınmasında, ve daha sonra olana yolaçiyormuş gibi daha önce olanın benimsenmesinde yatmaktadır. Kısaca, olumsal ilişkiler kanalıyla anlayış bağlamsaldır; anlaşılması gereken şey ve bunun ne koşullarda anlaşıldığı iki ayrı türde kimlik (aynı bir "yasa" ve onun uygulanış (işleyiş) örnekleri gibi) değildir. Bunlar, kanıtsal ilişkilerinin sorgulanmasında birbirlerini aydınlatan bireysel oluşlardır.

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »

İngiliz İdealizmi ve Michael Oakeshott'ın Tarih Felsefesi - 4

Olumsal oluşların sürekliliğinin kanıtsal olarak sağlanması, yönelttiğimiz soruların ışığında kanıtlardan sağlanan bilgileri aktarma yoluyla çıkarsanarak gerçekleşir. Olayları, sonucun önertilerden çıktığı ve belirgin olarak ilişkili olayların bir kurgusunu yapabilmek amacıyla diğer olaylara bağlamak, tarihsel değişim düşüncesini varsayar. Tarihsel değişim, Oakeshott'ın sorguladığı tarihin daha başka bir koyucudur.

Oakeshott'ın bu konuda söylediklerinin çoğu, genel olarak idealizmden, özellikle de Hegel ve Bradley'den, ek olarak da birazcık Aristoteles'den kaynaklanmaktadır. Tarihsel değişimin teması, sürekli özdeşlik düşüncesiyle yakından ilişkilidir. Değişen şey, geçirdiği değişimler boyunca aynı özdeşlikte kalacaksa bir süreklilik taşımalıdır. Değişimde olduğu görülen özdeşliğin çeşitli evreler boyunca sürekli olması gerekmektedir. Yoksa, bir dizi soyut ve bağlantısız anla başbaşa kalırdık. Öyleyse, tarih, idealistlerin "çeşitlilik içinde birlik", ya da "farklılığın içindeki özdeşlik", dedikleri şeyi dile getirir. Örneğin, Hegel, özdeşliğin, değişimin her anında kendisini yansıtan, aynı zamanda da, yansıtılan benlikten ayrıcalık gösteren şey olduğu düşüncesindedir. Birlik, bütünsel bir bağlantılık nedeniyle sağlanmaktadır. Başka bir deyişle, bu aynı bir insanda algıladığımız şeydir: kişi çocukluğu, gençliği ve erişkinliği boyunca sürekli bir özdeşliğe sahiptir, ancak bir hayli değişir de.

Özdeşlik ve farklılık kavramları, idealist düşüncede yakından bağlantılıdırlar. Örneğin Green, "anımsamalıdır ki, özdeşliğin doğrulanması, farklılık ya da değişimi kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda onları ima eder," der. Oakeshott da bu görüşe katılarak şunu ortaya atar: "Özdeşlik, eğer bir şeyin (nesnenin) doğasına ait ise, bu onun farklılıklarında ve değişimlerinde aranmalıdır, onların ötesinde değil; özdeşlik, değişim ve farklılıkları yadsımaktan çok uzaktır, onları ima eder ve birleştirir".

Hem Hegel, hem de Bradley'e göre, özdeşliğin belirlenmesi yalnızca temel bir farklılık sayesinde olabilir, ve farklılık yargısına da temel bir özdeşlik yoluyla varılabilir. Karşılaştırılan şeyler, karşılaştınlabilir olmalıdırlar; yoksa, varılan sonucun hiçbir dayanak noktası olmayacaktır. Ayağımın bir ağaçtan farklı olduğunu söylemek, anlamsız bir karşılaştırma yapmaktır, çünkü karşılaştırılanların ortak yanlan öylesine azdır ki, özler (varlıklar) hiçbir düşünce bağlantısını çağrıştırmazlar. Bu yüzden, farklılıklar, herhangi bir belirgin özdeşlikçe açıklanmayan "önemsiz farklılıklardır". "Aynılığın başkalıkla aynı anda varolabileceği" yolundaki düşünce, Bradley'nin "Ayırdedilemezlerin özdeşliği" dediği şeydir ve bu özdeşlik tüm farklılık boyunca, idealisierte "somut evrensel" olarak adlandırdıkları "gerçek bir birlik" oluşturur. Öyleyse, değişim düşüncesinde bir paradoks yatmaktadır: değişimin ortaya çıkması için farklılık olmalıdır; ve özdeşliğin sürekliliğini koruması için de aynılık olmalıdır, ya da Oakeshott'ın belirttiği gibi, "bu, aynılaşma kavramıyla karışmış olan, başkalaşma kavramıdır".

Söz konusu soru(n), daha başka açıklama gereği duymayan tarihsel bir varlığın, kendi basma tamamlanmış bir açıklamasını yapmak için, tanımlanmak ihtiyacı içinde olanın ne olduğudur. Oakeshott, değişim boyunca, bir ya da bir kaç tutarlı ve değişmez öğeyi içine alan aynılığı kavramanın zorluğuna değinir. Birliği oluşturan ilişki, sabit ve otantik bir özün "yalnızca zihinde tutulmasının tanımlanmasından çok daha karmaşıktır", çünkü "tamamıyla tarihsel olaylardan ve o olayların bağlarından oluşan bir geçmiş, tamamıyle değişimden oluşan bir geçmiştir: öylesine değiştirilmemiş bir özdeşliğin açıkça içinden çıkarılıp atıldığı bir geçmiştir". Oakeshott, farkında olmadan, ilgili özdeşliği örneklemek için Bradley'nin kullandığı örneğin aynısını kullanır. Sir John Cutler'in ipek çorapları sürekli olarak yün iplikle öylesine bir onarılmışlardır ki, üzerlerinde hiç ipek iplik kalmamıştır, işte sorun bunların aynı çift çoraplar mı, yoksa yenileri mi olduğudur. Değişen varlığın özdeşliği, onu gören kişinin bakışında gizlidir. İpek çorapların başına gelenler, onun bünyesinde değişmeyen öz olarak herhangi bir şeyin belirlenmesine olanak tanımaz, yine de başkalık içinde birlik sağlanacaksa, başkalık içinde belirli bir aynılık gözönünde bulundurulmalıdır. Özdeşlik ve farklılık, tarihsel anlama içinde çözümlenemez.

Tarihçi, kendisine ona bir birlik kurma konusunda yetki veren şeyin ne olduğuna ilişkin köktenci soruyu sormaz; bir özdeşliği birlikte tutan bazı bağların olduğunu varsayar; birliği sağlamak için, en az ne kadar aynılığın varolması gerektiği sorusunu sormaz. Ancak, bu çok güç olsa bile, hatta olanaksız bile olsa, değişim boyunca bir şeyin nasıl aynı kaldığını açıklamak için, tarihin bir araştırma kipi olarak başlayabileceği zamandan bile önce bu temel birliğin varolduğu yolunda bir önvarsayımda bulunmak gerekir. Bradley'nin önesürdüğü gibi, "eğer o özdeşliğin farklı bağlamlar boyunca varlığını sürdürdüğünü farketmezseniz, dünyayı kavrama yolunda ileriye doğru bir adım atamazsınız."

Hem Bradley hem Oakeshott, somut evrensel kavramını örneklemek amacıyla "karakter" düşüncesini kullanırlar. Karakter düşüncesi, tarihsel bir bireye özdeşlik veren farklılık içindeki gerekli aynılığı sağlama konusunda, tarihçiye yardımcı olur. Bir karakter, tek bir birlik içinde kenetlenen tutum ve eylemlerin tüm erimini sarmalayan karakter özelliklerinin bir kompozisyonudur. Bu yüzden, bir kişinin çeşitli karakter özellikleri olacaktır; bu karakter özelliklerinin tümü her eylemde varolmazlar, bunlar farklı kip ve farklı durumlarda ortaya çıkan çeşitli değişimlerdir. Aynı kişi, herhangi bir kişiyle birlikteyken utangaç ve içe dönük görünürken, bir başka kişinin yanında konuşkan ve çekici olabilir. Bir kişinin çeşitlilik içindeki birliğinin tanımlanması, eğer bu tanımlama davramşlardaki bu uç noktalar içine alamazsa hiçbir biçimde yeterli olamaz. Bu nedenle, tarihsel bireyin, karakter özellikleri yönünden sınırlama getiren bir karakteri olacakta.

Yine de, tarihsel araştırmada bulunan değişimin tam olarak doğasını ve değişimin üzerinde yapılandığı ilkeyi belirlemek gerekiyor. Birbirleriyle belirgin bir biçimde bağlantılı olan olaylar arasındaki ilişkinin, bir olumsallık ilişkisi olduğu daha önce belirtilmişti. Olayların bir araya toplanmasının özdeşliği, ki bu değişimin geçişleri olarak anlaşılmaktadır, aslında bu özdeşliğin sergilendiği "doğasından gelen sürekliliktir"

Süreklilik, değişimin üzerinde kurulduğu ilkedir. Oakeshott, burada Aristoteles'in Physics'ine borçlu olduğunun bilincindedir. Aristoteles'e göre, özdeşliğin, tanımlanan o birliğin, parçalarının tamlığında varlığını sürdürdüğü söylenmektedir: "bu birlik, birbirleriyle iletişim içinde olduklarında, kendilerini bir bütün yapma amacını taşıma eğiliminde olan şeylerde bulunur" Oakeshott yine de, Bradley'nin, tamlılık düşüncesini uygulayıp, geliştirdiğinden sözetmez.

Bradley için, özdeşlik, "dış bir bağlantının herhangi bir noktasında dışarıdan bir müdahale olmaksızın" bütünü oluşturan tamlı parçaların bir sürekliliğidir. Bu da Oakeshott'ın kabullendiği bir görüştür. Süreklilik, kanıtlarda bulunan bir şey değildir; tarihçinin, birbirleriyle olumsal olarak ilişkili olan olaylar arasında bir birlik kurmasını sağlayan" yapısal bir ön varsayımdır." Öyleyse tarih, "içinde hiçbir eksikliğe izin verilmeyen" "içsel olarak ilişkili" olayların yapılanmasıdır.

Tarihçi, sınırları belirler ve bireylerin özdeşliğini saptar. Tarihsel birey, bir insan, bir kavram, bir kurum, bir savaş, bir din olabilir; ya da çeşitlilik boyunca belirli bir aynılık gösteren insan zekası sergilemeleri olarak nitelendirilen herhangi bir şey olabilir. Kuşkusuz, idealistler için özdeşliklerin belirlenmesi, deneyimi bir bütün olarak "değiştiren" bir "soyutlama" eylemidir. Saptanan özdeşlikler ve farklılıklar, tutuklanmış bir düşüncenin ürünüdürler. Tarihsel birey, tarihin bir önsanısıdır ve bu sanı, göreceli süreklilik ve göreceli süreksizlik ilkeleri üzerine kurulur. Tarihçi, etrafında olup biten herşeyden soyutlanmış bir birlik oluşturuyormuş gibi görünen karakter özelliklerinden bir yapı kurar. Bu birlik, "neredeyse farkedilmeden çevresinin içinde eriyene" değin sürer. Burada, tarihçi için, sürekliliğe ve birbirleriyle olumsal olarak bağıntılı olayların birlikteliğine son verilmiş olur. Sonuçta, tarihteki bütün başlangıçlar ve sonlar yapaydır belirlenmişlerdir.

Bir insanın tarihini yazmak bile, iş değişim boyunca bir özdeşlik saptamaya gelince pek kolay olmaz. Doğum ve ölüm, içinde bir insanın özdeşliğinin sağlandığı mutlak kesişim noktaları değildir. Daha önce neler olduğu ve bunların o insanın varlığına ne gibi katkıda bulunduğu, ve sonra neler olacağı ve varlığmnrn olacaklara nasıl katkıda bulunacağı, o kişinin yaşamı ve önemine daha fazla değer veren — bu tartışılabilir- daha açıklayıcı başvuru noktalandır.

Özetle, tarih, koyutlar üzerine kurulmuş ve kendine uygun sonuçlar üretebilme yetisi olan bir etkinliktir. Tarihin karakteri, başka anlama kiplerine uygun olan sonuçların araya girmesiyle uzlaştırılabilecek bir yetiden yoksundur. Tarihsel geçmiş, diğer herhangi bir geçmişten farklıdır; ve içinde, her insan yapısının, kendisi artık varlığını sürdürmeyen bir geçmişin koşulsal kanıtı haline dönüşen bir edimin bitişi olarak kabullenildiği bu geçmiş, tarihsel şimdiki zamana başvurularak idealizminin vardığı sonuçlara sıkıca bağlı olduğunu gösterdik. Kendisinin Bradley'den çok şeyler öğrendiği ortadadır. Aslında, Oakeshott söylemeye çalıştıklarının çoğunda, özellikle de, tutarlılık, süreklilik ve farklılık içinde özdeşlikle ilgili olanlarda, doğrudan Bradley'den esinlenmiştir ve bunlar Collingwood'un yaşayan bir geçmişin yeniden canlandırılması konusundaki düşüncelerine ya da gelecekteki olaylara zemin oluşturması, kipsel olarak tarihi ilgilendirmez; bu geçmiş, insanın kendisini davranışla ilgili düşüncelere daldırma eğiliminin bir çıkış noktası bulduğu ve tözel olan, bir kılgısal işler dünyasına aittir. Oakeshott'un, kendi tarih görüşünün tarihçilerce kabul edilmesini ya da tarihçiler için kabul edilebilir bulunmasını beklemediği vurgulamanmalıdır.

Oakeshott, tarih dünyasının içinde, tarihçinin ilgilendiği konuya ilişkin kendi düşüncesinin en üstün düşünce olduğunu onaylar. Oysa fizolof, zaten anlaşılmış olan bir şeyi değişik bir biçimde anlar. Bu bakış açısıyla, tarihçinin, tarihin karakteri üzerine kendi düşüncelerinin eleştirilmesinin ötesinde bir otantikliğinin olmasını bırakın, bunların bir tarihçinin kendi etkinliği üzerindeki düşünceleri olduğu olgusu bile kuşku yaratır.

1 | 2 | 3 | 4

Devamını Oku »