Devlet - 1

ONİKİNCİ BÖLÜM

Devlet, ulus, yurt; bu üç terim birbirine karıştırılmamalıdır. Devlet, "hukuki bir topluluk"u, yani aynı bir yasamaya, aynı siyasal otoriteye boyun egen bir bireyler toplulugunu ifade eder. Daha kesin olarak o bu otoritenin kendisine işaret eder. Devlet, hükümettir ve hükümetin kendileriyle otoritesini gösterdigi yapıların bütünüdür. Ulus, daha çok dogal bir topluluk, hiç olmazsa üyelerinin her biri tarafından kabul edilen tarihin ürünü olan bir topluluk olarak ortaya çıkar. Polonya’nın, sırasıyla Rus, Avusturya ve Prusya devletlerinin otoritesine boyun egen üç parçaya bölünmüş, paylaşılmış oldugu dönemde, Polonya’da yaşayanlar gene de kendilerini Polonya ulusunun üyeleri olarak görmeye devam etmekteydiler. Habsbourgların Avusturya devleti, otoritesi altında birçok ulusu bulundurmaktaydı. Öte yandan ulusal bir toplulugun üyeleri, hükümetlerinin kararlarında kendi taleplerini görmediklerinde, bu ulusun artık söz konusu devlette kendini tanımadıgı söylenir. Örnegin, devrimci bir başkaldırı, ulusla devlet arasındaki bir çatışmayı gösterir.

Buna karşılık ulus kavramıyla yurt kavramı arasındaki ayrım daha incedir. Yurt, "ulusun duygusal adı"dır. Yurt kavramı bir duygu topluluguna işaret eder. Yurt, temelde, bireyler tarafından baglılıgın, yüceltmenin konusu olması bakımından ulusun kendisidir.

1. Siyasal ögretiler

Bu problemle ilgili olarak mutlakiyetçilik, anarşizm ve demokrasi başlıkları altında farklı tezleri şema halinde ortaya koyabiliriz.

a) Mutlakiyetçilik

Bununla devletin mutlak bir güce sahip oldugu sistemi kastediyoruz. Bu ögretide bireyin kendinde degeri yoktur. O itaat etmek zorundadır. Bu görüşte, devletin otoritesi, bireylerin kendilerinden türeyemez. Onun aşkın bir kaynagı vardır. Egemen ya Tanrı Horus’un bu dünyada cisimleşmesi demek olan Mısır Firavunları, tanrılaştırılmış Roma imparatorları gibi Tanrı’nın kendisidir (teokrasi) veya Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisidir. Bu ikinci, bir ölçüde eski Avrupa’nın Hıristiyan krallarının durumudur. Şüphesiz kral sadece dünyevi işlerin efendisidir. Ruhsal alana ise Kilise hükmeder. Hatta bazı papalar kralın dünyevi iktidarını da dolaylı olarak papa aracılıgıyla aldıgını ileri sürerler. Her neyse, iktidarın kaynagı bireyler degildir ve egemen, uyruklarına karşı sorumlu degildir. Bossuet’ye göre devlet, insanlara hesap vermek zorunda degildir: "İsa tarafından kutsanmış

olan" hükümdar, ancak Tanrı’ya karşı sorumludur ve "kamunun kudreti karşısında bireylerin hiçbir hakkı yoktur". Öte yandan Bossuet’nin siyaset anlayışı onun tanrıbilimi baglamında yorumlanmalıdır. Her ne kadar uyrukların egemene koşulsuz olarak boyun egmeleri görevleriyse de, bunun nedeni insanın ilk günah sonucu düşmüş olması, dogası bakımından kötü olmasıdır. "Herkesin her şey üzerinde hak iddia edecegi ve her şeye karşı çıkacagı vahşi ve ilkel bir özgürlük durumunda kendi başlarına bırakıldıkları takdirde insanlar, kendilerini hastalıklı tutkularına kaptırarak birbirlerini yok edeceklerdir.” Ancak Tanrı’ya karşı sorumlu olan mutlak güce sahip bir egemen onlara düzen ve barış saglayabilir.

b) Anarşizm

(Rus Bakunin ve Kropotkin, Fransa’da Élisée Reclus ve Jean Grave gibi) anarşistler ise bunun tam tersine, devleti, en büyük kötülük ve bireyi en yüksek deger olarak görürler. Onların tercih ettikleri düsturları, "hayatını yaşamak", "istedigini yapmak", "kişiligini geliştirmek"tir. Onlar için her itaat insanın hakkından vazgeçmesi, kişiligin ortadan kaldırılmasıdır. Her otoriteye başkaldırıya izin vardır. Jean Grave, “Ne Tanrı, ne Efendi!" diye haykırır. Devlet, özgürlügün devredilmesi ve Bakunin’nin dedigi gibi "bireysel hayatın tüm görüntülerinin içinde gömülü oldugu geniş mezarlık” oldugu için mahkum edilir. Devlet sadece canlı, somut bireylerin özgürlügünü yok eden soyut canavar degildir, o aynı zamanda evrensel dayanışmayı ortadan kaldırdıgı için, kendini ancak başka devletlere karşı ortaya koydugu için -buysa savaş ve acılara yol açar- gerçekten evrensel degerlerin gelişmesine en büyük engel olarak ortaya çıkar.

Anarşistlerin ahlak-tanımayan, topluma karşı çıkan insanlar olmadıklarını anlamamız gerekir. Onlar, bunun tersine, bireyin ancak topluluk hayatının ilişkileri içinde gelişip serpileceginden tamamen emindirler. Ancak onlara göre özgür bir biçimde rıza gösterilen toplumsal baglar söz konusudur. Devlet, yapay zorlamalarıyla dogal toplumun ancak bir karikatürüdür. O halde anarşistler devleti, yargıçlarını, ordularını yıkacak bir devrim isterler. O zaman devletin yıkıntıları üzerinde özgür insani topluluklar yükselecektir. Şüphesiz anarşist kuramlar iyice incelenmeksizin reddedilmemelidir. Tarih boyunca devletin çogu kez kişilerin gelişmesini kötürüme ugratmış veya ortadan kaldırmış olan zorba bir biçim almış oldugu bir gerçektir. Devlet çogu kez hakim bir toplumsal sınıfın kılık degiştirmiş ifadesidir ve devletin yasaları bu durumda "insanın insan tarafından sömürülmesi"nin üstü örtük aracından başka bir şey degildir. Öte yandan yük ve zenginliklerin daha adil bir paylaşımını saglayacak olan toplumsal hayatın daha iyi bir örgütlenmesinin, bugün de bütün siyasal rejimler altında devletten ayrılamaz bir durumda bulunan zor kullanmalar ve yaptırımlar aygıtını küçültmeye imkan verecegini de kabul edebiliriz. Ancak anarşistleri rüyalarının sonuna kadar takip edemeyiz. Onların temel kavramı, bireyin -kendisine kabul ettirilen her türlü örgütlenmenin dışında- sadece benzerleriyle barışçıl ve verimli ilişkiler kurma arzusunda oldugudur. Kropotkin, insanda karşı konulmaz dogal bir fedakarlık ve yardımlaşma duygusunun varlıgına inanmaktadır. Ona göre insanlar, dogaları geregi baskın cömert içgüdülere sahiptirler. Ancak anarşizmin, insanların bencillikleri ve tutkularını hiç hesaba katmayan bu önkabulü tartışılabilir niteliktedir.

c) Demokrasi

Anarşistlerle birlikte insani varlıgın tek deger, insanların mutlulugunun tek "kendinde" erek oldugunu kabul edelim. Ancak onlara karşı devletin -yani kurumlar, yasalar, yönetmeliklerde cisimleşen şu soyutlamanın- bireysel arzuların gerçekleşmesi için zorunlu bir araç oldugunu ekleyelim. Özgürlük ve disiplini birbirine zıt şeyler olarak almaktan kaçınalım. Başkalarının haksız tecavüzlerine karşı her insanın özgürlügünü korumak için bir otorite gereklidir. Ancak bireysel özgürlükleri geliştirmenin aracı olmaktan çıkıp kendisini en yüksek bir amaç olarak ortaya koydugunda devlet her türlü meşrulugunu kaybeder. Toplum Sözleşmesi her türlü demokrasinin temel belgesi olarak göz önüne alınması gereken Rousseau’nun, çok iyi görmüş oldugu nokta burasıdır. Devletin bireylerin dogal olarak hakları olan özgürlük ve eşitliklerini (ortadan kaldırmak şöyle dursun) gerçekleştirmek ve güven altına almaktan başka bir amacı yoktur. "Her ortagın, kişilik ve mallarını toplulugun bütün gücüyle savunacak ve koruyacak ve herkesin herkesle birleşirken sadece kendisine itaat edecegi ve eskisi kadar özgür kalacagı bir biraraya geliş biçimi bulmak; işte toplum sözleşmesinin çözümünü verdigi temel problem budur.”

Bu demokratik bakış açısı içinde devlet aşkın bir şey degildir. "Kendisini meydana getiren bireylerden oluştugundan egemenin bu bireylerin çıkarlarına karşı bir çıkarı olamaz.” Yasa, kaynagını bireylerin iradelerinde buldugu için özgürlügü ortadan kaldıramaz. “İnsanın kendisine koydugu yasaya uyması, özgürlüktür.”

Bireylerin çogu kez birbirine zıt olan çeşitli tikel iradeleri, nasıl olup da kendilerini ortak bir yasada ifade edebilmektedir? Burada işin içine sözleşme, herkesin herkese genel iradeden başka bir iradeye uymayacagını taahhüt ettigi anlaşma girmektedir. Genel irade, yalnızca ortak iyiyle ilgilenmek üzere herkesin farklı çıkarlarını, tutkularını bir tarafa iten iradedir. Şüphesiz "her bir insan, insan olarak, yurttaş olarak sahip oldugu genel iradeye aykırı olan veya ondan farklı olan bir iradeye sahip olabilir". Bununla birlikte, genel irade, her birimizin dışında olan bir güç degildir, çünkü o, toplulugun üyeleri tarafından ortak olarak kabul edilen, ancak her insanın "tutkularını susturdugu"nda, bencil arzularını bir tarafa bıraktıgında kendisinde keşfedecegi aklın kuralından başka bir şey degildir. Tutkuların dürtüsü gerçek köleliktir ve bir insanı genel iradeye itaat etmeye zorlamak, onu kendi aklına boyun egdirmektir, dolayısıyla "onu özgür olmaya zorlamak"tır.

Genel irade, biraraya gelen halkın tartışmalarında kolayca ortaya çıkabilir, çünkü insanların ortak çıkarları vardır. Şüphesiz Rousseau’nun çok iyi bir şekilde söyledigi gibi, sözleşmeyi "zorunlu" kılan özel çıkarların zıtlıgıdır, ama onu mümkün kılan da bu aynı çıkarların uyuşmasıdır. Ve Rousseau şunları ekler: "Tikel iradelerden birbirlerini ortadan kaldıran en çok ve en azları çıkarın, geriye farklılıkların toplamı olarak genel irade kalır." Fakat her zaman teklif edilen bir yasayla aynı görüşte olmayacak bir yurttaşın var olmasının mümkün olmasından ötürü genel irade, her zaman herkesin iradesi olamayacagından genel irade olarak çogunlugun iradesini almak dogrudur. Ama bundan ötürü azınlıgın özgürlügü ortadan kalkmış olmayacaktır. Çünkü insanlar daha önce çogunlugun iradesine uyacaklarına oybirligiyle karar vermişlerdir. Hiç olmazsa her demokrasinin postülası budur. Öte yandan Rousseau’nun bireyler ve devleti karşı karşıya getirmemek arzusu o kadar büyüktür ki, halkın kendi seçmiş oldugu vekillerine kör bir biçimde itaat ederek özgürlügünü devredebilmesini kabul etmez. Ona göre halkın temsilcileri tarafından teklif edilen yasaların, her zaman, halkın kendisinin referandumundan geçirilerek onaylanması zorunludur.

d) Demokrasinin olası sorunları

Ancak demokratik ideal de çeşitli eleştirilere yol açmıştır. XX. yüzyıl birçok açıdan demokrasinin bir bunalım çagı gibi görünmektedir. Bu bunalım genel olarak bireyci ve liberal düşüncenin bunalımıdır. Kuramsal olarak liberal ögreti saglam ve uyumlu görünmektedir. Benjamin Constant’ın şu sözleri, onun özelliklerini bütün kapsamıyla ortaya koymaktaydı: "Her şeyde, dinde, felsefede, edebiyatta, sanayide, siyasette özgürlük; ve özgürlükten ben bireyselligin despotça yönetmek isteyen otorite üzerinde oldugu kadar, azınlıgı çogunluga köle etmek isteyen kitleler üzerinde de zaferini kastediyorum. Despotizmin hiçbir hakkı yoktur. Çogunlugun sadece, azınlıgı düzene uymaya zorlama hakkı vardır. Ancak düzeni bozmayan her şey, kanaat gibi sadece içe ait olan her şey, kanaatin ifade edilmesinde (fiziksel şiddete yol açmak yoluyla olsun, karşıt bir kanaatin ifadesini engelleme yoluyla olsun) başkasına zarar vermeyen her şey, sanayi alanında rakip sanayicinin özgürce faaliyette bulunmasına imkan veren her şey bireyseldir ve meşru olarak toplumsal iktidarın yetki alanı içinde degildir.”

Ancak çagdaş dünyada sanayinin ve genel olarak tekniklerin inanılmaz gelişimi liberal demokrasinin çözmekten aciz göründügü yeni sorunları ortaya çıkarmıştır. Akılsal ve bilimsel yöntemlerin her tarafa yayıldıgı bir çagda devlet adamlarını genel oy verme sistemiyle seçmek haklı mıdır? Bugün sık sık siyasal eşitlik sisteminin hükümeti kamuoyuna, yani devlet işlerinden hiçbir şey anlamayan bir insan kitlesine boyun egmeye götürdügü söylenmektedir. O zaman demokrasi bir "bilgisizlerin zorbalıgı", bir "sıradan insanların egemenligi" olmaktadır.

Öte yandan bireylerin özgürlügü ve ekonomik rekabet, bir biçimde en zayıfın en güçlü tarafından baskı altında tutulması ve sömürülmesi olasılıgını dogurmaktadır. Amerika’da Demokrasi’nin son derece berrak analizcisi, Alexis de Tocqueville daha 1845 yılında şunları yazmaktaydı: "Geniş demokrasi ortamında bazı sanayilerin meydana getirdigi küçük aristokratik toplumlar, günümüzde, eski zamanların büyük aristokratik toplumları gibi çok yoksul bir çogunlugun yanında çok zengin birkaç insanı içine almaktadır.” Özgürlük adına, çok güçlü sanayiciler, bir emekçiler kitlesini sürekli güvensizlik içinde ve sefil bir durumda tuttuklarında, yasa önünde eşitlik ancak bir aldatmacadır. Anatole France, "Fransız Devrimi eşitlik adı altında zenginligin imparatorlugunu kurdu" demekte ve şöyle devam etmektedir: "Yurttaşlar yoksul gibi zenginin de köprü altlarında yatmasını, sokaklarda dilenmesini ve ekmek çalmasını yasaklayan yasaların görkemli eşitligi karşısında çalışmak zorundadırlar.” En yoksul yurttaşın, oy pusulası sayesinde, siyasetin gidişi üzerinde en güçlü milyarder kadar etkiye sahip oldugu mu söylenecektir? Ancak unutmayalım ki her zaman, enformasyona sahip olan ve medya üzerine uyguladıgı denetimle kamuoyunu oluşturan sınıf, hakim toplumsal sınıftır. Örnegin, bir gazete, önemli yatırımları temsil eder. Bir gazete kurmak için büyük bir sermaye gerektiginden basın özgürlügü çogu kez kuramsal bir dogru olarak kalır. Gazetelerin çogunlugunun sermaye kesiminin elinde olması, demokrasi açısından basın ve yayın özgürlügünü tehlikeye atan sorunlu bir ortam dogurur.

20. yüzyılda demokratik liberalizme alternatif olma iddiasıyla ortaya çıkan siyasal ögretiler arasında, teknokratik ögretiyi, faşist ögretiyi ve sosyalist ögretiyi sayacagız.

1 | 2

Devamını Oku »

Devlet - 2

e) Teknokrasi, faşizm, sosyalizm

"Teknokratlar"a göre iktidar, "siyasal bilimler" alanındaki bilgisiyle sivrilmiş uzman bir seçkinler grubuna ait olmalıdır. 1819 yılından itibaren Saint-Simon (1760-1825), devletin en yüksek uzmanlıga sahip insanlar tarafından yönetilmesi gerektigini ilan etmekteydi. "İktidarlar"ın arkasından "yetenekler" gelmeliydi. Gerçek siyasetçi, bir durumu analiz etme ve akılsal çareler bulma yetenegine sahip, çok bilgili bir mühendis olacaktır. Siyaset, "şeyler"in yönetimi olmak üzere "insanlar"ın yönetimi olmaktan çıkacaktır. ( Saint-Simon, bilim adamları ve teknisyenlerden meydana gelecek bir Avrupa hükümeti hayal etmektedir. Bu hükümet, yeryüzünün ekonomik kaynaklarının akılcı bir biçimde işletilmesini gözetecek ve merkezi Newton’un mezarının bulundugu yer -son derecede anlamlı bir sembol!- olacaktır.) Saint-Simon’un ögrencisi olan Auguste Comte da kendi payına Pozitif Siyaset Sistemi’nde (1851-1854), “bilimsel” bir siyasetin temellerini attıgını ileri sürecektir. Comte, Protestanlıktan çıkmış "batı hastalıgı" olan esrarlı bilinç, zihin özgürlügü kavramını eleştirir. Ona göre, nasıl geometri ve astronomide zihin özgürlügü diye bir şey yoksa toplum bilimlerinde de öyle bir şey yoktur. Yurttaşların "güçlerini aşan konularda mutlak bireysel inceleme haklarını" ellerinden almak gerekir. Auguste Comte’un düşledigi pozitivist toplumda yasama yetkisi, bilim adamları ve bilgelerden meydana gelen "ruhsal bir güç"e ait olacaktır. Bu güç, eli altında bulundurdugu güçlü bir yürütme kuvvetinin "kendiliginden, sürekli ve sistemli" yardımından faydalanacaktır.

Şüphesiz bu "teknisyenler hükümeti" kavramında dogru olan bir şeyler vardır. Ama siyaset bilimi her ne kadar bize eylemde bulunma imkanları verebilse de, siyasal eylemin gerçekleştirmesi gereken amaçları veremez, degerleri belirleyemez. Öte yandan en azından Saint-Simon ve Auguste Comte’da sözü edilen ünlü siyaset bilim uzmanlarının, "sanayiciler" ve "bankacılar" olduklarını göz önüne alırsak, teknokrasinin ekonomik olarak şanslı sınıfların egemenliginin aracından başka bir şey olmadıgını söyleyebiliriz.

Faşist ögreti, dar anlamda, İtalya’da Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra iktidarı eline geçirmiş olan diktatör Benito Mussolini’nin ögretisidir (Faşizm kelimesi Romalıların fascio’sundan gelmektedir. Fasci, ortasına bir baltanın yerleştirildigi bir dal "demet"idir. Bu amblemi Roma’da ancak bazı yüksek memurlar kullanabilirdi. Mussolini onu, kendi hareketinin sembolü yapmıştır). Ancak faşizm kelimesi sonunda tüm bir benzeri ögretiler grubunun adı olmuştur. Faşizm, özellikle iki dünya savaşı arasında Fransa’da yeni-kralcı Charles Maurras’ın (1868-1952), "Fransız Eylemi" adlı hareketinin kendisine geniş bir ün kazandırdıgı korporatif devlet ögretisidir. Bireycilige ve akılcılıga karşı olan faşizm, gerek "bireysel" özgürlük, gerek "evrensel" degerler (adalet, dogruluk) "efsaneler"ini mahkum eder. Millet meclisi artık siyasal partiler denen soyutlamaların temsilcilerini bir araya getirmeyecektir, ulusun gerçek organizmalarının temsilcilerini, yani üniversite, kilise, işçi ve patronların temsilcileriyle meslek odalarını, çiftçileri bir araya toplayacaktır. Mussolini’nin "demetler ve loncalarından, meslek odaları"ndan meydana gelen meclisi budur.

Charles Maurras da kendi payına bireyciligi eleştirir ve üç ögeden oluşan (Fransızca üç R ile başlayan) blokun kötülügünü ilan eder (Bunlar "otoriter ve düzenleyici", “kurtarıcı örgüt” olan, ve "özgürlükçü ve liberal Hıristiyanlıgın en iyi panzehiri"ni oluşturan Katolik kilisenin birligini bozan Protestan Reform hareketi; krallık otoritesini yıkmış olan Fransız Devrimi [Revolution]; nihayet sanat ve edebiyat alanında başkaldırıyı, ölçüsüzlügü, düzensizligi ifade eden Romantik harekettir). Faşistler için oldugu gibi Maurras için de devletin yeniden kazanılan otoritesi loncalara, eyaletlere, yerel birimlere iyi belirlenmiş bazı haklar ve özgürlükler tanıyan merkeziyetçilik-karşıtı bir siyaseti dışlamaz.

Gerçekte -Mussolini deneyinde- sözü edilen birlikler her zaman ancak diktatörün ve onun mutlak güce sahip faşist partisinin edilgin araçları olmuşlardır. Faşizm, mutlakiyetçilige saf ve basit bir dönüş olarak, kendini göstermiştir. Onun gerçek felsefi temeli, devletin kendisini tanrılaştırmaya yönelen Hegel’in sistemidir. Bu sisteme göre devlet, basit bir "bireyler toplulugu", herkesin güvenligini saglamaya yönelik basit bir araç degildir, bireylerden daha yüksek ve daha esaslı bir gerçekliktir. Devlet, bireylerin onun organlarından ibaret oldukları bir organizmadır. O, bireyleri kendi bencilliklerinden kurtarır, bir baglılık ve fedakarlık hayatı içine sokar. Devlet, Ruh’un gerçekte cisimleşmesi, "gerçek Tanrı", "dünyevi varlık kazanmış Tanrı"dır. (Mussolini’nin kendisi çok hegelci bir perspektif içinde şöyle yazmaktaydı: Devlet mutlaktır, onun önünde bireyler ve gruplar ancak görelidirler. Liberalizm bireyin çıkarı karşısında devleti inkar etmekteydi. Faşizm ise devleti bireyin asıl gerçekligi olarak yeniden tasdik eder.)

Fakat bu propaganda sözlerinin ötesinde, faşizmin gizli anlamını araştırmak istersek, bu ögreti ekonomik olarak ayrıcalıklı toplumsal sınıfların korkusunun ifadesi olarak ortaya çıkmaktadır. 1914-1918 savaşından sonra devrimci işçi hareketi büyük bir yaygınlık kazanmıştır. Mülk sahibi burjuvazi, geleneksel liberal devletin artık ayrıcalıklarını devam ettirebilecek kadar emin ve güçlü bir araç olmadıgı duygusuna sahiptir. Ulusalcı bir "kutsallık edebiyatı" görüntüsü altında devrimci güçleri "efsaneler"e yönlendirebilecek, ama gerçek işlevi, işçi kitlelerinin özlemlerini bastırmak olacak güçlü bir devlet ihtiyacı buradan kaynaklanmıştır. (Faşizm ancak görünüşte kapitalizme karşıdır. Gerçekte onun eleştirdigi sadece kozmopolit olmasından şüphelendigi ve halkın memnuniyetsizligi karşısında günah keçisi rolünü oynatmak istedigi "yahudi bankerler"dir. Silah üreticisi sanayiciler özellikle ve büyük ölçüde faşistlerin milliyetçi politikalarından yararlanmışlardır. Sözde şiddetli bir şekilde kapitalist düşmanı olan Mussoli’nin partisinin ilk toplantısı 23 Mart 1919 da Milano’da San Sepolcro meydanında, sanayici ve tüccarlar tarafından kendisine tahsis edilmiş olan salonda yapılmıştır.)

2. Ulus

Devletin bir toplulugun örgütlenmesini işaret etmesine karşılık, ulus kavramı, birligi bilinçler tarafından, devletin orada egemen kıldıgı düzenden ayrı olarak yaşanan, kabul edilen bu toplulugun kendisini ifade eder. Yurtseverlik bu toplulugun degerine ilişkin duygudur. Bu gizli birligin temeli nedir?

Alman Ulusuna Nutuk’ta (1813) Fichte, ulusun temeli olan şeyin ırk birligi oldugunu söyler. Oysa aynı bir ulus, içinde çok çeşitli etnik grupları barındırır (Korsika’lı bir Fransız, fizik olarak bir Alsaslı’dan daha çok bir İtalyan’a benzer). Tarih boyunca halklar o kadar birbirine karışmıştır ki büyük Siyah, Beyaz ve Sarı ırk ayrımları dışında etnik grupları kesin olarak birbirinden ayırmak çok zordur. Bazıları bu konuda toprak birligini yardıma çagırmaktadır. Yurt (patrie), kelime anlamı bakımından, babaların topragı (patria terra, anayurt, baba yurdu), çeşitli bagların bizi kendisine bagladıgı üzerinde dogdugumuz toprak parçasıdır. Ancak örnegin, Araplar henüz göçebe oldukları zamanda bile topluluklarına ilişkin canlı bir duyguya sahiptiler ve bir tür ulusu oluşturmaktaydılar. Ulusal birligin önemli bir faktörü dil birligidir, çünkü ulusun kültürel mirasını taşıyan dildir. Ancak bu faktör de belirleyici degildir (İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri aynı dili konuşmakla birlikte iki ayrı ulustur. Ulusal birligine o kadar düşkün olan İsviçre’de ise dört dil konuşulur). Antik Çag’da ulusal birligin temeli çogunlukla dindi. Her sitenin kendi tanrıları vardı, insanlar yurtları gibi tanrıları için de dövüşmekteydiler. Ancak ulusları aşan evrensel bir ideale sahip olan Hıristiyanlıgın ortaya çıkışıyla bu artık geçerli degildir. Kendi çagımızda hiç olmazsa her yurttaşın kendi seçtigi dinini istedigi gibi yaşama hakkına sahip oldugu laik devletlerde bu artık hiç geçerli degildir.

Yukarıda anılan faktörlerden hiçbiri bir ulusu yaratmak için yeterli degildir. Ulus her şeyden önce üyelerinin iradesine, bir ulus meydana getirmek arzu ve bilincine dayanır. Ernest Renan’ın ünlü bir yazısında söyledigi şudur: “Bir ulus bir ruh, manevi bir ilkedir. Aslında tek bir şey olan iki şey bu ruhu meydana getirir (...) Bu iki şeyden biri geçmişte, digeri gelecektedir. Biri zengin bir ortak hatıralar mirasına sahip olmaktır. Digeri bugün birlikte yaşamaya razı olma, birlikte yaşamayı arzu etme, atalardan alınan mirasa deger vermeye devam etme iradesidir. Geçmişte kendilerinden gurur duyulan ortak şeyleri olmak, içinde yaşanılan zamanda ortak bir iradeye sahip olmak, geçmişte birlikte büyük işler yapmış olmak, onları gelecekte de yapmayı istemek, işte bir ulusu meydana getiren ana koşullar bunlardır.”

Öte yandan temel olanın bugünün rızası, bugünkü birlikte yaşama tasarısı olduguna dikkat çekelim. Ortak geçmişin hatırlanması ancak bu tasarıdan hareketle bir anlam kazanır. Hatta tarihle yüklü toplumların "tarihlerini bildiklerinden çok yarattıkları" söylenebilmiştir. 1870 savaşından sonra Fransız tarihçileri ulusal geçmişte Almanlarla olan bütün çatışmaları ortaya çıkarmak egiliminde olmuşlardır. Bireylerin hatıraları gibi, bilincine vardıkları şekilde halkların tarihi de bugünün degerlerinden ve tasarılarından hareketle yeniden inşa edilir.

Yurt belli bir degerdir. Ancak bu deger için aynı ölçüde kıymetli başka degerleri feda etmemek gerekir. Gerçek yurtseverligin bir karikatürü olan ulusalcılıktan kaçınalım. Yurtseverlik adına ülkemizin başka ulusların haklarına tecavüz etmesini istemeyelim. Evrensel olan ve bütün yurtları aşan adalet, dogruluk degerleri vardır. Askeri adalet tarafından vatana ihanet suçundan mahkum olmuş olan Dreyfus’ün masumlugu açık olarak ortaya çıkınca, birçok milliyetçi, Fransız yurdunun ifadesi olan bir askeri mahkemenin adli bir hata yapmakla suçlanamayacagı gerekçesiyle davanın yeniden görüşülmesine karşı çıkmaya çalışmışlardır: "Bir yanlış, Fransızlar tarafından işlendiginde, artık yanlış degildir.” Böyle bir tutum, gerçek yurtseverlikle hiçbir ilgisi olmayan bir bagnazlıgı temsil eder. Ulusun bir mutlak olmadıgını hiçbir zaman unutmamak gerekir. Bu kapalı toplumu bir mutlak haline getirmek, her türlü savaşı meşrulaştırmak demektir. Şüphesiz uluslar birbirlerine karşı çıkmak suretiyle kendilerini ortaya koyarlar, şüphesiz onlar başka gruplarla çatışmaları sonucunda kendilerinin bilincine varmışlardır. Bergson’un dedigi gibi, "Toplumsal dayanışma büyük ölçüde bir toplumun kendini başkalarına karşı savunma zorunlulugunun eseridir (...) İnsan önce birlikte yaşadıgı insanları, bütün diger insanlara karşı sever". Alman devleti, Napolyon’un ordularına karşı savaşması sonucu kendi birliginin bilincine varmıştır. İtalyan birligi duygusu, Avusturya’ya ve papanın dünyevi egemenligine karşı verilen mücadelelerde kristalleşmiştir. Amerika Birleşik Devletleri, İngiltere’ye karşı yaptıgı bagımsızlık savaşında kendisinin bilincine varmış ve bir ulus olarak ortaya çıkmıştır.

Ama gerçek yurtseverlik bu eski kompleksleri yenmeyi ve kendini verimli bir uluslararasıcılıgın çerçevesi içinde tasarlamayı başarabilir. Çeşitli uluslar arasındaki işbirligi, her ulusta degerli ve yeri doldurulamaz olan şeyi ortaya koyabilir. Barrès’ın kendi üzerine kapanmış, sürekli olarak eski şanlı günleri ve acıları hatırlayan ulusalcı bir bencillik fikrini ima eden "toprak ve ölüler" formülü yerine Claudel’in şimdiye ve gelecege dönük olan, ilk plana ülkeler ve kıtalar arasındaki ilişkileri ve degiş tokuşları yerleştiren "deniz ve yaşayanlar" formülünü tercih etmek daha uygundur.

ANA  FİKİRLER

Ulusun (yurt adıyla tanınan ve sevilen) canlı bir topluluk olmasına karşılık, devlet, hukuki bir topluluga, yani aynı bir yasamaya, bir aynı siyasi otoriteye boyun egen bireyler topluluguna işaret eder. Daha kesin olarak devlet, hükümettir ve onun kendileriyle gücünü orta koydugu yapıların bütünüdür. Bir ulus ise bir zamanların Polonya’sı gibi birkaç devlet tarafından paylaşılmış olabilir.

Anarşizm devletin gücünü reddeden ögretidir. Ona göre birey en yüksek degerdir ve devlet en büyük kötülüktür veya Bakunin’nin dedigi gibi, "bireysel hayatın bütün görüntülerinin içine gömülü oldugu büyük mezarlık"tır. Anarşistler insanın dogası bakımından iyi olduguna inanırlar. Onların reddettikleri şey, topluluk hayatı degildir -onlar özgürce benimsenen toplumsal bagların var olmasını temenni ederler-, devletin yapay şiddetidir. Onlara göre insanın istedigi yalnızca hemcinsine yardım etmektir. O halde devleti, yargıçlarını, polislerini, ordularını, kısaca "baskıyı temsil eden tüm güçleri" ortadan kaldırmak gerekir.

Onun tam karşısında bulunan mutlakiyetçiligin, totalitarizmin taraftarları -ki onlar da genellikle insanın dogal olarak kötü olduguna inanırlar- devletin mutlak gücünü zorunlu görürler. Bunlarda devlet, son noktada, tanrılaşır. O, bireyleri bencilliklerinden kurtarır, onları bir fedakarlık ve kendini adama hayatı içine sokar. Bireyin hiçbir degeri olmadıgına inanan faşistler aileye, lonca veya derneklere belli bir deger verir gibi görünürler. Ancak gerçekte bu sonuncuların devlete itaat etmekten başka bir hakları yoktur. İtalyan diktatörü Mussolini şöyle demekteydi: "Devlet mutlaktır. Onun önünde bireyler ve gruplar ancak görelidirle.”

Demokratik devlet kuramı bireysel özgürlük fikrini devletçi disiplin fikriyle birleştirir. Onda devlet totaliter güç taraftarlarında oldugu gibi artık kendinde bir amaç degildir. O, bireysel arzuların gerçekleştirilmesi için zorunlu bir araçtır. Ama öte yandan başkalarının haksız tecavüzlerine karşı herkesin özgürlügünü korumak için de bir otorite, örgütlenme gereklidir. Devlet, yurttaşların genel iradesini, yani onlar "tutkularını susturmuş olarak" birbirleriyle tartıştıklarında ortaya çıkan iradeyi temsil eder. Kararların yurttaşlar topluluguna ait oldugu dogrudan demokrasi, yurttaşların temsilciler seçtikleri büyük devletlerde uygulanabilir degildir. Her durumda yasayı yapan çogunluktur. Ama azınlık da ifade ve eleştiri hakkını korur.

1 | 2

Devamını Oku »

SiYASET FELSEFESi

ONBiRiNCi BÖLÜM

Hak ve şiddet

Hakkı olgudan ayırmak, doğru olanı, meşru olanı basit olarak gerçek olandan ayırmaktır. Hak, genel olarak izin verilen şeydir.

O halde hak bize temelde ahlaksal bir kavram olarak görünmektedir. Şüphesiz o ödevden ayırt edilebilir: Ödev, katıdır, beni bir eylemi gerçekleştirmeye zorlar. Mesleki görevimi özenle yerine getirmem, ödevimdir. Hak ise daha geniştir. O, çift bir olumsuzlamadan geçerek ödevime bağlanır. Hak, yasaklanmış olmayandır. Hak bana sadece bir şeyi yapma yetkisi verir ve özgürlüğüme bırakılmış alan içinde beni davranışımın tek yargıcı yapar. Sokaklarda dolaşmak, sinemaya gitmek vb. hakkına sahibim. Bunların tek yargıcı benim. Hak gibi ödev de ahlak kuralları gerektirir. Ancak bazı eylemleri yapmamı talep etme, bazılarını yasaklama konusunda özgürlüğümü zorlar gibi görünen ödev kuralının tersine hak kuralı, bu özgürlüğümü korur, onu gerçekleştirme fırsatları sağlar gibi görünür.

O halde ödevin tersine hak bir güç gibi görünmektedir. Birçok dilde gücü ifade etmek üzere iki kelime mevcuttur (ingilizce’de I can ve I may). Fiziki olarak mümkün olanı yapabilirim, ama öte yandan bir başka anlamda ahlaksal olarak izin verileni de yapabilirim. Hak denen şey, bu ikinci güçtür. Leibniz, "hak, ahlaksal bir güçtür", yani kurallara uyan bir güçtür demekteydi.

Hak, bir kuralla izin verilen şey ise de yeri vicdan olan ahlaksal kuralla kolektivitenin yazılı yasa veya grubun bütün üyeleri tarafından kabul edilen gelenek olarak kabul ettirdiği toplumsal kural arasında ayrım yapmak gerekir. Örneğin, mobilyalı bir dairenin kiracısı olduğumu ve ev sahibimin beni evden çıkarmaya hakkı olup olmadığını kendime sorduğumu düşünelim. Bu soru iki anlamda anlaşılabilir.

a) Ev sahibimin beni evden atması ahlak bakımından doğru, meşru mudur? Muhtemel evden atılmam doğal hukuk denen şeye, başka deyişle insanların vicdanının kendiliğinden meşru diye kabul ettiği şeye uygun mudur?

Bu soruya cevap vermek için kendimi "vicdanen" sorguya çekmem, belki bir din adamına, görmüş geçirmiş namuslu bir insana danışmam yeterlidir. Ev sahibimin dairesini boşalttırmak konusundaki insani nedenlerinin acilliğini incelerim (Sonuçta bu daire onundur; o dairesini kendi ailesinin bir üyesine vermek istemektedir vb.) Ancak öte yandan kendimi akşamdan sabaha sokakta bulmam, mali güçlüklerime rağmen bir otele gitmeye mecbur kalmam doğru mudur?

b) Fakat “Ev sahibimin beni dışarı atma hakkı var mıdır?” sorusu tamamen farklı bir anlama gelebilir. Yasa, bu evden çıkartmaya izin vermekte midir? Bu evden çıkartma, ülkemde yürürlükte olan, pozitif hukuk diye adlandırdığım yazılı mevzuat sistemlerine uygun mudur? Burada bana bilgi verecek olan, artık vicdanım değildir. Bunun için bir hukukçuya, avukata veya valilikteki bir görevliye danışmam gerekir.

Bu kısa analiz, hakla ilgili olarak ortaya çıkan büyük felsefi problemlere işaret etmektedir. Bunlar, hak, ödev, yetki, yükümlülük arası ilişkiler; fiziki güçle (I can), ahlaksal güç (I may) arası ilişkiler, başka deyişle kuvvetle hak arası ilişkiler; nihayet ahlak yasasıyla toplum kuralı, başka deyişle doğal hukukla pozitif hukuk arası ilişkilerle ilgili problemlerdir.

1. Ödev ve hak

Her şeyden önce ödevle hak arasında var gibi görünen temel karşılıklılığa işaret edebiliriz. Benim için bir hak olan şey, bir başkasında benimle ilgili bir ödeve karşılıktır. Bunun tersine benim bir başkasına karşı olan ödevlerim, tam olarak onun haklarını ifade eder. Ücretlinin işvereninden sözleşmesinde belirtilmiş olan ücreti ve ücretli tatil iznini talep etme hakkı vardır. Ona bu ücreti ödemesi ve bu ücretli tatili vermesi ise işvereninin ödevidir. Öte yandan işverenin ücretliden haftada 45 saat işyerinde hazır bulunmasını talep etme hakkı vardır ve bu çalışma saatlerini yerine getirmesi de işçinin ödevidir. Bu tür örnekler kolayca çoğaltılabilir. Eğer bir gazetede bana suçlamalarda bulunulmaktaysa bu gazetenin müdürüne yazı yazarak kendimi savunmam hakkımdır ("Cevap hakkı" denen şey, budur). Gazetenin müdürünün ise bu cevabımı gazetenin bir sonraki sayısında yayımlaması ödevidir.

Ancak bu ödev ve hak karşılıklılığını nasıl açıklayabiliriz? Bu konu üzerinde düşünen Auguste Comte, hak kavramının herhangi bir zarara yol açmaksızın ortadan kaldırılabileceği ve yalnız başına ödev kavramının yeterli olacağı sonucuna varmıştır. Gerçekten eğer herkes herkese karşı görevini yerine getirirse herkesin hakkı, bu haktan söz etmeye gerek kalmaksızın, güvence altına alınmış olur ve haklardan söz etmemek daha doğrudur. Çünkü herkes kendi haklarıyla ilgili çok canlı bir duyguya sahiptir ve onlar adına çok rahatça hakkı olandan fazlasını ister. Kendini kabul ettirme, gücünü arttırma isteği, bencillik ve kıskançlık, hak kavramında çok rahatça şerefli bir mazeret bulabilir. Dolayısıyla bana başkalarına karşı ödevlerimden söz edilmesi, toplumun düzeni için yıkıcı etkileri olan bireyci taleplere fırsat vermemek için haklarımın sessizce geçiştirilmesi daha iyidir. Auguste Comte’a göre hak kavramı, ancak tarihin belli bir döneminde faydalı olmuştur. "Birey, hak adına kendisine uygulanan haksız baskılara karşı savaşmıştır. Böylece "hak" talebi yalnızca olumsuz (Comte’un kendi deyişiyle "tamamen metafizik") bir içeriğe sahip olmuştur. Gerçek ve akla uygun ödevlerin tanımlandığı ve gerçekleştirildiği ahlaksal bir düzende hak talebinin artık bir anlamı yoktur. "Herkesin ödevleri vardır ve bu ödevler herkese karşıdır. Buna karşılık hiç kimse gerçek anlamda herhangi bir hakka sahip değildir. Adil bireysel güvenceler, ciddi siyasal tehlikelerini göstermeksizin eski hakların ahlaksal eşdeğerlerini meydana getiren bu evrensel karşılıklılıktan çıkarlar.”

Böyle bir sistem, görünüşte gayet güzel bir tutarlılığa sahiptir. Ama tehlikelerden korunmuş değildir. Hak taleplerini gereğinden fazla vurgulamak şüphesiz ahlak için tehlikeli olabilir. Ancak ödevlerin yararına hakları unutmak da aynı ölçüde tehlikelidir. Çünkü "ahlak düzeni" adına en kötü baskılar meşrulaştırılabilir. Auguste Comte tarafından tasarlanan etik evren biraz boğucudur. "Yasaklanmamış her şeyin mecburi olduğu", bireysel özgürlüklerin ortadan kaldırılmış olduğu diktatörlükleri düşündürür. Gerçekten başkaları bize hakkımız olan her şeyi vermediklerinde adaleti istememizin çoğu kez kaçınılmaz olduğunu görmekteyiz. Auguste Comte’un etik dünyası, içinde sadece kusursuz yargıçların olacağı ve bu nedenle de avukatlardan tasarruf edilebileceği bir uygarlığı hatırlatmaktadır. Ama bu hayali bir düşüncedir ve gerçek dünyada herkesin gerektiğinde haklarını kabul ettirmesi kötü değildir. Daha da iyisi insani varlık ilk planda bir değer olduğundan hakkımızı savunmamızın ödevimiz olduğunu anlamamızdır.

O halde ödev ve hakların karşılıklılığını söylerken haklara ödevlerle aynı önemi vermeye devam edeceğiz. Ve bize öyle gelmektedir ki "Başkasının benimle ilgili hakkını benim ona olan ödevim temellendirir" ile "Benim başkasına olan ödevimi onun hakkı temellendirir" cümleleri aynı ölçüde doğrudur.

Her neyse, hak ve ödevin karşılıklılığı üzerine bu düşünceden, hak kavramının zorunlu olarak kişilerden meydana gelen bir topluluk tasavvurunu, her insanın başka insanlarla dayanışma içinde olduğuna ilişkin bilinci gerektirdiği fikrini aklımızda tutalım. Kant bu anlamda hakkı “her bir insanın özgürlüğünün herkesin özgürlüğüyle uyuşmasını mümkün kılan koşullar bütünü” olarak tanımlayabilmekteydi.

a. Doğal hukuk ve pozitif hukuk

Her hak, yasa gücüne erişmeye çalışır ve "pozitif hukuk"u, yani yasa tarafından onaylanmış olan kurallar hukukunu, "doğal hukuk" denen şeyin, yani herkesin vicdanındaki iç adalet talebinin cisimleşmesi, nesnelleşmesi olarak göz önüne almak doğru görünmektedir. Montesquieu daha o zamanda geleneklerin, kurumların farklılığına duyarlı bir sosyolog olmasına rağmen pozitif hukukun basit olarak doğal hukukun, yani her ülkede özel durumlara uyarlanmış evrensel ahlak ilkelerinin basit bir sonucu olduğuna emin bulunmaktaydı: "Yasa, dünyanın bütün halklarını yönetmesi bakımından insan aklıdır ve her ülkenin siyasal ve sivil yasaları bu insan aklının uygulandığı özel durumlardan başka bir şey olmamalıdırlar.”

Yasalar aklın ifadesinden başka bir şey olmamak zorunda olabilirler, ancak onların kaynağı muhtemelen bir başka şeydir. Hiçbir ülkede pozitif hukuk, saf aklın a priori bir yaratımı değildir. O, tarihin karmaşık bir ürünüdür. Önce örf hukuku, sonra yazıya geçirilmiş hukuk olarak pozitif hukuk tarihi dönemlere göre gelişir. Savaşlarla, devrimlerle, tarihin sıçrayışlarıyla birlikte değişir. Fransızların hukuk sistemi, Roma hukukunun, derebeylik hukukunun hatıralarını muhafaza eder. Özü bakımından büyük Napolyon reformlarını yansıtırsa da XIX. yüzyılda birçok noktada değişikliğe uğramıştır.

Sosyologlar, toplumların bireysel girişimlerle, iradelerle şekillenmedikleri olgusu üzerinde ısrar etmişlerdir. Toplum her yerde ilk, daha geriye gidilemez bir olgudur. O halde kolektif örgütlenmeden önce gelecek ve onu aşacak bir doğal hukuk düşüncesi artık ancak metafizik bir hayaldir. Toplum ortaya çıkar çıkmaz en azından zorlayıcı adetler kılığında bir düzenleme sistemi kendini gösterir. Platon, Devlet’inde bir haydutlar topluluğunun bile bir kurallar bütünü, üyelerine kabul ettirdiği ve sert yaptırımlarla kendisine uyulmasını sağlayan bir ödevler şebekesi olmaksızın varlığını sürdüremeyeceğine işaret etmiştir. Hukuk, kolektif organizmaya doğal olarak kendini kabul ettirmeye yönelen bir kurallar bütününden başka bir şey değildir. Her toplumun kendi kuralları vardır: Medeni hukuk, ticaret hukuku, ceza hukuku vb. Onları her bir talebinden hareketle türetmek mümkün değildir.

Bu koşullarda varlığı ileri sürülen "doğal hukuk", sadece bireylerin vicdanlarından çıkan ve çoğu kez tehlikeli olan talepleri temsil eder. Her yurttaşa kişisel bir görüş adına pozitif hukuka, geçerlikte olan yasalara uymama izni verilecek midir? Bu durumda Donnedieu de Vabres’in esprili bir şekilde söylediği gibi, “hırsız her zaman zenginliğin dağılımını eleştirebilecek, hain ülkesinin dış politikasına saldırabilecek ve zina yapan kadın aile yasasını burjuva alışkanlığı olarak reddedebilecektir.”

Hukukçular ve sosyologlar arasında yaygın olmakla birlikte doğal hukuk kavramının bu eleştirisi bize inandırıcı görünmekten uzaktır. Her şeyden önce gerçekte ahlak bilincinin çıkar gütmeyen ve evrensel olan bir talebini bencil bir taleple, bireysel içgüdünün bir önerisi ile karıştırmak doğal hukuk kavramını çarpıtmaktır. "Doğal hukuk"u inkar etmek, ahlak bilincini inkar etmektir.

Sonra yazılı yasalar sisteminin hiçbir zaman salt akılsal olmadığı doğrudur. Ancak tam da doğal hukuk adına, evrensel bilince esin kaynağı ödevi gören "yazılı olmayan yasalar" adına, pozitif hukukun bazı görüntülerini eleştirmek, bunun sonucunda doğal hukukun talepleri doğrultusunda pozitif hukukta bir değişiklik meydana getirecek bir düşünce hareketini yaratmak mümkün olduğu gibi aynı zamanda da arzu edilebilir olan da bir şeydir. Nitekim bu sayede geçmişte papaz Pierre’in enerjik eylemi sonucu Fransız hükümeti kiracıların evlerinden çıkarılması ile ilgili yasal rejimi daha insani bir yönde değiştirmiştir. Böylece adalet ideali, doğal hukuk dediğimiz şey, yepyeni bir pozitif hukuk yaratmasa da bu pozitif hukuku eleştirerek onun iyileştirilmesine katkıda bulunur.

Alain’in "Adalet, hukuk hakkında hukuku kurtaran şüphedir" sözünü bu yönde anlamamız gerekir. Ve pozitif hukukun, doğal hukukun taleplerini tam olarak karşılamaması ile ilgili güçsüzlüğü, doğal hukukun kusurlu olduğunu göstermez, tersine onun aşkınlığını ortaya koyar. Montesquieu’nün olağanüstü güzel bir şekilde söylediği gibi, "yapılmış yasalardan önce adalet ilişkileri vardı. Pozitif yasaların emrettiği şey dışında adil ve adaletsiz bir şeyin var olmadığını söylemek, çemberlerin çizilmesinden önce yarıçapların eşit olmadığını söylemektir".

b. Yasal şiddet: Cezalandırma hakkı

Adalet fikri bir bakıma şiddeti reddetme anlamına gelir. Gerçekten hukuk kendiliğinden şiddetin yerine kurumları, sözleşmeleri, insanlar arasındaki ilişkileri barışçı bir yoldan düzenlemeyi hedefleyen yasal bir örgütlenmeyi geçirir.

Ancak adalet kurumunun kendisi çift anlamlıdır: Gerçekte o ne kaynağında, ne işleyişinde tüm şiddetten arınmış değildir. Her şeyden önce adalet kurumunun kendisi adil olmayabilir. O sadece egemen olanlarla egemen olunanlar arasındaki kuvvet ilişkilerini ifade edebilir ve bu durumda saklı ve örgütlenmiş bir şiddetten başka bir şey değildir. Bu şiddet, mevcut düzenin görüntüsü altına gizlendiği ölçüde daha da korkunçtur. ideal bir adli sistemin (kusursuz bir adaletin) kaynağında şiddet olabilir. ideal adaletin ancak kanlı bir devrim sonucu tesis edildiği durum bunun bir örneğidir. Şiddet kullanmama görüşünün taraftarları bile bu varsayımı bir kenara itmezler. "Korkaklık ve şiddet arasında bir seçim yapma durumu karşısında kaldığımda şiddeti tavsiye edeceğime inanıyorum" diyen Gandi’dir.

Hukukun işleyişinde de aynı problem karşımıza çıkmaktadır. Gerçekten ahlaksal bakımdan kusursuz bir yasalar sisteminin kurulmuş olduğunu varsaysak bile bu yasalara saygı gösterilmesini saglamak zorundayız. Hiçbir toplum tam olarak bir adliye ve polis aygıtından şimdiye kadar vazgeçemedigi gibi gelecekte de vazgeçemeyecektir. Şüphesiz yasalar ne kadar adilse zorlama o kadar az zorunlu olacaktır. Bununla birlikte insan tutkularını, başkasına tahakküm etme içgüdüsünü, bencilligi göz önüne alırsak, baskı aygıtının ortadan kalkması, "devletin yok olması" fikri son çözümde hayali bir düşüncedir. Cezalandırma hakkıyla, yasal şiddetle ilgili problemden kaçınamayız.

Bütün toplumlarda uygulanmış ve uygulanmakta oldukları şekilde yaptırımların varlıgı akla mı dayanmaktadır? Öyle görünmektedir ki yasal şiddet, kökeni itibariyle akıldan çok bilinç-dışı duygusallıktan çıkmaktadır. Durkheim’ın okuluna mensup olan bir sosyolog, Fauconnet, XX. yüzyılın başında yaptırımların büyüsel bir kaynaga sahip olduklarını göstermiştir.

Tarih, etnografya sadece insani varlıgın degil nesnelerin, şeylerin, hayvanların da yaptırımlara ugradıklarını ve sorumlular olarak göz önüne alındıklarını ortaya koymaktadır. Belli bir ilkel toplumda kurbanın yanında bulunmuş olan kanlı sopa cezalandırılır. Racine’in Davacılar’ında bir köpek yargılanır (Bu, gerçekten var olmuş olan eski adetlere tekabül eder). XVII. yüzyılda ölülere yaptırımlar uygulamaya devam edilmiştir (örnegin onlar parçalanmışlardır). XVIII. yüzyıla kadar ihanet, devlet başkanına karşı suikast suçlarında suçlunun anne babası ve çocukları da cezalandırılmıştır.

Fauconnet’ye göre bu olaylar açıklanabilirler ve kendi uygulamalarımızı da aydınlatırlar. Gerçekten cinayet çok büyük bir kolektif heyecan yaratır. Toplum en kutsal degerlerinde yara almıştır. Bu kolektif heyecan boşalmaya çalışır. Onun (Amerika’lı sosyologların diyecekleri gibi) izin verilen kalıplar, serbestçe kendilerini ifade edebilecekleri ve yatışabilecekleri yolları bulmaları gerekir. Şüphesiz işlenmiş olan cinayetin meydana gelmemesini saglamak mümkün olsa, bu kolektif heyecan ortadan kalkacaktır. Ama olan olmuştur ve hiçbir teknik, işlenmiş olan cinayeti ortadan kaldıramaz. İşlenmiş olan cinayeti gerçekten ortadan kaldırmak mümkün olmadıgı için toplum onu büyülü bir yolla silmeye çalışır, yani cinayetin "günah keçisi" ödevi gören bir sembolünü yok etmek için çaba sarf eder. Bu günah keçisi, hayal gücümüzde herhangi bir benzerlik ilişkisi ile bu cinayetle ilişkilendirilen veya basit olarak cinayet yerinin yakınında bulunan herhangi bir nesne olacaktır. Örnegin, kurbanın yanında bulunmuş olan kanlı bir sopa büyük bir törenle yakılacaktır. O halde ilkel suçlama kuvvetleri büyü türüne girer. Bugünkü yaptırımlarımız da aynı türdendir, ancak eleştiri zihniyetinin gelişmesi onların uygulama alanını daraltmıştır. Bugün "büyüsel" saçmalıgı artık besbelli oldugu için bir şeyi, bir ölünün cesedini, suçlunun ailesini cezalandırma uygulamalarını terk etmiş bulunuyoruz. Ve eger hala bir caniyi işledigi bir cinayetten ötürü cezalandırıyorsak, bunun nedeni, özgür iradeyle eylem arasında kurdugumuz metafizik ilişki degildir, basit olarak hayal gücümüzün (yakınlık çagrışımı sonucu) kolayca cinayetten caniye geçmesidir. Ölüm cezası örneginde cinayeti ortadan kaldıramadıgımız için caniyi kelimenin gerçek anlamında ortadan kaldırmaktayız. Akıl açısından bu bir başarısızlıktır, çünkü bu bir ölü yerine iki ölü demektir. Ama büyü planında kolektif incinme duygusu tatmin edilmiş olmaktadır.

Bununla birlikte büyüsel kaynagından hareket ederek yaptırımların mutlak anlamda akıl-dışı oldukları sonucuna geçersek, yanlış yapmış oluruz. Akıl, ta başından, bu duygusal ve büyüsel akımı kanalize etmek ve sınırlandırmak için müdahalede bulunur. Georges Gusdofr şunları yazmaktadır: "Kısas yasası, fazla kolayca sanıldıgı gibi, ceza hukukunun başlangıçlarında, bir kan dökücülük kuralı degildir, tersine geçmişte hüküm süren sonsuz kan dökücülügün bir sınırlandırılmasıdır: Bir göz için sadece bir göz, bir diş için sadece bir tek diş!".

Birçok ceza hukuku kuramcısı, yaptırımların ilkesini akla dayandırmayı denemiştir. Ancak metafizik seçme özgürlügünün, kefaret kavramlarının reddedilmesi ve belirlenimci bir kuramın bakış açısının benimsenmesi durumunda dahi ortadan kaldırıcı yaptırım ve yıldırıcı yaptırım haklı çıkarılamamıştır. Burada artık karanlık bir metafizik adına suçluya geriye çevrilmesi mümkün olmayan eylemlerinden ötürü günahın bedelini ödettirmek degil, toplumsal çıkar adına gelecekle ilgili suçlar ve cinayetlerin önlenmesi söz konusudur. Eylemlerimizin sıkı bir biçimde belirlenmiş olduguna inanmasına ragmen Spinoza da suçluların cezalandırılması gerektigini düşünmekteydi: "Dogaları bozuk insanlar zorunlu olarak öyledirler diye daha az korkulacak, daha az zararlı yaratıklar degildirler. O halde nasıl ‘zehirli yılanların kökünü kurutuyorsak’ onları da zarar verici olmaktan çıkarmak dogrudur.” Toplumun korunması ihtiyacının yarattıgı yaptırım bu anlamda ortadan kaldırıcıdır.

Ancak birçok kuramcıya göre yaptırım, her şeyden önce, yıldırıcıdır. Yaptırımda söz konusu olan örnek oluşturmak, başlarına neyin gelecegini göstererek suçların muhtemel taklitçilerinin gözünü korkutmaktır. Böylece eylemlerin belirlenmesi içine ceza korkusunun kendisi de girecek ve bu korku, kötülükten caydırabilecek güçlü bir neden olacaktır. Ölüm cezasını savunanların çogunlukla başvurdukları kanıt budur: "Toplum kafayı cinayet adayları geleceklerini görsünler ve gerilesinler diye kaldırır.”

Uzun bir süre, mahkumların idamı halkın önünde gerçekleştirilmiştir. Hatta İngiltere’de XIX. yüzyılın ortasına kadar herkesin seyredebilmesi için suçluların asıldıgı günler tatil ilan edilmiştir. Herkesin önünde uygulanan bu cezaların ikili bir işlevi vardı. Bu işlevlerden biri, itiraf edileni, örnek yoluyla korkutmaktı; digeri, daha gizli olanı ise muhtemel taklitçinin infaz olayında hazır bulunarak saldırgan içtepilerini bastırmasına imkan vermekti. Arthur Koestler, 1807’de iki ünlü suçlunun asılmasının kırk binden az olmayan sayıda seyirciyi çektigi ve coşan halkın idam mahallinde yüz ölü bıraktıgını anlatmaktadır.

Aslında gerek ortadan kaldırıcı gerek yıldırıcı yaptırım ahlaksal açıdan çok tatmin edici degildir. Her şeyden önce onlarda suçlu kişiye basit bir nesne gibi davranılmaktadır (örnek oluşturma vesilesi). Oysa Kant’ın iyi bir şekilde gördügü gibi ahlak, her insani varlıgın bir araç degil, amaç olarak muamele görmesini talep eder. Fransa’da, 1939’da geniş bir gazeteci ve fotografçı kitlesini çekmiş olan Weidmann’ın idamından bu yana yetkililer, halkın önünde gerçekleştirilen idamlardan vazgeçme kararı almışlardır. Ölüm cezasına çarptırılanlar, bir hapishane avlusunda daha gizli bir biçimde idam edilmişlerdir. Ölüm cezası etkili bir örnek miydi? O, daha çok bazı çevrelerde mahkumun prestijini arttırmaktadır. Her neyse, Albert Camus, "ölüm cezasını kaldıran veya artık uygulamayan otuz üç ülkede cinayetlerin sayısının artmadıgı"na işaret etmektedir.

Bir yaptırım ancak eger egitici ise gerçekten tatmin edicidir. Daha Platon suçlunun kendisinin hastanın hekim istedigi gibi yargıcı istemesi gerektigini söylemekteydi. Şüphesiz Platon, metafizik bir perspektif içinde özellikle ceza çekmenin erdemlerini düşünmekteydi. Ancak yaptırım daha olumlu bir anlamda tedavi edici olabilir. Eger suçlu hastaysa onu tedavi etmek gerekir. Psikiyatrinin, psikanalizin bu konuyla ilgili olarak önünde önemi her geçen gün daha açık olarak ortaya çıkan bir uygulama alanı bulunmaktadır. Her şeyden önce belki mahkumu toplum hayatına yeniden uydurmak, eger mümkünse ona bir meslek ögretmek, ona dayanışma duyguları kazandırmak, toplumsal hayata yeniden katılmasına yardımcı olmak gerekir (1945’ten bu yana Fransa’da adli reformlar bu tür ilkelerden esinlenmektedir).

Ancak ideal olan, kendilerini cezalandırmak zorunda kalmamak için suçları ve cinayetleri önlemektir. Gerçekten suçların nedeni hayatta karşılaşılan yoksunluklar, hayal kırıklıklarının saldırgan tepkilere neden olmasıdır. Degerlerinde hayal kırıklıgına ugrayan toplum da kendi payına suçlulara kendi saldırganlıgını göstermektedir. Bu krimojen yoksunluklar ne kadar kuvvetliyse, onlara karşı bir denge oluşturan toplumsal yaptırımlar o kadar agır olmaktadır. Geçmişte bir ekmek çalan insan, hapse atılabilirdi. Bugün bu önemsiz suç, eger bir kovuşturmaya ugrarsa, ancak hafif bir para cezasıyla cezalandırılmaktadır. Daha önemli bir hırsızlıgın yaptırımı (eger tekrarlanan bir hırsızlık degilse) ertelenen bir hapis cezası olacaktır. Bu yumuşamanın nedeni, ekonomik gelişmenin suça egilimi azaltmasıdır (Bugün Fransa’da karşılıgında en az ücret verilen bir saatlik bir çalışma bile, iki kiloluk bir ekmek satın almak için yeterlidir, hatta fazladır).

Aynı şekilde kötü koşullu meskenler, alkolizm gibi toplumsal belalara karşı amansız bir savaş ve herkesin hayatını daha güvenilir ve daha az zahmetli kılma yönünde çabalar, toplum-karşıtı eylemlerle mücadele etmenin biricik araçlarıdır. Şüphesiz sadece ekonomik gelişme söz konusu degildir. Örnegin, genç suçlulugunun nedenleri özü itibariyle ekonomik degildir. Onu önlemek için zorunlu olan şey, egitim faaliyetleridir (gençlik evleri, boş zamanların düzenlenmesi vb.). Ama en genel anlamda krimojen içtepileri engelleyerek ceza yaptırımlarını en aza indirmeye imkan verecek olan şey her zaman toplumsal gelişmedir.

ANA FİKİRLER

Filozoflar dogal hukukla (evrensel aklın dogru gördügü şeyle) pozitif hukuku (hukuk metinlerinde ve yasalarda bir olgu olarak, yani pozitif olarak var oldugu şekilde izin verilen ve yasaklanan şeyle ilgili kuralı) birbirinden ayırmaktan hoşlanırlar.

İdealde pozitif hukukun dogal hukukun ifadesi olması gerekir. Montesquieu şöyle yazmaktadır: “Yasa, yeryüzünde bütün halkları yönetmesi bakımından insan aklıdır ve her ulusun siyasal ve sivil yasalarının bu insan aklının uygulandıgı özel durumlar olmaları gerekir.”

Gerçekteyse pozitif hukuk hiçbir ülkede saf aklın bir yoktan yaratımı degildir. O, tarihin karmaşık bir ürünüdür. Örf hukuku, daha sonra yazılı hukuk olarak o savaşlarla, devrimlerle, tarihin ani sıçramalarıyla degişir. Bu koşullarda dogal hukuk, yazılı hukukun kaynagı olmaktan çok, yazılı hukuku sorgulayan ve adalet adına onun şu veya bu noktasının düzeltilmesini isteyen aklın eleştiri işlevini temsil eder. Alain, “Adalet, hukuk hakkında hukuku kurtaran şüphedir” der.

İlke olarak hukukun işlevi, yasalar olmadıgı takdirde insanlar arasında kaçınılmaz olarak hüküm sürecek olan şiddetin yerine toplum halinde barış içinde yaşamayı mümkün kılacak kurallar ve sözleşmeleri geçirmektir. Ancak şiddet hukukun kendisinin ta merkezinde, kaynagında, siyasal gücün işleyişinde ve hukuku ihlal edenlere karşı öngörülen yaptırımlarda mevcuttur.

Ceza hukuku, yurttaşların şiddetlerini, kendi payına şiddet kullanarak cezalandırır. Bir katile ölüm cezası uygulamak, onun kendisinin uygulamış oldugu bir şiddet olayını kendi şahsına uygulamaktır. Şüphesiz şiddet hiçbir zaman ahlaksal olarak tatmin edici degildir. Dogru bir davanın hizmetinde olsa bile şiddet her zaman bir zayıflık ve başarısızlık işaretidir. Ancak şiddete başvurmama ideali de belki pratikte hiçbir zaman uygulanabilir degildir. Şiddetin bir olgu olarak var oldugu bir dünyada sistemli olarak şiddet kullanmamayı seçtigimde bilerek veya bilmeyerek şiddetin kendi lehlerine uygulandıgı suçluların suç ortagı durumuna düşerim. İngiliz sömürgeciligine karşı pasif ve şiddete başvurmayan bir direnme stratejisini başarıyla uygulamış olan Gandi’nin kendisi bile şunları söylemektedir: "Korkaklık ile şiddet arasında seçim yapmak durumunda kaldıgım takdirde şiddeti tavsiye edecegimi sanıyorum.”

Devamını Oku »

Ödev - 1

ONUNCU BÖLÜM

Ahlakı ister dolaylı olarak çıkara, ister doğrudan doğruya duygulara bağlayarak doğaya dayandırmak, ahlaksal hayatın özgüllüğünü inkar etmek, değerleri zevklerin ve arzuların empirik gerçekliğine indirgemektir. O, ahlak buyruğunu -olması gerekeni-, gerçekte var oldukları şekilde eğilimlerimin biyolojik olgusallığına indirgemektir. Eğer ahlak, Nietzsche’nin dediği gibi, "tutkuların mecazi dili"nden başka bir şey değilse artık ahlak yoktur.

Oysa ahlaksal talebin bilince bir yükümlülük, bir ödev kılığı altında kendini gösterdiği tartışılamaz. Çıkarıma, tutkularıma, doğama aykırı da olsa ödevimi yapmam gerektiği düşüncesine sahibim. Ortada tartışılmaz bir emir söz konusudur: "Yapmalısın!". Bilinç, kendisini aşan bir ödevi yerine getirmek zorunda olduğunu düşünür. Ödevin bu aşkınlık özelliğini nasıl açıklayabiliriz?

1. Sosyolojik yorum

Emile Durkheim’a göre kişisel ahlak bilincimiz, Durkheim’ın kolektif bilinç dediği şeyin yankısından başka bir şey değildir. Kişisel bilincimizin, vicdanımızın sesi olarak kendisini gösteren ve ahlakımızı biçimlendiren, toplumun taleplerinin gücüdür. Kolektif bilinç, kişisel bilincimiz olarak kendini göstermekle birlikte onu aşar ve ondan çıkmaz. Ahlaksal ödevin özellikleri son derece toplumsal özelliklerdir. Ödev, kolektiftir (çünkü genel olarak bir grubun bütün üyelerine kendini kabul ettirir), zorlayıcıdır, yani insanı kendisini yapmaya zorlar. Durkheim’ın kuramı ahlaksal yükümlülüğün aşkın (dıştan ve yukardan) özelliğini oldukça iyi açıklar. Ödevin bizi aşmasının, bize yukarıdan kendini kabul ettirmesinin nedeni, bireyi aşan ve onun üzerine etkide bulunan toplumun kendisinden çıkmış olmasıdır. Buna göre ahlak, nezaket kuralı veya dille aynı plana ait bir gerçekliktir. Onda, kaynağını insanların sürekli değişen kaprislerinden başka yerden alan kurallar söz konusudur. Nasıl ki insanlar kendilerini ifade etmek ve anlaşılmak için gramerler ve sözlüklerde derlenip düzenlenmiş olan dillerinin alışkanlıklarına uymak zorundaysalar, aynı şekilde davranışlarını da kurallara -insanların vicdanlarıyla karşılaştırılırsa sahip oldukları görülen dışsallık ve otoriterlik özellikleriyle toplumsal karakterde oldukları belli olan kurallara- uydurmak zorundadırlar.

Ancak bu ödev anlayışı, ciddi bir güçlükle karşılaşmaktadır. Yükümlülüğü bu biçimde yorumlamak, ahlakı konformizme, yani içinde bulunulan zemin ve zamana uygun davranmaya indirgeme tehlikesini göstermez mi? Oysa ahlaksal hayatın kahramanları olarak çoğu kez biz tam da mevcut kolektif kurallarla çatışmaya giren insanları görmez miyiz? Kişisel bilinç, vicdan, ahlak ideali adına bazen toplumun taleplerine karşı çıkar.

Sophokles’in ünlü trajedisinde Antigone, ülkesine ihanet etmiş olan kardeşini şerefli bir biçimde gömmeye karar verdiğinde kral Kreon’un emirlerine, yani devletin otoritesine karşı çıkmış olur. O, sitenin "yazılı yasaları"nın karşısına kişisel vicdanının "yazılmamış yasaları"nı koyar. Burada ahlak bilincinin toplumsal bir özelliğe sahip olması şöyle dursun, grubun taleplerine zıt gibi göründüğü kabul edilecektir.

Fakat Durkheim’ın bu kanıtımıza şöyle karşı çıkabileceği görülmektedir: Antigone, tüm toplumsal bilinci reddetmemektedir. O, ihanetine rağmen kardeşini uygun bir biçimde gömmeye karar verdiğinde ailenin şeref yasalarına itaat etmekte, yeri geldiğinde siyasal otoritenin buyruklarına ters düşen başka bir organize toplumun -dinsel grubun- buyruklarına uymaktadır. Sonuçta ona ailenin ölülerini onaylanmış törenlere uygun olarak gömmesi gerektiğini öğreten, Thebai rahipleridir.

Doğru, ama bu, toplumun bizden çelişik taleplerde bulunabileceğini kabul etmek demektir. René le Senne’nin haklı olarak söylediği gibi, "Toplum, kendisine çelişik emirler vererek ben’i kendi üzerine geri fırlatmaktadır. Devlet dinle çatışmaya girmekte, ailemizin çıkarlarıyla ülkemizin çıkarları birbiriyle çatışmakta, mesleğimiz bizden taraf tutmamızı istemekte (...) partisinin istediği şeyi sonuna kadar götüren partili ülkesine karşı hain durumuna düşmektedir. Bizim kişiliğimizde bizzat kendisine karşı bölünmüş olan topluma itaat etmekle nasıl yetinebiliriz?".

Çelişik konformizmlerin çokluğu sonuçta seçme ve belki toplumdan almadığım bir ideale göre (çünkü toplumu bu ideale göre yargılayan benim) karar verme durumunda olanın benim kendim olmamı gerektirmektedir. Ahlaksal yükümlülük, üzerinde etkide bulunan çeşitli toplumsal baskılardan bağımsız olarak bireyden doğru olduğuna inandığı şeyi yapmasını talep eder. Sonuçta toplumun kendisi bir doğru değil, olgudur; diğer herhangi bir gerçeklik gibi hakkında yargıda bulunmam gereken bir gerçekliktir. Kolektif bilincin sahte-ahlaksal buyruğu burada basit bir olgu, ahlaksal olmak zorunda olmayan ve benim kendisiyle ilgili olarak bir değerlendirmede bulunmam gereken toplumsal bir olgudur. Her başkaldırı, ahlaksal değildir, ama konformizm, konformizm olarak ahlak probleminin bir çözümü olamaz.

Şimdi ahlakın temeline ilişkin arayışımızın bizi götürdüğü güç durumu kavrayabiliriz. Yükümlülük kavramını reddettiğimde, "yüreğimin sesi"ni dinlemekle, öznel bir içtepiye uymakla yetindiğimde, ahlaksal hayat içgüdüsel hayattan ayrılmamakta ve bize temel görünen aşkınlık özelliğini kaybetmektedir. Öte yandan, bana tartışmasız olarak kendini kabul ettirme iddiasında olan bireysel vicdanıma, dıştan olan bir kurala itaat ettiğimde de ahlaksal hayat haklı çıkarılmayan bir itaat olma özelliğini göstermektedir. Bu ikilemin çözümü kişisel vicdanı kendisinden yoksun kılmaksızın ahlaksal değerin aşkınlığını korumaktan geçecektir. Yani ahlaksal değerlerin aynı zamanda hem aşkınlık, hem de içsellik özelliğini koruması gerekir. XVIII. yüzyılda Kant’ın yapmaya çalıştığı şey de tam bu olmuştur.

2. Kant ahlakı

Aydınlanma döneminin bütün büyük düşünürleri gibi Kant bir hümanisttir. O, ahlakın insani varlığa dıştan olan bir ilkeye -bu ilke ister bize kendilerini haklı çıkarmaksızın emirler veren bir Tanrı olsun, ister kendilerini yönetmek bahanesiyle uyruklarını baskı altında tutan bir devlet olsun- itaat etmeye indirgenmesini kabul etmez. Kant’ın ahlakı, kendimizden bir başkası tarafından yönetilebileceğimiz fikrini reddeder. Özerk-olmamayı kabul etmez. Ödevin ölçütü de kaynağı da insani varlığın kendisidir. Ahlak değerlerinin yaratıcısı insandır. Davranışını, insanın kendisi yönetir. Aksi takdirde ahlaksal özne eylemde bulunmamış, onun üzerinde eylemde bulunulmuş olur. Kant’ın özerkliğinin (autonomie) talebi budur.

Ancak Kant, yalnızca bir XVIII. yüzyıl hümanisti değildir; aynı zamanda pietist bir ailenin oğludur (Pietizm, ateşli ve çok sert bir lutherci mezheptir). insan doğasının ilk günah yüzünden bozulmuş olduğu düşüncesi içinde yetişmiş olan Kant, tutkulara, duyarlılığa, doğal eğilimlere güven duymaz. Yaşadığı dönemin ingiliz ahlakçılarında ve Rousseau’da gördüğü duygu ahlakı, Kant’ı endişelendirir. Çıkar ahlakı onu korkutur. Tek kelimeyle o bir yandan, değerleri insani varlığa dıştan olan bir ilkeye dayandırmayı reddederken öte yandan onları doğaya, eğilimlere, duyarlılığa tabi kılmayı da istemez. (Dikkatle okuduğu Rousseau gibi) Kant için de değerlerin kaynağı olacak olan şey, bilinçtir (vicdan). Ama onda artık içgüdüsel ve duygusal bir bilinç söz konusu değildir. Kant’a göre ahlak bilinci, aklın kendisinden başka bir şey değildir.

1. Kant’ın biçimciliği

İyi, Kant’a göre, asla bir nesne değildir. Ne sağlık, ne zenginlik, ne zeka tartışılmaz olarak birer iyi değildirler. Çünkü her şey onları iyi veya kötü bir tarzda kullanma kararımıza bağlıdır. Koşulsuz olarak iyi olan tek şey (bütün içten bilinçlerin kabul edeceği gibi), iyi niyet, başka deyişle ahlaksal niyettir. Herhangi bir yetişkin gibi, bir çocuğun da kendilerinden aynı parayı vererek aynı ucuzlukta alışveriş yapabileceği bir şekilde herkes için aynı olan sabit bir fiyat saptayan iki tüccar düşünelim. Bu iki tüccar aynı şekilde davranmaktadır. Eylemlerinin maddesi aynıdır. Ama eylemin biçimi farklı olabilir. Bu tüccarlardan biri, örneğin sadece çıkar duygusuyla, geniş bir müşteri kitlesini koruyabilmek için ödeve uygun davranmaktadır. Diğeri ise ödeve uygun davranmakla yetinmemektedir. O ahlak yasasına karşı katıksız saygısından dolayı öyle davranmaktadır. Ahlaksal olarak, yani iyi niyet içinde davranan, sadece ikincisidir. Kant’a göre ahlaksal yargıyı belirleyen şey, eylemin maddi içeriği değildir. Dolayısıyla, "iyi niyeti iyi kılan şey onun sonuçları ya da başarıları değildir". Önemli olan tek şey niyettir, hatta iyi niyet "bütün çabasına rağmen hiçbir sonuç elde edemediğinde bile, tıpkı bütün değeri kendinde bulunan bir mücevher gibi parlaklığından en ufak bir şey kaybetmez".

2. Kategorik buyruğun sertliği

Böylece koşullu buyruğun (bir koşula bağlı olan buyruğun) ahlaksal bir buyruk olmadığını anlıyoruz (Örneğin "hapse girmek istemiyorsan, hırsızlık yapma!"). Ahlak buyruğu her zaman kategoriktir, yani koşulsuzdur ("Yalan söyleme!" "Yakınlarını kendin gibi sev!"). Bunun sonucu olarak kategorik buyruk evrenseldir ve durumlara göre değişmez. Geriye, aklımızla aynı şey olan ahlak bilincinin nasıl olup da kendisini bir emir, kaba bir buyruk olarak ortaya koyduğunu öğrenmek kalmaktadır. Bunun nedeni, insanın sırf akıllı bir varlık olmamasıdır. O aynı zamanda tensel bir varlıktır; bir duyarlılığı, eğilimleri, tutkuları vardır. Duyusal doğası her zaman aklının buyruklarını takip etmeye hazır değildir. Eğer akıl bize acımasız ödev diliyle konuşmaktaysa, bunun nedeni tensel doğamızı susturmak zorunda olmamız, insani irademizi ancak çaba sarf ederek ödev yasasının önünde eğilmeye zorlama ihtiyacı içinde bulunmamızdır. Böylece kaynağını bilincimizde bulmakla birlikte yükümlülük, doğamıza aşkın bir şeydir. O halde ahlak alanı, doğanın alanı (içgüdülere hayvansal boyun eğiş) değildir; ancak öte yandan o azizliğin alanı da değildir (Çünkü bu ikincide tanrısal lutfun dönüşüme uğratmış olduğu doğa, ahlak değerlerine karşı içgüdüsel ve karşı konulmaz bir çekim duyar). Ahlaksal değer, doğamızı ödevin taleplerine boyun eğdirmek için harcadığımız çabayla ölçülür.

Bu sert görüşün felsefi anlamını iyi anlamak gerekir. Kant bize namuslu adamın sadece acı çekerek, zahmet duyarak ve zorlama altında ödevini yerine getiren insan olduğunu söylememektedir. Hatta o, hiçbir sevinç duymaksızın, sırf bir angarya olarak ödevini yapan insana acımaktadır. Pedagojik açıdan bozuk bir ruhu, ahlaksal iyinin yolunda sevk etmek için ona kişisel avantajını göstermek, başına gelebilecek bir zarar korkusuyla onu korkutmak veya onda cömert duygular uyandırmak ihtiyacını duyabileceğimizi kabul etmektedir. Ancak felsefi açıdan ahlakın temeli olan şeyin aklın saf buyruğu olduğunu savunmaktadır. Sonuçta namuslu adam ödevini yapmaktan zevk alıyorsa, ne mutlu ona! Ama önemli olan ahlaksal davranış olarak onun eyleminin özelliğini belirleyen şeyin haz arayışı olmadığının altını çizmektir. Namuslu adamın ahlaksal eylemini temellendiren şey, erek olarak alınan haz değildir.

3. Kantın mantıkçılığı

Kant için ahlaksal eylem, aklın biçiminin kendisine uymaktan başka kaygısı olmayan eylemdir. Ve ödevlerimiz a priori olarak aklın biçimsel yapısından çıkarılabilirler. Böylece ahlak, sıkı bir biçimde bir eylem mantığı olarak kendini gösterir

a) Aklın ilk ilkesi çelişkiden kaçınmaktır. Buradan kategorik buyruğun ilk özdeyişi çıkmaktadır: "Eyleminin ilkesi evrensel bir kural olarak tesis edilebilecek şekilde davran." Bir eylemde bulunmadan önce eylemimizin ilkesinin bir iç çelişki sonucu kendi kendisini ortadan kaldırıp kaldırmadığını görmek üzere kendimize şu soruyu sormak zorundayız: "Ya herkes aynı şeyi yaparsa?" Böylece ilke olarak bana emanet edilen bir şeyi geri vermemeyi veya hırsızlık yapmayı veya yalan söylemeyi kendime öneremem. Çünkü bu ilkeler bir çelişkiye düşmeksizin evrenselleştirilemezler.

b) Akla göstermemiz gereken saygı, şüphesiz, akıllı özneye, yani insani varlığa da uzanır. iki şeyden ötürü Kant’a personalist felsefenin kaynağında saygın bir yer açmamız gerekir: Bunlardan birincisi, onun insani varlığın sadece kendisine ait olan özerkliği üzerinde ısrarıdır. Diğeri, onun insani varlığa saygı talebidir. Akıl sahibi insan sadece değerlerin kaynağı değildir, o aynı zamanda en üstün değerdir. Buradan da ikinci özdeyiş çıkmaktadır: "Her zaman insanlığı kendinde ve başkalarında bir araç olarak değil bir amaç olarak göz önüne alacağın bir biçimde davran!" (Bu ilkeden hareketle kölelik ve daha genel olarak insanın insanı sömürmesinin her türü kolayca mahkum edilecektir).

c) Üçüncü özdeyiş, ahlaksal özerkliğin önemini vurgulamaktadır: Bizzat kendi koyduğum bir yasaya uymaktayım ve bütün insanlar, akıl sahibi özneler de aynı yasaya uymak durumundadırlar. "Her zaman akıllı iradeni evrensel bir yasa ortaya koyan bir şey gibi göz önüne alacağın bir biçimde davran!" Bu durumda ideal toplum, aralarındaki uyum herkesin başkaları için olduğu gibi kendisi için de evrensel olarak geçerli kurallar koymasından kaynaklanan özgür insanlardan oluşan bir cumhuriyet olarak kendini göstermektedir. Bu demokratik toplumda tabi olan, bilincinin özerkliğini inkar etmeksizin yöneticiye itaat edecektir, çünkü yöneticinin ona emrettiği şey evrensel akıldan başka bir şey olmayan kendi aklının kendisine dikte ettiği şeydir. Kendisi de yönetici olsa tam olarak aynı emirleri verecektir. Bu, Rousseau’nun çok sevdiği genel irade düşüncesini aydınlığa kavuşturur. Genel irade artık bir seçmen çoğunluğunun olumsal kaprisi değildir, evrensel aklın taleplerinin saf ve basit ifadesidir. Bu noktadan itibaren yönetici artık tanrısal hukukun eseri değildir ve eğer aklın taleplerine ihanet eden bir zorba ise toplumun ondan makamını terk etmesini isteme hakkı -daha doğrusu ödevi- vardır.

Kant’ın bu yükümlülük kuramı, sistematik özelliğiyle etkileyicidir. Bununla birlikte bazı eleştirilere açıktır. Her şeyden önce onun biçimciliğinin yetersizliğine işaret edilebilir. Kant’ın iyi niyetin bir eylemin ahlaksal değerinin zorunlu koşulu olduğu görüşünü kabul edelim. Ancak iyi niyet yeterli bir koşul değildir. Þüphesiz Kant ahlaksal niyeti basit temenniyle karıştırmamaktadır. Sözünü ettiği iyi niyet şüphesiz bir eylemde gerçekleşme cesaret ve iradesine sahip olan niyettir. Ama tam da bununla ilgili olarak ahlaksal eylemin sadece bu eylemi esinlendiren niyete göre değerlendirilmesinin doğru olup olmadığını kendimize sorabiliriz.

1 | 2

Devamını Oku »

Ödev - 2

Birçok insan, gerçekte kendisini rahatsız eden bir sinekten onu kurtarmak yönünde son derece iyi bir niyetle uyuyan efendisinin kafasına koca bir kaldırım taşını indiren hikayedeki ayıya benzemektedir. Büyük engizisyon yargıçları, kendilerini doğru yola sokma ve ebedi cehennem azabından kurtarma iyi niyetiyle sapkın görüşlülere işkence etmekteydiler. Son derece iyi niyetli anne babalar, kendilerine göz kulak olmak, başlarına kötü şeylerin gelmesini önlemek, hayatın tehlikelerinden kendilerini korumak için çocuklarını uyumsuz ve tedavi edilemez çekingen yetişkinler haline getirebilirler. Bu eylemlerde bulunanların iyi niyetlerinin kesin olduğu, onların ruhlarının temiz olduğu ileri sürülerek bu tür eylemlerin ahlaksal bakımdan mükemmel oldukları mı söylenecektir? Bu yolda Kant’ı izlemek için niyetlerin saflığından başka bir şeyle ilgilenmeyecek ve eylemlerin konusuna karşı tamamen kayıtsız olacak mistik bir ahlakın ilkesini kabul etmemiz gerekir.

Gerçekte dünyada iyiliğin miktarını arttırma, insan mutluluğu için çalışma, yakınlarımızın tam olarak gelişmelerine yardımcı olmanın görevimiz olduğunu hissediyoruz. Biçimsel bir ahlakla yetinemeyiz, çünkü somut olarak eylemde bulunmamız, değerleri dünyada gerçekleştirmemiz gerekir. Gerçekten ahlaksal olan eylem yalnızca iyi niyetli eylem değildir, aynı zamanda etkili eylemdir. O halde o, akıl ve düşünceyi, niyetimi somut koşullara uydurmamı gerektirir. Léon Brunschwicg şöyle demektedir: "Ruhların değeri, fikirlerin değerinden vazgeçemez." Hegel, Kant’ın "güzel ruh" dininin, içinde gizli bir bencilliği barındırdığını göstermiştir. Kant, koşullar ne olursa olsun, bir masumu kurtarmak için bile olsa yalan söylememizi yasakladığında -çünkü davranışımın somut sonuçları ne olursa olsun önemli olan içtenlik kuralına uymaktır- kabul etmek gerekir ki ahlaksal öznenin çalışmasını çok rahat bir şekilde basitleştirmekte, onu her türlü araştırma zahmetinden, her türlü kaygıdan, her türlü düşünmeden kurtarmakta, "ödevlerin çatışması" ile ilgili problemle yüz yüze gelmekten uzaklaştırmakta, ona ucuz bir iç huzur, güvenlik sağlamaktadır.

Bu durumda niyet, kötülüğü isteyerek yapmadığını söyleyerek azardan kurtulan çocuğun ahlakında olduğu gibi, bir mazeret olmasa da bir sığınma olma tehlikesi göstermektedir. Pascal, yedinci Provinciale’ında eylemi haklı çıkarmak için niyeti yüceltmenin yeterli olduğunu ileri süren ahlak hocalarını acımasızca eleştirmişti. (Örneğin nedensiz olarak bir cinayet işlemek amacıyla değil şerefinizi korumak için rakibinizi düelloda öldürebilirsiniz veya Pascal’dan bir yüzyıl sonra Aziz Alphonse de Ligori’nin dediği gibi, kendisini açlıktan öldürmek amacıyla değil, çalışmaya sevk etmek amacıyla meydandaki dilenciye sadaka vermeyi reddedebilirsiniz.) Pascal bu tür ahlak hocalarıyla ilgili olarak onların "eylemlere izin vererek dünyayı, niyetleri temizliğe kavuşturarak incil’i memnun ettikleri"ni söylemekteydi.

Her ahlak, bir yaşama sanatıdır ve Kant’ın ahlakı hayattan fazla uzaktır. Kant -ahlak felsefesine daha fazla güç kazandırmak için- ahlakının kurallarının sadece insanlar için değil akıl sahibi her varlık için geçerli olacağını söyleyecek kadar ileri gider. Gerçek insan doğasına bu kadar kayıtsızlık şüphesiz Kant’ın ahlakı için bir etkililik garantisi değildir. Kant’ın kendisi dünyanın başlangıcından bu yana belki hiçbir insanın eylemlerini sırf akılsal bir ilkeye göre belirlemediğini kabul etmiyor mu? Gerçekleşmesinin somut imkanına karşı bu kadar kayıtsız bir ahlak, o halde, yetersiz görünebilir. Peguy işte bu anlamda "Kant’ın elleri temizdir, ancak elleri yoktur" demekteydi.

Öte yandan özerklik kaygısına rağmen Kant insanın kendi içine kaba bir eğilimi yerleştirmektedir. Tensel varlık akıllı varlıktan kökten bir biçimde koparılmış görünmektedir. Bu durumda insan doğası neden veya nasıl akla itaat edebilecektir? Kant bu nedenle, bencilliğimizi ayaklar altına alan, ama ahlak yasasının gerçekleştirilmesinde bizi yücelten ahlaksal bir nedenin, saygı duygusunun varlığını kabul etme durumunda kalır. Şüphesiz saygı, doğrudan doğruya tensel doğamızdan çıkan bir duygu değildir. Eğer ahlak yasasından önce gelen, onun dışında yeralan bir duygu olsaydı, Kant’ın katı biçimci perspektifinde saygı, ahlaksal bir duygu olmazdı. Bu nedenle Kant, ruhumuzda saygı duygusunu yaratan şeyin ahlak yasasının kendisi olduğunu düşünmektedir. Ancak eğer bizim doğamız böyle bir duyguyu duyabiliyorsa, bunun nedeni doğamızın Kant’ın katı biçimciliğinin varsayar göründüğü kadar köklü bir biçimde değerlerden kopuk olmamasıdır. O halde, bu düzeyde, Yasa’nın, sıkı yükümlülüğün soğuk ahlakının Sevgi ahlakı önünde silindiğini kabul etmekten kendimizi alamayız.

3. Metafizik ve ahlak arasındaki ilişkiler

Ahlak ve metafizik arasındaki ilişkiler konusunu soruşturmaksızın ahlakın temeli problemi üzerinde düşünemeyiz. Her şeyden önce metafiziği dinden ayıralım. Din, vahyedilmiştir (Kitab-ı Mukaddes’te Tanrı müminlere konuşmuş, onlara emirlerini iletmiştir). Dinsel bir ahlakı kabul etmek o halde önceden vahye inanma eylemini gerektirir. Buna karşılık metafizik, akıldan çıktığı iddiasındadır. Metafizik bir sistem, dünyanın kökenini, insan ruhunun doğası ve kaderini, evrenin derin anlamını vb. açıklamak için akıl tarafından tasarlanan bir kuramdır.

Kant’a gelinceye kadar çoğunlukla ahlak bir metafiziğe dayanmaktaydı. Büyük filozoflar, Platon, Aristoteles, Spinoza ahlak problemini kozmolojik olarak ortaya koymaktaydılar. Önce evrenin anlamının ne olduğu ve insanın evrendeki yerini bilmek söz konusuydu. Metafizik, şeylerin özünü ve ereğini keşfettiğini ileri sürüyordu. insan ondan hayatının anlamının ne olduğu ve kendisini bekleyen kaderi öğrenebilirdi. O halde insana kendisi için ayrılmış olan erekleri tanıtarak metafizik araçsız olarak ahlakı temellendirmekteydi. Böylece Aristoteles için insanın erdemi, gözün erdeminin görme olmasıyla tamamen aynı anlamda olmak üzere, akıllı bir varlık olmaktır. (Bitkisel ruh ve duyusal, içgüdüsel ruh bakımından hayvanlardan farklı olmayan) insanın özünü meydana getiren şey akıllı ruh olduğu için, insan akla uygun bir hayat sürmek zorundadır.

Örneğin, stoacılar neden bir boyun eğme ahlakını savunurlar? Neden bizi sevdiğimiz insanların ölümünü herhangi bir nesnenin kaybıyla aynı sakinlikle karşılamaya davet ederler? Neden başıma gelen bir acıyı bir kötülük olarak görmeyi reddetmek zorundayım? Bütün bu soruların cevabını stoacıların metafizik sisteminde aramak gerekir. Meydana gelen her şey, yüksek Akıl tarafından belirlenmiş olduğu, akılsal bir amaç tarafından idare edilen dünya düzeni iyi olduğu içindir ki benim bu dünyaya boyun eğmem, irademi ona uydurmam gerekir.

Ancak Kant metafiziğe kökten bir eleştiri yöneltmiştir. Her şeyden önce sonuçları birbirlerine tamamen zıt olan bir metafizik sistemler çokluğu vardır. O halde evrensel ve kesin olması istenen bir ahlakı bu kadar tartışmalı bir temele dayandırmak mümkün değildir. Öte yandan (Burada Kant, Rousseau’nun fikirlerini yeniden ele almaktadır) namuslu adamın doğru yanlış hakkında sağlıklı karar vermesi için metafiziği incelemiş olmasına ihtiyaç yoktur. Bilgin gibi cahil de ödevini bilir ve onun kadar ödevini yerine getirmek zorundadır.

O halde metafizik şüphelidir, yararsızdır, hatta Kant onun imkansız olduğunu düşünür. Gerçekten ben evrenin derin anlamını bilemem; şeylerin kendilerinde ne olduğunu bilmem; numen’leri bilmem, ancak fenomenleri, yani duyarlılığımın a priori formları olan uzay ve zaman arasından bana verilmiş oldukları şekilde şeylerin görünüşlerini bilirim. Bilim bu fenomenleri düzene sokmak, onları yasalarla birbirlerine bağlamakla yetinir. Bilim adamının bilgiyi oluşturmak için elinde sadece görünüşler vardır. Şeylerin derin varlığı, uzay ve zamanın ötesi, bilgimizin dışındadır.

O halde ahlakın, insan bilincinden, özü itibariyle akıl olduğunu söylediğimiz bilinçten başka bir temeli yoktur. Evrenin hiçbir anlamı olmasa da, ruh ölümlü olsa da Kant’ın öğrencisi aklın ilkelerine saygı göstermeyi ödev bilir.

Ancak Kant bir başka tarzda metafiziği yeniden bulacaktır. O, ahlakı metafiziğe dayandıramaz, fakat ahlaksal bilincin verilerinden hareketle, umutlar olarak, metafizik önermeler ortaya atacaktır. Başka deyişle ahlakını metafiziğe dayandırmak yerine, sadece postüla olarak, ahlaka dayanan bir metafizik kuracaktır.

a) Sorumluluk duygusundan, ahlaksal yükümlülük deneyinden hareketle Kant, insanın özgürlüğünü ileri sürecektir. Kendimi sorumlu hissetmem, yükümlü hissetmem, özgür olmamı gerektirmez mi? Zorunluluğun (olmamazlık edemeyenin) özgürlüğü dışarıda bırakmasına karşılık (Bir akıl yürütmenin öncüllerini kabul edersem onun sonucunu reddetme özgürlüğüne sahip değilimdir) yükümlülük, özgürlüğü gerektirir görünmektedir. Eğer doğru sözlülük ahlaksal bir yükümlülüğün konusuysa, bunun nedeni, benim doğruyu söyleme veya yalan söyleme konusunda özgür olmam değil midir? Kant şöyle demektedir: "Yapmalısın, o halde yapabilirsin."

b) Aynı şekilde ödev bana bugünkü hayatta erişme gücüne sahip olmadığım (çünkü irademi duyusal etkenlerden tamamen arıtmaya muvaffak olamamaktayım) bir ahlaksal mükemmelliği gerçekleştirmemi emretmektedir. O zaman Kant, bu dünyada erişme imkanına sahip olmadığım ahlaksal mükemmelliği gerçekleştirme imkanını bana verecek olan ruhun ölümsüzlüğünü ileri sürmektedir.

c) Nihayet Kant, erdem ve mutluluğun bu hayatta her zaman bir arada bulunmadığını üzüntüyle kaydetmektedir. Son derece namussuz olup refah ve mutluluk içinde yaşamamız mümkün olduğu gibi çok erdemli olup son derecede mutsuz olmamız da mümkündür. Bu durumda Kant, bir ödül ve cezalar sistemiyle öte dünyada erdemle mutluluk arasında arzu edilen uyumu yeniden kuracak adil bir Tanrı’nın varlığını ortaya atmaktadır.

Bu son postülanın Kant’ın ahlakına yeniden özerk-olmamayı sokup sokmadığı sorulmuştur. Kant eylemlerimizin tek nedeninin ahlak yasasına saygı olması gerektiğini söylemişti. iyileri ödüllendirecek, kötüleri cezalandıracak adil bir Tanrı’dan söz ettiğinde Kant, eylemlerimizin ilkesi içine tekrar çıkarı sokma tehlikesi ile karşılaşmıyor mu? Ancak Kant burada kendisiyle bir çelişkiye düşmemektedir, çünkü adil bir Tanrı’nın varlığı sadece aklın bir postülasıdır, hiçbir şekilde ahlaksal yükümlülüğün temeli değildir. Onun için ahlaksal hayatın amacı, bizi mutlu etmek değildir, sadece mutluluğa layık kılmaktır.

Bu koşullarda ve Kant’ın postülaları hakkında ne düşünülürse düşünülsün, ahlaksal yükümlülüğü duymak için metafizik bir sistemi savunmanın zorunlu olmadığı kabul edilecektir. Yükümlülük, her türlü kuramsal anlayıştan önce bizde var olan bir bilinç verisidir. Bununla birlikte ahlaksal bilinç üzerinde düşünme bizi bu dünyada pozitif olgular ve gerçekliklerden başka bir şeyin olduğunu düşünmeye götürmektedir. Ahlaksal hayat, bizi bir değerler dünyasına sokuyor gibi görünmektedir. Bu bakımdan ahlaksal hayat bir tür metafizik deneyimdir. O bizi olguların, doğanın üzerine yükseltmektedir. Sokrates cesareti, sükuneti, çıkar gözetmeyişi ile öğrencilerine ve bizzat kendisine "idealar dünyası"nın maddi olumsallıklar dünyasından daha gerçek olduğunu kanıtlamaktadır.

ANA FiKiRLER

Ahlaksal talep bilince kendini ödev biçiminde takdim eder. Çıkarıma, tutkularıma, doğama aykırı olsa da ödevimi yapmak zorunda olduğum duygusuna sahibim. Bilinç, kendisini aşan bir ilkeye boyun eğmek zorunda olduğunu kabul ediyorsa, bu ilke nereden çıkmaktadır? Onun otoritesinin kaynağı nedir?

Sosyolog Durkheim ve onun okulu için ödevin bizi aşmasının, bize kendini yukarıdan kabul ettirmesinin nedeni, onun bireyi aşan ve bireyin üzerine baskı yapan toplumun kendisinden kaynaklanmasıdır. Ahlaksal ödevin özellikleri, en yüksek ölçüde toplumsal özelliklerdir: Ödev kolektiftir (Çünkü topluluğun bütün üyelerine kendini kabul ettirir), zorlayıcıdır (yani insanları kendisini yapmaya mecbur eder).

Ancak eğer ödevin ilkesi toplumdan geliyorsa, eğer o benim kişisel irademe yabancı ise, ona boyun eğmek için nedenim nedir? Sophokles’in ünlü trajedisinde Antigone, yurduna ihanet etmiş olan kardeşini saygın bir törenle gömmeye karar verdiğinde kral Kreon’un iradesine, yani devletin iradesine karşı çıkar. Devletin yazılı yasalarının karşısına kişisel bilincinin (vicdan) yazılı olmayan yasalarını koyar. Bazıları buna burada da hala toplum kaynaklı bir ödevin söz konusu olduğunu söyleyerek itiraz edebilirler: Kardeşini kralın yasağına rağmen uygun bir törenle gömen Antigone, yine toplum kaynaklı bir alışkanlığa, yani ailenin kutsal geleneklerine itaat etmektedir. Ancak buna iki toplumsal ödev (devletin yasası, aile geleneği) arasında sıkışmış olan Antigone’un kişisel vicdanı adına seçim yaptığını söyleyerek cevap verebiliriz.

Kant’ın ahlakı, bu güçlüklerden kaçınmaktadır. Kant’ın ahlakı, bir özerklik ahlakıdır. O, bizim kendimizden başka biri tarafından belirlenebileceğimiz fikrini reddeder. Kant bizden kendi aklımıza uymamızdan başka bir şey istemez. Örneğin o, akıl adına bizden evrensel kurallara uymamızı ister. Örneğin, yalan söyleme yasaktır, çünkü yalan söylemek akla aykırıdır, çünkü yalan söyleyenin ilkesi evrenselleştirilemez (Yalan söyleyen kendisine yalan söylenmemesini ümit eder). O zaman aklımız neden kendini kategorik, koşulsuz bir buyruk biçiminde ortaya koymaktadır? Çünkü insan yalnızca akıllı bir varlık değildir, aynı zamanda tensel bir varlıktır. Onun duyarlılığı, arzuları, tutkuları vardır. Eğer akıl acımasız ödev biçiminde konuşmaktaysa, bunun nedeni tensel doğamızı susturmak zorunda olmamızdır.

Kant, ahlakın kendine özgülüğünü korumak ve örneğin mutluluk arayışıyla ahlaklılığın ayrı şeyler olduğunu göstermek için çaba sarf etmiştir. Ancak bazıları ahlak bilincinin bu tamamen akılcı temelini tartışacaklardır. Örneğin, ortak bilincin kendilerinde saf ahlaklılığın parladığını göreceği, bununla birlikte bir saçmalığa yol açmaksızın evrenselleştirilebilir olmayan fedakarlıklar vardır.

1 | 2

Devamını Oku »

Ahlak ve mutluluk

DOKUZUNCU BÖLÜM

Ahlaksal talebi haklı çıkarmak, insan doğasından hareketle onu açıklamaya girişmek; ideali, değeri -var olmayan ancak var olması gerekeni- gerçekte var olan bir şey üzerine dayandırmaktır. O, değeri varlık üzerine oturtmak, akılsallığı doğaya dayandırmaktır. Ancak bunu yapmanın iki tarzı vardır. Ya ahlaksallığı dolaylı olarak doğadan hareketle açıklarım, örneğin şöyle derim: Sonuçta ödev denen şeyi yaparsam, çalışırsam, yalan söylemezsem, gerektiğinde yakınlarıma yardım edersem, güvenlik içinde yaşarım, etrafımdakilerin saygısını kazanırım ve toplum beni korur. Böylece fedakarlığım ve yardım severliğim aslında bencilliğimin bir kurnazlığı olur ve ahlaksal hayatım çıkarıma dayanır. Veya beni kendiliğinden iyilik yapmaya iten duygulara, eğilimlere başvurarak ahlaksal davranışımın hesabını veririm. Kötülükten doğal olarak iğrendiğimi, buna karşılık ahlaksal davranışların doğal olarak bana çekici geldiğini saptarım Bu ikinci durumda ahlaksallık doğrudan doğruya doğaya, duygularıma dayanır. Bu bakış açısında ahlaksal hayat artık kurnazca bir hesaba dayanarak doğaya geri gitmez. O, doğrudan doğruya doğanın ifadesi olur.

1. Çıkar ahlakları

a. Epikurosçu ahlak

Epikuros geleneksel bir ahlakı, hatta kurallarında oldukça sert bir ahlakı, dolaylı olarak basit çıkar ve haz kaygısından hareketle haklı çıkarmaya çalışır. Burada değer gerçekten doğadan hareketle açıklanır ve ahlaksal bakımdan arzu edilebilir olan, gerçekte arzu edilene dayanır: Bütün canlılar gibi insanlar da her şeyden önce hazzı ararlar. Haz, çıplak, biyolojik bir olgudur. "Her hazzın kaynağı, beden hazzıdır." Ancak Epikuros’un bu sözüyle bir şiddet ve sefihlik hayatını haklı çıkarmaya çalıştığını sanmaktan kaçınalım. Durum tamamen tersidir. Çünkü Epikuros’ta gerçek haz, "acı yokluğu"dur. Böylece Epikuros’un ahlakı her şeyden önce acıdan, yani her türlü acı verici şeyden, tehlikeden, maceradan kaçınmaktan ibarettir. Epikuros yapay hazları (konfordan, gururdan doğan hazları), hatta doğal olmakla birlikte hayat için dar anlamda zorunlu olmayan hazları (örneğin cinsel tutkulara ilişkin hazları) mahkum eder. Böyle hazlar, karışık, sorunlu hazlardır ve acılara yol açarlar. Aslında bilge kişi yalnızca aynı zamanda doğal ve zorunlu olan hazların peşinden koşacak ve sıkı bir biçimde en azla yetinecektir: Biraz ekmek, biraz su, üzerinde uyumak için biraz saman ve biraz dostluk. Hazzın yüceltilmesine dayanan sert ve çileci bir ahlakın epikurosçu çelişkisi görülüyor!

b. ingiliz faydacılığı

XVIII. yüzyılda ingiliz hukukçusu Jeremy Bentham tarafından ortaya atılmış olan çıkar ahlakı, bu dönemde ingiliz ticaretinin yaratmış olduğu refahla ilişkilidir. Ancak o, özünde daha işlenmiş bir biçim altında Epikuros’un ustalığını tekrar etmekten başka bir şey yapmamaktadır.

Aslında Bentham’ın doğal haz arayışından hareketle dolaylı olarak haklı çıkarmaya çalıştığı, geleneksel ahlaktır. Bentham kaba ve bilinçsiz haz kaygısının çoğu kez ahlaksızca eylemlere yol açtığını, bunun yanında sonuçta ona boyun eğen kişinin kendisine sevinçten çok acılar getirdiğini kabul etmektedir. Bunun tersine, çıkar ve hazzına akıllıca hizmet etmek arzusunda olan kişi, ahlaksal davranış diye nitelendirilmesi uygun olan şeyi yapacaktır. Dürüst insan, usta bir muhasebecidir. O, eyleme girişmeden önce düşünür ve çıkarını hesaplar. Bu kişi "haz aritmetiği"nde ustalaşır. Çünkü ahlaksal bilançosunu çıkarmak için hazları her türlü boyutunda "ölçmek" gerekir. Bu boyutlar, hazzın "şiddet"i, "süre"si, zaman bakımından "yakınlığı" (Şu anda önümüzde bulunan bir haz, uzak bir hazdan daha iyidir), "kesinliği" (Emin bir hazzı yalnızca muhtemel olan bir hazza feda etmemeliyiz), "saflığı" (Acıyla karışık olmayan bir haz, saftır), "verimliliği" (Bir haz başka hazları doğurduğu ölçüde verimlidir), hatta kapsamı, yani benim hazzımın ilgilendirdiği insanların sayısıdır (Çünkü en azından bana hiçbir maliyeti olmadığında doğal olarak hazzımın başkaları tarafından paylaşılmasını tercih ederim).

Bu hazlar hesabı aracılığıyla Bentham, geleneksel erdemlerin, karşıtları olan erdemsizliklere göre, daha saf, daha uzun ömürlü, daha verimli, daha kapsamlı hazlar verdiğini kanıtlar. Örneğin, ölçülü içmenin ayyaşlıktan daha fazla haz verdiğini görmek kolaydır. Ancak basit olarak, psikolojik açıdan, bu haz aritmetiği karşı çıkılabilir gibi görünmektedir. O, "mutluluğun, bir hayattın bütününde, mümkün olduğu kadar az acının ve en çok sayıda hazzın yer almasından ibaret olduğu" postülasına dayanmaktadır. Oysa gerçekte haz ve mutluluk, aynı türden ve karşılaştırılabilir şeyler değildir. Onlar aynı plana ait değildir. Ben çok mutsuz olabilirim, ama gene de bir bardak süt içmekten haz duyabilirim veya fazla haz duymaksızın kendimi çok mutlu hissedebilirim. "Eğlenenler" ve haz peşinde koşanlar, çoğu kez ümitsiz insanlardır.

Öte yandan Bentham’ın kendisi tarafından işaret edilmiş olan bir başka, özel olarak ahlaki plana ait olan bir güçlük vardır. Her insanın kendi çıkarını iyi hesaplamayı bildiğini var sayalım. Peki bundan herkesin kendi çıkarı peşinde koşarken başkalarının çıkarı peşinden de koşacağı sonucu çıkar mı? Bu soruya genellikle XVII ve XVIII. Yüzyıl ingiliz faydacıları, çıkarların kendiliğinden uyuşacağı cevabını vermektedirler. O zamanlar çok revaçta olan ekonomik liberalizm, örneğin Adam Smith’le birlikte, tüccarın çıkarının, müşterinin çıkarıyla aynı olduğu, işverenin çıkarıyla ücretlilerin çıkarının vb. bir düştüğünü savunmuştur.

Böyle bir iyimserliğin olaylar tarafından yalanlandığına kani olmak için tam da XIX, yüzyıl ingiltere’sinde sosyal sınıfların manzarasını göz önüne almak yeter. Sanayi burjuvazisinin olağanüstü zenginleşmesine, işçi sınıfının özellikle korkunç ölüm oranının işaret ettiği, müthiş sefaleti eşlik etmiştir.

Her ne kadar, bireysel bencillikler arasında bir öncel uyum yoksa da, çıkar ahlakı bir başka kaynağın yardımına geldiğini görecektir. Bentham’ın bir hukukçu, ceza hukukçusu olduğunu unutmayalım. iyi düzenlenmiş bir ödül ve cezalar sistemi aracılığıyla çıkarlar dışarıdan ve yapay olarak uzlaştırılabilir. Doğal olarak sizin cüzdanınızı korumak, benim ise onu çalmakta çıkarım vardır. Ama iyi düzenlenmiş bir toplumda bunlar olmayacaktır.

Böyle bir toplumda benim sizin cüzdanınızı aşırmakta artık hiçbir çıkarım olmayacaktır, çünkü, bu toplumda hırsızlar hapse gönderilecektir. Şüphesiz Bentham, hapishaneyi, insanın özgür olduğu zamana göre daha mutsuz olacağı, ancak kuralı uygulayan ve disipline uyan mahkumun kurala uymayana göre daha mutlu olacağı bir yer olarak tasarlar. Böylece mahkum namuslu olmayı, yani çıkarını iyi hesaplamayı öğrenir.

Böyle bir sistem kendisini ahlakın temeli olarak sunabilir mi? Şüphesiz hayır, çünkü bu sistemde Bentham, kendi ilkeleriyle tutarlı olarak, kazançlı dolandırıcılıklarını ve sahtekarlıklarını gizleyebilecek kadar usta olan bir hırsıza hangi eleştiriyi yöneltebilir? Sonuçta ceza görmeyen hırsız, çıkarını iyi hesaplamış demektir. Aslında Bentham’ın ahlakı, yalnızca ahlakın bir karikatürüdür. Çok haklı olarak bu ahlakın temelde her türlü ahlaka yabancı insanlara, ahlaki davranışları yaptırma niyetinde olduğu söylenmiştir. Bentham’ın sisteminde bencillik, özgecilliğe damgasını vurmaktadır. Onu temellendirmek şöyle dursun, tahrip etmektedir, çünkü çıkar güden özgecillik, özgecillik değildir. Çıkar, ahlakı temellendiren değil, yok eden şeydir. Bu noktada, erdemleri inkar etmek için onları çıkara indirgeyen La Rochefoucauld, meseleyi daha doğru görmüştür: "Irmakların denizde kaybolduğu gibi erdemler de çıkarda yok olur."

c. Freud’un bakış açısı

Freud’un ahlak konusundaki fikirleri doğrudan doğruya çıkar ahlakıyla ilişkilidir. Ona göre ahlak, "haz ilkesi" ile "gerçeklik ilkesi" arasında bir uzlaşmanın sonucudur. Özgecillik, psikanalizin aydınlığa kavuşturduğu süreçlerle, bencillikten türer.

Küçük çocuk niçin temiz olmayı, anne babasına itaat etmeyi, bazı içtepilerini feda etmeyi kabul eder? Çünkü çok basit olarak anne babasının, varlığı için vazgeçilmez olan sevgisini kaybetmekten korkar. Bu sevgiden yararlanmaya devam etmek için yasaklamaları kabul eder, onları özümser, "içine alır" (Ben’e dayatılan bu yasaklar, böylece, kişiliğin kendi içinde Üst-ben haline gelir). Çocuk sevilmekten mahrum olmamak için doyumdan vazgeçer.

Ahlak bilincinin veya daha kesin olarak üst-benin bu oluşumu, Oedipus kompleksinin ortadan kaldırılması dönemine geri gider. Küçük çocuğun annesini yalnız kendisi için istediği ve babasından nefret ettiği bilinmektedir. Daha sonra o, cezalandırılma korkusuyla bu nefretten vazgeçer ve babasına karşı duyduğu nefretin yerine babasıyla bir özdeşimi geçirir. Babasını öldüremediği için ona benzemeye çalışır ("Anne, kendisine sahip olunmak istenen, baba ise kendisi olunmak istenen varlıktır"). Babayla özdeşim kurmak, her şeyden önce babanın yasaklarını benimsemektir ve Freud bu anlamda şunu söyler: "Üst-ben, Oedipus kompleksinin mirasçısıdır." Bütün bunlarda öyle görünüyor ki ahlakın ve sevginin temeli, bencilliktir. Bir tür hesap yaparak başka avantajlarımızı terk edip bir avantaj olarak sevilmeye değer vermeyi öğreniriz. Bu bakış açısında ahlakın içeriği tamamen keyfidir. Hırsızlığa karşı hayranlık duygusu içinde yetişmiş bir hırsız çocuğu, üst-beninde hırsızın değerlerini bulacak ve bu değerlere uygun davranmamaktan ötürü kendini suçlu hissedecektir. Marc-André Bloch’un doğru bir şekilde işaret ettiği gibi, en kötü bir haydudun çocuğu bile son derece rahatça babasının imgesine göre oluşturulmuş bir üst-bene sahip olabilir, yeter ki bu baba çocuğun gözünde saygınlığa sahip olmuş ve bu saygınlığını korumayı bilmiş olsun. Öte yandan babanın taklidi, bazı içgüdülerden fedakarlık edilmesi veya onların bastırılmasını gerektiriyorsa, çocuk bunları da yapabilir. Çünkü duygusal şantaj, eğitimi veren anne babanın herhangi bir talebini değerli kılabilir ve onu "içselleştirtebilir." Üst-ben, Henri Baruk’un dediği gibi, şu "adaletsiz güç", o halde, olsa olsa gerçek bir ahlak bilincinin karikatürüdür.

d. Çıkar ahlaklarının eleştirisi

Demek ki mutluluğun araştırılması ahlaka tamamen yabancı bir plan içinde yer alır. Şüphesiz mutlu olma arzusu evrenseldir. Pascal şöyle der: "Bütün insanlar, hatta kendini asanlar, mutluluğu ararlar." Ancak mutluluk kavramı son derece belirsizdir. Eğer mutluluğu "şu andaki ve tüm gelecekteki durumumda en yüksek rahatlık, huzur" diye tanımlarsam, sonlu bir varlık olarak benim kendimin mutluluğumun koşullarını tanımlayamadığımı görmekteyim. Bunun için benim sonlu öğelere sahip olmanın ötesine geçen bir bilime, her şeyin bilgisine ihtiyacım vardır. Þüphesiz mutluluk, empirik alanın üstüne çıkmaz, ama bu alan da sınırsızdır. Kant, herkesin akıllıca öğütler vermesinin mümkün olduğunu, ancak bu öğütlerin belirsiz ve şüpheli olduklarını hatırlatmıştır. Mutluluk, belirsiz bir idealdir, aklın bir ideali olmaktan çok hayal gücünün idealidir.

Ütopyacı Charles Fourier (1772-1837), mutlak mutluluk ülkesini hayal etmekte (1600 kişiden oluşan bir köyler topluluğu) ve mutluluğu "tüm tutkuların sürekli bir atılımı" olarak tanımlamaktaydı. O, mutluluk-ahlaksallık zıtlığını, yapmayı arzu ettiğim şeyle yapmak zorunda olduğum şey arasındaki kökten karşıtlığı kabul etmekteydi. Fourier "Ahlak, Tanrı’ya bir hakarettir" demekteydi, çünkü Tanrı benim tutkularımın, arzularımın, eğilimlerimin nedeni, yaratıcısıdır. O zaman uyumlu toplum -eğer böyle bir toplum mümkünse- ahlakın temeli değil, her türlü ahlak kavramının ortadan kalkması anlamına gelmektedir.

2. Duygu ahlakları

Devamını Oku »

2. Duygu ahlakları

Eğer Bentham’ın ahlak sistemi çöküyorsa belki ona - ve La Rochefoucauld’ya - bu ahlakın psikolojik postülalarının da karşı çıkılabilir olduğunu eklemek gerekir. insanı harekete geçiren şeyin sadece veya esas itibariyle kişisel çıkar kaygısı ve bencil hesaplar olduğu kesin değildir.

Bizi doğal olarak iyiye iten eğilimler, duygular yok mudur? "Duyarlılığımızın onura, edebe aykırı eylemleri seyretmek veya onların hikayesini dinlemekten rahatsız olduğu" bir gerçektir. Bunun tersine fedakarlık, cömertlik olaylarına tanık olduğumuzda hayranlık duygularıyla coştuğumuzu hissetmekteyiz (Tiyatroda, sinemada duygusal kalabalıklar kendiliklerinden iyi kahramanın tarafını tutarlar ve ona yapılan kötülüklerden nefret ederler). insanla ilgili ilk gerçek, benin yalnızlığı değildir, kişilerin birlikte var oluşlarıdır. Sevincimizi- hatta kendi hazzımız, kendi çıkarımız pahasına- başka insanların mutluluğunda bulmamızın kaynağı olan sempati duyguları, dostluk ve sevgi deneyimleri, insan doğasının temel verileridir*. (* Bentham’ın kendisi hazzın kapsamını, yani paylaşılabilme özelliğini hesaba kattığında bunu kabul etmektedir. Böylece kurnaz benciline en az da olsa bir toplumsallık vermekten ve Le Senne’in çok iyi bir şekilde söylediği gibi sistemini "sonsuz küçük bir sempati eğilimi ile, sonsuz küçük bir sevgiyle düzeltmekten kendini alamamaktadır".)

Başka insanların mutluluğuna tam bir kayıtsızlık demek olan mutlak ahlak- tanımazlık, kökten tek bencilikle, yani asli özelliğini belirttiğimiz bu bilinçlerin iletişiminin sert inkarıyla ilişkilidir. Bunu, kahramanları zalim olmaktan çok bencil olan Marki de Sade’da açık bir biçimde görmekteyiz. Bu kahramanlardan biri örneğin şöyle demektedir: "Duyulmamış alçaklıkların bir araya gelişi sayesinde en küçük bir hazzı satın alabileceksem, bunun ne zararı var? Çünkü haz, hoşuma gitmektedir, o bendedir, bana aittir. Cinayetin sonucuysa beni ilgilendirmez, çünkü o benim dışımdadır." Böylece Sade’ın kahramanı, kendisini mutlak bir yalnızlığa mahkum etmektedir ve eğer insanlar çok yaygın olarak bu tek bencilikten kaçınmaktaysalar bunun nedeni onların doğal olarak duygulara sahip olmalarıdır. O halde ahlakı temellendirecek olan şey, kendiliğinden duygular olacaktır.

Örneğin, arkasında trajik bir dekorun bulunduğu bir duygu ahlakını geliştiren Schopenhauer’ın görüşü budur. Ona göre farklı bireyler, dünyanın tözü olan tek bir "yaşama isteği"nin görünüşlerinden başka bir şey değildir. Bu yaşama isteği, saçmadır, çünkü hayatın, kendisinden başka bir amacı yoktur. Hayat kör bir biçimde ve bir nedeni olmaksızın kendini çoğaltır ve devam ettirir. Fakat korkunç bir yanılgının kurbanı olan bireyler, çoğunlukla kendilerini yaşama isteğinin tümü olarak alırlar, birbirleriyle mücadele ederler ve ne kalıcılığı bulunan, ne de bir anlama sahip olan "dünya nimetleri"ni ele geçirmek için (Sisyphos’un kaya parçalarını elde etmek için boğuşan çocukları gibi) birbirlerini boğazlarlar. Schopenhauer’a göre bu yürekler acısı hastalığın büyük ilacı acımadır. Gerçekten acıma, bencilliği sevgiye dönüştürebilir, çünkü başkasının acısını gören ben, kendi payına, acı duyar ve böylece insanlar kendi üzerlerine kapanmaktan ve birbirlerine kapalı olmaktan çıkarlar. Acıma bize bütün varlıkların derin birliğini gösterdiğinden aynı zamanda ahlaksal ve metafizik genişliğe sahip bir duygudur. Buna karşılık ahlaksızlık, bireysel tikellikler yanılsamasıyla ilişkilidir.

Genellikle "duygucu" ahlakçılar ahlak değerlerini insan doğasının doğal eğilimlerine dayandırırlar. Marie Jean Guyau’ya göre hayatın doğal atılımı özgecildir. Sağlıklı bir insan, herhangi bir çaba sarf etmeksizin veya herhangi bir hesap yapmaksızın, dolaysız olarak, kendisini başkalarına adama, fedakarlık yapma eğilimindedir. Bu bakış açısına göre bencil, bir hastadır. O, hayatiyetten yoksundur, dışarıda sarf edemeyecek kadar az kaynakları olan ve elindeki bu az kaynağı kendisini kurtarmaya, kendisiyle dünya arasına koruyucu bir barikat dikmeye ayıran kişidir. Ahlaksal hayat, en basit olarak, hayatın kendisidir, çünkü hayatın kendisi başkalarına açık olma, cömertlik, fedakarlıktır. Bu koşullarda Guyau’nun ahlakı ödevsiz, yaptırımsız bir ahlak olarak kendini göstermektedir. Onda sert ve aşkın bir ödeve boyun eğer bir biçimde uymak üzere insanın bir kurala itaat etmesi, kendi doğasını sakatlaması söz konusu değildir. Kendim olmam, varlığımın temeli olan cömertçe atılıma kendimi bırakmam yeterlidir. Çünkü ancak başkalarına vererek kendimi tam olarak gerçekleştiririm. O halde ahlak, doğal duygularımın, hayatın atılımının kendisinin içindedir.

Bergson’un ünlü eseri Ahlak ve Dinin iki Kaynağı’nda karşılaştığımız da bu türden ancak çok derinleştirilmiş düşüncelerdir. Şüphesiz Bergson, ahlakın belli bir açıdan bize bir kurallar ve yükümlülükler sistemi olarak göründüğüne itiraz etmemektedir. Gerçekten o mesleki görevini yerine getirmek, başkasının malını elinden almamak vb. türünden kolektif bir alışkanlıklar bütününe indirgenen ortak ve gündelik bir ahlaktır. Onda aşkın yükümlülüklerden ziyade toplumsal zorunluluklar söz konusudur. Ortak kurallar, grubun kendini koruma eğiliminden başka bir şey ifade etmezler. Onda toplum denen büyük organizmaya özgü bir tür biyolojik denetlemeler söz konusudur. Bundan dolayı ortak ahlak, tutucu ve zamana uyucu bir özelliğe sahip olacaktır. Öte yandan iyi disipline adilmiş bir yurttaşta artık bir yükümlülük değil, alışkanlık söz konusudur.

Ancak Bergson’a göre gerçek ahlak, kahramanın veya azizin vicdanında cisimleşmiş olan ahlaktır. Bu kişiler, grubun alışkanlıklarından ayrılan ve bir atılım içinde yeni ahlaksal değerler yaratan çığır açıcılardır. Bergson klasik psikolojinin, heyecanı bir anormallik, bir bozukluk, belli bazı zihinsel tasavvurların ardından gelen bir değerler yıkımı olarak gören anlayış şemasının burada, bu olayda tersine çevrilmesi gerektiğini düşünmektedir. Çünkü burada ilkin heyecan artık bir sonuç değildir, bir kaynaktır. Sonra ve özellikle heyecan artık bir düzenin yıkılması değildir, değerlerin yaratılmasıdır. Kahramanı ve azizi harekete geçiren heyecan yaratıcı bir heyecandır.

Heyecan sadece değerler yaratmaz, aynı zamanda onların yayılmasına imkan verir. Çünkü kahramanın ve azizin coşkusu, bulaşıcıdır. Kitle, yukarıdan gelen bu çağrıyla uyanır. Onda uyuklama halinde olan idealin güçleri, yeni fikirlerin büyük yaratıcılarının temsil ettiği örnek tarafından harekete geçirilirler. Burada kitle artık bir yükümlülüğün veya alışkanlığın zorlamasına boyun eğmez, karşı konulmaz bir heyecan duyar, kahramanın çağrısının çekimine kapılır. Bu çağrı, bir grubun çıkarıyla sınırlı olduğu için kapalı bir ahlak olan sosyal ahlakın dar barikatlarını yıkar. Kahramanın ve azizin ahlakı açık bir ahlaktır, bize tüm insanlığın iyiliğini hedefleyen değerleri gösterir. Başlangıçta kapalı ahlakın temsilcileri bu ahlaka karşı çıkarlar. Atina’nın tutucuları Sokrates’in derslerinden rahatsız olurlar, Filistin’in dinsel otoriteleri isa’nın vaazından endişe duyarlar ve Sokrates’le isa’nın sonuçta öldürülmüş oldukları bir gerçektir. Ama onlar yeryüzüne ortadan kalkmayan tohumlar atmışlardır.

Bergson için gerçekte iki farklı ahlakın olmadığına işaret edelim. Çünkü sosyal alışkanlıkların bütünü olan kapalı ahlak, kahramanın ahlaksal girişimini şiddetle engelleyebilse de geçmişin büyük ahlaksal yeniliklerinin bir tür soğuk ve donuk, kurallar haline getirilmiş sonucundan başka bir şey değildir. Gerçekten yeni ahlaklar sonunda törelere girerler ve cömert atılım, kurallar ve geleneklere dönüşerek katılaşmaya doğru gider. Kahraman ve azizin ahlakı, fışkıran kaynağında alınan, yaratıcı gençliğinin en canlı anında kavranan ahlaksal atılım, oturmuş kuralların rahatlığı içinde uyuşukluğa gitme tehdidi ile karşı karşıya bulunan cömert yürekleri silkip uyandıran bir atılımdır.

Ahlakı, yüreğin atılımına, duygulara dayandırabilir miyiz? Ahlaksal değerlerin hayatın atılımı içinde bulunduğunu kabul edecek miyiz? Ahlak pedagojisinde duyguların büyük bir rol oynadıkları şüphesizdir. Kimse coşkunun, cömert duyguların ödevimizi yerine getirmemizde işimizi kolaylaştırdığından, bu nedenle eğitimin onları geliştirmeye çalışması gerektiğinden şüphe etmeyecektir. Ancak felsefi düşünceye ahlaksal değerleri doğal duygular üzerine dayandırmak zor görünmektedir. Çünkü doğal duyguların sadece ahlaksal hayatın değerlerine özgü olmadıkları açıktır. Acıma ve sevgi, duygulardır, ama kin ve kıskançlık da öyledirler. Eğer iyi duygularla kötü duygular arasında bir ayrım yapıyorsam, bunun nedeni iyi ve kötünün kuralının duyguları aşmasıdır. Çünkü ben bu kural adına o duyguları yargılamaktayım. Kendisi bir değer yargısının konusu olan doğal içtepiler, bundan dolayı, sözünü ettiğimiz kuralın ilkesi olamazlar.

Öte yandan Guyau ve Bergson’un ahlakı üzerine dayandırma iddiasında oldukları bu hayat atılımının çift anlamlılığını kabul etmeliyiz. Guyau ve Bergson için hayat, duygusal, cömert bir atılımdır. Ama başka bazılarına göre hayat atılımı tamamen farklıdır. Örneğin, Friedrich Nietzsche, hayatın değerleri adına bir sertlik ahlakının, bir anti-ahlakın savunmasını yapmaktadır. Bergson’da hayatın doğal atılımının en yüksek ifadesini azizlerin merhamet dolu bağışlarında bulmasına karşılık Nietzsche aynı hayat atılımı adına acıma ve sevgiyi mahkum etmektedir. Çünkü ona göre acıma, güçten düşürücü bir acı kaynağıdır. Sevgi ise zayıfları yapay bir biçimde varlıkta tuttuğu için doğaya aykırıdır. Nietzsche’ye göre hayat atılımı, kudret ve tahakküm iradesidir, muzaffer bencilliktir. Görüldüğü gibi doğal içtepi üzerine gerek bir ahlak, gerekse bir ahlak-tanımama dayandırılabilir. Hayat atılımının kendisi hiçbir zaman bir ahlak ilkesi değildir. O ancak onu onaylayan veya mahkum eden bir değer yargısı sayesinde ahlak ilkesi olur. Böylece Nietzsche ve Schopenhauer’in her ikisi de buyurgan, bencil, zalim bir yaşama isteğinin varlığını kabul etmektedirler. Ancak Schopenhauer, bu isteği mahkum etmekte ve acıma duygusuna üstün bir yer vermektedir. Buna karşılık Nietzche, onu onaylamakta ve bir eylem ilkesi olarak tesis etmektedir. O halde doğal içtepiyi reddetmeye veya yüceltmeye karar verdiğim yargının kendisi, doğal içtepinin alanına ait değildir. O başka bir plana aittir.

Sonra gerçekten ahlaksal diye kabul ettiğim duyguların kendileri de her zaman çok güvenilir kılavuzlar değildir. Duygular öznel, zamana göre değişen şeylerdir. Harekete geçirdikleri doğal davranışlar bilinçsiz oldukları için çoğu kez tehlikelidirler. Pişmanlık karakteristik bir ahlak duygusudur. Ama ondan daha boş ve daha tehlikeli bir duygu yoktur. Hata geriye dönülmez bir biçimde işlendikten sonra büyük acı duyma neye yarar? Pişmanlıkta değersizlik duygusu insanın o kadar kafasına saplanır ki insan tam kendisini terk etmesi gereken anda o utanç verici geçmişten bir türlü kendini kurtaramaz. Pişmanlık, zarar artık olup bittikten ortaya çıktığı için saçma bir duyarlılıktır. Vladimir Jankélévitch’in hoş bir şekilde söylediği gibi, o "kafası geç çalışanların ahlak bilinci"dir. Spinoza pişmanlık duygusu içinde kıvranan insanın iki defa güçsüz olduğunu söylemiştir: Önce bir hata yapmış olduğu için, ikinci olarak umutsuzluğa düştüğü için.

Ve herkes pişmanlığın göreli, değişken özelliğini bilir. Hassas ruhlar, küçük günahlar, hatta hayali kabahatlerden dolayı kendilerine sonsuz eziyet ederler. Angelo Hesnard, "temiz olmayan düşünceler"den dolayı korkunç acı çeken, ama eyleme geçer geçmez pişmanlıklarını unutan hassas insanlardan çok doğru bir biçimde söz etmiştir. Çünkü "iç hata" (düşüncede kalan ve kimseye zararı olmayan hata) ahlaksızca eylemin kendisinden daha çok pişmanlık verir. Gerçek ahlaksızlara, gerçekten çok büyük suçlar işleyenlere gelince onlar genellikle hiçbir pişmanlık duymazlar. Kötüyü yapma alışkanlığı, onları katılaştırır. (Racine’nin Mathan’ı Athalie’de bunu gayet iyi bilir: O, "suikast yapa yapa bütün pişmanlıklarını yok etmek istediği"ni söylemez mi?)

ANA FiKiRLER

Çıkar ahlakının dolaylı olarak doğaya dayanmasına karşılık (Eninde sonunda namuslu bir adam olarak davranmam daha akıllıca, iyi hesaplanmış çıkarıma daha uygun bir şey değil midir?) duygu ahlakı doğrudan doğruya doğayı ifade ettiği iddiasındadır: Ona göre hayatın en derin atılımı, cömertlik ve özgecilliktir.

Bununla birlikte çıkar yalnızca bir ahlak görüntüsünü temellendirebilir. Platon şöyle demekteydi: Bir insanın çoban Gygès gibi kendisini istediği anda görünmez kılan sihirli bir yüzüğe sahip olduğunu tasavvur edelim: işte bir ahlakın otantikliği hakkında karar vermek için karşı çıkılamaz bir ölçüt! Eğer görünmez olmamızdan, bütün bakışlardan gizli olarak bize fayda getirecek kötü işler yapmakta yararlanırsak daha önceki tümüyle çıkar peşinde koşan dürüstlüğümüzün sahte olduğu ortaya çıkacaktır. Eğer çıkarımıza ve bize sunulan sihirli kolaylıklara rağmen dürüst davranışlarda bulunmaya devam edersek, ancak o zaman bizim ahlaklılığımız gerçektir. Onun gerçek olmasının nedeni işte tam da bencil çıkarımızı göz önüne almamamızdır. O halde çıkara dayanmaları şöyle dursun "ırmakların denizde kaybolmaları gibi erdemler de çıkarda yok olurlar."

Peki bizim bencil çıkarımıza yabancı olan ahlaksal hayat doğal duygulara dayanmaz mı? Schopenhauer, bencilliğin duvarlarını yıkma gücüne sahip olan tek şeyin acıma olduğunu ileri sürmektedir. Bergson, sadece yeni değerler yaratmakla kalmayan, aynı zamanda onların yayılmalarına da imkan veren kahraman ve azizin yaratıcı heyecanından söz etmektedir (Çünkü bu yaratıcıların coşkuları bulaşıcıdır).

Ahlak gerçekten yüreğin atılımına, duyguya dayandırılabilir mi? Şüphesiz ahlak pedagojisinde duyguların oynayabileceği büyük bir rol vardır. Coşku, cömert duygular, ahlaksal davranışı kolaylaştırırlar ve ahlak eğitimi bu tür duygulardan yararlanmak, onları geliştirmek için kullanılabilir.

Ancak felsefi düşünce için ahlak değerlerini duygulara dayandırmak güç görünmektedir. Eğer ben iyi duyguları öyle olmayanlardan ayırt ediyorsam, bunu bu duyguları yargıladığı için onları aşan bir ahlak kuralı adına yapmaktayım. Her kendiliğinden dürtünün bir eylemin meşru ilkesi olduğunu düşünürsem, cinayeti basit olarak bazı insanların öldürmekten büyük bir coşku duymalarından dolayı meşrulaştıran Marki de Sade’a vereceğim bir cevabım olamaz. Bir değer yargısının konusunu oluşturan doğal dürtüler (vicdan adına kendilerinin iyi veya kötü olduklarını söyleyeceğim doğal dürtüler), o halde bir yargının ilkesi olamazlar.

Devamını Oku »