SiYASET FELSEFESi

ONBiRiNCi BÖLÜM

Hak ve şiddet

Hakkı olgudan ayırmak, doğru olanı, meşru olanı basit olarak gerçek olandan ayırmaktır. Hak, genel olarak izin verilen şeydir.

O halde hak bize temelde ahlaksal bir kavram olarak görünmektedir. Şüphesiz o ödevden ayırt edilebilir: Ödev, katıdır, beni bir eylemi gerçekleştirmeye zorlar. Mesleki görevimi özenle yerine getirmem, ödevimdir. Hak ise daha geniştir. O, çift bir olumsuzlamadan geçerek ödevime bağlanır. Hak, yasaklanmış olmayandır. Hak bana sadece bir şeyi yapma yetkisi verir ve özgürlüğüme bırakılmış alan içinde beni davranışımın tek yargıcı yapar. Sokaklarda dolaşmak, sinemaya gitmek vb. hakkına sahibim. Bunların tek yargıcı benim. Hak gibi ödev de ahlak kuralları gerektirir. Ancak bazı eylemleri yapmamı talep etme, bazılarını yasaklama konusunda özgürlüğümü zorlar gibi görünen ödev kuralının tersine hak kuralı, bu özgürlüğümü korur, onu gerçekleştirme fırsatları sağlar gibi görünür.

O halde ödevin tersine hak bir güç gibi görünmektedir. Birçok dilde gücü ifade etmek üzere iki kelime mevcuttur (ingilizce’de I can ve I may). Fiziki olarak mümkün olanı yapabilirim, ama öte yandan bir başka anlamda ahlaksal olarak izin verileni de yapabilirim. Hak denen şey, bu ikinci güçtür. Leibniz, "hak, ahlaksal bir güçtür", yani kurallara uyan bir güçtür demekteydi.

Hak, bir kuralla izin verilen şey ise de yeri vicdan olan ahlaksal kuralla kolektivitenin yazılı yasa veya grubun bütün üyeleri tarafından kabul edilen gelenek olarak kabul ettirdiği toplumsal kural arasında ayrım yapmak gerekir. Örneğin, mobilyalı bir dairenin kiracısı olduğumu ve ev sahibimin beni evden çıkarmaya hakkı olup olmadığını kendime sorduğumu düşünelim. Bu soru iki anlamda anlaşılabilir.

a) Ev sahibimin beni evden atması ahlak bakımından doğru, meşru mudur? Muhtemel evden atılmam doğal hukuk denen şeye, başka deyişle insanların vicdanının kendiliğinden meşru diye kabul ettiği şeye uygun mudur?

Bu soruya cevap vermek için kendimi "vicdanen" sorguya çekmem, belki bir din adamına, görmüş geçirmiş namuslu bir insana danışmam yeterlidir. Ev sahibimin dairesini boşalttırmak konusundaki insani nedenlerinin acilliğini incelerim (Sonuçta bu daire onundur; o dairesini kendi ailesinin bir üyesine vermek istemektedir vb.) Ancak öte yandan kendimi akşamdan sabaha sokakta bulmam, mali güçlüklerime rağmen bir otele gitmeye mecbur kalmam doğru mudur?

b) Fakat “Ev sahibimin beni dışarı atma hakkı var mıdır?” sorusu tamamen farklı bir anlama gelebilir. Yasa, bu evden çıkartmaya izin vermekte midir? Bu evden çıkartma, ülkemde yürürlükte olan, pozitif hukuk diye adlandırdığım yazılı mevzuat sistemlerine uygun mudur? Burada bana bilgi verecek olan, artık vicdanım değildir. Bunun için bir hukukçuya, avukata veya valilikteki bir görevliye danışmam gerekir.

Bu kısa analiz, hakla ilgili olarak ortaya çıkan büyük felsefi problemlere işaret etmektedir. Bunlar, hak, ödev, yetki, yükümlülük arası ilişkiler; fiziki güçle (I can), ahlaksal güç (I may) arası ilişkiler, başka deyişle kuvvetle hak arası ilişkiler; nihayet ahlak yasasıyla toplum kuralı, başka deyişle doğal hukukla pozitif hukuk arası ilişkilerle ilgili problemlerdir.

1. Ödev ve hak

Her şeyden önce ödevle hak arasında var gibi görünen temel karşılıklılığa işaret edebiliriz. Benim için bir hak olan şey, bir başkasında benimle ilgili bir ödeve karşılıktır. Bunun tersine benim bir başkasına karşı olan ödevlerim, tam olarak onun haklarını ifade eder. Ücretlinin işvereninden sözleşmesinde belirtilmiş olan ücreti ve ücretli tatil iznini talep etme hakkı vardır. Ona bu ücreti ödemesi ve bu ücretli tatili vermesi ise işvereninin ödevidir. Öte yandan işverenin ücretliden haftada 45 saat işyerinde hazır bulunmasını talep etme hakkı vardır ve bu çalışma saatlerini yerine getirmesi de işçinin ödevidir. Bu tür örnekler kolayca çoğaltılabilir. Eğer bir gazetede bana suçlamalarda bulunulmaktaysa bu gazetenin müdürüne yazı yazarak kendimi savunmam hakkımdır ("Cevap hakkı" denen şey, budur). Gazetenin müdürünün ise bu cevabımı gazetenin bir sonraki sayısında yayımlaması ödevidir.

Ancak bu ödev ve hak karşılıklılığını nasıl açıklayabiliriz? Bu konu üzerinde düşünen Auguste Comte, hak kavramının herhangi bir zarara yol açmaksızın ortadan kaldırılabileceği ve yalnız başına ödev kavramının yeterli olacağı sonucuna varmıştır. Gerçekten eğer herkes herkese karşı görevini yerine getirirse herkesin hakkı, bu haktan söz etmeye gerek kalmaksızın, güvence altına alınmış olur ve haklardan söz etmemek daha doğrudur. Çünkü herkes kendi haklarıyla ilgili çok canlı bir duyguya sahiptir ve onlar adına çok rahatça hakkı olandan fazlasını ister. Kendini kabul ettirme, gücünü arttırma isteği, bencillik ve kıskançlık, hak kavramında çok rahatça şerefli bir mazeret bulabilir. Dolayısıyla bana başkalarına karşı ödevlerimden söz edilmesi, toplumun düzeni için yıkıcı etkileri olan bireyci taleplere fırsat vermemek için haklarımın sessizce geçiştirilmesi daha iyidir. Auguste Comte’a göre hak kavramı, ancak tarihin belli bir döneminde faydalı olmuştur. "Birey, hak adına kendisine uygulanan haksız baskılara karşı savaşmıştır. Böylece "hak" talebi yalnızca olumsuz (Comte’un kendi deyişiyle "tamamen metafizik") bir içeriğe sahip olmuştur. Gerçek ve akla uygun ödevlerin tanımlandığı ve gerçekleştirildiği ahlaksal bir düzende hak talebinin artık bir anlamı yoktur. "Herkesin ödevleri vardır ve bu ödevler herkese karşıdır. Buna karşılık hiç kimse gerçek anlamda herhangi bir hakka sahip değildir. Adil bireysel güvenceler, ciddi siyasal tehlikelerini göstermeksizin eski hakların ahlaksal eşdeğerlerini meydana getiren bu evrensel karşılıklılıktan çıkarlar.”

Böyle bir sistem, görünüşte gayet güzel bir tutarlılığa sahiptir. Ama tehlikelerden korunmuş değildir. Hak taleplerini gereğinden fazla vurgulamak şüphesiz ahlak için tehlikeli olabilir. Ancak ödevlerin yararına hakları unutmak da aynı ölçüde tehlikelidir. Çünkü "ahlak düzeni" adına en kötü baskılar meşrulaştırılabilir. Auguste Comte tarafından tasarlanan etik evren biraz boğucudur. "Yasaklanmamış her şeyin mecburi olduğu", bireysel özgürlüklerin ortadan kaldırılmış olduğu diktatörlükleri düşündürür. Gerçekten başkaları bize hakkımız olan her şeyi vermediklerinde adaleti istememizin çoğu kez kaçınılmaz olduğunu görmekteyiz. Auguste Comte’un etik dünyası, içinde sadece kusursuz yargıçların olacağı ve bu nedenle de avukatlardan tasarruf edilebileceği bir uygarlığı hatırlatmaktadır. Ama bu hayali bir düşüncedir ve gerçek dünyada herkesin gerektiğinde haklarını kabul ettirmesi kötü değildir. Daha da iyisi insani varlık ilk planda bir değer olduğundan hakkımızı savunmamızın ödevimiz olduğunu anlamamızdır.

O halde ödev ve hakların karşılıklılığını söylerken haklara ödevlerle aynı önemi vermeye devam edeceğiz. Ve bize öyle gelmektedir ki "Başkasının benimle ilgili hakkını benim ona olan ödevim temellendirir" ile "Benim başkasına olan ödevimi onun hakkı temellendirir" cümleleri aynı ölçüde doğrudur.

Her neyse, hak ve ödevin karşılıklılığı üzerine bu düşünceden, hak kavramının zorunlu olarak kişilerden meydana gelen bir topluluk tasavvurunu, her insanın başka insanlarla dayanışma içinde olduğuna ilişkin bilinci gerektirdiği fikrini aklımızda tutalım. Kant bu anlamda hakkı “her bir insanın özgürlüğünün herkesin özgürlüğüyle uyuşmasını mümkün kılan koşullar bütünü” olarak tanımlayabilmekteydi.

a. Doğal hukuk ve pozitif hukuk

Her hak, yasa gücüne erişmeye çalışır ve "pozitif hukuk"u, yani yasa tarafından onaylanmış olan kurallar hukukunu, "doğal hukuk" denen şeyin, yani herkesin vicdanındaki iç adalet talebinin cisimleşmesi, nesnelleşmesi olarak göz önüne almak doğru görünmektedir. Montesquieu daha o zamanda geleneklerin, kurumların farklılığına duyarlı bir sosyolog olmasına rağmen pozitif hukukun basit olarak doğal hukukun, yani her ülkede özel durumlara uyarlanmış evrensel ahlak ilkelerinin basit bir sonucu olduğuna emin bulunmaktaydı: "Yasa, dünyanın bütün halklarını yönetmesi bakımından insan aklıdır ve her ülkenin siyasal ve sivil yasaları bu insan aklının uygulandığı özel durumlardan başka bir şey olmamalıdırlar.”

Yasalar aklın ifadesinden başka bir şey olmamak zorunda olabilirler, ancak onların kaynağı muhtemelen bir başka şeydir. Hiçbir ülkede pozitif hukuk, saf aklın a priori bir yaratımı değildir. O, tarihin karmaşık bir ürünüdür. Önce örf hukuku, sonra yazıya geçirilmiş hukuk olarak pozitif hukuk tarihi dönemlere göre gelişir. Savaşlarla, devrimlerle, tarihin sıçrayışlarıyla birlikte değişir. Fransızların hukuk sistemi, Roma hukukunun, derebeylik hukukunun hatıralarını muhafaza eder. Özü bakımından büyük Napolyon reformlarını yansıtırsa da XIX. yüzyılda birçok noktada değişikliğe uğramıştır.

Sosyologlar, toplumların bireysel girişimlerle, iradelerle şekillenmedikleri olgusu üzerinde ısrar etmişlerdir. Toplum her yerde ilk, daha geriye gidilemez bir olgudur. O halde kolektif örgütlenmeden önce gelecek ve onu aşacak bir doğal hukuk düşüncesi artık ancak metafizik bir hayaldir. Toplum ortaya çıkar çıkmaz en azından zorlayıcı adetler kılığında bir düzenleme sistemi kendini gösterir. Platon, Devlet’inde bir haydutlar topluluğunun bile bir kurallar bütünü, üyelerine kabul ettirdiği ve sert yaptırımlarla kendisine uyulmasını sağlayan bir ödevler şebekesi olmaksızın varlığını sürdüremeyeceğine işaret etmiştir. Hukuk, kolektif organizmaya doğal olarak kendini kabul ettirmeye yönelen bir kurallar bütününden başka bir şey değildir. Her toplumun kendi kuralları vardır: Medeni hukuk, ticaret hukuku, ceza hukuku vb. Onları her bir talebinden hareketle türetmek mümkün değildir.

Bu koşullarda varlığı ileri sürülen "doğal hukuk", sadece bireylerin vicdanlarından çıkan ve çoğu kez tehlikeli olan talepleri temsil eder. Her yurttaşa kişisel bir görüş adına pozitif hukuka, geçerlikte olan yasalara uymama izni verilecek midir? Bu durumda Donnedieu de Vabres’in esprili bir şekilde söylediği gibi, “hırsız her zaman zenginliğin dağılımını eleştirebilecek, hain ülkesinin dış politikasına saldırabilecek ve zina yapan kadın aile yasasını burjuva alışkanlığı olarak reddedebilecektir.”

Hukukçular ve sosyologlar arasında yaygın olmakla birlikte doğal hukuk kavramının bu eleştirisi bize inandırıcı görünmekten uzaktır. Her şeyden önce gerçekte ahlak bilincinin çıkar gütmeyen ve evrensel olan bir talebini bencil bir taleple, bireysel içgüdünün bir önerisi ile karıştırmak doğal hukuk kavramını çarpıtmaktır. "Doğal hukuk"u inkar etmek, ahlak bilincini inkar etmektir.

Sonra yazılı yasalar sisteminin hiçbir zaman salt akılsal olmadığı doğrudur. Ancak tam da doğal hukuk adına, evrensel bilince esin kaynağı ödevi gören "yazılı olmayan yasalar" adına, pozitif hukukun bazı görüntülerini eleştirmek, bunun sonucunda doğal hukukun talepleri doğrultusunda pozitif hukukta bir değişiklik meydana getirecek bir düşünce hareketini yaratmak mümkün olduğu gibi aynı zamanda da arzu edilebilir olan da bir şeydir. Nitekim bu sayede geçmişte papaz Pierre’in enerjik eylemi sonucu Fransız hükümeti kiracıların evlerinden çıkarılması ile ilgili yasal rejimi daha insani bir yönde değiştirmiştir. Böylece adalet ideali, doğal hukuk dediğimiz şey, yepyeni bir pozitif hukuk yaratmasa da bu pozitif hukuku eleştirerek onun iyileştirilmesine katkıda bulunur.

Alain’in "Adalet, hukuk hakkında hukuku kurtaran şüphedir" sözünü bu yönde anlamamız gerekir. Ve pozitif hukukun, doğal hukukun taleplerini tam olarak karşılamaması ile ilgili güçsüzlüğü, doğal hukukun kusurlu olduğunu göstermez, tersine onun aşkınlığını ortaya koyar. Montesquieu’nün olağanüstü güzel bir şekilde söylediği gibi, "yapılmış yasalardan önce adalet ilişkileri vardı. Pozitif yasaların emrettiği şey dışında adil ve adaletsiz bir şeyin var olmadığını söylemek, çemberlerin çizilmesinden önce yarıçapların eşit olmadığını söylemektir".

b. Yasal şiddet: Cezalandırma hakkı

Adalet fikri bir bakıma şiddeti reddetme anlamına gelir. Gerçekten hukuk kendiliğinden şiddetin yerine kurumları, sözleşmeleri, insanlar arasındaki ilişkileri barışçı bir yoldan düzenlemeyi hedefleyen yasal bir örgütlenmeyi geçirir.

Ancak adalet kurumunun kendisi çift anlamlıdır: Gerçekte o ne kaynağında, ne işleyişinde tüm şiddetten arınmış değildir. Her şeyden önce adalet kurumunun kendisi adil olmayabilir. O sadece egemen olanlarla egemen olunanlar arasındaki kuvvet ilişkilerini ifade edebilir ve bu durumda saklı ve örgütlenmiş bir şiddetten başka bir şey değildir. Bu şiddet, mevcut düzenin görüntüsü altına gizlendiği ölçüde daha da korkunçtur. ideal bir adli sistemin (kusursuz bir adaletin) kaynağında şiddet olabilir. ideal adaletin ancak kanlı bir devrim sonucu tesis edildiği durum bunun bir örneğidir. Şiddet kullanmama görüşünün taraftarları bile bu varsayımı bir kenara itmezler. "Korkaklık ve şiddet arasında bir seçim yapma durumu karşısında kaldığımda şiddeti tavsiye edeceğime inanıyorum" diyen Gandi’dir.

Hukukun işleyişinde de aynı problem karşımıza çıkmaktadır. Gerçekten ahlaksal bakımdan kusursuz bir yasalar sisteminin kurulmuş olduğunu varsaysak bile bu yasalara saygı gösterilmesini saglamak zorundayız. Hiçbir toplum tam olarak bir adliye ve polis aygıtından şimdiye kadar vazgeçemedigi gibi gelecekte de vazgeçemeyecektir. Şüphesiz yasalar ne kadar adilse zorlama o kadar az zorunlu olacaktır. Bununla birlikte insan tutkularını, başkasına tahakküm etme içgüdüsünü, bencilligi göz önüne alırsak, baskı aygıtının ortadan kalkması, "devletin yok olması" fikri son çözümde hayali bir düşüncedir. Cezalandırma hakkıyla, yasal şiddetle ilgili problemden kaçınamayız.

Bütün toplumlarda uygulanmış ve uygulanmakta oldukları şekilde yaptırımların varlıgı akla mı dayanmaktadır? Öyle görünmektedir ki yasal şiddet, kökeni itibariyle akıldan çok bilinç-dışı duygusallıktan çıkmaktadır. Durkheim’ın okuluna mensup olan bir sosyolog, Fauconnet, XX. yüzyılın başında yaptırımların büyüsel bir kaynaga sahip olduklarını göstermiştir.

Tarih, etnografya sadece insani varlıgın degil nesnelerin, şeylerin, hayvanların da yaptırımlara ugradıklarını ve sorumlular olarak göz önüne alındıklarını ortaya koymaktadır. Belli bir ilkel toplumda kurbanın yanında bulunmuş olan kanlı sopa cezalandırılır. Racine’in Davacılar’ında bir köpek yargılanır (Bu, gerçekten var olmuş olan eski adetlere tekabül eder). XVII. yüzyılda ölülere yaptırımlar uygulamaya devam edilmiştir (örnegin onlar parçalanmışlardır). XVIII. yüzyıla kadar ihanet, devlet başkanına karşı suikast suçlarında suçlunun anne babası ve çocukları da cezalandırılmıştır.

Fauconnet’ye göre bu olaylar açıklanabilirler ve kendi uygulamalarımızı da aydınlatırlar. Gerçekten cinayet çok büyük bir kolektif heyecan yaratır. Toplum en kutsal degerlerinde yara almıştır. Bu kolektif heyecan boşalmaya çalışır. Onun (Amerika’lı sosyologların diyecekleri gibi) izin verilen kalıplar, serbestçe kendilerini ifade edebilecekleri ve yatışabilecekleri yolları bulmaları gerekir. Şüphesiz işlenmiş olan cinayetin meydana gelmemesini saglamak mümkün olsa, bu kolektif heyecan ortadan kalkacaktır. Ama olan olmuştur ve hiçbir teknik, işlenmiş olan cinayeti ortadan kaldıramaz. İşlenmiş olan cinayeti gerçekten ortadan kaldırmak mümkün olmadıgı için toplum onu büyülü bir yolla silmeye çalışır, yani cinayetin "günah keçisi" ödevi gören bir sembolünü yok etmek için çaba sarf eder. Bu günah keçisi, hayal gücümüzde herhangi bir benzerlik ilişkisi ile bu cinayetle ilişkilendirilen veya basit olarak cinayet yerinin yakınında bulunan herhangi bir nesne olacaktır. Örnegin, kurbanın yanında bulunmuş olan kanlı bir sopa büyük bir törenle yakılacaktır. O halde ilkel suçlama kuvvetleri büyü türüne girer. Bugünkü yaptırımlarımız da aynı türdendir, ancak eleştiri zihniyetinin gelişmesi onların uygulama alanını daraltmıştır. Bugün "büyüsel" saçmalıgı artık besbelli oldugu için bir şeyi, bir ölünün cesedini, suçlunun ailesini cezalandırma uygulamalarını terk etmiş bulunuyoruz. Ve eger hala bir caniyi işledigi bir cinayetten ötürü cezalandırıyorsak, bunun nedeni, özgür iradeyle eylem arasında kurdugumuz metafizik ilişki degildir, basit olarak hayal gücümüzün (yakınlık çagrışımı sonucu) kolayca cinayetten caniye geçmesidir. Ölüm cezası örneginde cinayeti ortadan kaldıramadıgımız için caniyi kelimenin gerçek anlamında ortadan kaldırmaktayız. Akıl açısından bu bir başarısızlıktır, çünkü bu bir ölü yerine iki ölü demektir. Ama büyü planında kolektif incinme duygusu tatmin edilmiş olmaktadır.

Bununla birlikte büyüsel kaynagından hareket ederek yaptırımların mutlak anlamda akıl-dışı oldukları sonucuna geçersek, yanlış yapmış oluruz. Akıl, ta başından, bu duygusal ve büyüsel akımı kanalize etmek ve sınırlandırmak için müdahalede bulunur. Georges Gusdofr şunları yazmaktadır: "Kısas yasası, fazla kolayca sanıldıgı gibi, ceza hukukunun başlangıçlarında, bir kan dökücülük kuralı degildir, tersine geçmişte hüküm süren sonsuz kan dökücülügün bir sınırlandırılmasıdır: Bir göz için sadece bir göz, bir diş için sadece bir tek diş!".

Birçok ceza hukuku kuramcısı, yaptırımların ilkesini akla dayandırmayı denemiştir. Ancak metafizik seçme özgürlügünün, kefaret kavramlarının reddedilmesi ve belirlenimci bir kuramın bakış açısının benimsenmesi durumunda dahi ortadan kaldırıcı yaptırım ve yıldırıcı yaptırım haklı çıkarılamamıştır. Burada artık karanlık bir metafizik adına suçluya geriye çevrilmesi mümkün olmayan eylemlerinden ötürü günahın bedelini ödettirmek degil, toplumsal çıkar adına gelecekle ilgili suçlar ve cinayetlerin önlenmesi söz konusudur. Eylemlerimizin sıkı bir biçimde belirlenmiş olduguna inanmasına ragmen Spinoza da suçluların cezalandırılması gerektigini düşünmekteydi: "Dogaları bozuk insanlar zorunlu olarak öyledirler diye daha az korkulacak, daha az zararlı yaratıklar degildirler. O halde nasıl ‘zehirli yılanların kökünü kurutuyorsak’ onları da zarar verici olmaktan çıkarmak dogrudur.” Toplumun korunması ihtiyacının yarattıgı yaptırım bu anlamda ortadan kaldırıcıdır.

Ancak birçok kuramcıya göre yaptırım, her şeyden önce, yıldırıcıdır. Yaptırımda söz konusu olan örnek oluşturmak, başlarına neyin gelecegini göstererek suçların muhtemel taklitçilerinin gözünü korkutmaktır. Böylece eylemlerin belirlenmesi içine ceza korkusunun kendisi de girecek ve bu korku, kötülükten caydırabilecek güçlü bir neden olacaktır. Ölüm cezasını savunanların çogunlukla başvurdukları kanıt budur: "Toplum kafayı cinayet adayları geleceklerini görsünler ve gerilesinler diye kaldırır.”

Uzun bir süre, mahkumların idamı halkın önünde gerçekleştirilmiştir. Hatta İngiltere’de XIX. yüzyılın ortasına kadar herkesin seyredebilmesi için suçluların asıldıgı günler tatil ilan edilmiştir. Herkesin önünde uygulanan bu cezaların ikili bir işlevi vardı. Bu işlevlerden biri, itiraf edileni, örnek yoluyla korkutmaktı; digeri, daha gizli olanı ise muhtemel taklitçinin infaz olayında hazır bulunarak saldırgan içtepilerini bastırmasına imkan vermekti. Arthur Koestler, 1807’de iki ünlü suçlunun asılmasının kırk binden az olmayan sayıda seyirciyi çektigi ve coşan halkın idam mahallinde yüz ölü bıraktıgını anlatmaktadır.

Aslında gerek ortadan kaldırıcı gerek yıldırıcı yaptırım ahlaksal açıdan çok tatmin edici degildir. Her şeyden önce onlarda suçlu kişiye basit bir nesne gibi davranılmaktadır (örnek oluşturma vesilesi). Oysa Kant’ın iyi bir şekilde gördügü gibi ahlak, her insani varlıgın bir araç degil, amaç olarak muamele görmesini talep eder. Fransa’da, 1939’da geniş bir gazeteci ve fotografçı kitlesini çekmiş olan Weidmann’ın idamından bu yana yetkililer, halkın önünde gerçekleştirilen idamlardan vazgeçme kararı almışlardır. Ölüm cezasına çarptırılanlar, bir hapishane avlusunda daha gizli bir biçimde idam edilmişlerdir. Ölüm cezası etkili bir örnek miydi? O, daha çok bazı çevrelerde mahkumun prestijini arttırmaktadır. Her neyse, Albert Camus, "ölüm cezasını kaldıran veya artık uygulamayan otuz üç ülkede cinayetlerin sayısının artmadıgı"na işaret etmektedir.

Bir yaptırım ancak eger egitici ise gerçekten tatmin edicidir. Daha Platon suçlunun kendisinin hastanın hekim istedigi gibi yargıcı istemesi gerektigini söylemekteydi. Şüphesiz Platon, metafizik bir perspektif içinde özellikle ceza çekmenin erdemlerini düşünmekteydi. Ancak yaptırım daha olumlu bir anlamda tedavi edici olabilir. Eger suçlu hastaysa onu tedavi etmek gerekir. Psikiyatrinin, psikanalizin bu konuyla ilgili olarak önünde önemi her geçen gün daha açık olarak ortaya çıkan bir uygulama alanı bulunmaktadır. Her şeyden önce belki mahkumu toplum hayatına yeniden uydurmak, eger mümkünse ona bir meslek ögretmek, ona dayanışma duyguları kazandırmak, toplumsal hayata yeniden katılmasına yardımcı olmak gerekir (1945’ten bu yana Fransa’da adli reformlar bu tür ilkelerden esinlenmektedir).

Ancak ideal olan, kendilerini cezalandırmak zorunda kalmamak için suçları ve cinayetleri önlemektir. Gerçekten suçların nedeni hayatta karşılaşılan yoksunluklar, hayal kırıklıklarının saldırgan tepkilere neden olmasıdır. Degerlerinde hayal kırıklıgına ugrayan toplum da kendi payına suçlulara kendi saldırganlıgını göstermektedir. Bu krimojen yoksunluklar ne kadar kuvvetliyse, onlara karşı bir denge oluşturan toplumsal yaptırımlar o kadar agır olmaktadır. Geçmişte bir ekmek çalan insan, hapse atılabilirdi. Bugün bu önemsiz suç, eger bir kovuşturmaya ugrarsa, ancak hafif bir para cezasıyla cezalandırılmaktadır. Daha önemli bir hırsızlıgın yaptırımı (eger tekrarlanan bir hırsızlık degilse) ertelenen bir hapis cezası olacaktır. Bu yumuşamanın nedeni, ekonomik gelişmenin suça egilimi azaltmasıdır (Bugün Fransa’da karşılıgında en az ücret verilen bir saatlik bir çalışma bile, iki kiloluk bir ekmek satın almak için yeterlidir, hatta fazladır).

Aynı şekilde kötü koşullu meskenler, alkolizm gibi toplumsal belalara karşı amansız bir savaş ve herkesin hayatını daha güvenilir ve daha az zahmetli kılma yönünde çabalar, toplum-karşıtı eylemlerle mücadele etmenin biricik araçlarıdır. Şüphesiz sadece ekonomik gelişme söz konusu degildir. Örnegin, genç suçlulugunun nedenleri özü itibariyle ekonomik degildir. Onu önlemek için zorunlu olan şey, egitim faaliyetleridir (gençlik evleri, boş zamanların düzenlenmesi vb.). Ama en genel anlamda krimojen içtepileri engelleyerek ceza yaptırımlarını en aza indirmeye imkan verecek olan şey her zaman toplumsal gelişmedir.

ANA FİKİRLER

Filozoflar dogal hukukla (evrensel aklın dogru gördügü şeyle) pozitif hukuku (hukuk metinlerinde ve yasalarda bir olgu olarak, yani pozitif olarak var oldugu şekilde izin verilen ve yasaklanan şeyle ilgili kuralı) birbirinden ayırmaktan hoşlanırlar.

İdealde pozitif hukukun dogal hukukun ifadesi olması gerekir. Montesquieu şöyle yazmaktadır: “Yasa, yeryüzünde bütün halkları yönetmesi bakımından insan aklıdır ve her ulusun siyasal ve sivil yasalarının bu insan aklının uygulandıgı özel durumlar olmaları gerekir.”

Gerçekteyse pozitif hukuk hiçbir ülkede saf aklın bir yoktan yaratımı degildir. O, tarihin karmaşık bir ürünüdür. Örf hukuku, daha sonra yazılı hukuk olarak o savaşlarla, devrimlerle, tarihin ani sıçramalarıyla degişir. Bu koşullarda dogal hukuk, yazılı hukukun kaynagı olmaktan çok, yazılı hukuku sorgulayan ve adalet adına onun şu veya bu noktasının düzeltilmesini isteyen aklın eleştiri işlevini temsil eder. Alain, “Adalet, hukuk hakkında hukuku kurtaran şüphedir” der.

İlke olarak hukukun işlevi, yasalar olmadıgı takdirde insanlar arasında kaçınılmaz olarak hüküm sürecek olan şiddetin yerine toplum halinde barış içinde yaşamayı mümkün kılacak kurallar ve sözleşmeleri geçirmektir. Ancak şiddet hukukun kendisinin ta merkezinde, kaynagında, siyasal gücün işleyişinde ve hukuku ihlal edenlere karşı öngörülen yaptırımlarda mevcuttur.

Ceza hukuku, yurttaşların şiddetlerini, kendi payına şiddet kullanarak cezalandırır. Bir katile ölüm cezası uygulamak, onun kendisinin uygulamış oldugu bir şiddet olayını kendi şahsına uygulamaktır. Şüphesiz şiddet hiçbir zaman ahlaksal olarak tatmin edici degildir. Dogru bir davanın hizmetinde olsa bile şiddet her zaman bir zayıflık ve başarısızlık işaretidir. Ancak şiddete başvurmama ideali de belki pratikte hiçbir zaman uygulanabilir degildir. Şiddetin bir olgu olarak var oldugu bir dünyada sistemli olarak şiddet kullanmamayı seçtigimde bilerek veya bilmeyerek şiddetin kendi lehlerine uygulandıgı suçluların suç ortagı durumuna düşerim. İngiliz sömürgeciligine karşı pasif ve şiddete başvurmayan bir direnme stratejisini başarıyla uygulamış olan Gandi’nin kendisi bile şunları söylemektedir: "Korkaklık ile şiddet arasında seçim yapmak durumunda kaldıgım takdirde şiddeti tavsiye edecegimi sanıyorum.”