A. J. AYER
Çeviren : Yakup Sahan
Tüm bireşimsel (synthetic) önermelerin empirik varsayımlar oldukları şeklindeki görüşümüzü temellendirmiş olduğumuzu öne sürmeden önce, yanıtlanması gereken bir başka karşı çıkış daha var. Yaygın bir varsayıma dayalıdır bu karşı-çıkış, şöyle ki: Kurgusal bilgimiz, biri empirik olgu sorunlarıyla, öteki değer sorunlarıyla ilgili, birbirinden farklı iki tür ortaya koyar. Denebilir ki'değer deyileri' (statements of value) halis bireşimsel önermelerdir, bu yüzden onları varsayım diye göstermemiz hiç de doğru olmaz; duyumlarımızın akışını önceden kestirmekte kullanılır bunlar; dolayısıyla kurgusal bilginin birer dalı olarak etik ile estetiğin varlığı, bizim kökeninden deneysel savımıza baş edilmez bir karşı-görüş oluşturur.
Bunun karşısında bizim yapacağımız iş, hem kendi başına doyurucu ve hem de bizim genel empirik ilkelerimizle tutarlı olan bir 'değer yargıları' açıklamasında bulunmaktır. Anlamlı oldukları sürece değer deyilerinin, sıradan 'bilimsel' deyiler olduklarını; bilimsel olmadıkları sürece de, kesin anlamda anlamlı olmadıklarını, ama, ne doğru ne de yanlış olabilen, sadece birer duygu deyimleri (expressions of emotion) olduklarını göstermekle işe başlıyacağız. Bu görüşü savunurken de, şimdilik, etik deyilerin durumuyla sınırlandırabiliriz konumuzu. Bunlara ilişkin olarak söyleneceklerin, ayrıntılar üzerinde gerekli değişiklikler yapıldıktan sonra, estetik deyilere de uygulanabildiklerini göreceğiz daha sonra. Etik filozoflarının yapıtlarında kotarılmış biçimiyle, sıradan etik dizgesi, türdeş bir bütün olmaktan çok uzaktır. Metafiziksel çizgileri, ve etik-olmayan kavramların çözümlemelerini içermekle kalmaz; gerçek etik içerikleri de ayrıca çok değişik türdendir. Aslında dört ana öbeğe ayırabiliriz bunları: İlkin, etik terimlerin tanımlarını dile getiren ya da kimi tanımların yasallığına ya da olanaklılığına ilişkin önermeler gelir. İkinci olarak ahlâk deneyine ilişkin görüngüleri ve onların nedenlerini betimleyen önermeler. Üçüncü olarak, ahlaksal erdeme özendirici
öğütler. Son olarak da gerçek etik yargılar. Üzülerek belirtelim ki, bu dört öbek arasındaki ayrım, bunca açık olmasına karşın, genelde bilinmezlikten gelinmiştir etik filozoflarca. Bunun sonucu olarak, yapıtlarına bakıp da onların neyi bulgulamaya çalıştıklarını söylemek bir hayli güç iştir, çoğun.
Aslında bizim bu dört öbeğimizden sadece birincisi, yani etik terimlerin tanımlarına ilişkin önermeleri kapsayan öbeğin, etik felsefesini oluşturduğu kolayca anlaşılır. Ahlak deneyine ilişkin görüngüler ile bunların nedenlerini betimleyen önermeleri, ruhbilime ya da toplumbilime bırakmak gerekir. Ahlaksal erdeme özendirici öğütler ise önerme falan değildir hiç de; eninde sonunda okuyucuyu belli bir çeşit eyleme yöneltmeye yarayan ünlemler ve buyruklardır sadece. Bu yüzden felsefe ve bilimin herhangi bir dalına girmezler. Etik yargı deyimlerine gelince, nasıl öbekleneceklerini henüz belirlemiş değiliz bunların. Ancak, kesin olarak ne tanım, ne tanımlar üzerine yorumlamalar, ne de birer alıntı olmadıkları göz önünde tutulursa, etik felsefesine girmediklerini çekinmeden söyleyebiliriz. Bu nedenle, etik üzerine yazılmış gerçek bir felsefe kitabı, hiçbir ahlaksal kesin bildiride bulunmaz. Ancak, etik terimlerin bir çözümlemesini sağlamak yoluyla, bu gibi bildirilerin tümünün bağlı olduğu kategorinin ne olduğunu gösterebilir. Şimdi bizim yapmak üzere olduğumuz da işte budur.
Etik filozoflarca sık sık tartışılan bir sorun da. tüm etik terimleri bir iki temel terime indirgeyebilecek tanımların bulunup bulunamıyacağıdır. Ancak bu sorun, etik felsefesinin kapsamına tartışmasız bir biçimde girse de, bizim buradaki araştırmamızla bir ilgisi yoktur. Etik terimler arasında hangi terimin temel olarak alınması gerektiğini anlamak; sözgelimi, 'iyi'nin 'doğru' çerçevesinde ya da 'doğru'nun 'iyi' çerçevesinde, ya da her ikisinin 'değer' çerçevesinde tanımlanıp tamamlanamıyacağını anlamak üzerinde durmuyoruz biz. İlgilendiğimiz nokta, tüm etik terimler alanını, etik-olmayan terimlere indirgemenin olanağı sorunudur. Yani etik değerlere ilişkin deyilerin empirik olgu deyilerine çevrilip çevrilmeyeceğim araştırıyoruz.
Genelde öznelci diye anılan etikçi filozoflarla yararcı (Cutilitarian) diye bilinen filozoflar bu doğrultuda bir çevirinin yapılabileceği sayındadırlar. Yararcılar eylemlerin doğruluklarını ve ereklerin iyiliklerini, sağladıkları haz, mutluluk ya da doyum çerçevesinde; öznelciler ise, belli bir kişinin ya da insan öbeğinin bunlara karşı gösterdikleri onama (approval) duygusu çerçevesinde belirlerler. Bu tanımlardan her biri ahlaksal yargıları, ruhbilimsel ya da toplumbilimsel yargıların bir alt-öbeği biçimine sokar; bu nedenle de bize çok çekici gelirler. Çünkü, bu iki tür yargının herbirinin doğru olduğu varsayıldığında, etik deyilerin, genelde kendilerine karşıt olan olgusal deyilerden kökence farklı olmadıkları; bizim daha önce empirik varsayımlar üzerine vermiş olduğumuz açıklamanın bunlara da uygulanabileceği sonucu çıkar.
Bunulna birlikte biz, etik terimlerle ilgili, ne öznelci, ne de yararcı çözümlemeyi benimsiyoruz. Bir eyleme doğru, bir nesneye iyi demek, genelde onun onaylandığını söylemeye gelir, şeklindeki öznelci görüşü tutmuyoruz; çünkü, genelde onay gören kimi eylemlerin doğru olmadıklarım ya da genelde onay gören kimi nesnelerin iyi olmadıklarını ileri sürmekte bir çelişki yoktur bizce. Belli bir eylemin doğru ya da belli bir nesnenin iyi olduğunu ileri süren bir kişi, kendisinin de bunları onaylamış olduğunu ileri sürer, şeklindeki öznelci almaşık görüşü de bir yana atıyoruz; çünkü, bize göre, kimi zaman kötü ya da yanlış olanı da onayladığını açıkça söyleyen kişi, kendi kendisiyle çelişkili değildir. Benzeri bir çıkarım, yararcılık için de kaçınılmazdır. Bir eyleme doğru demek, belli durumlarda olanaklı tüm eylemler içinde, en büyük mutluluğa ya da acıya karşı en büyük haz dengesine; doyurulmamış arzuya karşı en büyük doygunluk dengesine bu eylemin yol açacağını söylemek değildir bizce- çünkü, en büyük mutluluğa, acıya karşı en büyük haz dengesine, doyurulmamış isteğe karşı en büyük doygunluk derecesine gerçekten ya da olasılıkla yol açabilecek bir eylemi üzerine getirmenin, kimi zaman yanlış olduğunu söylemek çelişkili olamaz kanımca. Kimi hoş şeylerin iyi olmadıklarını ya da kimi kötü şeylerin iç gıcıklayıcı olduklarını söylemek çelişkili olmadığı için, 'x iyidir' tümcesinin 'x hoştur'a ya da 'x iç gıcıklayıcıdır'a eşdeğer olduğu doğru olamaz. Bundan dolayı şu sonuca varabiliriz: Etik yargıların geçerliği, eylemlerin mutluluk verici eğilimleriyle, bundan da öte insanların duygularının nitelikleriyle belirlenmez tersine, o, 'saltık' ya da 'içkin'miş, empirik yolla hesaplanamazmış gibi görülmek gerekir.
Ama böyle dediysek, içinde tüm etik simgelerin etik olma yan terimlerle tanımlanabildiği bir dil yaratma olanağının bulunduğunu ya da böyle bir dilin yaratılmasının ve bizimkinin yerine benimsenmesinin de istenilir bir şey olduğunu yadsıdığımız yok elbette. Bizim yadsıdığımız, etik deyilerin etik-olmayanlara indirgenmesi için yapılan önerinin dilimizin uzlaşımlarıyla tutarlı olduğudur. Yani yararcılığı ve öznelciliği, var olan etik kavramlarımızın çözümlemeleri olarak kabul etmiyoruz. Savunduğumuz da şu- Dilimizde düzgüsel etik simgeleri içeren tümceler, ruhbilimsel öne:meleri ya da daha doğıusu her hangi bir türden empirik önermeleri dile getiren tümcelere eşdeğer olamazlar.
Şu noktaya da açıklık getirmemiz iyi olacak : Betimleyici etik simgeler değil, sadece düzgüsel etik simgeler olgusal terimlerle tanımlanamaz kanısındayız biz. Bu iki tip simgeyi birbiriyle karıştırmak tehlikesi vardır, çünkü, genelde, aynı duyulur biçimi taşıyan göstergelerden oluşurlar. Bu yüzden 'x yanlıştır' biçimindeki karmaşık bir gösterge, belli bir davranış tipiyle ilgili ahlaksal bir yargıyı dile getiren bir tümce oluşturabilir; ya da belli bir davranışın belirli bir topluluğun ahlak duygusuna ters düştüğünü söyleyen bir tümce oluşturabilir. İkinci durumdaki 'yanlış' simgesi, betimsel bir etik simgedir ve içinde geçtiği tümce de sıradan toplumbilimsel bir önermeyi dile getirir; birinci durumdaki 'yanlış' simgesi ise, düzgüsel etik bir simgedir ve içinde geçtiği tümce de, bizim savımıza göre, hiç bir zaman empirik bir önermeyi dile getirmez. Biz şimdilik yalnız düzgüsel etik üzerinde duracağız; bu yüzden, bu yazı boyunca, etik simgeler, ayrıca herhangi bir niteleme yapılmadan kullanıldıkları her zaman, hap düzgüsel tipteki simgeler olarak anlaşılmalıdır.
Düzgüsel etik kavramların empirik etik kavramlara indirgenemez olduklarını kabul etmekle, 'saltıkçı' etik görüşüne —yani, değer deyilerinin sıradan empirik önermelerde olduğu gibi, gözlemlemeyle denetlenmedikleri görüşüne yol açıyormuşuz gibi görünebiliriz belki. Bu kuramın bir özelliği —ki savunucularınca pek kabul edilmez bu— değer deyilerini doğrulanamaz kılmasıdır. Çünkü, herkesçe bilindiği gibi, bir kişiye sezgisel bir yolla kesin görünen bir şey, başkasına kuşkulu ya da yanlış gelebilir. Bu yüzden, çatışan sezgiler arasında çözüm sağlayabilecek bir ölçüt bulunamadığı sürece, yalnız sezgiye başvuru, bir önermenin geçerlik denetlemesi olarak hiçbir değer taşımaz. Ne var, ahlaksal yargılar konusunda da böyle bir ölçüt verilmiş değildir. Kimi ahlakçılar kendi ahlaksal yargılarının doğru olduğunu 'bildiklerini' söyleyerek, sorunu bağlamaya kalkışıyorlar. Ama böyle bir tutum olsa olsa ruhbilimsel bir yönden ilgi uyandırabilir ve herhangi bir ahlak yargısının geçerliğini tanıtlamak doğrultusunda en ufak bir kıpırtı göstermez. Çünkü bunların karşılarındaki ahlakçılar da kendi etik görüşlerinin doğru olduğunu aynı derecede pekâlâ «bilebilirler». Böylece, öznel kesinlik sürüp gittikçe, elbette aralarında herhangi bir seçim yapmak da olanaksızdır. Sıradan empirik bir önermeyle bağlantılı olarak, böyle görüş ayrılıkları doğduğunda, ilgili bir empirik denetlemeye baş vurarak ya da bunu fiilen yaparak, bunların çözümlenmesine girişilebilir. Ama etik deyiler söz konusu oldukta, 'saltıkçı ya da 'sezgici' kurama göre, hiçbir ilgili empirik denetleme olamaz. Bunun için bu kurama göre etik deyilerin doğrulanamaz sayıldığını söylerken haklıyız biz. Elbette simgesel halis önermeler sayılmak gerekir bunlar.
Bireşimsel bir önerme, ancak deneysel yolla doğrulanabilir olursa anlamlı olur, ilkesini nasıl kullandığımıza dikkat edilirse, 'saltıkçı' bir etik kuramın benimsenmesinin bizim temel savımızı kökeninden zedeliyeceği kolayca anlaşılır. Ayrıca, etikte 'saltıkçılığa' tek seçenek olarak genelde kabul edilen 'doğalcı' kuramları daha önceden reddetmiş bulunduğumuz için, zor bir duruma düşmüş gibi görünebiliriz. Ama, biz, etik deyilerin doğru bir biçimde işlenmesinin bir üçüncü kuramla olanağı bulun duğunu ve bu kuramın da bizim köklü deneyciliğimizle her yönden bağdaştığını göstererek bu güçlüğü yeneceğiz.
Madem ki, içinde temel etik kavramların geçtiği yargıların geçerliğini denetliyebileceğimiz bir ölçüt yoktur, öyleyse bu kavramların çözümlenemez oldukları kabul etmekle işe başlayabiliriz. Buraya değin saltıkçılarla aynı fikirdeyiz. Ama, saltıkçılardan farklı olarak, etik kavramlarla ilintili bu gerçeği biz açıklayabiliriz. Diyoruz ki, bunların çözümlenemez olmalarının gerekçesi, sırf sözde-kavramiar olmalarıdır. Bir önermede bir etik simgenin bulunması, onun olgusal içeriğine bir şey katmaz. Bunun için, eğer bir kimseye, 'o parayı çalmakla yanlış bir davranışta bulundun' dersem, sadece 'o parayı siz çaldınız' dediğimdekinden daha fazla bir şey söylemiş olmam. Bu eylemin yanlış oldu ğunu eklemekle, onunla ilgili fazladan bir şey söylemiş değilimdir. Yalnız ahlaksal açıdan onu onaylamamış olduğumu gösteririm. Özel bir tiksinti edasıyla, 'o parayı siz çaldınız!' diye konuşmuş ya da belli ünlem işaretleriyle yazmış gibiyimdir sanki. Eda ya da ünlem işaretleri tümcenin anlamına bir şey katmaz. Yalnız, deyiminin konuşmacıda belli duygularla birlikte söylendiğini göstermeye yarar.
Şimdi ilk deyiyi genelleştirip, 'para çalmak kötüdür' dersem, olgusal anlamı olmayan bir tümce, yani ne doğru ne de yanlış olabilecek bir önermeyi dile getirmeyen bir tümce üretirim. Sanki, 'para çalmak ha!!!' diye yazmış gibiyimdir. (Burada ünlem işaretinin koyuluğu ve şekli, uygun bir uzlaşma yoluyla, dile getirilen duygunun özel türde bir ahlaksal kınama olduğunu gösterir.) Doğru ya da yanlış olabilecek herhangi bir şeyin söylenmediği açıkça görülmektedir burada. Hırsızlığın kötülüğü konusunda başka bir kimse benimle aynı fikirde olmayabilir; şu anlamda ki, hırsızlık konusunda benim taşıdığım duyguların aynıni taşımayabilir ve ahlaksal duygularımdan ötürü benimle tartışmaya tutuşabilir. Ama, doğrusunu söylemek gerekirse, benimle çelişkili bir duruma giremez (contradict). Çünkü belli bir eylem tipinin doğru ya da yanlış olduğunu söylemekle, herhangi bir olgusal deyi ortaya koymuş olmam, giderek düşünce durumumla ilgili bir deyide bulunmuş olmam, yalnızca belli ahlaksal duyguları dile getiririm. Benimle açıktan açığa zıtlaşan kişi de yalnız kendi ahlaksal duygularını dile getirir. Bu yüzden hangimizin haklı ve doğru olduğunu sormak, açıkça anlamsızdır; çünkü, her ikimiz de halis bir önerme ileri sürmüş değilizdir. 'Kötü' simgesiyle ilgili olarak bu söylediklerimiz, düzgüsel etik simgelerin tümüne de uygulanabilir. Bunlar kimi zaman sıradan empirik olguları saptayan, ayrıca bu olgularla ilgili etik duyguları dile getiren tümcelerde geçerler, kimi zaman da her hangi bir olgusal deyi oluşturmaksızın sadece belli eylem tipiyle ya da durumla ilgili etik duyguyu dile getirmekle yetinen tümcelerde geçerler. Ancak genelde, etik bir yargıda bulunulduğu söylenebilecek her durumda da ilgili etik sözcüğün işlevi, sadece 'duygusal'dır. Belli nesnelerle ilgili bir duyguyu dile getirmek için kullanılmıştır, onlar hakkında herhangi bir ileri-sürüşte (assertion) bulunmak için değil.
Etik terimlerin yalnız duyguyu dile getirmek için kullanılmadıklarını belirtmek yerinde olacak. Bunlar duygu uyandırmak ve böylece eyleme çağırmak üzere düşünülüp tasarlanmışlardır da. Daha doğrusu kimileri o şekilde kullanılırlar ki, içinde geçtikleri tümcelere buyruk etkisini kazandırırlar. Nitekim, 'doğruyu söylemek görevinizdir' tümcesi, hem doğrulukla ilgili belli bir tür etik duygunun deyimi, hem de 'doğruyu söyle' buyruğunun deyimini içerir, ama burada buyruğun tonu fedası daha az ve vurguludur; 'doğruyu söylemek iyi bir şeydir' tüm cesinde ise buyruk, nerdeyse bir öneriden farksızdır. Bu yüzden de 'iyi' sözcüğünün 'anlamı', etik kullanımda, 'ödev' sözcüğünden ya da '...melisin, malısın' gereklik eklerinden farklılaşmıştır. Gerçekte biz, değişik etik sözcüklerin anlamını, hem onların genelde dile getirdikleri kabul edilen değişik duygular çerçevesin de, hem de yol açtıkları tasarlanıp hesaplanmış olan değişik tepkilerin çerçevesinde tanımlayabiliriz.
Etik yargıların geçerliğini belirlemek için bir ölçüt bulmanın niçin olanaksız olduğunu artık anlamış bulunuyoruz. Bu olanaksızlık, etik yargıların sıradan duyu-deneyinden gizemli bir yolla bağımsız olan 'saltık' bir geçerlikleri olmasından dolayı değil, her nasıl olursa olsun hiçbir nesnel geçerlikleri olmadığından dolayıdır. Eğer bir tümce hiçbir deyide bulunmuyorsa, söylediğinin doğru mu, yoksa yanlış mı olduğunu sormanın saçma olacağı meydandadır. Öte yandan, sırf ahlaksal yargılan dile getiren tümcelerin bir şey söylemediklerini de görmüştük zaten. Salt duygu deyileridir bunlar ve böyle oldukları için de doğruluk ya da yanlışlık ulamlarına bağlanamazlar. Bir acı çığlığı ya da bir buyruk sözü niçin doğrulanamazsa, bunlar da aynı nedenle doğrulanamaz; çünkü, halis önermeleri dile getirmezler. Bundan ötürü, bizim etik kuramımızın haklı olarak köklü bir biçimde öznelci olduğu söylenebilirse de, ortadoks öznelci kuramdan önemli bir noktada farklılaşir yine de. Çünkü, ortodoks öznelci bizim yaptığımız gibi, bir ahlakçının tümcelerinin halis önermeleri dile getirdiğini yadsımaz. Yadsıdığı, yalnız bunların bir tek deneysel-olmayan nitelik taşıyan önermeleri dile getirdikleridir. Onun kendi görüşü ise, bunların, konuşmacının duygularıyla ilişkili önermeleri dile getirdikleri merkezindedir. Böyle oldukları kabul edilmiş olsaydı, eiik yargılar da açıkça doğru ya da yanlış olabilirlerdi. Konuşmacı ilgili duygulara sahip olduğunda, doğru; sahip olmadığında yanlış olurlardı. Bu da ilkece deneysel yolla doğrulanabilir bir durumdur. Dahası, anlamlı bir biçimde birbiriyle çelişebilirlerdi de. Çünkü, 'hoşgörü bir erdemdir' dersem ve biri çıkar da 'siz onu onaylamıyorsunuz' derse, sıradan öznelci kurama göre benimle çelişkiye düşmüş olurdu; oysa bizim kuramımıza göre düşmezdi; çünkü, hoşgörünün bir erdem olduğunu söylemekle ben kendi duygularımla ilgili ya da başka herhangi bir şeyle ilgili bir deyi yapmış olmam. Sadece duygularımı açığa vurmuş olurum; bu da onlara sahip olduğumu söylemekle hiç de aynı şey değildir.
Duygunun deyimi (expression! ile duygunun ileri-sürülüşü (assertion) arasındaki ayrım şu olguyla bulanın Belli bir duyguya sahip olunduğunun ileri sürülüşü, çoğun bu duygunun deyimiyle birlikte yürür ve o zaman bu ayrım, aslında, o duygunun deyiminde bir etken olur. Nitekim, aynı anda hem can sıkıntısını dile getirebilirim, hem de canımın sıkıldığını söyleyebilirim; böyle bir durumda, 'canım sıkılıyor' sözcüklerinin ağzımdan çıkması, can sıkıntısını dile getirdiğini ya da açığa vurduğunu söylemeyi doğru kılan durumlardan biridir. Ne var ki, gerçekten hiçbir şev söylemeksizin de can sıkıntısını dile getirebilirim. Kendisiyle hiçbir bağlantısı bulunmayan bir şey hakkında bir deyi ortaya kovduğum halde, ses tonumla ve -el-kol hareketlerimle, bir ünlemle ya da tek sözcük çıkarmaksızın can sıkıntısını dile getirebilirim. Bu yüzden belli bir duyguya sahip olunduğunun ileri sürülüşü, her zaman bu duygunun deyimini kapsamına alsa bile, bu duygunun deyimi, o duyguya sahip olunduğunun ileri sürülüşünü kesinkes her zaman içermez. Bizim kuramımızla sıradan öznelci kuram arasındaki ayrım üzerinde dururken, göz önünde tutulması gereken önemli bir noktadır bu. Çünkü öznelciler etik deyilerin, belli duyguların varlığını gerçekten ileri sürdüğünü kabul ettikleri halde, biz etik deyilerin duygunun deyimleri ve uyarıcıları olduklarını, bunların da zorunlu olarak herhangibir biçimde ileri sürülmeyi içermediklerini söylüyoruz. Sıradan öznelci kuramın karşısına çıkarılan temel eleştiri daha önce de belirttiğimiz gibi şuydu: etik yargıların geçerliği, bu yargıları öne sürenlerin duygularının doğasıyla belirlenmemiştir. Bizim kuramımızın karşılaşmadığı bir eleştiridir bu. Çünkü, bir etik yargının geçerliği için, duyguların varlığının zorunlu ve yeterli bir koşul olduğunu içermez. Tersine, etik yargıların hiçbir geçerliği olmadığını söyler.
Bununla birlikte, öznelci kuramlara karşı yöneltilen, ama bizim kuramımızın da hedef olmaktan kurtulamadığı ünlü bir çıkarım vardır. Bilindiği gibi Moore şu noktaya işaret etmişti: Etik deyiler, sadece konuşmacının duygularıyla ilgili deyiler olsaydı, değer sorunları üzerinde tartışma olanağı kalmazdı. Tipik bir örnekle bunu açıklayalım: Bir insan, tutumluluğun erdem olduğunu söylerse ve biri de çıkar, 'kusurdur o' diye karşılık verirse, bu kurama göre birbiriyle tartışmış olmaz bu kişiler. Biri tutumluluğu onayladığını, öteki de onaylamadığını' söylemiştir sadece; deyilerin her ikisinin de doğru olmaması için bir neden yoktur. İmdi, Moore, değer sorunları üzerinde tartıştığımızın açıkça ortada olduğunu düşünüyor ve bu yüzden de üzerinde tartışmaya giriştiği öznelcilik biçiminin yanlış olduğu sonucuna varıyordu.
Değer sorunları üzerinde tartışma olanağının bulunmadığı sonucunun bizim kuramımızdan da çıktığı açıkça görülmektedir. Çünkü bizim kanımıza göre, 'tutumluluk bir erdemdir' ile 'tutumluluk bir kusurdur' gibi tümceler, hiç de birer önerme dile getirmez; bu nedenle, bunların birbiriyle bağdaşmaz önermeleri dile getirdiklerini düşünemeyiz açıkçası. Öyleyse, Moore'un çıkarımının sıradan öznelci kuramı gerçekten çürütüyorsa, bizim kini de çürüteceğini kabul etmemiz gerekecektir. Ama. aslını ararsanız, biz onun sıradan öznelci kuramı çürüttüğünü de kabul etmiyoruz; çünkü, bizim düşüncemize göre, değer sorunları üzerinde, asla tartışma yapılamaz.
İlk bakışta çok aykırı bir sav gibi gelir bu insana. Çünkü, değer sorunlarıyla ilgili tartışmalar gibi görülen tartışmalara girişiriz genellikle. Ama, böyle durumların tümünde, konuya daha yakından baktığımızda, tartışmanın gerçekten bir değer sorunuyla ilgili olmadığını; tersine, bir olgu sorunuyla ilintili bulunduğunu hemen anlarız. Belli bir eylemin ya da eylem tipinin ahlaksal değeri üzerinde bir kimse bizimle aynı fikirde olmadığı zaman, kendi düşünce tarzımıza onu kazanmak için, bilindiği gibi, kanıtlama yoluna başvururuz. Ama, onun ne olduğunu doğru bir şekilde kavramış olduğu bir duruma karşı 'yanlış' etik duygular taşıdığını, kendi kanıtlarımızla göstermeye çalışmayız. Asıl göstermeye çalıştığımız şey, durumla ilgili olguları yanlış anlamış olduğudur. Sözgelimi, eyleyenin güdüsünü yanlış anladığını,- eylemin sonuçlarını ya da eyleyenin bilgisine göre olası etkilerini yanlış değerlendirdiğini; eyleyenin içinde bulunduğu özel durumları göz önünde tutmadığını kanıtlamak isteriz. Olmazsa, başkaca belli bir tipteki eylemlerin yapmak eğiliminde olduğu etkiler ya da bunların yapılmaları sırasında genellikle kendini açığa vuran nitelikler hakkında daha genel kanıtlar getiririz. Bunu yaparken de bir tek düşünce taşırız: Karşımızdakine, empirik olguların doğası konusunda bizim gibi düşünmesini sağlamak ve bunlar karşısında bizim koyduğumuz ahlaksal tavrın tıpkısını benimsetmek.
Tartışmaya giriştiğimiz kimseler genellikle bizimle aynı ahlak eğitiminden geçmiş olduğu ve aynı toplumsal düzen içinde yaşadığı için, beklentilerimizde genellikle haklı çıkabiliriz. Ama, karşımızdaki kişi bizimkinden farklı bir ahlaksal koşullanma sürecinden geçmiş olursa; bu yüzden, bütün gerçekleri kabul ettiği zaman bile, tartışılmakta olan eylemlerin ahlaksal değeri üzerinde bizimle yine de anlaşamazsa, o zaman, kanıtlama yoluyla onu kandırmaya çalışmaktan vaz geçeriz. Çarpık ve gelişmemiş bir ahlak duygusu taşıdığı için-, kendisiyle tartışılamıyacağını söyleriz; bu da onun bizimkinden ayrı bir değerler kümesine bağlı kaldığı anlamına gelir. Kendi değer dizgemizin daha üstün olduğu düşüncesine varırız ve bu yüzden onunkini böylece karalarız. Ne var ki, dizgemizin daha üstün olduğunu tanıtlayabilecek tek bir kanıt da ortaya koyamayız; çünkü, bunun böyle olduğuna ilişkin yargımız da bir değer yargısıdır ve böylece tartışma alanının dışına düşmüştür. Olgu sorunlarından ayrı olarak, salt değer sorunlarıyla uğraşırsak, kanıtlama olanağımızın bulunmadığını görürüz; işin sonunda ağzımızı bozmaya başlamamız bundan dolayıdır.
Kısacası, bizim anladığımıza göre, ahlaksal sorunlar üzerine tartışma açılması, ancak, bir değerler dizgesi önceden-varsayılırsa olanak kazanır. Eğer karşımızdaki kişi belli bir (t) tipinde ki tüm eylemlerin ahlaksal kınanmasını dile getirmekte bize katılırsa, o zaman, (A)nın (t) tipinden olduğunu göstermek için kanıtlar ortaya çıkararak, özel bir (A) eylemini ona çürüttürebiliriz. Çünkü, (A) nın bu tipe girip girmediği sorunu açıkça bir olgu sorunudur; her insanın da belli ahlaksal ilkelere sahip olduğu kesinlikle bilindiğine göre, kendisiyle tutarlı olabilmek için bu adamın belli şeylere belli bir yolda tepki göstermesi gerekir ahlakça. Üzerinde durup tartışmadığımız ve tartışamıyacağımız şey, bu ilkelerin geçerliğidir. Kendi duygularımızın ışığı altında biz onları sadece ya beğeniriz ya da çürütürüz.
Ahlaksal konular üzerindeki tartışmaların bu açıklamasının sağlamlığından kuşku duyanlar olabilir elbette; bizim onlara söyleyeceğimiz şu olacaktır: Eğer elinizdeyse, bir mantık sorunuyla ilgili, ya da empirik olgu sorunuyla ilgili bir kanıtlamaya indirgenmeyen bir değer sorunu üzerine, hayali de olsa bir çıkarını yapın da görelim. Ortaya bir tek örnek koyamıyacaklarmdan eminim ben. Eğer öyleyse bu kişiler, bundan salt etik kanıtların olanaksızlığının zorunlu bir sonuç olarak çıkarılmış olmasını, Moore'un düşündüğü gibi, bizim kuramımıza bir karşı-çıkış vesilesi değil, daha çok onun lehine bir puan olduğunu kabul etmelidirler.
Kendisini tehdit eder gibi görünen tek eleştiriye karşı kuramımızı berkittikten sonra, şimdi artık onu tüm etik araştırmaların doğasını tanımlamak amacıyla kullanabiliriz. Bizim anlayışımıza göre, etik felsefesi sadece etik kavramların sözde-kavramlar olduklarını ve bundan ötürü çözümlenemez olduklarını söylemekten ibarettir. Dile getirmek için değişik etik terimler kullandığımız değişik duyguları ve bu duyguların genelde uyandırdığı değişik tepkileri daha derinine incelemek, ruhbilimciye düşen bir görevdir. Eğer etik biliminden, bir 'doğru' davranış kuralları dizgesinin kotarılması anlatılmak isteniyorsa, etik bilimi diye bir şey olamaz. Çünkü, daha önce de görmüş olduğumuz gibi, etik yargılar sadece duygu deyimleri (expressions of feelings) olduklarından, herhangi bir etik dizgenin geçerliğini belirlemenin hiçbir olanağı yoktur ve böyle bir dizgenin doğru olup olmadığını sormak da hiçbir anlam taşımaz. Bu bağlamda haklı ve yerinde olarak araştırılması yapılacak tek şey, belli bir kişinin ya insan öbeğinin ahlaksal alışkanlıkları nelerdir? Onları bu alışkanlıkları ve duyguları özellikle taşımaya iten neden nedir? diye sormaktır. Ne var ki, bu araştırma da tümüyle bugün varolan toplumsal bilimlerin araştırma alanına girer.
O zaman da ortaya şu çıkar: Bir bilgi dalı olarak etik, ruhbilimin ya da toplumbilimin bir kesimi olmaktan başka bir şeydeğildir. Bu durumda biri çıkar da 'ahlak sorunlarını çözümleme bilimini (casuistry)' göz ardı ettiğimizi söylerse, şöyle diyebiliriz ona da: O bir bilim değildir, belli bir ahlaksal dizgenin yapışma ilişkin çözümsel bir incelemedir sadece. Başka bir deyişle, biçimsel mantık alanında bir uygulamadır.
Etik bilimini oluşturan ruhbilimsel araştırmalar sürdürülecek olduğunda, insan çok geçmeden, Kantçı ve hazcı ahlak kuramlarını açıklayabilecek bir duruma gelir. Çünkü, ahlaksal davranışın en başta gelen nedenlerinden birinin, bir Tanrıyı gücendirmekten dolayı duyulan hem biliçli hem de bilinçsiz korku ile toplumun düşmanlığını üzerine çekmekten dolayı duyulan korku olduğu anlaşılır. Ahlak kurallarının kimi insanların karşısına, 'koşulsuz' buyruklar gibi çıkmasının nedeni de budur aslında. Ayrıca, bir toplumun ahlak kuralları kodunun, kısmen o toplumun kendi mutluluğunun koşullarını ilgilendiren inançlarca belirlenmiş olduğu —ya da başka bir deyişle, her toplumun belli bir tipteki davranışı yüreklendirmek ya da ondan caydırmak istediği ve bunu yapmak için, bir bütün ' olarak toplumun hoşnutluğunu artırdığına ya da eksilttiğine göre bu davranışı ahlaksal yaptırımlara bağlamış olduğu anlaşılır. Ahlak dizgelerinin çoğunda özgeciliğin övülmesinin, bencilliğin yerilmesinin nedeni de budur. Davranış kurallarına ilişkin hazcı ve mutlulukçu kuramlar, ahlaklılık ile mutluluk arasındaki bu bağlantının göz önünde tutulmasından çıkar tıpkı Kant'ın ahlak kuramının, daha önce açıklanmış bir gerçekten, yani ahlaksal davranış kurallarının, kimileri için karşı konulmaz buyrukların gücünü taşıdıkları gerçeğinden çıktığı gibi. Bu kuramların her biri, ötekinin kökünde yatan gerçeği bilmezlikten geldiği için, her ikisi de tek-yanlı olmakla eleştirilebilir; ama tek tek her biri için yapılacak asıl eleştiri bu değildir. Onların kusurları, etik duygularımızın nedenlerine ve özniteliklerine işaret eden önermeleri, sanki etik kavramların tanımları gibi görmelerinde yatar asıl. Bu yüzden de etik kavramların sözde-kavramlar ve bunun sonucu olarak tanımlanamaz olduklarını kavrayamaz olurlar.
Artık şu nokta açıkça anlaşılmış olmalı: Estetiksel ve ahlaksal deneyimlerimizin incelenmesinden haklı ve yerinde olarak türetebileceğimiz tek bilgi, kendi ahlaksal ve fiziksel yapımızla ilgilidir. Ruhbilimsel ve toplumbilimsel genellemelerimiz için gerekli verileri sağladığı için bu deneylere önem veririz. Bilgilerimizi artırmaya yaradıkları tek yol da, işte budur. Sonuç olarak şu çıkıyor: Etik ve estetik kavramları kullanışımızı, olgular dünyasından farklı bir değerler dünyasının varlığına ilişkin metafiziksel bir kuramın temeli yapmak için başlanan her girişim, bu kavramların yanlış bir çözümlenmesini içerir. Bizim çözümlememiz de şunu göstermektedir: Ahlaksal deneydeki görüngüler, her nasıl olursa olsun, ussal ya da metafiziksel herhangi bir öğretiyi desteklemek için haklı bir biçimde kullanılamazlar. Özel olarak da, Kant'ın umduğu gibi aşkın bir Tanrının varlığını temellendirmek yolunda kullanılamazlar. Tanrı'ya bu değinmemiz bizi dinsel bilginin olanağı sorununa götürüyor. Metafiziğe yaklaşım tarzımızla bu olanağın daha baştan konu dışı edildiğini göreceğiz. Ancak, çok ilgi çekici bir nokta olduğu için bu, enine boyuna tartışabiliriz.
Bugün artık en azından filozoflarca genel olarak kabul edilmiş bulunmaktadır ki, animistik-olmayan herhangi bir dinin Tanrısını tanımlayan öz-niteliklerle (attributs) donanmış bir varlığın var olması, ispat yoluyla tanıtlanamaz. Bunun böyle olduğunu anlamak için, böyle bir Tanrının var olduğunu çıkarsayabileceğimiz öncüller nelerdir, diye kendi kendimize sormamız yeter. Eğer bir Tanrının var olması ispat yoluyla kesinleşecekse, o zaman bu öncüllerin de kesin olması gerekir; çünkü, tümdengelimli bir çıkarımın sonucu öncüllerde içerilmiş bulunduğu için, öncüllerin doğruluğuyla ilgili olabilecek herhangi bir kesinsizliğe, zorunlu olarak o da katılacaktır. Ama biliyoruz ki, her empirik önerme olasıdır sadece, daha başka, türlü de olamaz. Yalnız a priori önermeler mantıksal olarak kesindir. Çünkü, bilindiği gibi, a priori önermelerin kesin olmalarının nedeni, totoîoji olmalarıdır. Bir totoloji kümesinden de geçerli bir biçimde çıkarsanabilecek, olsa olsa bir başka totolojidir. Sonuç olarak şu çıkıyor: Bir Tanrının var olduğunu ispatlamakiçin hiçbir olanak yoktur.
Bu denli genel kabul görmeyen bir nokta da.sözgelimi, Hıristiyanlığın Tanrısı gibi bir Tanrının varlığının olası olduğunu bile tanıtlayacak hiçbir yolun bulunamıyacağıdır. Oysa bu kolayca gösterilmiştir. Çünkü, şöyle denebilir: Böyle bir Tanrının varlığı eğer olası olsaydı, o zaman onun var olduğunu bildiren önerme, empirik bir varsayım olurdu. Böyle bir durumda da, öteki empirik varsayımlarla birlikte, bundan kimi deneysel önermeleri —sadece sözkonusu öteki varsayımlardan çıkarsanamıyan önermeleri— çıkarsamak olanak kazanırdı. Oysa gerçekte olamaz bu. Nitekim, bazen de şöyle derler: Doğada belli türden bir düzenliliğin var oluşu, bir Tanrının var oluşu için yeterli bir kanıttır. Ancak, Tanrı vardır' tümcesi, eğer belli tipteki görüngülerin belli dizilerde geçtiklerinden öte bir şey gerektirmiyorsa, o halde, bir Tanrının var olduğunu iddia etmek, doğada gerekli düzenliliğin var olduğunu ileri sürmekle eşdeğer olacaktır düpedüz. O zaman da hiçbir din adamı, Tanrının varlığını iddia ederken, iddia etmek istediğinin sadece bu olduğunu kabul etmek istemiyecektir. Tanrıdan söz ederken, kimi empirist görünümlerle bilinebilecek olan, ama elbette bu görünümler çerçevesinde tanımlanamıyacak olan aşkın bir varlıktan söz etmekte olduğunu söyleyecektir belki de. Ama o zaman da, 'Tanrı' terimi, metafiziksel bir terim olur. 'Tanrı' metafizik bir terim olunca da, bir Tanrının var olduğu artık olası bile değildir. Çünkü, 'Tanrı vardır' demek, ne doğru ne de yanlış olabilen, metafiziksel bir söz söylemek, demektir. Aynı ölçüte göre de, aşkın bir Tanrının ne olduğunu betimlemek isteyen hiçbir tümcenin herhangi bir kesin anlamı olamaz. Bu dinsel ileri-sürüşlerin getirdikleri görüş ile Tanrıtanımazlarca ya da bilinemezcilerce benimsenen görüşü birbiriyle karıştırmamak gerekir. Çünkü, bir bilinemezcinin belirgin özelliği, bir Tanrının varlığının bir olanak olduğunu, bu olanak içinde ne inanmak, ne de inanmamak için sağlam hiçbir nedenin bulunmadığını kabul etmesidir. Buna karşılık bir Tanrı tanımazın belirgin özelliği de, hiçbir Tanrının var olmadığını en azından olası saymaktır. Tanrının ne olduğuna ilişkin her türlü sözün anlamsız olduğu şeklindeki bizim görüşümüz ise, bu bildik iddiaların her biriyle özdeşleşmek ya da bunlara her hangi bir destek sağlamak bir yana-, aslında, bunlarla hiç mi hiç bağdaşmaz. Çünkü eğer bir 'Tanrı vardır' iddiası anlamsız ise, o zaman 'Tanrı yoktur' şeklindeki Tanrıtanımazın iddiası da anlamsızdır-, zira, yalnız anlamlı bir önerme anlamlı bir biçimde çelişkili olabilir. Bilinemezciye gelince, bir Tanrının ne var olduğunu, ne yok olduğunu söylemekten çekinse de, aşkın bir Tanrının var olup olmadığı sorununun halis bir sorun olduğunu yadsımaz. 'Aşkın bir Tanrı vardır' ile 'aşkın bir Tanrı yoktur' gibi iki tümcenin, biri gerçekten doğru, öteki yanlış olan önermeleri dile getirdiğini yadsımaz. Söylediği, yalnızca bunlardan hangisinin doğru olduğunu belirtmek için elimizde hiçbir aracın bulunmadığı ve bu yüzden her ikisine de katılmamız gerektiğidir. Ama daha önce de gördüğümüz gibi, söz konusu tümceler, hiç de önerme değildir tek tek. Bu da bilinemezciliğin konu dışı bırakılmış olduğu anlamına gelir. Bunun için ahlakçılara gösterdiğimiz kolaylığı yaradancılara da gösteriyoruz. Bunların ileri-sürüşleri de belki geçerli olmayabilir, ama geçersiz de olmayabilir. Dünyayla ilgisi olan tek bir şey söylemedikleri için, yanlış bir şey ya da yetersiz nedenlere dayalı bir şey söylemekle de suçlanamazlar haklı olarak. Sadece, yaradancı, aşkın bir Tanrının varlığını ilsri sürerken, halis bir önermeyi dile getirdiğini iddia ettiğinde, onunla aynı fikri paylaşmamakta haklıyızdır.
Tanrısallıkların doğal nesnelerle özdeşleştirilmiş olduğu durumlarda, bunlarla ilgili ileri-sürüşlerin anlamlı olduklarının kabul edilebileceği gözden kaçmamış olmalı. Sözgelimi, eğer bir insan bana, 'Yehova öfkelendi' önermesinin doğruluğunu temellendirmek için, yalnızca gök gürlemesi geçmesinin hem zorunlu, her de yeterli olduğunu söylerse, şu sonuca varırım ben o zaman: Bu kişinin sözcükleri bu şekilde kullanışında, 'Yehova öfkelendi' tümcesi, 'gök gürlüyor' tümcesine eşdeğerdir. Ancak, doğal safiyetini yitirmiş dinlerde —ki bunlar bir ölçüde, insanların yeterince kavrayamadıkları doğal süreçler karşısında duydukları korku ve saygıya dayalı olsalar da— empirik dünyayı denetlediği kabul edilen 'kişi'nin kendisi onun içinde yerini almamıştır; o, empirik dünyanın üstünde sayılmış ve böylece onun dışında kalmıştır; sonra da deney-üstü özelliklerle donatılmıştır. Ancak, temel öznitelikleri empirik-olmayan bir kişi kavramı, hiç de anlaşılır bir kavram değildir. Sanki bu 'kişi'yi adlandırıyormuş gibi kullanılmış olan bir sözcük vardır elimizde; ama, bu sözcüğün içinde geçtiği tümceler empirik yolla doğrulanabilir olan önermeleri dile getirmediği sürece, onun herhangi bir şeyi simgeleştirdiği söylenemez. Aşkın bir nesneye işaret etmek amacıyla kullanımında, 'Tanrı' sözcüğü konusunda da bu durum değişmez. Sadece adın var olması, ona karşılık olan gerçek ya da en azından olanaklı bir nesnenin var olduğu yanılmasını sürdürmeye yeterlidir. Yalnız Tanrının öz-niteliklerinin neler olduklarını araştırdığımızda, bu kullanımda 'Tanrı'nın halis bir ad olmadığını anlarız.
Bir öte-dünya inanıyla kaynaşıp birleşmiş aşkm bir Tanrı inancına her yerde rastlanılmakta. Ancak, bu inancın içeriği, genelde göründüğü biçiminde, gerçek bir varsayım değildir. İnsanın hiç ölmediğini ya da ölüm halinin sadece uzayıp giden bir duyarsızlık hali olduğunu söylemek, aslında anlamlı bir önermeyi dile getirmektir —eldeki bütün kanıtlar bunun yanlış ol duğunu gösterecek doğrultuda olsa da, Ama insanın içinde algılanamaz bir şeyin olduğunu, bu şeyin onun ruhu ya da gerçek beni olduğunu, insanın kendisi öldükten sonra da bunun yaşamayı sürdürdüğünü söylemek, metafiziksel bir iddiada bulunmak demektir ki, bunun da 'aşkın bir Tanrı vardır' iddiasından daha olgusal bir içeriği olamaz.
Değinmeye değer bir nokta da şu: Dinsel iddialar hakkında vermiş olduğumuz açıklamaya göre, din ile doğa bilimleri arasındaki uzlaşmaz karşıtlık için hiçbir mantıksal bir temel yoktur. Doğruluk ya da yanlışlık sorunu söz konusu olduğu sürece, doğa bilimcisi ile aşkın bir Tanrıya inanan yaradancı arasında hiçbir karşıtlık yoktur. Çünkü, yaradancının dinsel sözleri hiç bir zaman halis önermeler olmadıklarından, bilimsel önermelerle herhangi bir mantıksal bağıntı içinde bulunamazlar. Din ve bilim arasındaki gibi bir uzlaşmaz karşıtlık (antagonism), bize
kalırsa, insanları dindarlığa iten güdülerden birini bilimin alıp götürmesinden doğmaktadır. Çünkü, bilindiği gibi, din duygusunun en son kaynaklarından biri, insanların kendi yazgılarını belirlemekte güçsüz kalmalarından temellenir; buna karşılık bilim ise, onları doğal görüngülerin gidişini,anlayabileceklerine ve önceden kestirebileceklerine, giderek bir ölçüde onu denetleyebileceklerine inandırarak, insanların kendilerine yabancı bir dünyaya bakarken duydukları korku ve saygı duygusunu yok etmek ister. Son zamanlarda fizikçilerin de dine karşı yakınlık duymalarının yaygınlaşması, bu varsayımı güçlendiren bir noktadır. Dine karşı gösterilen bu yakınlık, fizikçilerin kendi varsayımlarının geçerliğine karşı duydukları güven eksikliğinin belirtisidir. Ondokuzuncu yüzyıl bilim adamlarının dine karşı olan dogmatizminden ileri gelen bir tepkidir bu onlar adına; bir de, fiziğin yakın zamanlarda geçirmiş olduğu bunalımın doğal sonucudur.
Din duygusunun nedenlerine daha derinden inmek ya da dinsel inancın sürekliliğinin olanağını tartışmak bu araştırmanın konusu dışındadır. Biz sadece dinsel bilginin olanağı üzerindeki tartışmadan kaynaklanan soruları yanıtlamaya çalıştık. Saptamak istediğimiz nokta şu Deneyüstü din dogrulajı diye bir şey yoktur. Çünkü, bu gibi 'doğrular'ı dile getirmek için, yaradancının kullanmış olduğu önermeler kesinlikle anlamlı değildir. Bu sonucun ilginç bir özelliği de, birçok yaradancının kendi kendilerine söylemeye alıştıklarıyla dà uyumlu olmasıdır. Tanrının ne olduğu, insanın bilme - gücünü aşan bir gizemdir, dendiğini sık sık duyarız. Oysa, bir şeyin insanın bilme - gücünü aştığını söylemek, onun anlaşılır olmadığını söylemekle birdir. Anlaşılır olmayan bir şey de anlamlı bir biçimde betimlenemez. Yine bunun gibi,' Tanrının us nesnesi değil, inan nesnesi olduğunu da çok duyarız. Bu ise. Tanrının varlığının kanıtsız olarak güven üzerine kabul edilmesi gerektiğini benimsemekten başka bir şey değildir; çünkü, o tanıtlanamaz. Ama başka bir ileri-sürüş daha olabilir; şöyle ki: Tanrı, katıksız bir gizemli sezginin nesnesidir, bu yüzden de usça anlaşılabilir olan terimler çerçevesinde tanımlanamaz. Sanırım, bunu ileri sürecek birçok yaradancı bulunacaktır. Ancak, Tanrıyı anlaşılır terimler çerçevesinde tanımlamanın olanağı bulunmadığı kabul edilirse, o zaman, bir tümcenin hem anlamlı olmasının, hem de öte yandan Tanrıyla ilgili bulunmasının olanağı bulunmadığı çıkar ortaya. Eğer bir gizemci kişi, kendi görü (vision) nesnesinin betimlenemiyen bir şey olduğunu kabul ederse, o zaman, onu betimlemeye kalkıştığında, anlamsız konuşmak zorunda kalacağını da kabul etmesi gerekir.
Gizemci kişi, doğruların ne olduğunu başkalarına açıklayamasa bile, sezgisinin doğruları kendisine açık ettiğini; bu sezgi gücüne sahip olmayan bizlerin, onun bir bilgisel yeti olduğunu yadsımak için hiçbir nedenimiz bulunamıyacağını söyleyerek karşımıza çıkabilir kendi adına. Çünkü, bizim kullandıklarımızın dışında doğru önermeler bulgulamak için hiçbir yol olmadığını a priori olarak ileri süremeyiz. Ama buna. şöyle bir yanıt verebiliriz sanırım: Doğru bir önermenin formüle edilebilmesi için tutulacak yollara hiçbir sınır koymuyoruz biz. Bireşimsel bir doğruluğun ussal tümevarım yöntemi kadar salt sezgisel yöntemlerle de bulgulanabileceğini de yadsıdığımız yok. Ancak diyoruz ki, her bireşimsel önerme, nasıl elde edilmiş olursa olsun, gerçek deneyin denetlemesine bağlı olmalıdır. Gizemci kişinin kendi özel yöntemleriyle doğruları bulgulayabileceğini a priori
olarak yadsımıyoruz. Ama, bizim empirik gözlemlerimizle doğrulanıp doğrulanmadıklarını ya da çürütülüp çürütülmediklerini anlamak için, onun bulgularını somutlaştıran önermelerin neler olduklarını söylemesini bekliyoruz. Gelgelelim gizemci kişi, empirik yolla denetlenebilen önermeler üretmek şöyle dursun, en azından anlaşılır önermeler de getirmiyor önümüze. Biz de bu yüzden diyoruz ki, onun sevgisi kendisine hiçbir gerçeği açık etmez. Dile getiremedikten sonra, gerçekleri kavradığını söylemek boşuna bir iştir. Biliyoruz, gerçekten herhangi bir bilgi edinmiş olsaydı, dile getirebilirdi elbet onu. Bulgusunun doğruluğunun, empirik bir yolla, nasıl belirlenebileceğini şu ya da bu şekilde gösterebilirdi. 'Bildiğini' açıkça ortaya koyamaması ya da 'bilgisini' sağlamlaştırmak için empirik bir denetlemeyi düşünüp bulamaması da göstermektedir ki, kendi gizemli sezgi durumu halis bir bilgisel durum değildir. Bundan ötürü, görüsünü (vision) betimlerken dış dünyaya ilişkin her hangi bir bilgi vermez gizemci kişi; kendi anlığının içinde bulunduğu durumla ilgili dolaylı bir bilgi verir sadece.
Bu görüşler, nice filozofun hâlâ Tanrının varlığı doğrultusunda geçerli bir kanıt gözüyle baktığı, dinsel deneye dayalı çıkarımın çürüklüğünü ortaya koyar. Diyorlar ki bu filozoflar, Tanrıyla dolayımsız tanışmak, insanlar için mantık açısından olanaklıdır; tıpkı bir duyu-içeriğiyle dolayımsız tanışıklık kurabildikleri gibi. Sarı bir bez parçasını görmekte olduğunu söylediğinde, bir insana inanılırken Tanrıyı görmekte olduğunu söylediğinde ona inanılmak istenmeyişinin bir açıklaması yoktur. Yanıt şu: Tanrıyı görmekte olduğunu ileri süren bir kişi, eğer sadece değişik bir tür duyu-içeriğini deneylemekte (experiencing) olduğunu ileri sürüyorsa, o zaman, bir süre için, ileri sürdüğünün doğru olabileceğini yadsımayız. Ama, genel olarak Tanrıyı görmekte olduğunu söyleyen adam, sadece dinsel bir duyguyu deneylemekte olduğunu değil, duygusunun nesnesi olan aşkın bir varlığın var olduğunu da söylemektedir; tıpkı sarı bir bez parçasını görmekte olduğunu söyleyen kişinin, genel olarak sadece görsel duyu alanının sarı bir duyu-içeriği taşıdığını söylediği, bunun yanısıra, bu duygu-içeriğinin ait olduğu sarı bir nesnenin var olduğunu söylediği gibi... Sonra, sarı bir nesnenin varlığını ileri sürdüğü zaman bir kimseye inanmaya hazırlıklı bulunmak ve aşkın bir Tanrının varlığını ileri sürdüğünde o kimseye inanmak istememek usa aykırı değildir. Çünkü, 'burada sarı renkli özdeksel bir nesne vardır' tümcesi, empirik yolla doğrulanabilir, halis bireşimsel bir önermeyi dile getirdiği halde, 'aşkın bir Tanrı vardır' tümcesi, daha önce de görmüş olduğumuz gibi, hiçbir anlam taşımaz.
Bu yüzden şu sonuca varıyoruz: Dinsel deneye dayalı çıkarım, bütünüyle yanıltıcıdır. İnsanların dinsel deneylerden geçmeleri ruhbilimsel açıdan ilginç olabilir, ama dinsel bilgi gibi bir şeyin var olduğunu asla içermez; nitekim, ahlaksal deneylerden geçmemiz de, ahlaksal bilgi gibi bir şeyin varlığını içermez. Yaradancı, tıpkı ahlakçı gibi, deneylerinin bilgisel olduğuna inanabilir; ama, bilgi'sini empirik yolla doğrulanabilir önermelerle formüle edemedikçe, kendi kendisini aldattığından emin olabilirsiniz. Şu sonuca varıyoruz: Şu ya da bu ahlaksal veya dinsel 'doğruluğu' sezgi yoluyla 'bildiklerini' belirten ileri-sürüşlerle kitaplarını tıkabasa dolduran bu filozoflar, sadece, psikanaliz için gereç hazırlamaktadırlar. Çünkü, sonunda, gelip doğrulanabilir önermelere bağlanmadıkça, her hangi bir olgusal gerçeklikle ilgili bir doğruluğu, hiçbir sezgi ediminin açık edebileceği söylenemez. Bu gibi önermelerin tümü de, bilimi oluşturan empirik önermeler dizgesiyle bütünleşmek zorundadır.
