CUMHURİYET DÖNEMİ

3.BÖLÜM

Felsefenin kurumsallaşmasının başlangıçları

Felsefeden hiç nasibini almamış bir millet, felsefesiz bir toplum olamayacagına göre, önce yüzyıllar boyunca üç kıtaya hükmetmiş büyük bir imparatorluk, sonra da modern bir ulus devleti kurmuş olan Türklerin felsefesiz kalabilmiş olmalarını düşünmek mümkün degildir. Gerçekten de görkemli maddi kültürünün yanı sıra, manevi kültür yaratımında da eşsiz adımlar atmış, mimaride, musikide, edebiyatta büyük eserler vermiş olan Osmanlılarda felsefe, bununla birlikte, özellikle son dönemde geniş kitlelere hiçbir zaman yayılamayan bir "sosyal felsefe" şeklini almıştır. Başka bir deyişle, Osmanlı imparatorlugu’nun onsekizinci yüzyıldan itibaren toprak kaybetmeye ve Batı karşısında gerilemeye başlamasından, ve bunu izleyen Tanzimat döneminden sonra, felsefi bilgi hemen tamamen, Osmanlı’nın Batı karşısında gerileme sebepleri üzerinde düşünen Osmanlı münevverinin tekelinde kalmış; sonradan istanbul Üniversitesi adını alacak istanbul Darülfununu’nun 1846 yılındaki kuruluşuna ragmen, hiçbir zaman kurumlaşamamıştır. Ve, Osmanlı aydını bu dönemde felsefi düşünüşünü, siyasi yönetimin baskı ve muhalefetine ragmen sürdürme çabası içinde olmuştur.

Felsefenin Türkiye’deki kurumsallaşmasının başlangıcı, ülkenin en köklü degişimleri yaşadıgı, büyük dönüşümler geçirdigi 1920’li ve 30’lu yıllardır. Buna göre, Türkiye’de Mustafa Kemal Atatürk’ün önderliginde Osmanlı ümmetinden ulus-devletine geçişle, yani Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte, toplumda "modernleşme" dedigimiz süreç başlar ve bu süreç, başkaca şeyler yanında esas kurumsallıgın egemen olmasını saglar. Oluşan yeni kurumlar çerçevesinde, bireylerin ya da yurttaşların paylaşabilecekleri şeyler çeşitlenirken, temelde bilgiler, öznel alanın hakimiyetinden çıkartılıp, çok sayıda bireye ulaştırılır. Öte yandan, modern Türkiye’nin inşasına adanan bu süreçte, ülkenin sahip oldugu bütün güçler, mevcut müesseselerle yeni oluşturulan modern kurumlar, uzunca bir zamandan beri özlemi çekilmekte olan "yeni toplum" ve "yeni insan ya da yurttaş" idealini hayata geçirme işine koşulur. Gerçekten de, 1920 ve 30’lar Türkiye’sinde, politika, iktisat, edebiyat, sanat, bilim, vs., hep bu amaç için kullanılmış; bütün devrim ve reformlar "yeni insan / yeni toplum"u vücuda getirmek için yürürlüge konulmuştur.

Cumhuriyet dönemindeki bütün politik hareketlerle entelektüel faaliyetlerin özünü meydana getirip, yönünü tanımlayan "yeni insan ve yeni toplum" ifadesinde geçen "yeni" fikri, içerik bakımından ulusallık, biçim yönünden ise çagdaşlık, akılcılık, bilimsellik, uygarlık, laiklik, ilerlemecilik ve devrimcilik kavramlarıyla belirlenir. Bütün bu kavramların Batı kökenli kavramlar, Batı modernleşmesinde ortaya çıkan kavramlar oldugu dikkate alınırsa, Cumhuriyet Türkiyesi’nde en büyük idealin, en temel degerin, toplumun ve devletin varlıgı için ideal bir zemin olarak görülen ulus-devletin "batılılaşması yoluyla çagdaşlaşması" oldugu söylenebilir. Şu halde, batılaşarak Türk ulusunun özgünlügünü ve varoluşunu temin etme, Cumhuriyet döneminin en genel karakteri olarak ortaya çıkar.

Bu ideal Türk aydınının önemli bir bölümünde en azından Tanzimat’tan beri varolmakla birlikte, Osmanlı münevverleri bu ideale uygun çalışmaları eskiden ya bireysel olarak ya da küçük topluluklar halinde, ve çogunluk siyasi otoriteye ragmen yürütmüşlerdi. Oysa 1920’lerin modern Türkiye’sinde bu ideali ortaya koyup sahiplenen, en başta Mustafa Kemal Atatürk olmak üzere, Cumhuriyet’i kuran lider kadroydu ve dolayısıyla "batılılaşmak yoluyla çagdaşlaşmanın" içerigi ve felsefesi, siyasi otoritenin belirledigi çizgide yapıldı. Bundan böyle, Cumhuriyet aydınına düşen, siyasi otoritenin belirledigi dogrultuda, malzemesi tamamen yerli, zihniyeti ve yöntemi Batılı bir yapılanmaya, sanat, edebiyat, fakat esas felsefe yoluyla yardımcı olmaktı. Bu dönemde bir yandan "milli kültürü"nü, kendi tarihini ögrenirken, bir yandan da Batı’yı takip etmeye çalışan Türk aydını, önce "Batıdan alınanların bir an önce toplum hayatına geçirilmesi, savaş yıllarının getirdigi olumsuzluklar ve kalıplaşmış eski düşünce ve yaşama alışkanlıklarının belirledigi tarihi olumsuzlukların bertaraf edilmesi", sonra da malzemesi yerli, ancak ölçüsü kendinden olmayan bir bilgi ve deger yaratması gerektigi bilinciyle, Aydınlanmayı bilginin yayılması yoluyla gerçekleştirme şuuruyla hareket eder. Bu bilinçte anahtar rolünü oynayan şey ise, hiç kuşku yok ki felsefedir.

Cumhuriyet Türkiye’sinde felsefenin kurumsallaşması, işte bu çerçeve içinde;

a) dergiler,
b) cemiyet veya dernekler, ve esas,
c) egitim kurumları ya da üniversiteler yoluyla olur.

1. Dergiler

Cumhuriyet’in ilk yıllarında etkili olan düşünce çevreleri, entelektüel faaliyetleri devletleşmiş veya örgütleşmiş siyaset olarak belirlenen aydın çevreleri, toplumun büyük çogunlugunca da benimsenmiş olan ideal degere zaman zaman kendi çizgilerine uygun anlamlar kazandırmaya çalışmışlardır. Bu düşünce çevrelerinin başında, 1921-23 yılları arasında yayımlanan Dergâh Mecmuası’nın oluşturdugu çevre gelmektedir. Bergsoncu idealizme uygun yayınlar yapan derginin başyazarı ve önderi, dergide yayınları çıkanlar tarafından "filozof" olarak kabul edilen Mustafa Şekip Tunç’tur. Yahya Kemal, Ahmet Haşim ve Necip Fazıl gibi ünlü edebiyatçıların da katkı yaptıgı Dergâh Mecmuası çevresinde oluşturulan idealist söylem, sadece sanat ve felsefe alanlarını degil, fakat bütün sosyal bilimlerle ilgili tercüme, deneme ve inceleme yazılarını da kuşatacak genişlikte olmuştur.

Söylemi tamamen idealist olan Dergâh Mecmuası’nın Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki alternatifi, genel ilerleme anlayışına, "yeni insan ve yeni toplum" idealine tamamen baglı olmakla birlikte, daha çok materyalist bir felsefe ve sosyalist bir sanat anlayışını benimsemiş olan aydınların çıkardıgı Aydınlık dergisidir. Nazım Hikmet, Sadrettin Celal, Dr. Şefik Hüsnü ve Nizamettin Ali tarafından çıkartılan ve 1921-25 yılları arasında yayımlanan derginin çizgisi, sonradan Resimli Ay Mecmuası tarafından sürdürülmüştür. 1924-1931 yılları arasında M. Rauf, Yakup Kadri, R. N. Güntekin gibi isimlerle yayımlanmış olan dergiye, sonradan Sabahattin Ali, Nazım Hikmet, Suat Derviş gibi aydınlar katılmıştır. Dergi materyalist bakış açısı, sosyalist nitelikteki yazıları yanında, esas eski olan her şeye açtıgı savaşla ün kazanır. Bu konuda öncü olan kişi de, Batı’nın Ortaçag’dan modernlige geçerken Francis Bacon eliyle "idolleri" yıkmasına benzer bir biçimde, "Putları Kırıyoruz" başlıklı yazıları ile Nazım Hikmet’tir.

Genç Cumhuriyet’in mevcut koşulları itibariyle dönemin en önemli iki dergisi, 1927 yılında kurulan "Felsefe Cemiyeti"nin Felsefe ve içtimâiyat Mecmuası’yla Naci Fikret ve Namdar Rahmi tarafından kurulan Yeni Fikir Mecmuası’dır. Söz konusu her iki derginin de ortak özelligi, hemen tamamen felsefi yazılardan oluşmalarıdır. Bunlardan Mayıs 1927 tarihinde yayınlanmaya başlanan Felsefe ve içtimâiyat Mecmuası’nın önsözünde, temel amacın lise felsefe programlarıyla ders kitaplarının eksikligini gidermek oldugu bildirilir.

Felsefe ve içtimaîyat Mecmuası’nın belli bir felsefe literatürü oluşturma, mevcut felsefe programlarının eksikligini giderme amacı karşısında, Yeni Fikir daha özgül bir amaca hizmet etmeye soyunur ve Batı felsefesinin önemli ekollerinden birini tanıtmaya ve temsil etmeye kalkışır. Söz konusu ekol ise, bilimsel, evrimci ve pozitivist bir felsefe ekolü olarak, enerjetizmdir. Derginin önsözünde Naci Fikret amaçlarının "ilmî ve felsefi bir çıgır açmak", ülkede uzunca bir zamandan beri eksikligi duyulan bilim ve fikir ihtiyacını gidermek oldugunu söylerken, toplumsal yapılanmaya yeni bir zihniyet kazandırmak endişesi taşıdıgını açıkça ifade eder. Dergi çevresindeki aydınların Türkiye’ye getirmeye çalıştıkları enerjetizm ekolü, Alman kimyacısı Osvald’ın teorisine dayanmakta olup, bilimlerdeki gelişmelerin felsefeye yansıtılmasıyla ortaya çıkmıştır. Şu halde, felsefenin bilim dogrultusunda çalışması gerektigini öne sürer.

2. Cemiyetler

3. Üniversiteler

ANA FiKiRLER

Felsefeye her toplumun ihtiyacı olmakla birlikte, önce bir ulusal kurtuluş mücadelesi vermiş, yurdunu emperyalist güçlerden temizledikten sonra da, bir modernleşme süreci içine girmiş olan Cumhuriyet Türkiye’sinin daha fazla ihtiyacı oldugu apaçık bir şeydir. Çünkü modernleşmenin ilkelerini ve amaçlarını ortaya koyup, tartışmak ve savunmak ancak felsefe yoluyla mümkün olabilir. Dolayısıyla, 1920 ve 30’ların modern Türkiye’sinde olup biten herşey, hayata geçirilen bütün reform ve devrimler sadece felsefe ve felsefenin kurumsallaşmasına duyulan ihtiyacı gözler önüne sermekle kalmaz, fakat aynı zamanda ihtiyaç duyulan felsefenin niteligini de belirler. Bu felsefe de, zaman içinde kaydettigi görkemli maddi ve manevi başarılara, yarattıgı muhteşem kültüre ragmen, Batı’yı Batı yapan kimi degerleri zamanında yaratamadıgı, bilim ve teknoloji üretemedigi için toprakları her geçen güçün biraz daha küçülen Osmanlı ümmetinden sonra, "yeni bir toplum ve yeni bir insan", yani ulus temeli üzerinde yükselen bir toplum ve aydınlanmış bir insan yaratma hedefine koşulmuş bir felsefe olmak durumundadır.

Böyle bir zemin üzerinde, felsefe sadece gelişebilmek, devamlılık kazanabilmek, kendisini yeniden yaratabilmek için degil, fakat bir yandan da Cumhuriyet’i kuran lider kadronun hedeflerini geniş kitlelere mal etmek, bir Aydınlanma idealini bütün topluma yaymak, Türk insanına belli bir zihniyet gelenegini aktarmak için, kurumsallaşmaya, yeni oluşturulacak bir dil yoluyla yapı kazanmaya ihtiyaç duyar. işte felsefenin kurumsallaşmasının Cumhuriyet Türkiye’sindeki başlangıcı bu çerçeve içinde, dergiler, cemiyetler ve üniversite yoluyla olmuştur.

Felsefenin kurumsallaşmasının, hepsi de bir şekilde aynı amaç etrafında birleşen bu üç ugragından ilk ikisi, daha ziyade aydınların lider kadroyla aynı ideal etrafında birleşmelerini, onların Aydınlanma ideali ve projesinin farklı boyutları üzerinde yogunlaşmalarını, felsefenin hızlı bir biçimde ve pratik bir tarzda kurumsallaşıp yayılmasını saglamıştır. Buna karşın, istanbul Üniversitesi ihtiyaç duyulan felsefenin teknik ve akademik boyutlarını oluşturma görevini yerine getirmiş, felsefenin Türkiye’de kökleşip, yayılmasına hizmet etmiştir.

Devamını Oku »

2. Cemiyetler

Cumhuriyet Türkiye’sinde felsefenin kurumsallaşmasında önemli bir yer tutan bir diger unsur da, cemiyet ya da derneklerdir. Zira, felsefeyle dogrudan ilişkili olan bir cemiyet olarak 1927 yılında kurulan Türk Felsefe Cemiyeti, hem profesyonel bir etkinlik olarak felsefenin bir meslek, felsefi yayınların ve tartışmaların kurumlaşarak yapılması yoluyla kültürün vazgeçilmez bir parçası haline gelmesine, ve hem de çagdaşlaşmanın teorisinin veya felsefesinin aydınlar eliyle biraz daha geniş bir kitleye yayılmasına hizmet eder.

Görünüşte, felsefe problemlerinin okul ve politika dışında özgürce tartışılmasına imkan saglama talebinin bir sonucu olarak ortaya çıkan ve kurucuları arasında felsefe ögretmenleri Servet (Berkin), Hatemi Senih (Sarp), Hilmi Ziya (Ülken), dil tarihi doçenti Ragıp Hulusi (Özdem) ve felsefe doçenti Orhan Saadettin’in bulundugu Cemiyet’in amacı, felsefeyle ugraşanlar arasında mesleki bir dayanışma oluşturmak, felsefi yayın ve tartışmaların kurumlaşarak yapılmasını saglamaktır.

Türkiye’de felsefenin kurumsallaşmasında, daha dolaylı bir tarzda olsa da, en az Felsefe Cemiyeti kadar etkili olan başka bir dernek, Türkçenin bir felsefe dili olarak kurulmasına yönelik bireysel çabaları kurumsallaştırmaya yarayan Türk Dili Tetkik Cemiyeti’dir. 1932 yılında kurulan Türk Dili Tetkik Cemiyeti, felsefe ile dil arasındaki ilişkinin büyük bir önem taşıdıgı bilinciyle, Türkiye’de bir felsefe dilinin oluşmasına ciddi bir katkı yapmıştır. Zira, çagdaş Türkçenin, Batı felsefesinin aktarılmasında oldugu kadar, müstakil bir sistematik düşüncenin oluşumunda da ciddi engeller yaratan, başlangıçtaki kavramsal fakirliginden kaynaklanan güçlükleri gidermeyi amaçlayan bu kurumsal katkının iki şeye hizmet ettigi söylenebilir: Felsefi terminoloji ve bir felsefe dili oluşturmaya yönelik dille ilgili söz konusu üniversite dışı yeni kurumlaşma modeli, herşeyden önce Türk dilinin felsefi düşünüşe bütünüyle elverişli bir dil haline gelmesine, bu bakımdan açık uçlu bir biçimde gelişebilmesine, kısacası bir felsefe dili olarak yapı kazanmasına yaramıştır.

Türk Dili Tetkik Cemiyeti önderliginde, büyük ölçüde istanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü’nün Macit Gökberk ve Bedia Akarsu gibi akademisyen felsefecileri eliyle hayata geçirilen Türkçe bir felsefe dili oluşturma teşebbüsü, ikinci olarak, Cumhuriyeti, kuran kadroların bilgi yoluyla aydınlanma projesinin gerçekleştirilmesine dogrudan katkı yapmak bakımından önem taşır. Aydınlanma idealini, başkaca şeyler yanında esas, tıpkı onsekizinci yüzyıl Fransız Aydınlanması’nda oldugu gibi, düşünsel ve moral ilkelerin olabildigince çok insanla paylaşılması, bilgilerin elden geldigince çok yayılması, yaygınlaşması ve herkese ulaşması diye tanımlayan politik ve entelektüel seçkinler, bu idealin ancak dil aracılıgıyla gerçekleşebilecegi inancı içinde olmuşlardır. Cumhuriyet Türkiye’sinin "yeni insan ve yeni toplum" yaratma hareketi ve bir aydınlanma süreci içine girdigini düşünen bu kadrolar Dil Cemiyeti’ni baglandıkları dünya görüşünün temel ilkelerini ve düşüncelerini hayata geçirme imkanı veren bir ortam, bir araç olarak degerlendirmişlerdir. Aydınlanma süreci içine giren bütün toplumların, bilgi yoluyla aydınlanmayı hızla ve en kestirmeden yayabilmek için dillerini geliştirmek zorunda kaldıgını düşünen söz konusu aydınlara göre, bir ulus için kendi dili, en iyi, en kestirme anlaşılan ve bilgilerin yayılmasına en elverişli organdır.

Devamını Oku »

3. Üniversiteler

Türkiye’de felsefenin kurumlaşmasında, bütün bunlara ragmen en önemli rolü son çözümlemede Üniversite’nin oynadıgını belirtmek kaçınılmaz bir zorunluluktur. Bu görevi Türkiye’de felsefenin kurumsallaşmasının başlangıcında, neredeyse yalnız başına istanbul Üniversitesi yerine getirmiştir. Çünkü, istanbul Üniversitesi felsefenin kurumsallaşması sürecinde, deyim yerindeyse bir motor görevi yapmış, başta 1939 yılında kurulacak olan Ankara Üniversitesi olmak üzere, birçok cumhuriyet üniversitesinin felsefe araştırmacılarının yetiştigi bir kaynak olmuştur. Nitekim, istanbul Üniversitesi, Felsefe Bölümü’nde hocalık yapan veya yetişen birçok araştırmacı, daha sonra farklı üniversitelere geçmiş, buralarda çogunluk yeni felsefe bölümlerinin kurulması görevini üstlenmiştir.

İstanbul Üniversitesi’nin felsefenin kurumsallaşmasında oynadıgı rolde fazlasıyla etkili olan iki önemli tarih vardır. Bunlardan ilk tarih, istanbul Darülfünunu’na tüzel kişilik kazandıran 3 Mart 1924 tarihli Ögretim Birligi Yasası’dır. ikincisi ise, istanbul Üniversitesi’nin modern bir araştırma ve egitim kurumu olarak kuruluşunu saglama iddiasında olan, fakat üniversitede reform öncesi mevcut olan 257 ögretim üyesinin ideolojik nedenlerle 140’a inmesiyle sonuçlanması bakımından tartışılabilir nitelikte olan 31 Mayıs 1933 tarihli Üniversite Reformu’dur. işte bu tarihte yeniden yapılanan istanbul Üniversitesi’nde, bagımsız bir "Felsefe Bölümü" kurulur ve felsefe alanında modern anlamda bir egitim ve araştırma faaliyeti burada sürdürülmeye başlanır. Bölümün ögretim üyelerinin üç ayrı kaynaktan geldigi söylenebilir:

1. Eski üniversiteden, yani Darülfünun’dan kadroya alınan hocalar.

2. Avrupa’ya tahsile gönderilen ve Avrupa Üniversitelerindeki ögrenimlerini veya ihtisaslarını başarıyla tamamladıktan sonra geriye dönen Türkler.

3. Yabancı profesörler.

Üniversite Reformu’ndan sonra işlerine son verilmeyip, kendilerinden Felsefe Bölümü’nde yararlanılan eski Darülfünun hocaları, biri Mustafa Şekip Tunç, digeri Orhan Saadettin olmak üzeri iki kişidir. Bunlardan, Fransız filozofu Bergson ile adeta özdeşleşen bir kimlige sahip olan Mustafa Şekip Tunç, bütün bir felsefe tarihini Bergson felsefesini hazırlayan düşünce birikimi olarak görmekle birlikte, saf felsefeden, yine de gıdasını bilimden alan bir felsefeyi anlar. Orhan Saadettin ise, felsefe alanında doktorasını Almanya’da yapan ve yazılarının altına doktor ünvanını koyan ilk Türk felsefecisi olmak özelligini taşır. Bu, elbette felsefe etkinliginin ilk kez başka herhangi bir disiplinden degil, fakat kendisinden hareketle anlatılmasını saglama yönünde bir çabayı ifade etmektedir.

İkinci kategoride yer alan, yani bizzat Türkiye Cumhuriyeti Devleti tarafından yurtdışına felsefe alanında ihtisas yapmaya gönderilen ögretim elemanlarına gelince, bunların sayısı da üçtür: Macit Gökberk, Takiyettin Mengüşoglu ve Halil Vehbi Eralp. Bunlardan Halil Vehbi Eralp Fransa’da yetişmiş olup, daha ziyade felsefe tarihiyle ilgilenmiştir. Felsefe doktoralarını Almanya’da ünlü felsefeci ya da filozofların yanında yapmış olan Macit Gökberk ve Takiyettin Mengüşoglu ise, Türkiye’nin akademik anlamda en yüksek düzeydeki ilk felsefeci kuşagını oluşturma onuru taşır. istanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nün 1930’lu yıllarda ögretim üyesi kadrosunu meydana getirenler arasında en önemli yeri, hiç kuşku yok ki, yurtdışından getirilen felsefe profesörleri alır.

Üçü de Alman olan bu felsefeciler, sırasıyla Hans Reichenbach, Ernst von Aster ve Walter Kranz’dır. Bunlardan, Türkiye’de beş yıl süreyle görev yapmış olan Reichenbach, Viyana Çevresi’nin üyelerinden biri olup, bilim temelli pozitivist felsefe anlayışının dünyada bilinen en önemli temsilcisidir. Felsefeden ancak bilimlerin gözetiminde, denetiminde ve de belirleyiciliginde yaşama hakkına sahip olan bir düşünme ve araştırma etkinligini anlayan Reichenbach’ın bölüme getirilişinde en çok, cumhuriyet yönetiminin her türlü düşünme biçimini esas olarak bilimin kılavuzluguna bırakmaktan yana bir tavır içinde olmasının etkin oldugu sanılmaktadır. Bölümde kaldıgı süre boyunca matematiksel mantık ve bilimsel felsefe dersleri veren, "üniversitedeki felsefeciler üzerinde derin bir tesir bırakan", kısacası, Türkiye’de felsefenin bilim ekseni üzerinde gelişmesinde ve yayılmasında çok etkili olan Reichenbach, Türk felsefe camiasına, asistanlıgını yaptıgı sıralarda kendisi gibi pozitivist felsefe anlayışını benimsemiş olan parlak bir Türk felsefecisi Nusret Hızır’ı armagan etmiştir.

Felsefe anlayışı yine pozitivizme yakın düşen felsefe tarihçisi Ernst von Aster ile daha ziyade antik Yunan felsefesi üzerine felsefi ve filolojik nitelikteki araştırmalarıyla tanınan Walter Kranz ise, açıktır ki, bölüme felsefeyi, Reichenbach’ın kişiliginde seçkinleşen felsefeyi problemler açısından ve diger bilgi etkinlikleriyle olan baglantısı içinde ele alma tavrına karşı, felsefe tarihi temelinde kurmak amacı ve anlayışının bir sonucu olarak getirilmiştir. Buraya kadar ele alınan üç ayrı kategoriden felsefeci, Türkiye’de daha sonra üniversite içinde felsefeyle ugraşacak hemen bütün felsefecilerin dogrudan ya da dolaylı hocaları olarak görülebilir.

Modern anlamda kurulan ikinci felsefe bölümü, Ankara’da Dil ve Tarih Cografya Fakültesi bünyesinde kırklı yılların başından itibaren etkinliklerine başlamıştır. Mehmet Emin Erişirgil’in çabalarıyla kurulan bu bölüme, daha sonra Paris Sorbonne Üniversitesi’nde Karşılaştırmalı Felsefe kürsüsü yöneticiligini yapacak olan O. Lacombe’un katkılarının önemine dikkati çekmek gerekir. Felsefe, bilim tarihi, psikoloji ve sosyoloji disiplinlerini birarada bünyesinde toplayan bölümün ilk ögretim üyeleri arasında Nusret Hızır, Aydın Sayılı, Necati Akder, Tahir Çagatay, Muzaffer Şerif, Behice Boran, Niyazi Berkes ve Ragıp Atademir yeralmaktadır.

Devamını Oku »

MODERNLiĞE GEÇiŞ DÖNEMi

2.BÖLÜM

Tanzimat ve meşrutiyetler

Türklerin de içinde yer aldıgı islam kültürü ve uygarlıgının klasik dönemi VIII-IX. yüzyıllarda başlayıp en parlak başarılarını XI-XIII. yüzyıllar arasında gösterdikten sonra XIV-XV. yüzyıllardan itibaren yerini duraklamaya ve gerilemeye bırakır. Osmanlı Devleti ise bildigimiz ise XIII. yüzyılın başında kurulup XX. yüzyılın ilk çeyreginde ortadan kalkar. O halde Osmanlı Devleti veya imparatorlugu’nun ömrünün en azından son üç yüzyılı islam uygarlıgının gitgide daha derin bir durgunluk ve karanlıga gömüldügü bir dönem içinde geçer. imparatorlugun son yüzyılı, XIX. yüzyıl veya "imparatorlugun en uzun yüzyılı" ise genel olarak diger islam ülkeleri ve toplumları gibi Osmanlı imparatorlugu’nun da modernleşmeye geçiş çabalarının başlangıçlarına tanıklık eder.

1. Osmanlı uygarlıgına toplu bakış

Osmanlı uygarlıgı, bazı bakımlardan başarılı bir uygarlıktır. Osmanlı uygarlıgının kendisinden evvel yaşamış ve kendisine benzeyen Roma uygarlıgı gibi özellikle hukuk, devlet teşkilatı, şehircilik, mimari, edebiyat gibi alanlarda kendi türünde olgun ve mükemmel eserler, kurumlar meydana getirmeye muvaffak oldugu kabul edilmektedir. Buna karşılık onun bizi daha yakından ilgilendiren bilimsel ve felsefi düşünce alanında herhangi bir önemli ilerlemeyi gösterememiş oldugu bir gerçektir. Onun bu alanlardaki etkinligi esas olarak islam’ın klasik döneminde ortaya konmuş olan felsefi düşünceleri, tartışmaları, akımları çogu kez ve herhangi bir yenilik kaygısında olmaksızın tekrarlamaktan ibaret olmuştur. Osmanlı kültür adamları, düşünürleri, yazarları Batı kültürünün XVII. yüzyıldan itibaren gerek bilim, gerekse felsefe alanında ortaya koydugu yeni buluşlara, yeni düşüncelere, yeni akımlara ise hemen hemen tamamen kayıtsız kalmışlar, hatta bu buluş, keşif ve düşüncelerden büyük bir çogunlukla habersiz olmuşlardır.

Osmanlılar mimari alanında Mimar Sinan gibi büyük bir mimar ve Süleymaniye, Selmiye camileri gibi Ayasofya ile boy ölçüşebilecek güzellikte mimari eserler meydana getirmişlerdir. Şiir alanında Fuzuli, Baki, Nedim, Şeyh Galib gibi üstün edebi mükemmelligi temsil eden şairlere sahip olmuşlardır. Resim alanında iran minyatürü ile boy ölçüşebilecek olgunlukta bir Osmanlı minyatür sanatından ve Levni gibi minyatür sanatçılarından söz etmek mümkündür. Ama tüm Osmanlı dönemi boyunca Gazali gibi veya Gazali çapında bir Kelamcı’ya, Muhyiddin Arabi ve Mevlâna çapında bir tasavvufçuya, Farabi veya ibni Rüşt’le aynı düşünce özgünlügü ve olgunluguna sahip Yunan tarzında felsefe gelenegine mensup bir feylesofa rastlamak mümkün degildir. Osmanlıların belki devlet teşkilatı alanında gösterdikleri başarının bir uzantısı veya paraleli olarak, siyasal bilgelik edebiyatı alanında bir ölçüde canlı ve önemli bir literatürlerinden ve bu literatür içinde yer alan Gelibolu’lu Mustafa Ali Efendi, Kınalızade Ali Efendi, Katip Çelebi gibi yazarlarından söz etmek mümkündür.

Osmanlı Devleti, Batı’da Ortaçag’ın yavaş yavaş ortadan kalkmaya başladıgı bir zamanda kurulmuş ve gelişmiştir. XIV. yüzyıl, Batı dünyasının birbiri ardından çok önemli degişmeleri, devrimleri yaşayacagı yeni bir dönemin başlangıç yüzyılıdır. Bu degişmeler bilindigi gibi Hümanizma, Rönesans, Reformasyon hareketleriyle başlar. Büyük cografi keşifler, kapitalizmin ortaya çıkışı, sanayi devrimi, XVII. yüzyıl bilimsel devrimi, ingiliz siyasal devrimi, merkezi ulusal devletlerin ortaya çıkışı, Aydınlanma, Büyük Fransız devrimi vb. gibi önemli ekonomik, siyasi, düşünsel devrimlerle devam eder.

Osmanlıların Avrupa’da geniş toprakları olan ve Batı dünyasıyla askeri, ticari, siyasi dogrudan ilişki içinde bulunan bir imparatorluk ve toplum olarak bu degişmelerden haberdar olmaması ve en azından bazılarından etkilenmemiş olması şüphesiz düşünülemez. Ama Osmanlı imparatorlugu’nun yöneticileri ve aydınları en azından kuruluş ve gelişme dönemindeki kendine yeterlik ve Batı’ya karşı üstünlük duygularının etkisi altında bu degişmelere uzunca bir süre kayıtsız kalmışlardır. Ama mutlaka bir tarih vermek gerekirse, II. Viyana bozgunundan sonra Batı’yla ilişkilerde Osmanlı imparatorlugu aleyhine degişen denge, XVIII. yüzyıl boyunca Avusturya-Macaristan imparatorlugu ve Çarlık Rusya’sı karşısında ugranılan askeri yenilgiler, Büyük Fransız Devrimi’nden sonra imparatorlugun çeşitli bölgelerinde ortaya çıkan ve onun devamı için büyük tehdit oluşturan yeni düşünce akımları, milliyetçilik, XVIII. yüzyılın sonundan itibaren Osmanlı yöneticilerinde imparatorlugun yaşayabilmesi için gözlerini Batı’ya çevirmek ve oradan bazı yenilikleri almak, imparatorlukta Batılı devletler ve toplumlar tarzında yeni birtakım düzenlemeler, reformlar yapmak ihtiyacını ve bilincini dogurmuştur.

a. Osmanlı modernleşmesinin özellikleri

Osmanlı yöneticileri, batılılaşmaya ve modernleşmeye pratik bir yaklaşımla girmişlerdir. Yapılması istenen, devletin veya imparatorlugun varlıgının güven altına alınması ve devamının saglanmasıdır. imparatorlugun varlıgına yönelen tehdit, şüphesiz esas olarak askeri bir tehdittir. Dolayısıyla, askeri reformlar önceligi oluşturmuştur. Batı tarzında teşkilatlandırılan yeni bir ordu kurmak, bu orduya yeni bir egitim verdirmek, yeni savaş teknikleri kazandırmak temel kaygı olmuştur. Bu çerçevede olmak üzere yeni okullar (istihkam ve yol için mühendislik okulu, cerrah yetiştirmek için askeri tıp okulu vb.) açılmıştır.

Ancak yeni düzenlemelerin (Tanzimat kelime anlamı bakımından "düzenlemeler" demektir) orada kalmayacagı aşikardır. Yeni ve güçlü bir ordu için, güçlü ve iyi işleyen bir maliye sistemine ihtiyaç vardır. Bu bütçe, vergi toplama vb. alanında yeni kurumlar ve tekniklere ihtiyaç gösterir. Askeri ve mali degişiklikler veya düzenlemeler bütün bunları gerçekleştirecek yeni idari kurum ve mekanizmaları gerektirir. Bu, başka alanlardan kaynaklanan ve burada ayrıntısına girmemizin gerekli olmadıgı bazı faktörlerle birleşerek Osmanlı yöneticilerini idare ve hukuk alanında da yeni düzenlemelere, iyileştirmelere (bu düzenlemeler için kullanılan bir başka kelime "Islahat" iyileştirmeler anlamına gelir) götürecektir. Askeri alanda başlayan, mali ve idari, hukuki alana genişleyen bu yeni düzenlemeler, iyileştirmelerin bunlarla da kalmayacagı, giderek daha geniş alanlara, siyasi alana, egitim alanına, kültür alanına, gündelik hayata yansıyacagı aşikardır. Nitekim XIX. yüzyılın ikinci yarısı, bu sonuncu alanlarda yeni ve önemli kurum ve kavramlara, degişimlere tanıklık edecektir.

b. Osmanlı modernleşmesinde felsefenin rolü

Ancak, bizi burada ilgilendiren bu dönem içinde var olan veya ortaya çıkan felsefi nitelikli düşünceler, hareketler, okullardır. Çok uzun süren bir fikri-felsefi durgunluk, donukluk, gerileme döneminin arkasından bu yeni dönemde birdenbire ve güçlü, canlı bir felsefe hareketinin veya felsefe, düşünce akımlarının ortaya çıkmasını beklemenin gerçekçi olmadıgını kabul etmemiz gerekir. Daha önce işaret edildigi gibi, islam’ın klasik döneminde çeşitli ve güçlü felsefe geleneklerinin ortaya çıkmasını mümkün kılan en azından yüz yıllık bir mayalanma, hazırlanma dönemi gerekmiştir. Antik dünyanın büyük filozoflarının ve felsefi mirasının Arapça’ya kazandırılmasının başlangıçları IX. yüzyılın başlarına, Harun Reşit dönemine kadar geri gider. Buna karşılık Farabi, ancak X. yüzyılın başlarında ortaya çıkabilmiştir. Aynı şekilde, Osmanlılarda da Yeniçag Batı düşüncesi ve felsefesiyle temas önceleri mahcup ve çekingen bir biçimde başlamış, Batı düşüncesinin yeni akım ve ürünlerini tanımak, anlamak ve hazmetmek uzun bir hazırlık dönemi gerektirmiştir. Üstelik, Osmanlı-Türk düşüncesi, Yeniçag Batı düşüncesi ile karşılaştıgında bu ikincinin felsefi düşünce alanında yaratmış oldugu birikim, islam’ın antik felsefe ve düşünce mirasıyla karşılaştıgında önünde buldugu ve tanımak, özümsemek durumunda kaldıgı felsefe ve düşünce birikiminden çok daha fazladır.

Öte yandan Osmanlıların modernleşme hareketinin başlangıcında MS IX. yüzyılda antik felsefi-bilimsel eserlerin yogun bir şekilde islam dünyasına kazandırılması olgusunda var olan önemli bir şey de eksiktir. Bununla kastettigimiz, MS IX. yüzyılda Müslümanların felsefeyle ugraşmaya başlamalarından önce ortaya çıkan büyük ve geniş kapsamlı, sistemli çeviri faaliyetidir. Bu yüzyılda Abbasi halifeleri Harun Reşit, Me’mun gibi yöneticiler ve Kindi gibi, Müslüman toplumunun bilimi, felsefeyi seven koruyucuları tarafından desteklenen yogun bir çeviri faaliyeti sonunda antik dünyanın hemen hemen tüm bilimsel-felsefi mirası Arapça’ya kazandırılmış bulunmaktaydı. Oysa tüm XIX. yüzyıl boyunca bu yönde bazı dilekler dile getirilmiş olmasına ragmen, Yeniçag Batı düşüncesinin ve düşünürlerinin ancak çok az sayıda eserinin Türkçe’ye kazandırılmış oldugunu görmekteyiz. Bu yönde ciddi ve sistemli bir çeviri faaliyetinin ortaya çıktıgını görmek için Cumhuriyet Türkiye’sini ve 1940’ların Milli Egitim Bakanlıgı tarafından yürütülen Batı Klasiklerinin Türkçe’ye çevrilmesi girişimini beklemek gerekmiştir.  Bunda hiç şüphesiz, bu dönemde Osmanlı modernleşmesini gerçekleştirmeye çalışan hükümdarlar, onların etraflarındaki idareci bürokratlar ve aydınların, fikir adamlarının tüm ilgilerinin esas olarak saf felsefe problemlerinden çok pratik problemlere, devlet ve siyasetle ilgili problemlere yönelik olmasının büyük etkisi vardır. Gerek Şinasi gibi aydınlanmacı, uygarlıkçı ve ilerlemeci bir Tanzimat düşünürünü, gerekse Namık Kemal gibi Tanzimat’ı eleştiren yarı islamcı, yarı milliyetçi, yarı aydınlanmacı, ama özellikle özgürlükcü ve meşrutiyetçi bir ideolojiyi savunan Yeni Osmanlı düşünürünü tasalandıran, yalnız siyasi düşünce ve siyasi ilgilerdi. Temel idealini özgürlük ve meşrutiyet olarak belirleyen Namık Kemal’in özgürlügün felsefi anlamı, felsefi imkanı gibi konularla ilgilenmedigini görmek çok ilginçtir. Osmanlıların modernleşme döneminde Batı’nın felsefi problemleri, bu arada bir felsefe problemi olarak özgürlük üzerinde ilk olarak düşünen ve yazılar kaleme alan kişinin Ahmet Mithat oldugu anlaşılmaktadır. Ancak XIX. yüzyılın sonlarında ve ancak ilk defa Ahmet Mithat’la birlikte modern Osmanlı düşüncesinde spritüalizm ve materyalizm tartışması, Schopenhauer’ın felsefesinin eleştirisi ve bu arada özgürlükle belirlenimcilik arasındaki ilişkiler konusuyla karşılaşmaktayız.

c. Osmanlı modernleşmesinin ana özelligi: Kurumsal ve kültürel ikicilik

Bir başka özellik bu döneme damgasını vurmuştur. Bu bütün bu yüzyıl boyunca varlıgını sürdürecek ve ancak Cumhuriyet’le birlikte ortadan kaldırılacak olan kurumsal ve kültürel ikicilik olgusudur. Bütün bu yüzyıl süresince hemen hemen her alanda eski ve yeni bir arada varlıgını sürdürmüştür. Yeni, Batı tarzı yasalar yanında islam hukuku, yeni, Batı tarzı mahkemeler yanında Şeriat mahkemeleri, yeni, Batı tarzı egitim kurumları yanında eski okullar, medreseler, vb. var olmaya devam etmiştir. Bizim konumuz bakımından bu ikiciligin sonucu bu yüzyılın ortalarından itibaren aydınların zihnini meşgul eden en önemli fikri-felsefi problemin yeni-eski, Batı-Dogu ikilemi problemi olmasıdır.

Bu problem, bütün uzantıları ile birlikte hatta günümüze kadar varlıgını sürdürmüştür. Batı’nın, Batı uygarlıgının ne oldugu, onun özünü, temelini, ruhunu neyin oluşturdugu, Dogu’nun, Dogu uygarlıgının özü ve degeri, bu uygarlıkların birbirleri karşısındaki durumu, birbirleriyle uzlaştırılıp uzlaştırılamayacagı vb. üzerinde yaşanan tartışmalar gerek Tanzimat, gerekse özellikle Meşrutiyet döneminin en canlı, en yogun tartışmaları olmuştur ve bu tartışmalar bilindigi gibi bugün de devam etmektedir.

2. Osmanlı modernleşmesinin en canlı dönemi: İkinci Meşrutiyet

3. islam uygarlıgına karşı batı uygarlıgı

4. Modernlige geçiş döneminde sosyalizm ve marksizm

5. Türk milliyetçiliginin doguşu

Devamını Oku »

2. Osmanlı modernleşmesinin en canlı dönemi: İkinci Meşrutiyet

Modernlige geçiş döneminde felsefi düşünce ve tartışmalar en canlı ve en zengin bir biçimde ikinci Meşrutiyet’i takip eden yıllarda ortaya çıkmıştır. Bunun bir nedeni, bu dönemin ikinci Abdülhamit’in otuz yıllık her türlü düşünceyi bastıran sıkı istibdat dönemini takip eden bir rahatlama, düşünceleri özgürce ifade etmeyi mümkün kılan bir dönem olması ise, ikincisi, yaklaşık yüz yıllık bir birikim, hazırlanma döneminden sonra artık felsefi tartışmaların çok daha bilinçli, çok daha bilgili bir zemin üzerinde yapılmaya başlanmasının imkan dahiline girmesidir. Artık Batı’nın hem edebi, siyasi, fikri, felsefi akımları, eserleri, yazarları çok daha yakından tanınmakta, hem Osmanlı toplumunun hemen her alana ait problemleri kavramsal olarak konuşma, tartışma düzeyine çekilmiş bulunmaktadır. Tanzimat’ın başlangıçlarında söz konusu olan, genel ve yüzeysel olarak yenilikçiler, reformcularla onlara bir tepki olarak ortaya çıkan gelenekçiler, tutucular ayrımıdır. Birinci Meşrutiyet’e kadar batıcılar, dogucular, islamcılar, Türkçüler ayrımı henüz ortaya çıkmamıştır. Namık Kemal, Ali Suavi gibi Genç Osmanlılarla birlikte bu ayrımlar yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlamaktadır. ikinci Meşrutiyet döneminde ise hem bu ayrımlar daha netleşmekte, hem onlara yeni birtakım ideolojiler eklenmekte, hem de bu farklı akımlar ve ideolojiler arasında birtakım uzlaşmalar gerçekleşmeye dogru gitmektedir. Bu dönemde ortaya çıkan ve kendi tezleri ve karşı akımlara karşı eleştirileriyle, çözüm önerileriyle sistemli olarak teşekkül eden ana çözümler kaba hatlarıyla, Cumhuriyet döneminde de varlıgını sürdürecek ve düşünce hayatımızda ana yerlerini koruyacaklardır.

Tanzimat ve Birinci Meşrutiyet döneminde tohumları atılan ikinci Meşrutiyet döneminde ise, en canlı bir biçimde ortaya çıkan Avrupa-Batı, Dogu-islam tartışması aslında bir felsefe veya fikir tartışması degildir. Bundan çok daha geniş olarak bir dünya görüşü, bir ideoloji tartışmasıdır. Bu tartışmada, fikirler hiç şüphesiz önemli bir rol oynarlar.

Tartışmanın tarafları kendi görüşlerini, tezlerini felsefi, bilimsel, tarihsel veriler ve kanıtlarla savunmaya çalışırlar. Ancak bu fikirlerin gerisinde insanların hayatla ilgili tercihleri, duygu ve inançları, begendikleri veya korumaya çalıştıkları yaşama tarzları vardır.

Öte yandan bu ideolojik tartışmanın, uygarlık tartışmasının tarafı olanlar kendi içlerinde de tam bir birlik ve homojenlik oluşturmazlar. Gerek Avrupacılar, batıcılar, gerekse dogucular, islamcılar kendi aralarında birtakım alt gruplara ayrılırlar. Dogucular, islamcılar arasında Batı’dan gelecek her türlü yenilige karşı çıkanlar, geleneksel islami kurum ve degerleri savunanlar, dogrudan dogruya modernizme karşı çıkanlar vardır, modernizm ile gelenekçilik arasında bir uzlaştırma gerçekleştirmek isteyenler, başka deyişle islam’ı modernleştirmek isteyenler vardır. Bu ikinci gurubu modernist islamcılar olarak nitelendirmek mümkündür ve bu dönemde onlar arasında çogunlukta olanların bu modernist islamcılar oldugunu belirtmek gerekir.

a. islam’ın modernleştirilmesi veya modernist islamcılık

İslam’ın modernleştirilmesi veya modernist islamcılık görüşü, yalnız Osmanlılarda ortaya çıkmamıştır. Hatta bu hareketin önde gelen ve dünyaca tanınan düşünürleri Osmanlı dünyası dışındaki Müslüman ülkelerinde yetişmiştir. Bunların başında, XIX. yüzyılın son çeyreginde istanbul’a gelişi bir olay olmuş olan Cemaleddin Afgani bulunur. Bu akımın diger ünlü temsilcileri olarak, Afgani’nin Mısırlı ögrencisi Muhammed Abduh, Hindistan’da dogaya uygunluk fikrinin, akılcılık egiliminin islam’la çatışmadıgı görüşünü ileri süren Seyit Ahmed Han, islam dünyasının gelenekle ilgisini kesmeden bütün metafizik, teolojik sorunlarını Batı’nın bu alandaki yeni felsefi kuramlarını göz önüne alarak yeniden düşünmesi gerektigini savunan Pakistan’lı Muhammed ikbal zikredilebilir. Osmanlıların sözünü ettigimiz son döneminde ise, bu akımın belli başlı temsilcileri, başta Mehmet Akif olmak üzere ismail Hakkı izmirli, Şehbenderzade Ahmet Hilmi, Mehmet Ali Ayni, ismail Fenni Ertugrul gibi aydınlardır.

b. Modernist islamcılıgın ana tezleri

Bu modernist islamcılık hareketinin ana tutumları ve görüşleri nelerdir? Her şeyden önce bu aydınlar veya düşünürlerin, kategorik olarak Batı karşıtı olmadıgını belirtmemiz gerekir. Bunlar Batı’nın bilim ve teknigi ile diger yanları, yani siyasal sistemi, toplumsal yapısı, ahlaki-manevi özellikleri arasında bir ayrım yaparlar. Batı’nın bilim ve teknigine karşı degillerdir. islam toplumunun bu alanda çok geri bir durumda oldugunu kabul ederler ve onun geri kalmışlıgının temel nedeni olarak gördükleri bu alanda Batı’dan her türlü bilim ve teknigin alınması konusunda hemfikirdirler. Ancak Batı toplumsal yapısının, Batı hukukunun, Batı ahlakının islam toplumlarına ithal edilmesinin hem imkansız, hem gereksiz, hem de zararlı oldugunu düşünürler.

Onlara göre islam dini akla uygun, dogal bir dindir, dolayısıyla aklın en parlak bir ürünü olan bilimin sonuçlarıyla çatışmaz. Ayrıca zaten gerek Kur’an, gerekse Peygamber, aklı, düşünceyi övmekte ve Müslümanların bilimle ugraşmasını teşvik etmektedirler. O halde imanın verileri ile bilimin sonuçları arasında herhangi bir çelişmenin olması söz konusu degildir.

insanlar arasındaki ilişkileri düzenleyen hukuka gelince, yine bu düşünürlere göre islam hukuku temelde tanrısal olmakla birlikte insanların dogal, toplumsal ilgi ve ihtiyaçlarını göz önüne alan, onları dogru ve düzgün bir şekilde düzenleyen bir kurumdur. Ayrıca bu hukuk donuk, degişmez, yeniliklere kapalı bir hukuk da degildir. Geçmişte islam’ın klasik döneminde çeşitli ve farklı hukuk okullarının varlıgı, bu hukukun yumuşaklıgının ve zamana, şartlara, ihtiyaçlara göre degişiklik gösterdiginin bir işaretidir. islam hukukunun geri kalmışlıgının nedeni, onda yanlış olarak yeni yorumlamalarda bulunma imkanının, teknik deyimle "içtihat kapısı"nın uzunca bir süreden beri kapanmış olmasıdır.

Bu yol açıldıgı ve onun temel ilkesi olan "zamanın degişmesiyle hükümlerin degişecegi" ilkesine yeniden işlerlik kazandırıldıgı takdirde, Batı’dan yeni kanunlar ithal etmeye gerek kalmaksızın islam’ın ruhuna ve islam toplumlarının geçmişteki yaşayışına uygun olarak yeni düzenlemeler yapılabilir, yeni kurallar geliştirilebilir. Bu yazarlar islam hukukunun çagdaş düşünceler, modern hukuk karşısında uygulanamaz hale gelen veya insanı rahatsız eden kadın erkek eşitsizligi, çok kadınla evlilik gibi hükümleri konusunda ise bir görüş birligi içinde degildirler. Bazıları bunların tümüyle kaldırılabilecegi görüşündedir. Ama en azından tümü bu konularda çagdaş demokrasi, insan hakları, eşitlik degerleri açısından islam hukukundaki eski uygulamalara bazı sınırlandırmalar getirilmesi görüşündedirler.

Ahlak-manevi degerler konusunda ise bu islamcı düşünürler daha katıdırlar. Batı’nın ahlak bakımından bir gerileme, bir düşüş içinde oldugu, onda manevi degerlerin artık unutuldugu, insanların maddi-duyusal degerler peşinde koştukları, ailenin parçalandıgı, insanların bireycileştigi düşüncesindedirler. Müslüman ahlakının ve Müslüman sosyal degerlerinin, Batı’dan alabilecegi veya alması gerektigi herhangi bir şey oldugu kanaatinde degildirler. Afgani’nin kendisi bile Batı’yı oldukça iyi tanıdıgı halde, onun dünya görüşünün esas itibariyle materyalist oldugunu düşünür ve materyalizme bir reddiye yazar.

Ahmet Hilmi ve ismail Fenni Ertugrul da aynı yönde, yani materyalizmin çürütülmesi yönünde birer eser kaleme alırlar. Batı’nın materyalizmin bir sonucu tanrıtanımazcılıktır. Ahmet Hilmi "Allahı inkar Etmek Mümkün Müdür?" adı altında tanrıtanımazlara karşı da bir eser yazar.

İkinci Meşrutiyet dönemi islamcı düşünürleri bu genel ideolojik tutum ve görüşleriyle kalmazlar, onlar içinde bazıları aynı zamanda islam’ın klasik döneminde varlıgını gördügümüz Kelam, tasavvuf hareketlerini kendi tarzlarında, modern tarzda yenilemeye, devam ettirmeye çalışırlar. Örnegin, ismail Hakkı izmirli içinde Kelam’ın klasik problemlerini aradan geçen zaman zarfında Batı felsefesinde ortaya çıkan yeni kuramlar, yeni kanıtlar, yeni görüşlerle karşılaştırıp ele aldıgı ve sergiledigi bir Yeni Kelam ilmi yazar. Benzeri şekilde Mehmet Ali Ayni Şeyh Ekberi (yani ibni Arabi’yi) niçin severim? adlı kitabı ve diger yazılarıyla eski tasavvuf gelenegini, mistik düşünce gelenegi yeniden canlandırmaya girişir.

İslamcı düşünürlerden bazısı, daha dar anlamda felsefi bir faaliyette de bulunur. Bu dönemde Batı felsefesi, artık çok yogun bir ilgi konusudur. Zamanın ünlü Batı filozoflarının eserleri, felsefe tarihleri çevrilmektedir. Batı’nın bu döneminde revaçta olan felsefi, sosyolojik, iktisadi akımları ve düşünceleri yakından takip edilmektedir ve onların Osmanlı aydınları arasında taraftarları, savunucuları, hatta temsilcileri ortaya çıkar. Bu cümleden olmak üzere Baha Tevfik XIX. yüzyıl materyalizminin adeta bir incil’i sayılan Büchner’in "Kuvvet ve Madde"sini Türkçeye kazandırır. Bu eser, kamuoyunda bir bomba tesiri yapar ve Ahmet Hilmi buna, yani materyalizme karşı yukarıda sözünü ettigimiz felsefi eleştirisini kaleme alır. 

Radikal batıcıların önemli bir ismi olan Tevfik Fikret Tarih-i Kadim ve Tarih-i Kadim’e Zeyl adlı iki şiirinde XVIII. yüzyıl ünlü aydınlanmacısı D’Holbach’ın ve Büchner’in izinde ilerleyerek Tanrı kavramına, dine karşı eleştirilerini yönelttiginde yine islamcı cepheden ciddi hücumlarla karşılaşır. Bu hücumların bir kısmı tamamen duygusal ve gayri ciddi olmakla birlikte, bir kısmı tanrıtanımazcılıgın felsefi ciddi bir eleştirisi niteligindedir.

Devamını Oku »

3. islam uygarlıgına karşı batı uygarlıgı

Batıcılar, Avrupacılar da kendi içlerinde çok farklı grupları, kişileri bir araya getirir. Aslına bakılırsa batıcılar içinde Avrupa’nın, Batı uygarlıgının tüm kurum ve kavramları, degerleriyle bir bütün olarak alınıp Osmanlı-Müslüman uygarlıgı yerine geçirilmesini savunan pek kimse yoktur. En azından Cumhuriyet’e, Atatürk devrimlerine kadar böyle bir topyekün uygarlık degiştirme projesini bilinçli ve sistemli olarak ayrıntılı bir biçimde savunan ve sergileyen bir düşünür mevcut degildir. Batıcıların büyük kısmının temel düşüncesi, Tanzimat’ın Batı’nın salt askeri, bilimsel ve teknik yeniliklerinin kabulünün Osmanlı devleti ve toplumunu kurtarmak için yeterli olmayacagının artık ortaya çıktıgı düşüncesidir. Onlar siyasi, devlet teşkilatı ile ilgili sorunların temelinde toplumla, toplumsal yapı ve zihniyetle ilgili sorunların bulundugunu kavramışlardır. Genç Osmanlıların uzun yıllar bir ideal olarak peşinden koştukları ve gerçekleştikleri takdirde, Osmanlı devleti ve toplumunun kurtuluşa erişecegini düşündükleri meşrutiyet, parlamenter rejim ve özgürlügün gerçekleşmesi, Osmanlı toplumunun ve halkının durumunda önemli bir degişiklik meydana getirmemiştir. Geriligin sorumlusu sadece hükümdar, onun mutlakiyetçi kötü yönetimi degildir. Toplumun kendisi, toplumu oluşturan sınıflar, gruplar, bireylerin kendileri, zihniyetleri çagın gerisindedir. O halde dikkatimiz, toplumun kendisine yönelmeli, onu yöneten yasalar, toplumsal kurumlarla bireysel zihniyet arasındaki ilişkiler ortaya çıkarılmalıdır.

a. Batıcılıgın en güçlü kolu: Pozitivizm

Osmanlı aydınları arasında, daha XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Fransa’da A.Comte tarafından ortaya atılan ve E. Renan, Littre, Mill gibi başka bazı düşünürler tarafından da benimsenen pozitivizme karşı yaygın bir hayranlık vardır. Osmanlılarda başta Şinasi, Ahmet Rıza, Ahmet Şuayp olmak üzere Beşir Fuat, Hüseyin Cahit Yalçın, hatta Ziya Gökalp gibi aydınları pozitivist görüşü benimsemeye iten başlıca nedenler şunlardır:

A. Comte, insanlıgın teolojik, metafizik ve pozitif olmak üzere üç zihin aşamasından geçtigini ve etraflarında olup biten şeyleri bu zihniyete uygun olarak açıkladıgını ileri sürmekteydi. Comte’a göre insanlık, içinde bulundugu yüzyılda artık ilk iki aşamayı geride bırakmış ve pozitif zihin ve bilim aşamasına geçmişti Bundan başka pozitivizm yine bildigimiz gibi sadece metafizik bir kuram, bir bilgi kuramı degildi. Aynı zamanda XIX. yüz- yılın devrimlerle çalkanan toplumunu istikrara kavuşturmaya çalışan bir toplumu yeniden düzenleme, inşa etme projesiydi. A. Comte, toplumun ayrı ve bagımsız bir bilimin, sosyolojinin konusu olabilecek bir özellikte oldugunu, toplumsal olayların birtakım dogal yasalara uygun olarak meydana geldigini, bu yasaların bilimsel yöntemlerle anlaşılıp açıklanmasının mümkün oldugunu, dolayısıyla sosyolojinin, yani toplumun biliminin verilerine uygun olarak toplumu, toplumsal kurumları, siyaseti, devleti arzu ettigimiz yönde şekillendirip düzenleme gücüne sahip oldugumuzu ileri sürmekteydi. Bu görüşlere uygun olarak olarak yine bu kitabın Devlet’i ele alan XII. Bölümünde gördügümüz gibi, St. Simon’un bir ögrencisi olan A. Comte’un düşledigi toplumda yöneticiler, toplumu yöneten yasaların bilgisine sahip olan bir seçkinler grubu, bilim adamları ve filozoflardan meydana gelen bir teknokratlar grubu olacaktı. Böyle bir kuramın kendilerini Osmanlı toplumunun bilginleri veya filozofları olarak gören aydın yöneticilerine, bürokratlarına ne kadar cazip gelecegi ve onların toplum mühendisligi projelerine ne kadar uygun düşecegi aşikardı. Eger bu kuram dogruysa, Osmanlı toplumunun içinde bulundugu büyük kriz, büyük kargaşa, pozitif bilimlerin bilgisine sahip seçkin bir zümre olan aydın bürokratların önderligiyle aşılabilir ve böylece topluma hem istikrar ve düzen gelebilir, hem de Osmanlı toplumu çagdaş uygarlıga, yani Batı uygarlıgına ulaşma yolunda hızlı bir ilerleme içine girebilirdi. Nitekim Osmanlı aydın bürokratlarının kurdugu bir seçkinler grubu, daha sonra bir siyasi parti olan ittihat ve Terakki cemiyeti Fransız pozitivistlerinin bu "düzen ve ilerleme" sloganını "birlik ve ilerleme" sloganına çevirerek teşkilatın temel düsturu haline getirecektir. Yine bu ana görüşlerdir ki, Osmanlı toplumunun en iyi egitim görmüş bir zümresi olan asker bürokrat-aydınlarını ittihat ve Terakki partisinden sonra da yönetime zaman zaman el koymaya itecek uygun bir ideolojiyi ve bu ideolojinin etkileri zamanınımıza kadar devam edecektir. Cumhuriyet döneminin yönetici aydın-bürokratlarının akıl ve bilim adına yönetime el koyma ve toplumu akla ve bilime uygun reformlarla ilerletme projelerinin gerisinde esas olarak bu inanç ve ideoloji bulunacaktır.

Bu genel ideolojinin, dünya görüşünün çeşitli uzantıları da Osmanlı pozitivistleri tarafından dile getirilmiştir. A. Comte’un, boş inançların, modası geçmiş tarihsel kurumların başında saydıgı geleneksel din yerine, insanlık idealini, insanlık dinini geçirmek düşüncesi, kozmopolitizmi, Şinasi’nin ünlü "Vatanım yeryüzü, milletim insanlıktır" sloganında ve bu sloganı oldugu gibi tekrarlayan Tevfik Fikret’te ifadesini bulur. Ahmet Rıza da geleneksel dini düşünce ve inançları degersiz görerek, dinin yerine pozitivist düşünceyi geçirmek gerektigini açıkça ilan eder ve dünya vatandaşlıgı fikrini savunur. Pozitivizmin bilim dinini, bilimciligini, bunun bir uzantısı olan materyalizmini Beşir Fuat kişisel hayatı ve intiharı ile temsil eder. Hüseyin Cahit Yalçın, pozitivist filozoflardan Stuart Mill’in "Özgürlük Üzerine", E.Renan’ın "isa’nın Hayatı", H. Taine’in "ingiliz Edebiyatı Tarihi" adlı eserlerini Osmanlı Türkçe’sine çevirir ve pozitivizmin edebi-estetik cephesini Osmanlı okuyucusuna tanıtır. Gökalp’ın ünlü "Sakın hakkım var deme,- hak yok vazife vardır" sözü yine bu kitabın Hak ve Şiddet’i ele alan XI. Bölümünde gördügümüz, A. Comte’un, herkesin herkese karşı ödevlerini yapması durumunda herkesin hakkının güvence altına alınmış olacagı, dolayısıyla haklardan bahsetmenin gerekli olmayacagı, bu nedenle haklardan söz etmenin dogru olmadıgı görüşünün vulger bir ifadesinden başka bir şey degildir.

Nihayet Tevfik Fikret ünlü Tarih-i Kadim ve Tarih-i Kadime Zeyl şiirlerinde XVIII. yüzyıl aydınlanmacılarından kaynaklanan geleneksel din ve Tanrı eleştirileriyle de birleştirerek pozitivizmin dine düşman duygularını ve saldırılarını en parlak bir biçimde dile getirir. Yine Tarih-i Kadim’de Fikret’in, pozitivistlerin insanlıgın tüm geçmiş tarihini teolojik ve metafizik zihniyetin hakim oldugu, bir boş inançlar tarihi olarak görmelerinin bir yansımasını ve onu bu niteligi ile mahkum edişini görürüz. Haluk’un Amentüsü adlı şiirinde ise Fikret, yine pozitivist inanışın ana iddiası olarak akıl ve bilgiyi kendilerine inanmamız ve hayatımızda kılavuz olarak benimsememiz gereken dogru yol göstericiler olarak sunar ve fen ve bilimin, insanlıgın önünde yeni, altın bir çag açacagına inanır -Atatürk’ün "Hayatta en hakiki mürşit ilimdir" sözüyle karşılaştırın-. Fikret’in hümanizmini de pozitivist inanışın bir sonucu olarak görmemizde bir mahzur yoktur.

b. Prens Sabahattin ve liberalizm

Osmanlı aydınları arasında ilginin, siyasi ve idari sorunlardan sosyal ve kültürel sorunlara kaymasının en iyi örneklerinden biri, dar anlamda liberal olmamakla birlikte Türkiye’de geniş anlamda liberalizmin kurucusu oldugu kabul edilen Prens Sabahattin’dir. Prens Sabahattin, dar anlamda bir liberal degildir, çünkü kendisini bir liberal olarak tanımlamadıgı gibi beslendigi kaynaklar da klasik liberalizmin, yani ekonomik liberalizmin, liberal devlet, liberal demokrasi, liberal ahlak anlayışının kuramını yapmış olan J.Locke, David Hume, Jeremy Bentham, Adam Smith gibi büyük ingiliz filozofları, hukukçuları, ekonomi yazarları degildir. Bununla birlikte o, toplumsal gelişmenin kaynagını bireyci girişimde ve idari olarak merkeziyetsizlikte görmesi bakımından, geniş anlamda, liberal görüşü temsil eden bir düşünür olarak ele alınabilir. Sabahattin, toplumları cemaatçi ve merkeziyetçi toplumlarla, bireyci girişime önem veren ve idari olarak merkeziyetsiz bir yapıya sahip olan toplumlar olarak ikiye ayırır. Ona göre bu ikincinin en iyi örnegi Anglo-Sakson toplumlar, özel olarak ingiltere’dir. Meşrutiyet, sadece siyasal yapıda bir degişiklik anlamına gelir. Onu toplumsal yapıda reformlarla tamamlamadıkça Osmanlı imparatorlugu çökmeye mahkumdur. Yapılması gereken Osmanlı toplumunda egitim yoluyla bireyci bir zihin, bireysel girişim ruhunu yaratmak, ziraat, sanayi ve ticarete agırlık vererek bir burjuva sınıfını meydana getirmek, böylece devlette etkin olan bürokrasi ruhunu, bürokrat memurların nüfuzunu ortadan kaldırmaktır. Prens Sabahattin de pozitivistler gibi, toplumbilim yoluyla ve yapay olarak toplumu degiştirmenin mümkün olduguna inanmaktadır. Ancak onun bu konuda örnek aldıgı akım, A. Comte ve okulu degil, Fransa’da le Play tarafından kurulmuş ve kendi zamanında E. Desmolins gibi yazarlar tarafından devam ettirilen toplumbilim okuludur.

Prens Sabahattin’in liberalligi oldukça şüpheli bir düşünür olmasına karşılık Osmanlıların son döneminde daha bilinçli ve daha geniş kapsamlı bir liberal görüşün varlıgını gösteren işaretler de vardır. Eger liberalizmin ayırt edici özellikleri olarak ekonomide özgür girişimi, pazar ekonomisini, siyasette bütün yurttaşların eşit olarak siyasal yönetime katılmasını, kişi hak ve özgürlüklerinin güvence altına alınmasını, hukuk devletini, sosyal ve kültürel alanda, içinde din ve ahlak dahil olmak üzere bütün kurumların rasyonel düşünce temelinde sorgulanmasını ve din ve düşünce özgürlügünün savunulmasını görüyorsak, böyle bir liberal görüşün bu dönemde birçok insan tarafından benimsendigini ve savunuldugunu söyleyebiliriz. Bu dünya görüşüne mensup aydınlar arasında Mehmet Cavit, liberal ekonomik kuramın genel bir sergilenmesi ve savunulmasını temsil eder. Cavit, devletin ekonomiye müdahelesine ve korumacılık politikasına şiddetle karşı çıkar ve liberal ekonomiyle liberal siyaset arasındaki sıkı ilişkileri vurgular, liberal ekonomik gelişmenin liberal siyasal demokratik bir toplumu gerektirdigini belirtir. Yukarıda pozitivist gelenek içinde yer alan düşüncelerinden söz ettigimiz Ahmet Şuayp, düşünce özgürlügünün ayrılmaz bir parçası olarak din ve vicdan özgürlügünü savunmasıyla, bu özgürlügün saglanması için din ve devlet işlerinin birbirlerinden ayrılması gerektigi yönündeki analiziyle, paranın insanları özgürleştirdigi, toplumsal sorunların yalnızca ekonomik gelişme ile çözülebilecegi tarzındaki fikirleriyle liberal gelenek içinde de yer alır. Tevfik Fikret de hümanizmi, evrenselciligi, dinsel alanda serbest düşünceyi savunması ve savaş aleyhtarlıgı gibi fikirleriyle, hem Aydınlanma gelenegi içinde yer alır, hem de liberalizmin temel degerleriyle uyum içinde olan bir dünya görüşünü temsil eder.

c. Abdullah Cevdet ve köktenci batıcılık

Batıcılar arasında her zaman tutarlı veya sistemli olmamakla birlikte bazı çok cesur, devrimci fikirler Abdullah Cevdet tarafından dile getirilir. Abdullah Cevdet, modernleşmenin sadece siyasi ve idari kurumlarda degişiklikle gerçekleşemeyecegini, onun toplumsal ve ekonomik yapılardaki degişmeleri de aşarak kültürün kendisine, zihniyetin kendisine uzanması gerektigini düşünür. Bu baglamda olmak üzere, modernleşmeye uygun bir zihniyet yapısına sahip olunması gerektigini savunur. Batı’nın anlaşılması için onun kültürünün tanınması gerektigini, bunun için Batı klasiklerinin dilimize çevrilmesi ve onların derin anlamlarına nüfuz edilmesinin zorunlu oldugunu yazar. Bu arada daha sonra Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilecek olan bazı reformlarla ilgili önerilerini ortaya atar. Bunlar, laiklik, Arap harflerinin atılarak yerine Latin alfabesinin kabulü, islam hukuku yerine Batı hukukunun geçirilmesi, kadınlara erkeklerle tam eşitlik verilmesi, alaturka tartı ve ölçüler yerine uluslararası tartı ve ölçüler sisteminin benimsenmesi önerileridir.

Devamını Oku »

4. Modernlige geçiş döneminde sosyalizm ve marksizm

Cumhuriyet öncesi modernlige geçiş döneminde, sosyalist ve marksist egilimli iki düşünce hareketinden de söz etmek mümkündür. Birinci hareketi, gazeteci Hüseyin Hilmi, Refik Nevzat’ın içinde bulundugu bir grup solcu temsil eder. Bu grubun sosyalist dünya görüşü ve proje hakkında derinlemesine bilgi sahibi olmadıgı, ama özgürlükçü, ilerici, barışçı ve enternasyonalist bir yönelime sahip oldugu görülmektedir. Marksist solun başlıca temsilcileri ise Mustafa Suphi, Şefik Hüsnü gibi isimlerdir. Bunlar, sosyalist sola ait aydınlardan farklı olarak, Türk toplumunun kurtuluşunu, sınıf mücadelesi kavramı üzerine kurulu anti-emperyalist bir savaştan geçmesi gerektigi düşüncesindedirler. Ancak her iki grubun da solun gerek evrensel degerleri, gerekse varlık ve bilgi konularıyla ilgil felsefi sorunlar üzerinde çok az durdugu ve daha çok milli demokratik bir devrim peşinde koştukları anlaşılmaktadır.

Batıcılar arasında Dogu uygarlıgının bir bütün olarak terkedilmesi gerektigini oldukça açık bir şekilde savunan bir başka isim ise Baha Tevfik’tir. Türkiye’de ilk felsefe dergisini 1912 yılında yayımlayan, Büchner’in yukarıda sözünü ettigimiz ünlü materyalist elkitabı "Kuvvet ve Madde"si yanında yine XIX. yüzyılın bir başka ünlü materyalist kitabı olan Haeckel’in "Evrenin Sırları" adlı kitabını Türkçe’ye çeviren, materyalist oldugunu açıkça ilan eden Baha Tevfik, Dogu ile Batı arasında zigzag yapmaktan artık vazgeçmemiz gerektigini, Batı’nın hayatının her bakımdan üstün oldugunu, Dogu’nun artık düşünce alanında ürün vermek gücünü kaybettigini, bunun en iyi bir biçimde bizzat felsefe alanında görüldügünü söyler.

Batı uygarlıgını bir bütün olarak benimseme yönünde batılılaşmayı savunanlar arasında esas olarak Türkçü-milliyetçi hareket içinde yer alan Ahmet Agaoglu da vardır. Agaoglu, Batı uygarlıgının yalnızca maddi yönünün alınabilecegi görüşünde olanlara karşı, uygarlıgın bir bütün oldugu, dolayısıyla yalnızca bir yönünün alınamayacagını ileri sürer.

Zaman zaman Batı’ya karşı bazı eleştiriler yöneltmiş olsa da Batı uygarlıgının temeli saydıgı kurumlar ve degerleri savunur. O, sadece Batı’nın kendisine layık gördügü kurum ve degerleri Dogu’dan esirgedigi için Batılıları suçlar ve böyle bir Batı ile mücadele etmek için Batı’nın kendisinin kullandıgı araçları kullanmak gerektigini belirtir.

Devamını Oku »

5. Türk milliyetçiliginin doguşu

Üzerinde durdugumuz geçiş döneminin en önemli düşünce akımlarından, ideolojilerinden biri ise özel olarak ikinci Meşrutiyet döneminde agırlık kazanmış olan Türk milliyetçiligidir. Tanzimat, dinleri ve milliyetleri ne olursa olsun bütün Osmanlı yurttaşlarının kanun önünde eşitligi, yani hukuk eşitligi kavramını ön plana çıkartmıştır. Namık Kemal’in içinde bulundugu Yeni Osmanlılar buna, Fransız devriminden kaynaklanan diger önemli bir fikri, bir Osmanlı yurdu ve Osmanlı ulusu yaratma projesini eklerler. Ancak XIX. yüzyıl boyunca Hıristiyan unsurlar arasında görülen ulusal bagımsızlık hareketleri, yüzyılın sonuna dogru imparatorluk bünyesinde yeralan Arnavutlar ve Araplar gibi Müslüman unsurlar arasında da benzeri hareketlerin ortaya çıkışı Osmanlı aydınlarından bir kısmını yeni bir kavrama, Osmanlı yurdu ve ulusuna karşı Türk yurdu ve Türk ulusu, Türk milliyetçiligi kavramına götürür. Bu Türk yurdu ve Türk ulusu esas olarak iki şekilde anlaşılır:

Yurt olarak Anadolu’ya dayanacak ve ulus olarak Osmanlı imparatorlugu içindeki Türkleri esas alacak bir milliyetçilikle, yurt olarak Türklerin yaşadıkları bütün dünyayı, Turan’ı içine alacak ve ulus olarak da bu cografyada yaşayan bütün Türkleri birleştirecek bir milliyetçilik. Daha önce bazı hazırlıkları olmakla birlikte Türkçülügü, Türk milliyetçiligini bilinçli bir siyasi, iktisadi, kültürel bir proje, bir ideal olarak ortaya ilk atan kişi 1904’te yayımladıgı Üç Siyaset Tarzı adlı kitabıyla Yusuf Akçura olur. Bu dönemden sonra içlerinde Ömer Seyfettin, Ahmet Agaoglu, Ziya Gökalp olmak üzere birçok yazar, düşünür bu akımın savunucuları ve temsilcileri olurlar.

Türk milliyetçiligi ideali, kısa zamanda etkisini her alanda gösterir. Dilde Türkçülük, Türkçe’nin işlenmesi, geliştirilmesi, sadeleştirilmesi, Batılı eserlerin sade Türkçe’ye çevrilmesi talepleri ile kendini gösterir. İktisatta Türkçülük, ulusal bir ekonominin geliştirilmesi, ulusal bir burjuvazinin yaratılması hedefi olarak ortaya konur. Edebiyatta Türkçülük, Ömer Seyfettin’de oldugu geçmiş Türk tarihinin ve kahramanlarının yüceltilmesi, böylece bir Türklük gururu ve bilincinin yaratılmasına yönelir.

Bu noktada önemle üzerinde durulması gereken bir nokta, Türk milliyetçiligi akımı içinde yeralan düşünürlerin Türklük ve islam arasında bir çelişki görmemeleridir. Bunlara göre ulus din, dil, ırk, tarih, örf ve adetlerden vb. oluşan ortak bir duyguyu, ortak bir düşünceyi, gelecege ilişkin ortak bir ideali paylaşan insanlar toplulugudur. Ulusu meydana getiren şeyler arasında en önemli bir unsur olarak din de vardır. Din, her ulusta özel bir karakter, ulusal bir kimlige bürünür. Dolayısıyla Türk milliyetçiligi, islam dinini dışlamak şöyle dursun, önemli kurucu bir bileşeni olarak onu içine almak zorundadır. Ahmet Agaoglu bu görüşü, güçlü bir şekilde dile getirdigi gibi Türk milliyetçiligin bayrak ismi olan Gökalp de ünlü Türkleşmek, islamlaşmak, Çagdaşlaşmak projesinin içine bir ilke olarak sokar. Ancak daha sonra oldugu gibi bu dönemde de Türkçülük, islam’ın temelde milliyetçiligi reddettigini, onun islam’daki kardeşlik duygusuna aykırı oldugunu ileri süren bazı islamcıların eleştirisine ugramaktan kurtulamaz. Meşrutiyet dönemi, Türk milliyetçiliginin birinci biçimi, yani yurt olarak Anadolu’yu, ulus olarak Osmanlı imparatorlugu içinde yeralan Türk unsurunu hedef alan milliyetçilik görüşü ise Cumhuriyet Türkiye’sinde benimsenerek devam ettirilir. Türklükle islamlık arasında herhangi bir çelişki olmadıgı görüşü ise daha güçlü bir şekilde savunularak, yine XX. yüzyıl Türkiye’sinde Türk-islam sentezi görüşünü ileri sürenler tarafından devam ettirilir.

Cumhuriyet öncesi geçiş döneminin en etkili düşünürü olan Ziya Gökalp, bir telifçi, uzlaştırmacıdır. Onun projesini en iyi ifade eden şey, bizzat kendisinin ortaya atmış oldugu "Türkleşmek, islamlaşmak ve Çagdaşlaşmak" idealidir. Gökalp’in bu projesinde dışarıda tuttugu ana akımlar görüldügü gibi liberalizm ve sosyalizmdir. O gerek liberalizmin, gerekse sosyalizmin insan ve toplum anlayışlarına karşıdır. Bireycilikle toplumculugu birleştirerek her ikisini aynı potada halk ve ulus potasında eritmek ister. Girişim özgürlügünü ve mülkiyetin dokunulmazlıgını ortadan kaldırmak istemez. Ancak onların yaratacagı sınıflaşma ve sınıf çatışmalarının zararlarına inanır. Devletin ekonomiye müdahele etmesini uygun bulur. Ancak bunun da bireyi ortadan kaldırma, bireysel mülkiyeti yok etme, her şeyi devlete irca etme noktasına kadar gelmemesini uygun bulur.

Gökalp’in düşüncesinin temelinde de ulus kavramı bulunur. Ulus aynı dili konuşan, aynı dini paylaşan, aynı ahlaki degerlere inanan, aynı estetik zevkleri olan, bunlarla ilgili olarak aynı egitimi almış bireylerin meydana getirdigi tarihsel, kültürel, ruhsal bir topluluktur. Bütün bunların sonucu olarak, ulusların ortak fikirleri ve ortak bilinçleri vardır. Bu ortak fikir ve bilinç, toplum içinde dayanışma, güven ve ortak degerler yaratır. Ulus ne liberallerin düşündükleri gibi her biri kendi kişisel, bireysel çıkarları ve hedefleri peşinde koşan insanların meydana getirdigi ve sadece ekonomik işbirligine veya aynı siyasal yasamaya tabi yapay bir varlıktır, ne de sosyalistlerin düşündügü gibi çıkarları birbirlerine zıt sınıfların birbirleriyle savaş halinde bulundugu gerilimli bir toplumsal örgütlenmedir. Ulus, tarihin ve kültürün ürünü olan ve bireyleri arasında bir ruh birliginin, duygu ve düşünce birliginin, zevk birliginin oldugu dogal-kolektif bir varlıktır.

Gökalp’in düşüncesinin ikinci temel kavramı kültür-uygarlık ayrımıdır. Ona göre kültür dogal, tarihsel ve ulusaldır. Yukarıda söyledigimiz ortak fikir, duygu ve zevkleri ifade eder. Bir başka ifade ile kolektif bilinci veya vicdanı temsil eder. Buna karşılık uygarlık ne dogal ne ulusaldır. O, farklı ve çeşitli uluslara mensup bireylerin bireysel düşünce ve yaratımlarının ürünüdür. Uygarlık ruhsal degil akılsal, öznel degil nesnel, kolektif degil bireysel yaratımlar toplamıdır. Bundan dolayı uygarlıkla kültür, birbiriyle çatışma içinde olmak zorunda olmadıgı gibi bir kültürün bir ulustan digerine aktarılmasının mümkün olmamasına karşılık uygarlık, farklı uluslar tarafından paylaşılabilir. Bir kültürün bir başka kültürden, bir ulusun başka bir ulustan alabilecegi şeyler de ancak bilim, felsefe, teknik gibi Gökalp’e göre sadece uygarlık alanına ait olan unsurlar olabilir.

Gökalp böylece Batı’dan uygarlıkla ilgili unsurların alınmasını meşru kıldıgını düşündügü gibi uygarlıkla ile kültürün, Batı uygarlıgı ile Türk kültürünün birbirlerini karşılıklı olarak dengeleyebilecegi ümidindedir ve yine böylece bireyci, akılcı, evrenselci aydınlarla, toplulukçu, yerelci, ruhçu halk arasında bir uzlaştırma, uyum gerçekleştirme iddiasındadır. islam’ın bir din olarak kültürün önemli bir bileşenini, kolektif vicdanın ayrılmaz bir parçasını meydana getirmesinden dolayı islam’la Türk kültürü arasında da bir gerilimin olmaması gerektigi görüşünü de göz önüne alırsak, Gökalp’in böylece belki biraz da fazla kolayca olmak üzere Türklük, Müslümanlık ve batıcılık veya milliyetçilik, islamcılık ve çagdaşlaşma arasında kapsamlı bir uzlaştırma girişimi olan projesinin boyutlarını kavrayabiliriz. Ancak her uzlaştırmacı girişimin başına geldigi gibi bu uzlaştırmacılıgın da ilerde, uzlaştırılmasına çalışılan bu üç ideolojiyi saf bir biçimde korumak gerektigine inanan katı savunucuları tarafından ciddi eleştirilere maruz kaldıgını hatırlatmamız gerekir.

ANA FiKiRLER

Osmanlılarda Tanzimat’la başlayan ve Cumhuriyet’in ilanı ile sona eren dönem imparatorlugun, devletin ve toplumun Batı kaynaklı kurum ve kavramlarla çagdaşlaştırılması çabalarına tanıklık eder. Bu çabalar esasta pratik, pragmatik amaçlıdır. imparatorlugun varlıgını koruma, bunun için özellikle askeri, idari, siyasi alanda gerekli yenilikleri yapma ihtiyaç ve amaçlarından kaynaklanır. Ancak zamanla genişleyerek tüm bir toplumun, toplumsal kurumların, bireylerin zihin yapılarının degiştirilmesi projesine dönüşür.

Osmanlıların modernleştirme projesi, teorik bir hazırlık dönemi olmaksızın başlar. Teorik-felsefi problemler zamanla Osmanlı aydınlarının ufkunda ve gündeminde yerlerini alırlar. ikinci Meşrutiyet dönemi siyasi düşünceler, projeler açısından oldugu gibi saf felsefe problemlerinin tanınması ve ele alınıp işlenmesi açısından çok zengin bir laboratuar görüntüsü gösterir. Bu baglamda olmak üzere dönemin belli başlı batılı filozofları, düşünce akımları, felsefe tartışmaları tanınır ve tartışılır. Osmanlı aydınları arasında materyalizm-spritüalizm, pozitivizm, liberalizm, sosyalizm, marksizm taraftarları ve karşıtları kendilerini gösterir.

Bununla birlikte asıl tartışmalar batıcılık- islamcılık kavram çifti ekseninde cereyan eder. islamcılar arasında geleneksel islamcılar ve daha büyük bir çogunluk olmak üzere islam’ın modernleştirilmesini savunan modernist islamcılar vardır. Bunlar Batı’dan bilim ve teknigin alınması, geri kalan alanlarda, özellikle sosyal ve ahlaki degerler alanında islam uygarlıgının geleneksel kurum, kavram ve degerlerinin korunması gerektigi görüşündedirler.

Bu geçiş döneminde batıcılara en çekici görünen Batılı akım, pozitivizm olur. Pozitivizm, aklı ve bilgiyi temsil eden seçkin bir azınlık eliyle toplumun iradi olarak düzen ve istikrara kavuşturulabilecegi ve sürekli bir ilerleme içine sokulabilecegi görüşüyle imparatorlukta birlik ve ilerlemeyi saglamak isteyen aydın-bürokratların toplumsal mühendislik projelerine en uygun bir kuram olarak görünür. Öte yandan pozitivizmin modası geçmiş bir zihniyetin ürünü olarak gördügü geleneksel din yerine insanlık dinini geçirme, geleneksel siyasal, toplumsal, ahlaksal kurum ve degerleri aklın ve bilimin ışıgında sorgulama ve yeniden düzenleme hedefleri, hümanizmi, evrenselciligi de serbest zihniyetli, eleştirici birçok Osmanlı aydınını derinden etkiler.

Tanzimat’tan Cumhuriyet’e giden geçiş dönemi süreci içinde Cumhuriyet Türkiye’sinde varlıgını koruyacak ana düşünce akımları, toplum projeleri, ideolojiler ve dünya görüşlerinin teşekkül ettigi gözlemlenir. Bu ana ideolojileri en genel olarak aydınlanmacı, islamcı, milliyetçi, liberal, solcu ideolojiler olarak sınıflandırmak mümkündür. Bunlar saf, ideal modellerdir. Aralarında birtakım geçişler, sentezler mümkün oldugu gibi bir düşünür aynı zamanda bunlardan hem biri, hem digeri içinde yer alabilir. Bu sentez çabalarının bilinen en iyi örnegi türkleşmek, islamlaşmak ve batılılaşma arasında herhangi bir çelişki görmeyen veya bir uzlaşma, uyum saglamak isteyen Ziya Gökalp’tir.

Devamını Oku »

Siyasal bilgelik edebiyatı gelenegi

4.BÖLÜM

Yönetim sanatı anlamına gelen ‘siyasa’ veya ‘siyaset’ terimi, Ortaçag islam dünyasında, farklı yönetme pratiklerine işaret eden pek çok islami metin için kullanılır. islam dünyasında siyaseti konu edinen üç büyük gelenek vardır:

a) Hükümdarlara adil bir yönetim için gerekli oldugu düşünülen ahlaki ögütler vermek amacındaki edebi metinler etrafında biçimlenen siyasal bilgelik edebiyatı;

b) Müslüman hukukçuların ve teologların, temel ilkelerini islam Vahyi’nden çıkarsadıkları ve hilafet kuramı etrafında şekillenen siyasal teoloji (islam hukukunu ifade eden şeriati (kutsal yasa) temel aldıgı için şer’i siyaset de denir); ve

c) Yunan felsefi mirasının etkisi altında şekillenen ve amacı akılsal olarak temellendirilmiş en iyi rejim olan siyasal felsefe.

Söz konusu üç gelenegin yanı sıra, XIV. yüzyıl islam düşünürü ibni Haldun tarafından düşünce dünyasına kazandırılan ve siyasal olguları, ahlak ya da dinle degil, bütünüyle siyasal dinamiklerle açıklayan siyasal bilimi de saymalıyız. Siyasal bilim iyi, kötü, adil vb. gibi degerlerden hareket etmez; tersine yalnızca gerçekleşmiş siyasal olgulardan hareket ederek onların arasındaki nedensel ilişkileri açıklamaya çalışır. Bu da demektir ki siyasetin, herhangi bir ahlaksal ya da dinsel kaygıyla, yani degerler alanıyla hiçbir ilişkisi yoktur. Siyasal olaylar da tıpkı doga olayları gibi belli yasalar uyarınca gerçekleşirler ve onları açıklamanın tek yolu, kendisine uydukları yasa ya da yasaları bilmektir. Siyasal bilimci için önemli olan, toplumsal ilişkilerin ne şekilde düzenlenmesi gerektigi degil, ne şekilde gelişmiş oldugudur. işte tam da bu nedenledir ki siyasal bilim, siyaseti olguyla degil degerle; olanla degil olması gerekenle ilişkilendiren islam dünyasında gelenekselleşememiştir.

Bu bölümde Hint-iran popüler bilgelik edebiyatı çevresinde gelişen siyasal bilgelik gelenegini ele alacagız. Bilgelik (sophia, hikmet), insanın, kendisi, içinde yaşadıgı dünya ve toplum hakkında bilinçli olmasını; akıl ve bilgiyle düşünüp taşınarak eylemesini, saglam bir kavrayışa sahip olmasını saglayan bir erdem olarak tanımlanır. Bu kitabın ilk bölümünde de anlatıldıgı gibi, insanı önyargılardan, tutkulardan ve kolektif bilincin kışkırtmalarından koruyan eleştirel bir tutum olarak bilgelik, sadece bir yaşama sanatı, bir ahlak degildir. O aynı zamanda, felsefenin kendisine referansla tanımlanacagı bir bilgidir.

Kaynagı bakımından ilahi ya da insani oldugu konusunda farklı görüşler mevcut olsa da, bilgelik, her durumda bir erdemdir. işte "popüler ya da siyasal bilgelik edebiyatı" ifadesinde geçen bilgeligin anlamı, onun bilgece, ahlaklı bir yaşam sürmeleri ve iyi bir yönetici olabilmeleri için hükümdarlara gereken erdemleri konu ediniyor olmasıdır. Bu gelenegi incelerken ne demek istedigimiz daha iyi anlaşılacaktır. Ancak daha önce, siyasal bilgelik edebiyatı geleneginin diger iki gelenekten farkını ortaya koymak üzere, siyasal teoloji ve siyasal felsefenin ayırt edici özelliklerine deginmemiz gerekmektedir.

1. Siyasal teoloji

Siyasal teoloji, esas olarak kutsal teolojinin bir kısmıdır. Kutsal teoloji, islam dünyasındaki karşılıgıyla kelam, Tanrı tarafından gönderilmiş olan vahyin dogmalarını açıklamak, savunmak ve temellendirmek üzere, teologlar tarafından geliştirilen dinsel bir bilimdir.

işte siyasal teoloji de vahyin siyasal ögretilerinin bir açıklaması veya kutsal bir vahiy üzerinde temellenen siyasal şeylere ilişkin bir araştırmadır. Başka deyişle siyasal teoloji, belli bir dinsel toplulugun, iyi bir mümin olabilmek ve hakiki mutluluga ulaşmak için kendi ilahi vahyi tarafından önerilen yaşam tarzını, teolojik ögretilerden çıkarsanmış bir siyasal yönetimin çatısı altında mümkün kılmayı amaçlayan gelenegin adıdır ve bu bakımdan da özünde inanç üzerinde temellenen siyasal bir ögretidir. Bu tanımdan da anlaşılacagı gibi, siyasal teoloji, dogası geregi, ilkelerini kendisinden çıkarsadıgı vahyi ve kutsal yasayı sorgulayamayacaktır. O halde siyasal teologun spesifik işlevi, vahyin siyasal ögretisini tesis etmek, açıklamak ve savunmaktır.

Diyebiliriz ki insan üstüne, toplum üstüne konuşan her din, kendisinden siyasal bir teoloji türetilebilecek bir potansiyele sahiptir. Nitekim Yahudi, Hıristiyan ve islam siyasal teolojilerinin mevcut oldugunu biliyoruz. islam toplumunun, peygamberi Muhammed önderliginde bir siyasal örgütlenme deneyimi yaşadıgı bilinmektedir. Muhammed’in peygamber olarak sahip oldugu dinsel otorite, onu, yeni oluşan islam toplumunun dogal siyasal lideri yapmıştır. Kendisinden sonraki yönetici, başka deyişle siyasal otorite konusunda sessiz kalan Muhammed’in ölümüyle birlikte, bu yeni siyasal toplum, acilen cevaplanması gereken bir soruyla karşı karşıya kalmıştır: Muhammed’den sonra, onun siyasal otoritesini kimin devralacagı, başka deyişle onun ardılının (halefinin) kim olacagı sorusuyla. islam toplumunun yeni yöneticisinin, kendisine göre belirlenecegi ilke ve ölçütlerin neler olması gerektigine dair tartışmalar, siyaseti, aynı dönemde ortaya çıkan teoloji (kelam) ve hukuk (fıkıh) okullarının en gözde konularından biri haline getirmiştir.

ilk kez toplumun dogal liderini yitirmesi ile gündeme gelen siyasal ardılın kim olacagı sorusu, zamanla, soruldugu dönemden bagımsızlaşmış ve evrensel bir boyut kazanarak bütün islam siyaset düşüncesinin kendisinden beslendigi temel bir sorun olarak formüle edilmiştir. ‘Kim yönetmeli?’ sorusunda ifadesini bulan bu sorun, Müslümanların siyasal düşünce dünyasında halifelik (hilafet) kuramı olarak çözümünü bulmuştur.

Ancak halifelik kuramından, dolayısıyla bir islam siyasal teolojisinden bahsedebilmek için Abbasi Hilafeti dönemini beklemek gerekmektedir. Çünkü bu döneme kadar yapılan tartışmalar ve benimsenen düşünceler, bütünüyle pratik kaygılardan beslenmekte ve konuyla ilgili muhalif grupların pratik amaç ve çıkarlarına hizmet etmektedirler. Dolayısıyla teorik olarak vahiyden beslenen güçlü, temellendirilmiş, tutarlı bir siyasal düşünce sistemi olmaktan uzaktırlar. Abbasiler döneminde, tamamı, Muhammed’in siyasal pratigini ideal islami rejim olarak kabul eden siyasal teolojik kuramlar üretilmiştir. Maverdi, Gazali, ibni Teymiye gibi Müslüman teolog ve hukukçuların, vahye dayalı bir ahlak ve adalet kavramı etrafında ördükleri siyasal düşünceleri, mümince bir yaşamı mümkün kılacak, dolayısıyla dinin koruyucusu olacak islami bir devlet modelinin teorik çatısını oluşturacaktır.

Siyasal teoloji konusunda özellikle belirtilmesi gereken şey, her siyasal teolojinin, kendisini üreten özel dinsel toplumun benimsedigi dinsel kaynaktan beslendigidir. Başka deyişle siyasal teoloji, temellendirme yöntemi bakımından başka kültürlerden bazı kavramsal araçları ödünç alsa da, öz ya da köken bakımından, her dinsel toplum için yerlidir. Dolayısıyla, bir siyasal ögreti olarak her siyasal teoloji, kendisine inanan özel dinsel topluluga hitap eder.

2. Siyasal felsefe

3. Siyasal bilgelik edebiyatı

4. Siyasal bilgelik geleneginin siyasete ilişkin kavrayışı

5. Siyasal bilgelik edebiyatı - siyasal teoloji ilişkisi

Devamını Oku »

2. Siyasal felsefe

Herhangi bir özel dinsel veya dünyevi yönetimle ilgisi olmayan siyasal felsefe ise, siyasal şeylerin ilkelerine veya dogasına ilişkin bir araştırmadır. Başka bir deyişle, siyasal felsefe, siyasal şeyler hakkındaki kanıların yerine, onların hakiki bilgisini geçirme çabasıdır. Kanılar, görünüşler dünyasından beslenir; dolayısıyla görünüşte mevcut olanla sınırlandırılmışlardır. Görünüşler dünyası ise, gerek duyuların bilgi elde etme sürecindeki sınırlılıgı, gerekse bu dünyaya hakim olan degişme olgusu nedeniyle yanıltıcıdır. Oysa hakiki bilgi görünüşün gerisindeki hakikatle ilgilidir ve hakikat öncesiz-sonrasızdır (ezeli-ebedi), yani zamanın, degişmenin kötü etkilerinden korunmuştur. Felsefenin amacı, işte bu hakikatin bilgisinin; siyasetin amacı ise bu bilgiye dayanan hakiki mutlulugun elde edilmesidir. Bu durumda siyasal felsefenin ne oldugu sorusu, konusu ancak hakikatin bilgisine sahip olundugunda cevaplanacak olan hakiki mutluluk olacaktır.

Yunan tarzında felsefe geleneginin temsilcileri tarafından ortaya konan islam siyasal felsefesi de mevcut olanla degil, olması gerekenle ilgili bir siyasal araştırmadır. islam dünyasında temel bir felsefi disiplin olarak siyaset felsefesi, ilk kez Farabi’nin "en iyi rejim" arayışında ifadesini bulmuştur. Farabi, "insanı hakiki mutluluga götürecek en iyi rejimin hangisi oldugu" sorusunu, "bu rejimin kendine dayanacagı hakikatin ne oldugu" sorusundan bagımsız düşünmez. Yunan felsefesinden miras alınan insani yasa (Nomos) kavramını siyasal felsefesinin temeline koyan Farabi, islam siyasal felsefesinin akacagı kanalı belirlemiştir.

islam filozofları ilgilerini, Tanrı tarafından vahyedilmiş ilahi bir yasaya degil, akılsal olarak kavranılan ve temellendirilen insani bir yasaya yöneltmişlerdir. Bu son derece önemlidir. Çünkü bu seçimle birlikte filozofun siyaset araştırmasının temel kavramı, yani yasa, ilahi degil insani bir sıfat taşıyacaktır. Bunun anlamı ise, siyasal teologun araştırmasının sınırlarını belirleyen ve sorgulanamaz olan ilahi yasanın, siyasal alandaki yetkisinin iptal edilmesidir. Filozofun araştırması insani aklın, insani bilgeligin kılavuzlugunda gerçekleşecegi için dogal olarak sorgulamaya kapalı bir alanın varlıgını reddedecektir.

Ancak ilahi yasanın siyasal alandaki otoritesini reddeden islam filozofları, bir yandan da aklın vahiyle, felsefenin dinle uyum içinde oldugunu iddia etmektedirler. Onlara göre insani aklın araştırıp elde ettigi hakikatle, ilahi Vahiy tarafından ifşa edilen hakikat bir ve aynıdır; farklılık felsefe ve dinin, bu aynı hakikati elde etme yöntemlerinde ortaya çıkmaktadır ki bu yöntem farklılıgının nedeni de toplumun, hakikati kavrama kapasiteleri bakımından farklı sınıflara bölünmesi, yani seçkinler (havass) ve halk (avam) arasında filozoflar tarafından yapılan ayrımdır. Siyasal felsefelerinde platoncu bir anlayışa sahip olan islam filozofları, bu ayrımı da Platon’dan miras almışlardır. Yunan tarzında felsefe geleneginin anlatıldıgı bölümde de vurgulandıgı gibi, insanlar akıl kapasiteleri bakımından farklıdırlar. insanların büyük çogunlugu (halk), soyut, kavramsal düşünmeden yoksun oldukları için, hakikati akılsal olarak kavrayamazlar; onlar hakikati, ancak duyusal benzetmeler ve somut örnekler vasıtasıyla hayal güçlerinde canlandırabilirler.

İnsanların çok az olan diger kısmı ise hakikati akılsal olarak kavrar (filozof-seçkin). Zaten hakikat ve hakiki mutluluk araştırmasını yapacak olanlar da bu son gruptan olanlardır. işte bu ayrım nedeniyle, hakikatin, akıl yetisiyle kavranıldıgı, kesin kanıtlama yöntemi ile tasdik edildigi etkinligin adı felsefe; hayal gücüyle (tahayyül yetisiyle) bilindigi, ikna yöntemi ile tasdik edildigi etkinligin adı ise dindir. Dolayısıyla felsefe ve din arasında, amaçladıkları hakikat bakımından herhangi bir çelişki ya da çatışma söz konusu degildir. Her iki etkinlik arasındaki fark, kullandıkları yöntemden kaynaklanmaktadır. Ancak onların her ikisi de farklı yöntemlerle aynı bir hakikati elde etmektedirler. işte felsefenin akıl ile elde ettigi hakikati, insanların büyük bir çogunlugunun sahip oldugu hayal gücü ile elde etmesi nedeniyledir ki din popüler felsefe olarak tanımlanır.

Akıl ve vahiy arasındaki bu uyum iddiasının siyasal felsefe açısından önemli sonuçları olmuştur. Öncelikle, hakikati elde etme yöntemleri bakımından farklılaşan felsefe ve dinin, hakikati avama ifade ediş yöntemi aynı olmak durumundadır. Çünkü Platon için oldugu gibi islam filozofları için de yönetici, hakikati akılsal yöntemle kavrayan kişi, yani filozof olmalıdır. Bu, filozofun halk ile bir diyaloga girmesi demektir. Ancak halk filozofun dilinden anlamayacagı için, filozof halkın dilinden konuşmalı, yani onların hayal gücüne hitap etmelidir. Bu noktada güzel söz söyleme sanatı olarak tanımlanan retorik (hitabet) devreye girecek ve filozof, halkı hakiki mutluluga ulaştırmak için tıpkı peygamber gibi hayal gücüne dayanan kanıtlama yöntemini, yani iknayı kullanacaktır.

Buna baglı olarak ortaya çıkan bir diger önemli sonuç da, Platon’un filozof-kralının, islam felsefesinde filozof-peygamber-yönetici olmasıdır. Çünkü peygamber mükemmel bir hayal gücüne sahiptir ve hakikatin somut örnekler, benzetmeler vb. ile diger insanların hayal gücünde canlandırılmasının en mükemmel örnegini oluşturmaktadır. Yöneticilik hakikatin bilgisi kadar halka aktarılmasını da içermektedir. Çünkü yönetimden amaç, halkı hakiki mutluluga taşımaktır. Dolayısıyla peygamber yöneticidir. Muhammed son peygamber oldugu ve artık hayatta olmadıgı içindir ki onun varisi, filozoflar olacaktır.

İslam dünyasındaki siyasal teoloji geleneginden söz ederken, "kim yönetmeli" sorusu etrafında gelişen tartışmalardan ve bu tartışmalar sonucunda oluşan halifelik kuramından bahsetmiştik. Şimdi görülüyor ki "kim yönetmeli" sorusu filozofun da sorusudur. Bazı çagdaş yorumcular, islam filozoflarının da aynı soruyla meşgul olduklarını, dolayısıyla halifelik kuramından ve şeriatten etkilendiklerini iddia etmektedirler. Ancak hemen belirtmeliyiz ki, "kim yönetmeli" sorusu aslında siyasal teolojinin özgün sorusu degildir. Ayrıca filozofun sorusu, "Muhammed’den sonra kim yönetmeli" degildir. Kendisini peygamberin varisi ilan etmesinin tek nedeni, filozofun, ilk yöneticisi peygamber olan bir toplumda yaşıyor olmasıdır. Dahası filozofun önerdigi çözüm hiçbir teolojik içerik taşımamaktadır. islam filozofunun soruya cevabı Platon’un cevabıyla aynıdır: "yaşayan akıl", yani hakiki bilgiye sahip olan filozof yönetmelidir.

Devamını Oku »

3. Siyasal bilgelik edebiyatı

Şimdi özel olarak islam dünyasındaki siyasal düşünce geleneklerinin en köklü ve yaygın olanına, ‘popüler bilgelik edebiyatı’, ‘prenslere aynalar’ veya ‘hükümdarlara nasihatler’ adlarıyla da anılan siyasal bilgelik edebiyatı gelenegine geçebiliriz. Yukarıda temel özelliklerini belirledigimiz diger iki gelenekten siyasal teoloji islam uleması, siyasal felsefe ise islam filozofları arasında kabul görmüşken, siyasal bilgelik gelenegi geniş halk kitleleri tarafından tereddütsüz benimsenmiş, hatta diger geleneklerin mensupları arasında da kabul görmüştür.

Söz konusu gelenek, özel olarak islam dünyasının ürünü olmayıp, hem dogulu (Hint- iran) hem de batılı (Yunan-Roma) kaynaklardan beslenir. Dogulu kaynaklar arasında özellikle Hint bilgelik edebiyatının en önemli eserlerinden olan Kelile ve Dimne’yi, iran (Pers) bilgelik edebiyatından Hüdayname’yi; Batılı kaynaklar arasında da Aristoteles’e atfedilen Sırların Sırrı’nı (Sırr al-Asrâr) ve Pythagoras, Sokrates, Galenos, Demokritos, Sophocles, Diogenes, Epiktetus gibi pek çok Yunanlı ve Romalı bilge ve düşünürün Arapça’ya çevrilerek derlenen özlü sözlerini sayabiliriz.

Elbette söz konusu çeviriler, islam dünyasındaki siyasal bilgelik geleneginin yalnızca başlangıç itibariyle kendilerinden beslendigi kaynaklardır. Bu çeviriler vasıtasıyla edebi düzyazı ile tanışan pek çok islam düşünürü, aynı türden eserler kaleme alarak, gelenegin yerleşmesine ve popüler hale gelmesine önemli katkılar yapmışlardır. O halde şimdi islam dünyasındaki siyasal bilgelik geleneginin başlangıçlarına dönelim.

İslam kültürünün klasik döneminin başlangıçları olarak düşünülen VIII. yüzyıl sonlarında başlayan çeviri faaliyetleri ile islam düşünce dünyası farklı kültürlerin yazılı ürünleriyle tanışmıştır. Abbasi halifesi Me’mun tarafından 830 yılında Bagdat’ta, çeviri faaliyetleri için özel olarak kurdurulan Bilgelik Evi (Beytü’l-Hikme), çeviriye verilen özel önemin göstergesidir. Müslüman olmayan toplumlarda üretilmiş olan bilimsel, felsefi ve edebi eserlerin, doymak bilmez bir merakla Arapça’ya çevrilmesi, her ikisi de bilgeligi temele alan iki önemli gelenegin, (burada siyasal felsefe olarak andıgımız) Yunan felsefi bilgelik geleneginin ve Hint-iran popüler bilgelik geleneginin, islam dünyasına kazandırılmalarını saglamış ve bu geleneklerin islam kültüründeki karşılıklarını yaratmıştır. Yunanlı ve Romalı bilge, filozof ve sanatçıların özlü sözlerinin çevirileri ise siyasal felsefeden çok, Hint-iran popüler bilgelik gelenegiyle birleşerek, islam siyasal bilgelik edebiyatı geleneginin kurucu unsurlarından olmuştur.

Arap edebiyatında düzyazının gelişmesi de bu dönemde gerçekleşmiştir. Çeviri faaliyetlerinden önce Arap edebiyatı, özellikle şiirin gazel, kaside, rubai gibi çeşitli türleri bakımından oldukça zengindir. Ancak edebi düzyazı konusunda henüz kayda deger bir eser mevcut degildir. Pek çok masalın ortak bir çatı altında veya anlatıcının amacı dogrultusunda bir araya getirildigi hikaye formu, iran kanalıyla Hint edebiyatından miras alınır ve iran’da oldugu kadar Arapça konuşan ülkelerde de popüler hale gelir. Bir papaganın bilgece konuşarak hikayeler anlattıgı Papaganın Kitabı (Tutiname), Hint masallarına dayanan Sinbat’ın Kitabı (Sinbadname) ve klasik Arap edebiyatının en ünlü eseri olan Bin Bir Gece Masalları popüler yöntemin iyi örnekleridir. Zamanımızda da popülerligini koruyan ve kimi hikayeleri Hollywood filmlerine de konu olan son iki kitap, halk arasında anlatılan hikayelerden beslenir. Sinbat’ın Kitabı, gemici Sinbat’ın yolculukları süresince yaşadıgı maceraları anlatır; Bin Bir Gece Masalları ise kadınlara güvenmedigi için evlendigi her kadını ertesi gün öldürten bir hükümdar ile evlenen Şehrazat’ın, ölümden kurtulmak için hükümdara bin bir gece boyunca, arkası yarın tarzında anlattıgı hikayelerden oluşur.

a. Siyasal bilgelik edebiyatının ana kaynagı: Kelile ve Dimne

Arapça’ya kazandırılan edebi eserler arasında özellikle Farsça’dan yapılan çeviriler dikkat çekmektedir. Bunlar arasında ‘hükümdarlara nasihatler’ özel bir öneme sahiptir. işte islam dünyasının siyasal bilgelik gelenegi ile tanışıklıgı, bir Hint masal ve bilgelik kitabı olan ve Pers hükümdarı Nuşirevan’ın istegi üzerine VI. yüzyılda Sanskritçe’den Farsça’ya çevrilmiş olan Kelile ve Dimne’nin, VIII.yüzyılda, sonradan Müslüman olarak ibni Mukaffa adını alan iran’lı düşünür Rozbih tarafından Farsça’dan Arapça’ya çevrilmesiyle başlar. islam siyasal bilgelik geleneginin ana kaynagı durumunda olan bu eser daha ayrıntılı bir incelemeyi hak ediyor.

Hintli bilge Beydeba’ya atfedilen ve ahlak yasaları üzerine inşa edilmiş siyasal bilgelik edebiyatının en iyi örneklerinden olan bu eser, fabl türü hikayelerden oluşur. Fabl, kahramanları insansı özelliklere sahip hayvanlar olan bir masal türüdür ve birçok yazar, insansal dünyaya ilişkin eleştirilerini, gerek kendilerini korumak, gerekse yazdıklarının daha kolay anlaşılmasını saglamak için fabl türündeki hikayelerle dile getirmiştir. Adını, baş kahramanları olan iki çakaldan alan ve bazı bakımlardan MÖ VI. yüzyılda yaşayan Yunanlı masalcı Aesop’un masalları ve XVII. yüzyıl Fransız şairi La Fontaine’in fablları ile karşılaştırılan Kelile ve Dimne’deki hikayeler, islam kültürüne, insanlar dünyasındaki problem ve ilişkilerin hayvanlar dünyasına aktarılmasıyla oluşan masalların ve örnek alınacak söz ya da kısa öykülerin (mesellerin), bitmez tükenmez stokunu saglamıştır. Eserin yazılış nedeni, hükümdarlara bu dünyada iyi şöhret sahibi olmanın, iyi ve adil bir yönetici olmanın yollarını göstermeyi amaçlayan ögütler vermektir. Kitabın yazarı, yönetim, ahlak, adalet, hükümdarın görevleri vb. gibi siyasal konulardaki düşüncelerini ahlaki ögütler formunda sunmakta ve bu ögütleri, çogu fabl türündeki hikayelerle açıklamaya çalışmaktadır.

Hikayelerde söz konusu edilen hayvanların hepsi birtakım insani özelliklere sahip olarak tasarlanırlar: düşünürler, konuşurlar, hükümdardırlar, vezirdirler, hırslı ve yalancıdırlar, adil ya da zalimdirler vb. Hint bilgeliginin önemli bir ögesi olarak belirleyebilecegimiz temkinlilik, Kelile ve Dimne’nin hikayelerine de sinmiş ve yazar insani dünyadaki kötülükleri açıklamak ve eleştirmek için, ona tıpa tıp benzeyen bir başka dünya yaratarak, ögütlerini gerçek olmayan kişileştirilmiş hayvanlar aracılıgıyla ifade etmiştir. Kitapta adalet, en büyük erdem olarak konumlanır. Devletin temel amacı, herkesin birbirinin hak ve hukukuna saygı gösterecegi siyasal adaleti saglamak olarak ifade edilir. Bu siyasal adalet sayesindedir ki en büyük kötülük olan zulüm ve başkalarının hakkına tecavüz engellenir. Bir hükümdar için kalıcı olan mülk degil, iyi addır ve bu da adil ve merhametli davranarak, acelecilikten sakınarak, devlet idaresinde adil ve uzman kişileri görevlendirerek vb. kazanılır. Yazarın devlet idaresi konusunda verdigi ögütlerin hepsinde ortak olan tema, iyi ahlakın, adil olmanın zorunlu koşulu oldugudur. Bu tema gelenegin bütün eserlerinde ortaktır.

Yine ibni Mukaffa, islam öncesi mitolojiye ait iki eseri, Sasani hükümdarları ve yönetimi hakkında yazılmış olan Hüdayname ve A’înname’yi de Farsça’dan Arapça’ya çevirmiştir. Müslümanlar, bu kitaplardaki hikayeleri, kendi Arap çoktanrıcı (pagan) geçmişlerinin yetersiz, zayıf hikayelerinden daha renkli, daha ögretici bulmuş ve daha çok tercih etmişlerdir. ibni Mukaffa’nın ahlak ve yönetim sanatı üstüne söz konusu çevirileri, hem islam hem de Batı dünyasında, geç ortaçaglar süresince gelişen siyasal bilgelik geleneginin prototipi olmuştur.

Siyasal bilgelik edebiyatı geleneginin bir diger kaynagının Yunanlı ve Romalı filozof, sanatçı ve düşünürlerin özlü sözlerinin çevirileri oldugunu söylemiştik. Özel olarak ahlakla ilgili olmaları nedeniyle siyasal bilgelik edebiyatına kolaylıkla ekleniveren bu sözler, gelenegin yazarları tarafından sık sık alıntılanır. Birkaç örnek verdigimizde batı kaynaklı özlü sözlerin, dogu popüler bilgelik gelenegiyle örtüşme nedenleri açık hale gelecektir.

"Unutma ki haz çirkinlikle doludur ve unutma ki haz geçer fakat çirkinlik kalır" (Musonius)

"sabır güçlü bir kaledir", "hakikat, asaletin meyvesidir" (Demokritos)

"konuşmadaki bilgelik ve dinlemedeki kibarlık vasıtasıyla, ruhun hazineleri ve asil kökleri açıga çıkar" (Epiktetus)

"akıldan daha büyük bir egitici ve zamandan daha iyi bir uyarıcı yoktur"

"akıllı bir insan, kendisi bir örnek haline gelmeden önce, bir başkası tarafından oluşturulan örnekten ders almayı bilendir" (Nicomachus)

"öfke aklınıza galip geldigi veya arzularınızın peşinden koştugunuz sürece, kendinizi bir insan olarak düşünemezsiniz" (Sophocles)

Bu örnekler de göstermektedir ki, Yunan ve Roma kaynaklı özlü sözler de, tıpkı Hint- iran popüler bilgelik edebiyatındaki hikayeler gibi, bilgece, ahlaklı bir yaşam sürmek isteyen insanlara ögüt vermeyi amaçlamaktadır. işte islam dünyasındaki siyasal bilgelik edebiyatı gelenegi, edebi formunu dogulu kaynagından, bilgelik kavrayışını ise hem dogulu hem de batılı kaynagından almış ve bu iki kaynagı bazı temel islami ögelerle besleyerek kendi islami kanalına aktarmıştır.

b. Siyasi bilgelik edebiyatının islam dünyasındaki örnekleri

Söz konusu gelenegin islam dünyasındaki önemli örnekleri arasında, hükümdar Keykavus ibni Kabus tarafından, ogluna ithafen yazılan ve kendi adıyla anılan Kabus’un Kitabı’nı (Kabusname), ünlü Selçuklu veziri Nizamülmülk’ün, Siyaset Kitabı’nı (Siyasetname) ve yine aynı dönemde ve çevrede, bir yandan islam devletinin temellerine ilişkin düşünceleri bakımından siyasal teoloji gelenegine dahil olan ama öte yandan da bir mistik olan Gazali’nin Hükümdarlara Nasihatler’ini (Nasihat ül-Mülûk), iran’ın en büyük şairlerinden olan Şirazlı Sadi’nin Bostan ve Gülistan’ını, Karahanlılar döneminde Yusuf Has Hacip’in Kutadgu Bilig’ini, Osmanlılar döneminde Kınalızade Ali Efendi’nin Yücelerin Ahlakı’nı (Ahlak-ı Alâî) sayabiliriz. Gelenegin Batılı örnekleri arasında ise Ksenophon’un "Hiero"sunu, Cicero’nun "Görevler Üstüne"sini, Seneca’nın "Öfke Üstüne"sini, "Kralların Aynası" adlı anonim eseri, Aquinolu Thomas’ın "Krallık Üstüne"sini, D. Scottus’un, "Hıristiyan Yöneticiler Üstüne"sini, Erasmus’un "Hıristiyan Prensin Egitimi"ni sayabiliriz.

Şimdi, islam siyasal bilgelik gelenegine dahil ettigimiz Hind-islami siyasal kavrayışın en iyi örneklerinden bazılarını, aralarındaki ortak özellikleri belirleyebilmek için tek tek ele almalıyız.

Kendisi de bir hükümdar olan Keykavus (XI. yy.) Kabusname’yi, hikaye ve manzumelerle, ahlak, ev, aile ve devlet idaresi ile ilgili konularda oglu Gilan Şah’a ögüt vermek için kaleme almıştır. Ayet ve hadisler yanında, Sokrates, Platon, Aristoteles gibi Yunan filozoflarının özlü, bilgece sözlerini de kullanır.

islam kültür dünyasına en önemli katkısı Nizamiye Medreselerini kurmak olan Nizamülmülk (XII. yy.) Siyaset Kitabı’nı, Selçuklu Hükümdarı Melikşah’ın, devlet idaresi hakkında bir kitap yazılması için, kendi devlet adamları arasında açtıgı bir yarışma vesilesiyle kaleme almıştır. Kitabın amacı, hükümdara, bu dünyada adının baki kalması ve öte dünyada kurtuluşa erişmesi için, devlet idaresinde nelere dikkat etmesi gerektigine ilişkin tavsiyelerde bulunmaktır. Nizamülmülk’ün din ve dünya işlerinde başarılı olmak isteyen hükümdarlara tavsiyesi, tarihi hikayelerle geçmiş hükümdarların kanun ve adetlerini, ayet ve hadislerle şeriate dair hükümleri ögrenmesi ve kitabında ifade ettigi kendi nasihatlerini dinlemesidir.

Gazali’nin (XII. yy.) Hükümdarlara Nasihatler’i, zamanın sultanı Sencer’e yazdıgı söylenmektedir. Bir başka iddiaya göre ise eser Selçuklu hükümdarı Melikşah için kaleme alınmıştır. Gazali, önce adil ve iyi bir yönetimin dayanması gereken ahlaki tavsiye ve ögütleri ifade eder, sonra da bunları Kur’an’da anlatılan kimi tarihi olaylarla, Behram, Nuşirevan gibi islam öncesi hükümdarların, Muaviye, Harun Reşid gibi islam halifelerinin yaşamlarından örnekler vererek ve Aristoteles, Platon gibi Yunan filozoflarından veciz sözler naklederek, hikayelerle açıklar. Ayrıca bu eserde mektup formu da kullanılmaktadır.

iranlı şair Sadi Şirazi’nin (XII. yy.) siyasal bilgelik gelenegine dahil edilen Bostan’ında da adalet, siyaset cömertlik, tevazu gibi ahlakın ve siyasetin ortak konuları anlatılır ve her hikayenin sonunda birkaç cümle ile bu hikayeden çıkarılması gereken ders ifade edilir. Sadi, yer yer bazı özlü sözleri aktarır ve bunlarla ilgili kendi fikirlerini belirtir.

İslami-Türk edebiyatının ilk yazarı sayılan Yusuf Has Hacip’in (XII. yy.) Kutadgu Bilig’inin yöntemi, şimdiye kadar andıgımız diger eserlerin yönteminden farklıdır. Bu kitapta dini, ahlaki ve siyasi konular, adaleti temsil eden bir hükümdar, mutlulugu temsil eden bir vezir, aklı temsil eden vezir oglu ve kanaati ve akıbeti temsil eden sofu bir dindarın konuşmaları, tartışmaları etrafında örülen ahlaki ögütlerle işlenmektedir. Eser, gelenege uygun olarak zamanın Karahanlılar hükümdarına ithaf edilmiştir.

Osmanlı imparatorlugu’nun önemli şehirlerinde kadılık yapan Kınalızade Ali Efendi (XVI. yy.), Yücelerin Ahlakı’ında özellikle aile ve devlet ahlakı üzerinde durur. imparatorlugun son zamanlarına kadar ders kitaplarına esas teşkil eden eser, asıl olarak Kınalızade Ali Efendi’nin, eski islam ahlak düşünürlerinin ahlak risalelerinin, kendi görüş ve örneklerini de ekleyerek yaptıgı bir derlemesi olup, son bölümü, ayet ve hadislerin yanı sıra ibretli hikayelere de yer vermesi bakımından siyasal bilgelik gelenegine dahil edilmektedir.

Devamını Oku »

4. Siyasal bilgelik geleneginin siyasete ilişkin kavrayışı

Siyasal bilgelik edebiyatını bir siyasal gelenek olarak adlandırmamızın tek nedeni, bu türe dahil olan eserlerde kullanılan yöntem degildir. Yöntem, esas olarak bu gelenegin edebi yönüne vurgu yapar. Ancak söz konusu yöntemler vasıtasıyla ifade edilen siyaset anlayışları arasındaki paralellikler ve ortaklıklar sayesindedir ki, islam dünyasında popüler olan bir siyasal gelenekten söz etmemiz mümkündür. O halde bu gelenegin ortak konu ve anlayışlarından söz etmeliyiz.

a. Yönetici-toplum ilişkisi

Eserlere ilişkin özet tanıtımlardan da hemen anlaşılacagı gibi, gelenegin konusu hükümdar veya devlet başkanıdır. Bu bize siyasetin hükümdarın yönetimi ile bir tutuldugunu göstermektedir. Kuşkusuz buradaki asıl vurgu, bütün bu eserlerde tanrı ve hükümdar arasında yapılan benzetme üstüne olmalıdır. Çünkü gelenegin kavrayışına göre evrenin hakimi Tanrı, dünyanın hakimi ise hükümdardır. Hükümdar Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi, halifesidir. Nasıl ki gölge insanı yakıcı güneşten korursa, devlet başkanı da halkını tehlikelerden korur. Örnegin, Sadi, devlet başkanına şöyle seslenir: "Hükümdarım, sen bir cennetlik agaçsın, gölgen bir yıllık yola kadar yayılmıştır. Allah’ım, sen bize acımışsın da halkın üzerine bu gölgeyi yaymışsın."

Devlet başkanının, Tanrı’nın kulları üzerindeki en büyük nimeti olarak düşünülmesi, siyasal bilgelik geleneginin en önemli temasıdır. Başkansız bir toplum anarşi içindedir ve hem birbirlerine zarar verdikleri hem düşmana karşı korunmasız oldukları için, yok olmaya mahkumdur. Gazali, başkanı olmayan bir toplumu, lidersiz hareket eden denizdeki balıklara benzetir. Büyük balıkların küçük balıkları yememesi için, yani toplumun devamı için yönetici zorunludur.

islam siyasal bilgelik edebiyatı yazarlarının hükümdar ve halk ile ilgili sık sık kullandıkları üç temel benzetme vardır:

1) çoban-sürü benzetmesi;
2) baba-ogul benzetmesi;
3) agaç-kök benzetmesi.

Çoban-sürü benzetmesine göre, hükümdar toplumun çobanıdır; halk ise onun bakmakla ve korumakla yükümlü oldugu sürüdür. Sürü nasıl çobansız kaldıgında kurtlara yem olursa, halk da başkanı olmadan yok olmaya mahkumdur. Ancak eger hükümdar halkına zulmederse, o bir çoban degil bir kurttur.

Çoban-sürü benzetmesi için anlatılan tarihi bir hikayede, ava giden ve askerlerinden uzak düşen bir hükümdarın, kendisine dogru gelen bir at çobanını düşman sanarak öldürmeye kalkışması, çobanın kendini tanıtarak ölümden kurtulması konu edilir. Hükümdar çobanı düşüncesizlikle suçlar ve hala yaşıyor olmasının mucize oldugunu söyler. Çobanın cevabı, hükümdara verilen bir ögüttür: "Bir hükümdarın dostunu düşmanından ayırt edememesi iyi bir şey degildir. Sen ki beni sarayında kaç kere görmüş, atları, otlakları sormuştun. Yine de beni düşmandan ayırt edemedin. Halbuki ben çoban kulunuz, istenilen bir atı, yüz bin atın içinden derhal bulur çıkarırım. Demek ki çobanlıgım akıl ve fikir iledir. Sen de benim gibi ol sürünü, atını koru."

Baba-ogul benzetmesine göre, iyi bir hükümdarın, hükmü altında olanlara bir baba gibi davranması gerekir. Nasıl ki bir baba bazen çocuguna öfkelenir, onu döver, acıtır; bazen de gözyaşını silerse, hükümdar da öyle olmalıdır.

Agaç-kök benzetmesinde ise, hükümdar, kökü halk olan bir agaca benzetilir. Agaç kökünden kuvvet aldıgı için, hükümdara halkın gönlünü incitmemesi, halka zalim davranmaması ögütlenir. Aksi takdirde, hükümdar kendi kökünü baltalamış olacaktır.

b. Yönetimin ilkesi: Adalet

Yine siyasal bilgelik gelenegine göre, hükümdarın sahip olması gereken en temel erdem, adil olmasıdır. Adalet, ahlaksal bir ilke olarak yönetim sanatının temelinde yer aldıgı gibi, toplumun da kendisi üzerine inşa edilecegi başlıca siyasal-ahlaksal degerdir. Adaletin karşıtı zulüm, yani haksızlıktır. Gerçi, önce de söylemiş oldugumuz gibi, gelenegin tavrı, zalim bile olsa bir yöneticinin mevcudiyetinin zorunluluguna vurgu yapmaktır. "Bir toplumun başkansız kalarak birbirlerini mahvetmelerindense, başkanın altmış yıl halkına zulüm ve işkence yapması daha tercih edilecek bir husustur." Ancak gelenegin yazarlarında ortak olan bir başka düşünce de zulmün er ya da geç toplumun çöküşüne neden olacagıdır. "Devlet (mülk) küfürle devam eder, zulümle devam etmez" ifadesi de bu düşünceyi özetlemektedir. Çünkü halkına zulmeden bir hükümdar, sürüye dalan bir kurt ya da bindigi dalın kökünü kesen biri gibidir. "Adalet mülkün temelidir" öz deyişi, islam siyasal bilgelik geleneginde adalet ve devlet arasında kurulan olmazsa olmaz ilişkinin en iyi ifadesidir.

Öyle ki adil ama Müslüman olmayan yöneticiler, islam siyasal bilgelik edebiyatının neredeyse bütün eserlerinin ortak örnekleridir. Özellikle Sasani hükümdarı Nuşirevan örneginde anlatılan tarihi hikayeler, adaletin özellikle iyi bir yönetimin temel, vazgeçilmez unsuru olduguna işaret etmektedir. Nuşirevan’ın adaleti, onun döneminde "halka degil dikenle gül yapragıyla bile dokunulmadıgı" söylenerek anlatılır. Adalet, yönetimin öyle vazgeçilmez bir parçasıdır ki, devlet başkanına sık sık verilen ögütlerden biri şudur: "Öyle uyu ki, adalet isteyen birisi kapına gelecek olursa, feryadını işitebilesin!"

Hükümdarın bizzat kendisinin halkına haksızlık yapmaması da yeterli degildir. Çünkü kendi yönetimi altında yapılan bütün haksızlıkların sorumlusu hükümdardır. Bu nedenle adil bir hükümdar, yönetimi altındaki insanların tüm yapıp etmelerinden haberdar olmak zorundadır. Öyle ki hükümdarın sahip oldugu fiziksel bir eksiklik bile, onun sorumlulugunu iptal edemez. Bu düşünceyi ifade eden hikayelerden biri şöyledir: Kulakları çok az işiten ve haksızlıga ugramış olanların şikayetlerini, onları bilinçli olarak yanlış aktaran kötü niyetli veziri aracılıgıyla dinledigi için, dogru kararlar veremeyen bir hükümdar, evrenin yöneticisi olan tanrının karşısına gittiginde özel durumunun kendisini kurtarmayacagını bildiginden bir önlem alır ve haksızlıga ugramış olanların kırmızı giysi giymelerini emreder. Böylece kırmızı elbiseli birini gördügünde, onu yüksek sesle konuşturarak derdini anlayacak ve dogru kararlar verebilecektir.

Adalet söz konusu eserlerin hepsinde Tanrı ile ilişkilendirilir. Çünkü hükümdara yönetme gücünü veren Tanrı’dır, yönetici, bu geçici dünyada Tanrı tarafından adaleti saglamakla görevlendirilmiş biridir; dolayısıyla o, bütün evrenin asıl yöneticisi olan Tanrı’ya karşı sorumludur. Hatta onun ibadeti, iyi bir yönetici olması, yani adaletidir. Bu düşünceyi işleyen pek çok hikaye anlatılır. Zalim bir yönetici, bir din adamına ibadetlerin hangisinin daha yüce oldugunu sorar. Cevap çarpıcıdır: "Senin için ögleye kadar uyumak en yüce ibadettir. Çünkü uyudugun müddetçe halkı incitmezsin."

Ancak iyi bir hükümdarın adaletten başka da sahip olması gereken nitelikler vardır. O, merhametli, şefkatli, iyiliksever, cömert, öfkesine yenilmeyen, sabırlı, akıllı, temkinli vb. gibi erdemlere de sahip olmalıdır ki halkını rahata kavuşturabilsin, ülkesinde bir tek kişi bile acı çekmesin! Yine Nuşirevan’la ilgili bir örnek anlatalım: Nuşirevan halkının durumunu anlamak için kendisini hasta gösterir ve halka, bu hastalıktan kurtuluşu için gayet eski, harap bir yerden bir tugla getirilmesi gerektigini duyurur. Ancak bütün ülkede böyle bir tek tugla bile bulunamaz. Nuşirevan, o zaman çok sevinir ve amacının ülkesinin ve halkının ne durumda oldugunu ögrenmek oldugunu anlatır.

c. Halkın erdemi: itaat

Anlaşılıyor ki hükümdarın siyaseti, temelinde adalet olan pek çok erdemi gerektirmektedir. Peki halkın erdemi nedir? Siyasal bilgelik gelenegi, islami kaynaklara dayanarak, bu erdemi "itaat" olarak belirler. Kur’an’dan aktarılan, "aranızda yetki sahibi olanlara itaat ediniz" ayeti bile tek başına açıklayıcıdır. Aktarılan kimi hikayelerde, zalim bir yöneticinin er geç yönetimden uzaklaştırılacagından söz edilir. Ancak bu düşünce, halkın zalim bir yöneticiye isyan hakkı gibi görünse de, önce de söylemiş oldugumuz gibi, toplumun anarşiye düşmesi tehlikesi nedeniyle açıkça ifade edilmez. Halka böyle durumlarda sabretmesi, işi Tanrı’ya havale etmesi önerilir.

Siyasal teoloji geleneginde de aynı anlayış hakimdir. Mesela, islam hukukçusu Maverdi, halka islam dininde yeri olmasa bile yöneticinin keyfi karar ve uygulamalarına uyulmasını ögütler: "Beş vakit namazda sultanın arzusuna uyarak siyah giyilir. Muhalefet etmeye izin verilmez. Her ne kadar şeriatte böyle bir şey yoksa da, halifeyle zıtlaşmamak için böyle hareket edilir." Her iki gelenekte de isyan hakkı bir fikir olarak saklı tutulsa da halka, ne olursa olsun itaatin ögütlenmesi, yöneticinin yönetme yetkisini Tanrı’dan aldıgı düşüncesinden beslenir.

Şimdi yönetici, zulüm, adalet ve Tanrı’ya karşı sorumluluk kavramlarını temele alarak, siyasal bilgelik edebiyatı geleneginde söz konusu edilen toplumlar arasında bir derecelendirme yapabiliriz. Buna göre en kötü toplum bir yöneticisi olmayan, anarşi içindeki toplumdur. Bir derece üstte Müslüman olsun ya da olmasın zalim bir yöneticinin yönetimindeki toplum vardır. Bunun da üstünde Müslüman olmayan adil yöneticinin yönettigi toplum bulunur. Derecelendirmenin en üstünde ise, en iyi siyasal toplum olan adil bir Müslüman yöneticinin yönetimindeki toplum bulunur.

Verilen örneklerden de çıkarsanabilecegi gibi, siyasal bilgelik gelenegine dahil olan kitapların hepsinde ortak olan en ayırt edici özellik, hükümdarlara, adalet, yöneticilik, soyluluk, asalet, dinsel seçkinler, toplumun yapısı ve devleti yönetmek için gereken çeşitli hünerler, dünyevi iktidarın erdem ve kusurları, iktidarın genişletilmesi ve düzenlenmesi için ne tür teknikler uygulanması gerektigi, bu tekniklerin nasıl uygulanacagı gibi devlet yönetimi ile ilgili konularda ögüt ve tavsiyelerde bulunulmaktadır. Bu ögüt ve tavsiyeler, teorik bir çatı altında degil, tarihsel veya dinsel bir çatı altında ifade edilmektedir. Bunun nedeni, söz konusu eserlerin retorik bir yöntemle yazılmış olmasıdır. Siyasal filozoflardan söz ederken, onların, halka, halkın anlayacagı dil olan retorik yöntemle hitap etmeleri gerektigine deginmiştik. Hikayeler, özlü sözler, masallar, tarihi olaylar retorigin vazgeçilmez ögeleridir. işte siyasal bilgelik geleneginin islam dünyasında geniş kabul görmesinin en önemli nedeni budur.

Bu gelenekte, ifade edilen ahlaki ilkenin evrenselligi, akılsal, felsefi, bilimsel temellendirmelerle degil edebi kalıplar, hikaye ve bir bilgelik ifade eden özlü sözlerle; sarf edilen sözün, ögüt ve tavsiyenin otoritesi ise Kur’an ve hadisler vasıtasıyla tesis edilmeye çalışılmaktadır. Bu yöntem aynı zamanda, eserlerde ifade olunan düşünceleri, okuyan herkesin anlamasına açık kılar. Hikayeler ögreticidir (didaktik) ve mutlaka ibret verici, ders çıkarıcı bir sonuca dogru gider. Nitekim bu özelliginden dolayı, bu edebi tür, kısa hikayelerden ders çıkarma (kıssadan hisse) edebiyatı olarak da adlandırılmaktadır. Amaç, Nicomakhos’un dedigi gibi, insanın, kendisi bir örnek haline gelmeden örnek haline gelmiş olan başkalarının başına gelenlerden ders almayı ögrenmesidir. Ancak yazarın kendi ahlaki ögüdünü ifade etmesine aracılık eden gerek islam öncesi gerekse islam dönemindeki yönetimlerle ilgili hikayeler, gerekli delillerden yoksun olarak ve tüketici olmayan bir tarzda işlenmektedir. Nitekim islam tarihçiligini tam da tarihi olayların eleştirisine dayanmadıgı için eleştiren ibni Haldun, siyasal bilgelik edebiyatında ileri sürülen görüşlerin bilimsel tespitlere degil ilhama dayalı ögütler oldugunu ifade etmektedir.

Yine siyasal bilgelik edebiyatına dahil edilen eserlerdeki bir başka ortak nokta da, bu eserlerde ahlak ve siyasetin, dogallıkla ve zorunlulukla bir arada bulunmasıdır. Adalet bu gelenegin merkezi temasıdır ve yalnızca dünyevi yönetimin degil, öte dünyadaki kurtuluşun da anahtar kavramıdır. Söylemiş oldugumuz gibi, pek çok eserde Müslüman olmayan adil bir hükümdarın, zalim bir Müslüman hükümdardan daha iyi oldugu vurgulanmaktadır. Ahlak ve siyasetin bu özsel birligi, daha önce degindigimiz siyasal teoloji ve siyasal felsefe geleneklerinde de mevcuttur. Ancak ilkinde merkezi kavram ilahi yasa, ikincisinde ise akıldır. Siyasal teolojide, ilahi yasa, adalet ve ahlakın dolayısıyla hem bu dünyadaki hem de öteki dünyadaki mutluluk ve kurtuluşun güvencesi olarak düşünülür. Siyasal felsefede ise, akıl, erdemli ve adil yönetimin oldugu kadar hakiki mutlulugun da kendisiyle elde edilebilecegi tek insani kaynaktır ve adil olan ilahi yasaya degil dogaya, evrenin düzenine uygun olandır.

Devamını Oku »