Felsefe Üzerine

Çetin Veysal

Felsefe tekrar doğabilimlerine, doğa
bilimleri de felsefeye bağlanmak zorundadır.
L. Feuerbach

Bu çalışmada, felsefenin neliği hakkında ileri sürülen bazı düşünceler ele alınmaktadır. Felsefenin düşünsel ve toplumsal boyutları, ilgileri, ilişkileri problem olarak nitelikleri söz konusu edilmektedir. Felsefenin yalnızca düşünsel veya pratik olup olmadığı hakkında değerlendirmelere gidilmektedir. Düşünsel ya da pratik yaşam içinde gürünüşe çıkması bağlamında felsefenin etkinlikleri ve yönelimleri üzerinde, farklı bakış açılarının kavrayışları ele alınmaktadır. Felsefenin bir bütün olarak tarihselliği ve insanlığa yönelik etkinlikleri, içerik ve anlamlarıyla soruşturulmaya çabalanmaktadır.


“Felsefe” teriminin “bilgi sevgisi“ne karşılık gelmesi çok anlamlıdır. Felsefe, bilgiye duyulan sevginin, insanın evrende anlam ve amaç arayışının anlatımıdır. İnsanda nesnel bilincin oluşması, çevreyi ve kendini tanımasına bağlıdır. Düşünce, anlam ve bilginin araştırılması, varolanın ne’liğinin sorgulanması, hakikatın irdelenmesi etkinliklerinin dayanağı bilgi sevgisidir. Ancak bu bilgi sevgisinin kökeninde, sevginin toplumsallığa dayanması türünden bir toplumsallığa dayanma, yani toplumsallığın temellerini oluşturan, elbirliği, yardımlaşma ve birlikteliğin gereklilikleri söz konusudur. Insanın bilme isteği ve sevgisi, umut ve merakından kaynaklanır. Toplumsal yaşamın gelişmesine önemli katkıları olan felsefe, bilimsel araştırmaların temel sorularını kendi soruları içine alan çok yönlü bir uğraştır. İnsanın, felsefe yapmasındaki temel toplumsal güdü (itki), karşılaşmış olduğu şeylerden ortaya çıkan, şaşma ve meraktan doğan, insanın kendini ve evreni tanıması gizil itkisidir. Bu gizil itki, insanlaşma sürecinde ortaya çıkmaktadır ve toplumsallık, emek ve çalışmaya dayandırılabilir. Toplumsal gizil güdü, felsefi etkinliğin özü/temelidir.

Felsefe, ilkçağdan bugüne, toplum yaşamının değişik gereksinimleri ve sorunları üzerinde durarak bunların giderilmesine çalışmıştır. Süreç içerisinde toplumsal gereksinimlerin, bilme isteği ve elde edilen bilgilerin çeşitlenmesi ve artması sonunda, belli bir bilimsel alana ilişkin bilgiler bütünü, yeterli olgunluğa ulaştığında kendi bilimsel alanını belirginleştirmiştir. Bununla birlikte, felsefenin her tür bilim alanına yönelik soruları ve kuşatıcılığı ise ortadan kalkmamıştır. Çağlar boyu, elde edilen bilgilerin ayrıntılanması, yoğunlaşması ve bu bilgilerin değerlendirilmesinden görülmektedir ki, insanın düşünme yeteneği, felsefi merakın araştırma konusu olan tüm alanlara açıklık getirememektedir. Bu anlamda, bilimler inceleme alanlarını belirleyip sınırlayarak kendi alanlarına yönelmişlerdir.

Genel olarak hümanist açıdan bakılırsa, tüm bilim adamlarının hedefi, toplumsal yaşamın kolaylaştırılmasıdır. Ama bilginin motivasyon ve yönetimi salt toplumsal yaşamın koloylaştırılması değildir de. Arı merak ile araştırma isteği, bilimsel çalışmaları yönlendiren etkenlerden biridir. Türsel varlığını sürdürme itkisiyle diğer canlılarla ortak organik özellikleri olan insan, tüm yaşam etkinliğini mutlu olmaya -kendini gerçekleştirme de mutlu olmaya çabalamanın bir yoludur-, yöneltir. Bu yönelim bütün canlı varlıklar için doğal ve zorunludur. Çünkü tüm canlılar nasıl mutlu oluyor ve bunu sürdürüyorsa, öyle davranmaya, içinde bulunduğu koşulları kendi mutluluğuna uygun olarak etki altında tutmaya ya da ortama uyarlanmaya çabalarlar. Bugün sapma veya dogma olarak tanımlanan Sadist eğilimden Mazoşist eğilime değin, ulaşılmaya çabalanan nokta organizmanın mutlu edilmesidir -ancak bu ifade de sapkınlığın haklılığı değil, itkisel yönelimin amacı göz önüne getirilmek istenmektedir-. Toplumsal olarak ise kitleler, yaşamlarında kendilerini gerçekleştirmeyi (çünkü ancak böyle mutlu olabilirler) amaçlayıp, değişik etkinliklere başvurarak, kendi varlıklarını anlamlı kılmaya çabalayararak mutluluğa ulaşırlar. Canlının bu genel yönelimden farklı olarak insan, evrenini bilinçli düşünselliklerle pratikte çevreleyerek gerçekleştirir. Bu etkinliğin en üst düzeyde ifadesi kendini felsefi düşüncede göstermektedir. Yaşamı boyunca mutluluğu -bu mutluluk fiziksel olduğu denli düşünseldir de- amaçlayan varlık, bu erekselliği kısmen de olsa genetik yapısına borçludur.

Şimdiye kadar ulaştığı yer neresi olursa olsun, insan doyuma ulaşmamıştır. Nedeni, genel olarak insanlığın istediği ereğe, kendi özünü gerçekleştirme, dışlaştırma ereğine ulaşamamış olmasıdır. Insan tam bir mutlluluğu yakalayamamıştır. Dolayımlı bir mutluluk ise onun özlediğinin, umut ettiğinin uzağında kalmaktadır. Mutlu insan kendini gerçekleştirmiş insandır. Düşündüğü gibi yapabilen insan mutludur. Kendi mutluluğu, çok az da olsa başka insanlara acı veren, başka bir özgür varlığın olanaklarını dolaylı ya da dolaysız belirleyen-denetleyen insan gerçekte mutlu olmamaktadır. Tüm insanlığı içine alan duruma göz atıldığında; bir bölümünün, diğer büyük bir bölümünü baskı altında tuttuğu ancak egemenlerin de, yönetilenlerin de (egemenlerin egemen, baskı altında olanların da baskı altında oldukları için) özgür olamadığı bir gerçekliğin içinde bulunulduğu -Fukuyama vb. bazı yazarların, özgür bir toplumsallığın yaşandığı iddialarına karşın- görülmektedir. Bu türden bir yöneten/yönetilen etkileşiminin varlığına Hegel, „Tin’in Görüngübilimi“ adlı eserinde “Köle-Efendi Diyalektiği” ilişkisini ele alırken değinmişti. Özgürlüğü efendinin eline geçen köle bağımlı olurken, köleyi kendi eğemenliğinde yönlendiren ve kölenin çalışması aracılığıyla dolayımlı olarak özgürleşen, kendini gerçekleştiren efendinin tam bir özgürlüğünden söz edilemiyeceğini vurgulamıştı. (Hegel 1937, 139-171)

Felsefe, insanın mutlu olmasının, birey olmasının ve kendisini gerçekleştirmesinin yollarını arar. Gizil olanaklarını (yeteneklerini) nasıl ortaya çıkartabileceğini ya da kısaca; insan olmanın nasıl olanaklı olduğunu bulmaya çabalar. Felsefe tek başına herhangi bir tanımlama yoluyla da sınırlandırılmamalıdır. Insanın, evren ve öteki varlıklar arasındaki değişik etkileşimlerinin anlamlarını değişik boyutları ve yanlarıyla yine felsefe ele alır. Genel olarak insanlığa yönelmemiş, insanlığı -ve kendini- gerçekleştirmeyi amaçlamayan mutlluluğa yönelim gerçekçi değildir. Böyle bir mutluluk isteği ya da mutluluk elde etme, kendini gerçekleştirmede yanılsama olmaktan ileri gitmez. Mutluluk özgürlük demektir. Çünkü her türden mutluluğun kaynağı, insanın barındırdığı, gerçekleşme olanağı taşıyan istek, yetenek ve olanakların gerçekleşmesine dayanır. Özgürlük, insanın düşünme ve çalışma etkinliğinin tam uyum içerisinde olmalısıdır. Mutlu ve özgür olmak, ancak gerçeklerin felsefe aracılığıyla çözümlenerek irdelenebilmesi ile olanaklıdır.

Hemen hemen tüm felsefecilere yöneltilmiş olan, ünlü, “Felsefe ne işe yarar?” sorusu Aristoteles’e de yöneltilmiştir. Aristoteles “başkalarının yasa korkusuyla yaptığı şeyi hiç zorlanmadan ve kendiliğimizden yapmamıza yarar” demiştir. Bu temel belirleme felsefenin bütün işlevini ortaya koymamakla birlikte, genel bir betimleme olanağını da vermektedir. Elbette felsefenin tek yararı bu değildir. Bu yanıttan çıkarılması gereken sonuç şudur: Toplumun hemen tüm üyelerinin onaylayabileceği ortak davranış ilkelerinin, yaptırımlarla değil de, bireyin kendi özbilinciyle yaşama geçirilmesi olanağını yaratan kaynak, felsefedir. Felsefe toplumun bilinç sınırlarını zorlar. Bilimlerle yakın ilişkileri olması, yaşamın bütün alanlarını çevreleyen sorgulayıcı etkinlikte bulunması bu niteliğine dayanmaktadır.

Bilimsel ve felsefi çaba, insan problemleri üzerinde yoğunlaşıyorsa, somut ve yararlı olma içeriğine sahiptir. En karmaşık, soyut ve insan ile ilişkisi yok gibi görünen düşünceler bile insanlık açısından yararlanılabilir düşünümlerdir ve gelişmenin dinamikleri olarak ele alınabilirler. Ancak, temel olarak, ilerletici çaba: gerçekliğin doğrudan insanal yansıtılmasını işleyerek insanlığın gelişmesinin önünü açan çözümlemelerdir. Bu anlamda, bugünün felsefesi, özellikle toplumsal sorunların çözümlenmesine yeni düşüncelerle, olgusallıktan soyutlamalara doğru bilimsel yaklaşımlarda bulunan, çelişkilerin giderilmesinde etkin ve belirleyici olan çabalardır.

I.

Felsefe yalnızca doğal dünyayı değil, insanın doğal olmayan -ama yine de doğal - kurgusal evreninin açıklamasını da üstlenmektedir. Aristoteles: “...felsefenin, ilk nedenlerin ve en yüksek anlamda bilinebilir olan şeyin bilimi olarak tanımlanması bakımından ...” (1993; s.162) derken; felsefenin ne’liğine vurguda bulunmaktadır. Yine aynı eserde (Aristoteles 1993) “felsefeyi hakikatin bilgisi” (s.150) olarak adlandırmakta, bilim ve deneyden ayrı olarak, felsefenin ilk nedenleri, eylemimizi yöneten nedenleri ele aldığını da bildirmektedir (s.85). Aristoteles, “O halde‚ adil işler yaparak kişi adil, ölçülü işler yaparak kişi ölçülü olur’ sözü yerindedir. Bunları yapmayınca da hiç bir zaman iyi olması söz konusu olamaz. Ne var ki insanların çoğu bunu yapmıyor, söze sığınıp felsefe yaptıklarını, böylece de erdemli olacaklarını sanıyorlar” demektedir (1997; s.29).

Hegel (1976) felsefeyi, “..önce genel olarak, şeylerin düşünce ile araştırılması” (s.18) şeklinde dile getirir. Ona göre felsefenin, “...içeriği gerçeğin gene kendisidir” (1976; s.18). “Felsefenin ortaya çıkması için özgürlük bilinci gereklidir ve felsefenin içinde başladığı halk, ilke olarak özgürlüğe sahip olmalıdır. Pratik olarak bu gerçek, özgürlüğün gelişip serpilmesine bağlıdır” (Hegel 1976; s.18). Hegel felsefeyi sağduyudan da ayırmaktadır. Ona göre felsefe, “sağduyu”dan daha ilerilere gider, sağduyu felsefe değildir (1976; s.222).

Hegel, “felsefe yüceltici olmayı istemekten kaçınmalıdır” derken, felsefenin işlevini açıkça ortaya koymaktadır. Buradan anlaşılması gereken şudur: felsefenin önemli bir yanı da ötekiler karşısında yüceltici olmaktan kendini ve ötekini yüceltmekten uzak durmaktır. Çünkü, yüceltici olmak, hem ben hem de öteki açısından sınırlamalar getirmekte, böylece kendini gerçekleştirmenin önünü kapatmaktadır. Hegel, felsefenin ancak özgürlük içinde ve özgürlüğün bilincinde olarak gerçekleşebilir olduğunu belirtmektedir.

Felsefe, bireyin özgürlük bilincine sahip olduğu zaman edimselleştirilebilir bir etkinlik olarak tanımlanmaktadır. O halde, yeniden özgün olarak üretme ve yaratma, değiştirme ve geliştirme olarak felsefe ancak, özgür toplumsal yapıların yerleştiği, bireysel özbilinçlerin kendini gerçekleştirmeye evrildiği yerlerde ortaya çıkabilir. Ona göre felsefe, „Gerçekten de felsefe sözcüğün tam anlamıyla öyle öğretidir ki, insanı soylu erek ve niyetlerin sonsuz kalabalığından özgürleştirerek onlara karşı ilgisiz kılar, böylece bu tür şeylerin olmaları ya da olmamaları gibi bir sorun onun için bütün anlamını yitirir“ (Hegel 1991; s.127).

Feuerbach (1991), felsefenin görevini, “Felsefenin, genel olarak bilimin görevi bu nedenle, duyusal yani gerçek şeylerden uzaklaşmak değil, onlara yaklaşmaktır; nesneleri düşüncelere ve tasarımlara dönüştürmek değil, görünmeyeni sıradan gözler için görünür, yani nesnel hale getirmektir” (s.127), şeklinde özetleyerek şu düşünceyi vurgular: duyusal, nesnel, yani katışıksız olana dönülmelidir. O, insanın nesnel dünyanın bir parçası olması nedeniyle, dinsel, doğaüstü ve spekülatif düşünmelerin insanı felsefeden ve görevlerinden uzaklaştırdığı görüşündedir.

Marx, felsefeyi bütünüyle kılgısal bir etkinlik olarak ele almaktadır. Ona göre nesnel evrenin bir parçası olan insan bu evrenden ayrı olarak düşünülemeyeceği gibi, evrenden ayrı bir düşünsel kılgısal yaşam da sürdüremez. O, insanın ve felsefenin, çevre ve içinde bulunulan koşullardan ayrık tutulamayacağı görüşündedir. Feuerbach üzerine tezlerinin ikincisinde “Nesnel (gegenstaendliche) hakikatin insan düşüncesine atfedilip edilemeyeceği sorunu, bir teori sorunu değil, pratik bir sorundur. Pratikte, insan, hakikati, yani düşüncesinin gerçekliğini ve gücünü, bu dünyaya aitliğini tanıtlamakla yükümlüdür.

Pratikten ayrılmış düşüncenin gerçekliği ya da gerçek-olmayışı konusundaki anlaşmazlık düpedüz skolastik bir sorundur.” Demektedir (Marx 1976; s.24) demektedir. Yine Marx (1958), bütün felsefesinin genel bir özetini veren Feuerbach üzerine ünlü onbirinci tezinde; “Filozoflar dünyayı yalnızca farklı (biçimlerde) yorumladılar, artık onu değiştirmek gerekir” (s.7) diyerek, felsefenin felsefecinin görevinin toplumsal ve tarihsel yaşam içinde etkin bir özne olmasının gerekliliğinin altını çizmiştir. Felsefenin gerçek çıkış noktasının, tüm düşüncelerin temeli olan duyumlanır dünya olması (1976a; s.24) gerektiğini belirten Marx, felsefede öznenin özünün zorunlu açınlanması olan nesneden yola çıkan düşünceden başka geçerli düşünce olamayacağını da vurgulamaktadır.

Ele alınan bu üç filozoftan yüzelliyıl önce Locke (1996), felsefenin “şeylerin doğru bilgisinden başka bir şey” (s.54) olmadığını söylemişti. Çağımız filozoflarından Gasset ise (1995), “... felsefe bir bilim değildir, belki saygısızlık biçimi olduğu da söylenebilir, çünkü şeyleri ve kendi kendisini çırılçıplak soymak, salt tenleriyle -salt neyseler ve neysem öyle- bırakmaktır. İşte bu nedenle, -olanaklıysa- sahici bilgiyi sunar, ... felsefe gerçektir, korkunç ve ıssız, yapayalnız gerçeğidir şeylerin ... felsefe saymaca şeylerin eleştirisi oluyor, buna insanın kendi yaşamı da özellikle dahil” (s.108-110) olduğu düşüncesini ileri sürmektedir. Camus (1995), Feuerbach’ın felsefeye ilişkin olarak, “Gerçek felsefe felsefenin yadsınmasıdır. Hiçbir dindir benim dinim. Felsefem de hiçbir felsefe” (s.142) düşüncesini aktarmaktadır.

Felsefi kavrayışın, kendi savlarının eleştirisine yönelmeyi benimsemesi gerekliliğini öne çıkaran Adorno (1997), felsefenin iknaya değil tartışmaya, olumsuzlanması olanaksız mutlak savlar ortaya koymaya değil, kendi kendini de yargılamaya yönelmesini, doğrulukları sorgulayan bir tutumu, diyesi, kendine değin uzanan eleştiriyi benimsemesini olumlamaktadır (s.78-79). Horkheimer, felsefenin görevini, “Zamanımızın gerçek bireyleri, kitle kültürünün şişirilmiş kişilikleri değil, direnişlerinde ele geçmemek ve ezilmemek için acınının ve alçalışın cehenneminden geçmiş kendilerini feda eden şehitlerdir. Bu şarkısı söylenmemiş kahramanlar, başkalarının toplumsal süreç içerisinde bilinçsiz olarak maruz kaldıkları acılara, terörist imhaya karşı bilinçli bireyler olarak kendi varoluşlarını koyarlar. Toplama kamplarının, kendilerini feda eden bu adsız kahramanları, doğmaya çabalayan insanlığın simgeleridirler. Felsefenin görevi, bu kahramanların sesleri zorbalık tarafından susturulmuş da olsa, onların yaptıklarını işitilebilecek bir dile dönüştürmektir” (1991; s.164) şeklinde betimlemektedir. Ona göre, felsefe, yöntemsel ve ısrarlı şekilde aklın dünyaya egemen kılınması denemesidir ve “felsefenin gerçek toplumsal işlevi, varolanın eleştirisinde bulunmaktadır” (1985; s.401).

Yine Horkheimer felsefi düşünmenin (burada vurgusu pozitivizme ve pragmatizmedir), antagonizmi uzlaştırmaya veya unutmaya çabaladığını belirtmekte, böylelikle de ben ve doğa arasında oluşmuş tehlikeyi arttırdığını vurgulamaktadır. Kant’ın düstüru olarak kabul ettiği, “bugün hala açık olan tek yol, eleştiri yoludur” düşüncesini geçerli kabul etmektedir. Horkheimer (1991) felsefenin, “tarihte, düzeltici rol” üstlenebileceğini, “insanlığın, hastalıkları tanımasına yardımcı olabilirse, büyük bir hizmette bulunmuş olacağını” dile getirmektedir (s.185-186).

Felsefeye en uygun dilin (Yunanca ya da Almanca’nın veya genellikle Batı dillerinin felsefe dili olduğu yargısı pek yaygındır), Adorno örneğinde ifade edilirse, Almanca olduğu vurgulanmaktadır. Ama her hangi bir dilin felsefe dili olması ve diğerlerinin olmaması söz konusu mudur? Bu önyargı Batı’nın düşünce dünyasıyla içiçeliğinden ortaya çıkmaktadır. Evet, özgür düşünmenin olmadığı yerde felsefe yapılamamaktadır. Ancak buradan çıkarılması gereken sonuç, özgürleşmemiş toplumların dillerinin düşünme ve sorgulama dili olamayacağı değildir. Tersine, onlar da toplumsal ve bireysel özgürleşmeleriyle bağlantılanarak dillerini felsefi düşünmenin esnekliğinin içine çekebilirler.

Felsefeyi özümsemiş, toplumsal yaşamdaki insan ilişkilerinde benimsemiş olan uluslar, gelişmeyi ve ilerlemeyi başarabilmişlerdir. Yanlış anlamadan kaçınmak amacıyla şurası vurgulanmalıdır: fen bilimlerinin gelişmesi için felsefe ve sosyal bilimlerin gelişmişliği zorunluğu kılınmıyor ama; bu iki bilim alanının birbirlerini atbaşı etkilemeleri ve birlikte gelişme olanaklarının yaratılması gerektiği vurgulanmak istenmektedir. Tarihsel süreçte toplumsal gelişmeler incelendiğinde, sosyal anlamda ilerleme göstermeyen toplumların teknikte ve doğa bilimlerinde de gelişme gösteremediği, birçok alanda tıkandığı görülmektedir. Felsefe, insanlığın gelişmesinin önünü açan ve insan özniteliklerini geliştiren, genişleten çaba ya da etkinliktir. Felsefe, özgür düşünmenin ortaya çıkardığı alan olarak, kavramın kavranmasına, şeyin özüne ulaşmak istemektedir. Görünenin arkasında ve temelinde ne olduğunu araştırmaktır. Felsefe, bireyin olduğu gibi insanlığın da kendini onda gerçekleştirebileceği, çevremizdeki şeylerin insan ile ilişkileri başta olmak üzere, olay ve olguların ne’liğinin araştırılması etkinliğidir. Şeyin neyi ifade ettiğini, ne anlama geldiğini ve içerdiğini açık seçik anlaşılır kılma, bilgisine ulaşma çabasıdır.

... devamını oku

Devamını Oku »

Felsefe Üzerine (... devam )

Felsefeyi, ciddi olmayan, boş uğraş, kavramlarla ya da gelişi güzel herşeyle oynama olarak görenler, filozofların sosyal yaşam, kavramlar ve bilimsel bulgular üzerine düşünme yaratılarıyla tanıştıklarında, felsefi etkinliğin ne denli akılcı, önemli ve yaşam etkinliğini yönlendirici olduğunu anlayabilirler. Felsefe yaşam içinde karşılaşılan karmaşık, teorik ve pratik soru ve sorunların çözümlenmesi çabasındadır. Bu nedenle de denebilir ki, gerçek felsefeci ya da filozof, problemlerde bulmacalar kurarak çözümsüzlükler yaratan değil, bir problem ya da bilmeceden çözüm çıkarabilendir. Felsefe, bilimlere yaptığı katkının yanısıra, toplumsal yaşamda karşılaşılan ve insan için çok önemli kavramlardan; değer, özgürlük, eşitlik, gerçeklik, hakikat, birey, toplum, politika vb. gibi yaşamı anlamlandıran konular üzerinde açıklamalar yapmaya girişerek, bu kavram ve olguların toplumsal yaşamdaki etkilerini belirlemeye, aydınlatmaya yönelir.

Düşünmenin nesnel dünya üzerinde temellendirilmesi onun doğası gereğidir. Duyum ve algılarla harekete geçen düşünme, varlığın toplumsal niteliklerine yabancılaşmasına yol veren spekülatif usavurma ve sorulara, içinde bulunduğu somut koşullardan hareketle yanıtlar bulabilir. Felsefe, nesnel olguların açıklanmasını, toplumsal ilişki ve çelişkilerin pratik anlamda aydınlatılarak çözümlenmesini ve insanın öngürü ufkunun genişletilmesini hareket noktası olarak aldığında, insan başarılarının etkin yönlendiricisi olabilir.

Deney, tecrübe ve somuta dayanarak düşünme, felsefenin hareket noktalarıdır. ”Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu” (önce duyumlarda bulunmayan hiçbir şey anlıkta yoktur). Bu ünlü deyiş, felsefi bilgiyi öyle temellere yerleştirir ki, nesnel yaşamı ve onun felsefesini pratik olarak olgusal duyumlara (duyumculuğa) dayandırır. Hatta biraz daha ileri giderek, başlangıca akıl ve bilinç gibi öğeleri yerleştiren felsefi görüşlerin bile vargılarına ulaşabilmek için duyumlara başvurarak, buradan akıl ve bilince ulaşmış oldukları söylenebilir. Herşey (düşünme ve akıl da) nesnel gerçekliğin insan zihnince özümsenmesi üzerinde şekillenmektedir; o halde düşünmenin dayanağı da nesnel evrendir. Felsefe, kendi doğuşu ve gelişmesi açısından da insanın nesnel varlık evreninden kaynaklanan bir etkinliktir. Bu etkinliğin yönelimi de kendisi ve kendi evrenidir.

Her dönemde felsefe, diğer bütün yaşam etkinlikleri gibi, içinde bulunduğu sürecin ve toplumun, sosyal, kültürel, teknik, bilimsel, politik ve ekonomik gelişmeleri üzerinde yükselmiştir. O halde güncel ve evrensel bilgi, içinde yaşanılan -yaşanmış ve yaşanacak-sürecin çözümlenmesinden, insan ilişkilerinin hangi koşullarda biçimlendiğinin özümsenerek anlamlandrılmasından ibarettir. En suya sabuna dokunmaz soyut felsefi düşüncelerin bile nesnel dünyanın algılanmasının, en azından düş(ün)sel insan gereksinmesinin ürünü olarak yansıtıldığı görülebilir. Felsefenin itici gücü, onu geliştiren şey, herşeyde olduğu gibi, karşıtlıklardır. Kendinden önceki düşünceleri irdeleyip, çözümlemek ve eleştirel olarak incelemek, düşünsel gelişmenin temelini oluşturur. Felsefenin kökü, kaos’un kosmos’a dönüşmesine ve kosmos’un süreklilik, bütünlük oluşturmasına, evrenin ve yaşamın temellerinin açıklanmasına uzanır. Evrenin anlaşılmaya çalışılmasında karşılaşılan güçlükler olan çeşitlilik, karmaşıklık yanında, insanı çözümlemelere zorlayan en önemli noktalardan biri de, kendi aklı ile doğa ve insan ilişkilerinde kurduğu kurumlar ve kavramlardır.

Sistemli bir felsefi düşünmenin görülebildiği Antik Yunan Uygarlığını felsefi düşünmelere güdüleyen, ekonomik gönenç ve boş zamandır. Ekonomik gönenç köle emeği üzerinde yükseliyordu. Köle emeği, İyonyalıların -ve Yunanlıların- kol emeğini zorunlu olmaktan çıkarmıştı. Eşdeyişle; köle çalışması, İyonyalıların -ve Yunanlıların- yaşamak için çalışmalarını gereksiz hale getiriyordu. Köle emeğinin üretkenliği bir yandan ekonomik gereksinimleri karşılar ve bir gönenç yaratırken, İyonyalılar boş zaman elde etmiş oluyorlardı. İşte bu ekonomik gönenç ile boş zamanın birleşmesiyle, doğaya daha önceden beri yönelmekte olan antroposentrik sorular yalın bir merakla işlenmeye başlamış oluyordu. Felsefi düşünüşün başlangıcında varolan şaşma (hayret) Heidegger’in “hayret felsefenin arkhe’sidir” (1990; s.39) demesinde olduğu gibi-, tüm zamanlardaki felsefi etkinliklerde görülebilir. Evren, sınırsız zaman ve genişliği ile insanı her zaman şaşırtmayı sürdürecek gibi görünmektedir.

Felsefe salt düşünsel etkinlik olarak görülmemelidir. Yukarıda Aristoteles’in dile getirdiği gibi, felsefi etkinlik düşünsel olduğu denli kılgısal bir etkinliktir de. Yaşama, bedensel etkinliğe yöneliktir. Dış dünyayı değerlendirmede, değiştirmede olduğu gibi, insanın iç evrenini de değiştirmeye, iç dünyanın dış dünya ile uyumlu bir bütün oluşturmasına da etki eder. Böylece, felsefede de beden ile düşüncenin birliği söz konusudur. O halde, felsefede de bilinç ile bedenin ayrılığını (ayrı varlık alanları olarak) ileri sürmek gerçeği yansıtmamaktadır. Felsefenin salt düşünsel, kavramsal ya da yazınsal olduğu ileri sürülüyorsa, bu deyişe uygun eylenmelidir. Ancak, “salt aklın bilgisi” nasıl olanaksız ise; felsefeci de düşünsel etkinliğini nesnel gerçeklik alanında, yaşam içindeki etkileşimlerde bulmak/ kullanmak zorundadır. Eğer, ‘ruhun ya da bilincin bedenden ayrı bir varlık alanı oluşturduğu’ iddia edilir, ve bunun bilgisi olarak “salt akıl bilgisi”nin varlığı ileri sürülürse, bu savlara uygun edimselliklere girilmelidir. Fakat bu savların arkasındakilerin dikkat etmeleri gereken en önemli şey; savlarını edimselleştirirken, fiziksel olan bedenli şeyleri bir araç olarak kullanma haklarının olmadığıdır. Tersi durum, savlarının her zaman nesnel dış dünyaya gereksinim duyduğu ve dış dünya olmadan varolamayacağı anlamına gelir ki, böylece yadsınmış olurlar. Insan, ortaya koyacağı bütün etkinliklerde geçmiş birikimini de aktaracağından etkinliği dışsal evrene açacak, böylece arı düşünsel etkinlik tecrübe vbg. dış etkiler yoluyla bozulmuş olacaktır. Bir anlamda felsefeci istese de istemese de -fiziksel varlığından dolayı-, kendini objeler evreninde bulur.

II.

Felsefenin, bir insan etkinliği olarak hem yaşamın içinde olduğu, hem de hiçbir dolaysız/dolaylı etkide bulunmadan yaşamın dışında kalmadığı görülmektedir. Felsefe bir yanıyla, düşünsel, yazınsal etkinlikleriyle yaşamı insanal olmaya yönlendirmeyi hedeflemeli, öte yandan olan-bitene etkide bulunmaya çabalamalıdır. Tarih içinde etkinlikleriyle birlikte filozofları gözümüzün önüne getirdiğimizde, hemen hiç birinin toplumsal, insansal sorunlardan uzak durmadığını hatta politik iktidarlarla yakın ilişki ve karşıtlıklar içinde olduklarını belirleyebiliriz. Felsefe ile dünyanın değiştirilmesi doğrudan hedeflenmemiş olsa da felsefe, içinde yaşadığımız evrenin ve toplumsal ilişkilerin değişti-rilmesinin temellerin yaratmaktan kendini alamayacak bir etkinliktir. Bu da gösteriyor ki insan bedeni ve bilinci ile bir bütündür.

Felsefe, insanın iç ve dış dünyasını akılcı bir biçemle değiştirmenin temel araçlarından biridir. İnsan şimdide, geçmiş ve gelecek zamanla bağlantılı olarak düşünür ve eyler. Felsefe, geçmiş-şimdi ve gelecek ile oluş-bozuluş, olan-bozulan hakkında, çok önemli iki değişik bakış açısına olanak tanır. Birincisi; “Miner va’nın baykuş’u alacak aranlıkta kanatlarını açar” kavrayışının altını çizdiği Hegel’e ait olan bakış. Bu sözle anlatılmak istenen şudur: tarih içerisinde yaşananlarınn, güncelde olup-bitenlerin değerlendirilebilmesi ancak olayların akışının tamamlanmasından sonra olanaklıdır. Hegel sistemini de bu anlayış üzerine temellendirmiş, gelişmeleri bütünsellik içerisinde ele almıştı. Ikincisi; “Filozoflar dünyayı yalnızca farklı (biçimlerde) yorumladılar, artık onu değiştirmek gerekir” (Marx 1958; s.7) anlayışıdır ve Marx’a aittir. Burada vurgulanmak istenen şudur: insan olarak filozof’un da dışında kalamadığı yaşam’a, etkide bulunması ama dünyayı değiştirici etkilerde bulunması gerektiğidir. Birbirlerini tamamen dışlar, karşıtlıklar oluşturur gibi görünen bu iki özlü Felsefi bakış aslında birbirini tamamlamaktadır. Hegel ve Marx’ın savlarına, ya o - ya o, ya da ne o - ne o şeklinde bakarak, değişik bakış açılarının olmadığı sonucuna varılmamalıdır. Üçüncü bir olanak vardır ve bu; hem o - hem o’ dur. Çünkü hem tarihteki gelişmenin olup bitmiş olması, insanın olup biten hakkında yargıya varmasında önemli bir yer tutar; hem de insanın etkin bir varlık olarak kendisini belirlemesi, dünyayı yorumlamakla yetinmeyip onu değiştirmeye girişmesine de bağlıdır. İşte bu iki karşıtmış gibi görünen düşüncenin, ya da Hegel’in tarihsel ve bütünsel kavrayışı ile Marx’ın kılgısal kavrayışı arasında çelişki değil, tam bir upuygun (adequat) ilişki söz konusudur. Kısaca; felsefe, önemli iki değişik bakış açısıyla sorunlara yönelir. Birincisi; olaylar olup bittikten sonra, olan biten hakkında çözümlemelere girişmek, ikincisi; oluş-bozuluş sürecinde olan bitene doğrudan etkide bulunma tavrıdır. Felsefe kılgısal/düşünsel bir etkinliktir. Kılgısal/düşünsel felsefi etkinlik bu iki bakış açısını birarada ele alarak düşünce ve evreni irdelemeye yönelir. Başka deyişle, yukardakilerle anlatılmak istenen şu şekilde açık seçik açımlanabilir: felsefe bir insan etkinliği olarak hem yaşamın içinde hem de hiçbir dolaysız/dolaylı etkide bulunmadan yaşamın dışında kalamaz.

Felsefe bir yanıyla, düşünsel, yazınsal etkinlikleriyle yaşamı insanal olmaya yönlendirmeyi hedeflemeli, öte yandan olan-bitene etkide bulunmaya çabalamalıdır. Kaldı ki tarih, filozofların benzer etkinlikleriyle doludur. Örneği: Herakleitos’un, Efes tiran’ını tiranlığı bırakmaya ikna etmeye çalışması; Sokrates’in, bildiği gerçeklerden geri durmayarak kent yurttaşlarını aydınlatmaya çabalaması ve sonunda baldıran zehiri içmeye mahkum edilmesi; Platon’un, Siraküz’e giderek Atinada gerçekleştiremediği yönetim biçimini kurmaya kalkışması, Zenon’un, kenti yöneten tiranı yönetimden uzaklaştırmaya çabalaması ve yakalanarak yaptığının bir suç olduğunu kabul etmeye zorlanması, bunu söylemesi istendiğinde, kendi dilini ısırmak suretiyle kopartıp tiran’ın yüzüne tükürmesi, daha sonra da tiranın emriyle bir fıçı altında ezilmek suretiyle öldürülerek cezalandırılmış olması, filozofların toplumsal yaşama düşünsel/kılgısal bakışlarının nasıl olduğu konusunda önemli bilgilerdir. Örnekler daha da çoğaltılarak, ayrıntılı olarak üzerinde durulup konu işlenmeye çabalanabilir. Felsefi etkinliği ne şekilde sürdürürseniz sürdürün, eğer çabalarınız eleştirel bir bilinç içeriyorsa, doğrudan olmasa da yaşamın akışını belirleme, ona etkide bulunma istenci taşıyacaktır. “Felsefeci politikacı değil ki, eylemliliklere, örgütlülüklere katılsın” şeklindeki bir düşünüş ve bu düşünüşün yaşayışa, etkinliklere yansıtılmış olması, bilinç yanılsamasından, eleştirel bilincin bulanıklaşmış olmasından kaynaklanır. Siz, yaşama doğrudan, etkili, yönlendirici bir biçimde katılmazsanız, sizi zaten içinde taşıyan yaşam, edilgin bir özne olarak bile varsaymadan, akışının içerisinde herhangi bir obje olarak, kendi gereksinmesine uygun biçimde kullanacak, daha sonra sizi hiç yokmuş ve bir “iş” görmemiş varlık gibi bir kenara atacaktır.

Bir uyarı: Insan olarak, hiç bir felsefeci, politik açıdan bir ceset değildir. Bu açıklamalardan, “düşünsel, yazınsal felsefi etkinlik hiçbir şey, politik eylem her şey” sonucuna da varılmamalıdır. Çıkarılması gereken sonuç; etkin bir özne olmanın, yaşamın kendiliğinden akışının etkisinden ya da başkalarının belirlediği kurallarla yaşamaktan uzaklaşmakla gerçekleşeceğidir. Toplumsal yaşamın kendiliğindenci akışına kapılmak, başkalarının istençlerine boyun eğmek, gönüllü bir biçimde özbilincini köleliğe itmekten başka anlama da gelmez. Her ne kadar Hegel, genel istencin ortaya koyduğu yasalar karşısında bireysel özgürlükten vazgeçilmesi yolunda düşünce bildiriyorsa da, egemen istencin genel istenç ile örtüşmediği, özde değil, görünüşte bir genel istencin egemenliğinde, birey özgürlüklerinden vazgeçilmesi yerine, tam karşıtı bir tutum takınarak, birey özgürlük ve istençlerinin öne çıkartılarak toplumsal bilinç oluşumu hedeflenmelidir. Böylesi bir çaba, formel açıdan bireysel yaklaşım olarak, öz açısından ise genel bilincin bir parçası olan bireyi öne çıkarma anlamında, toplum bilincinin işlenmesini sağlayabilecek temelleri belirginleştirecektir.

Felsefe ancak, görünüşü delip geçen, özü yakalayabilen bir etkinlik olduğunda felsefedir. Felsefe tarihi bu yönüyle de bizlere ders verici, yol göstericidir. Olan biten her şeyde; biçim değil içerik, görünüş değil öz yakalanmadığı sürece; ilişkilerin, etkinliklerin kaynaklarına, ayrıntılarına inilmediği sürece, ele geçirilecek olan felsefe değil başka birşeydir. Çünkü, her dönemde felsefe olarak kabul edilen, felsefi gelişme ya da felsefede ilerleme; yeni birşey, bakış, yöntem, sonuç olarak görülen; kuşatıcı, yorumlayıcı hesaplaşıcı, çözümleyici ve olanın üzerine yeni bir şey koymuş olandır. Doğa bilimlerinde yapılanlara bakıldığında durum hiç de farklı değildir. Bilim kişisi: alanında taşı taş üstüne koyan, ama aynı taşları değil, yeni bir taşı bulup duvarın dizilişini/geometrisini/ölçüsünü bozmadan koyan değil midir? Tıpkı doğa bilimcisi gibi, felsefeci de alanında yeni bir taşı taş üstüne koyandır.

Insanlık tarihinde, tarihsel toplumsal gelişmenin Tin’i olarak ortaya çıkan felsefeler, kendilerinden önce ortaya çıkmış felsefelerin olumlu insanal yanlarını alarak biraraya getiren ve bu bilgileri ileriye doğru bir bakış açısı sunarak çağdaş olarak kendini -dolayısıyla öncekileri de- aşan felsefelerdir. Böylece her yeni felsefenin en önemli yanı, kendinden önceki felsefi kavrayışlarla hesaplaşmış, onlara eleştirel olarak yaklaşabilmiş ve yeni bir kavrayışla onları kuşatmış olmasıdır.

Felsefeyi felsefi kılan nitelik ya da yönelim: felsefi çalışmanın şunu veya bunu, şu ya da bu biçimde ele alması değil, ele alınan şeyin ve ele almanın, insana insanın insan açısından neler kattığıdır (insanal olandan neler koparıldığı değil). Her felsefi etkinlik temelini insanda bulur, kaynağı da zaten insandır. Kimi felsefi kavrayışlar etkilerini (önce toplumun temel ögeleri bireyleri, daha uzun sürede de toplumu zaman içerisinde etkileyerek) çok yavaş ve süreç içerisinde gösterirlerken, kimi felsefi kavrayışlar da etkilerini doğrudan toplumun hemen bütün kesimleriyle çok kısa zamanda kucaklaşarak gösterirler. Genel olarak felsefenin yöneliminden şöyle bir sonuç çıkarılabilir: yapılan araştırmaların ne denli, nesnel-toplumsal gerçeklik ile örtüşüp örtüşmediğinin, örtüşmeyen sonuçlar ve savlar var ise, bu sonuç ve savların dayanaklarının gösterilerek olumsuzlanması etkinliği felsefi çabanın kendisidir.

Felsefe çalışmaları aracılığıyla varılmak istenen yer, edimselleştirilmek istenen düşün, yapılmak istenen etkinlik, yönelmek istenen hedef her zaman insanlık olmuştur. Insan, felsefi etkinliği aracılığıyla içinde yaşadığı evreni, kuşatıldığı çevreyi, etkileştiği birey ve toplumu kendi “ilkeleri”, “iyi” ve “doğru”su yönünde dönüştürmeye çabalar. Bu çabası süresince kendi dışındaki toplum ve bireylerle “ilke”,”iyi” ve “doğru”larını karşılaştırır. Yapılan her felsefi çalışma, insanın tarihsel gelişmesine dolaylı ya da dolaysız etkide bulunur. Yapılan felsefi çalışmanın etkisi; tarihe ve yaşama katılma, tarihi ve yaşamı yönlendirebilmeyle ölçülür.

KAYNAKÇA

Adorno, T.W., (1997). Minima Moralia, Gesammelte Schriften, Band 4, (Hrsg. von Rolf Tiedemann), Darmstadt:WBG.
Arıstoteles, (1993). Metafizik, (Çev: Ahmet Arslan), Izmir: Ege Üni. Yayınları.
Arıstoteles, (1997). Nikomakhos’a Etik, (Çev. Saffet Babür), Ankara: Ayraç Yayınları.
Camus, A., (1995). Başkaldıran İnsan, (Çev. Tahsin Yücel), İstanbul: Can Yayınları
Feuerbach, Ludwig., (1991). Geleceğin Felsefesin in Ilkeleri, (Çev.Oğuz Özügül), Istanbul : Ara
Yayınları.
Gasset O., (1995). İnsan ve “Herkes”, (Çev. Neyire Gül Işık), İstanbul: Metis Yayınları
Gutrie W.K.C. , (1994). Ilkçağ Felsefesi Tarihi. Sy. 155 (Çev. Ahmet Cevizci), Ank ara: Gündoğan
Yayınları.
Hegel, G.W.F., (1976). Bütün Yapıtları Seçmeler 1 , (Çev. Hüseyin Demirhan), Ankara:Onur
Yayınları.
Hegel, G.W.F., (1937). Phaenomenologie des Geistes, (Hrsg. von Johannes Hoffmeister) Leibzig:
Felix Meiner Verlag
Hegel, G.W.F.,(1991). Mantık Bilimi , (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea Yayınları
Heidegger, Martin.,( 1990).Nedir Bu Felsefe?, (Çev. Dürrin Tunç), İstanbul:Logos Yayınları.
Horkheimer, Max., (1985). Vortraege und Aufzeichnungen 1949 -1973, Gesammelte Schriften,
Band 7, (Hrsg. Gunzelin Schmid Noerr / Alfred Schmidt), Frankfurt a.M.: S. Fischer Verlag.
Horkheimer, Max., (1991). Zur Kritik der Insrumentellen Vernunft, Frankfurt a.M.:Fischer
Taschenbuch Verlag.
Lenin, V.I, (1976). Felsefe Defterleri, (Çev: Atilla Tokatlı), Istanbul: Sosyal yay.
Locke, J., (1996). İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, (Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu), İstanbul:
Kabalcı Yayınevi.
Marx, K. / Engels, F., (1958). Werke, Band 3, (Hrsg. Institut für Marxismus und Leninismus beim ZK der SED), Berlin:Dietz Verlag.
Marx, K./ Engels, F., (1976). Alman İdeolojisi, (Çev. Sevim Belli), Ankara: Sol Yayınları.
Marx, K., (1976a). !844 Politik Ekonomi Elyazmaları, (Çev. Kenan Somer), Ankara: Sol Yayınları.

Devamını Oku »

Edward W. Said’in Şarkiyatçılık Düşüncesinin Felsefî Arkaplanı

Kasım KÜÇÜKALP

Edward Said’e göre, Şarkiyatçılık, Doğu ve Batı arasında yapılan, ontolojik ve epistemolojik ayırıma dayalı bir düşünme şeklidir. Sözkonusu düalist ayırımlar ise kökenlerini, birçok postyapısalcı düşünürün de ifade ettiği üzere, Batı metafizik geleneğinde bulmakta ve bir güç ilişkileri nosyonunu muhtevasında barındırmaktadır. Edward Said’in de, Şarkiyatçılığı, geçmişte olduğu gibi şimdi de, düalist ayrımlar ekseninde işleyen ve nihayetinde Batı’nın Doğu üzerinde egemen olma stratejilerine işaret eden bir düşünme şekli olarak tanımlaması bundan dolayıdır.

Bir kültür teorisyeni ve eleştirmeni olan Edward W. Said, 1935 yılında Kudüs’te dünyaya gelmiştir. Said, Hıristiyan Arap bir aileye mensup olup, ilk ve orta öğrenimini Mısır’da, İngilizce eğitim veren koloni okullarında aldı. Yüksek öğreniminin bir kısmını Kahire’deki Viktorya Yüksek Okulu’nda gören Said, asıl üniversite öğrenimini ise Princeton ve Harward üniversitelerinde tamamladı. Yine üniversite öğrenimi sırasında, Mısır’dan ayrılıp Lübnan’a yerleşen ailesinin yanına giderek yaz tatillerinde edebiyat müzik ve felsefe eğitimi aldı.

Said daha eğitiminin ilk yıllarında -her ne kadar kendisi bir Hıristiyan Arap olsa da- Ortadoğulu olmasından ötürü, bir ötekilik nosyonuyla yüzleşmek zorunda kaldı. Hatta bu yüzden olsa gerek Said, Şarkiyatçılık (Oryantalizm) adlı çalışmasına yazmış olduğu giriş bölümünde, kendisini böyle bir çalışmaya sevk eden saiklerin başında, hiçbir zaman kaybetmemiş olduğu ‘şarklılık’ bilincinin olduğunu söyler . Bununla birlikte Said’de adeta potansiyel olarak var olan şarklılık bilincinin aktüel hale gelmesi için, 1967 yılında başlayan Arap-İsrail savaşını ve yine o yıllarda devam eden Vietnam savaşının etkilerini beklemek gerekmiştir. Sözkonusu savaşlar Said açısından bir anlamda politik bir duruşun gerekliliğine yönelik motive edici kuvvet işlevi görmüştür . Bu motivasyonun da etkisiyle Said, Filistin milliyetçilik hareketine katılmış, Amerika’nın Ortadoğu politikası ve İsrail siyonizmi hakkında ciddi eleştiriler kaleme almıştır .

Bu çalışmada Said’in düşünceleri, hem bu düşüncelere yön veren felsefî arkaplan, yani postyapısalcı felsefe özellikle de Foucault, hem de çalışmanın sınırlandırılabilmesi açısından onun Şarkiyatçılık adlı çalışması ekseninde ele alınmaya çalışılacaktır. Said, Şark’ın neredeyse bütünüyle, Antikçağdan beri Avrupa’ya özgü bir buluş olduğunu ve bu çerçeve içerisinde Şark’ın, “gönül maceralarının, egzotik varlıkların, olağanüstü deneyimlerin mekanı” şeklinde anlaşıldığını ifade eder. Bunun anlamı, Avrupa’nın gerçekte Şark’ın kendisiyle değil, Avrupalının imgelemindeki Şark’la ilgilendiğidir. Bundan dolayıdır ki, Said şarkiyatçılığın bir düşünme biçimi, hem de Şark ile Garp arasında yapılmış olan, ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayalı bir düşünme biçimi olduğunu ileri sürer .

Buna göre, şarkiyatçılığın anlaşılması için, -akademik anlamdaki şarkiyatçılıkla, imgelemde yaratılan Şark anlamındaki şarkiyatçılık arasındaki kesintisizliği gözden ırak tutmaksızın- , bu kavramın Şark üzerinde egemen olmak ve Şark’ı yeniden yapılandırmak için kullanılmakta olan bir Batı üslubu olduğunun bilinmesi gerekmektedir. İşte tam da bu noktada Said, Michel Foucault’nun çalışmalarına , özellikle de onun ‘ söylem ’ ve ‘ bilgi-iktidar ilişkisi’ne yönelik analizlerine yer vermenin, şarkiyatçılığın anlaşılmasına yardımcı olacağına işaretle, “şarkiyatçılık bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Şark’ı siyasal, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini –hatta üretebilmesini- sağlayan o müthiş sistemli disiplinin anlaşılmasının olanaksız” olacağını söyler .

Burada bahsi geçen “Şark’ın üretilmesi” kavramının, bir anlamda Batı düşüncesi geleneğinin neliğine işaret etmesi bakımından özellikle altının çizilmesi gerekmektedir . Bir başka deyişle Batı, kendi gücünü ve kimliğini, yine kendisinin üretmiş olduğu Şarkın karşısında konumlandırmak suretiyle kazanmaktadır. Bu noktada Hilmi Yavuz’un, Batı düşüncesinin ayırt edici ve belirleyici özelliği olarak, onun sürekli bir biçimde karşıtını ürettiği yönündeki tespiti de oldukça manidardır. Buna göre, Batılı düşünme biçimlerinden hiçbiri, kendi karşıtını üretmeksizin varolamamaktadır . Bu durum ise, Batı düşünce tarzının anlaşılmasının, Batı’nın ‘öteki’yle girmiş olduğu ilişkinin, felsefi bir jargonla ifade edecek olursak ‘düalist’ karakterinin anlaşılmasına bağlı olduğunu ortaya koyar. Çünkü, daha sonra da değineceğimiz üzere, düalizm, basit bir biçimde varlıkların anlaşılması için gerekli olduğu düşünülen ontolojik veya epistemolojik ayrımlara işaret etmenin ötesinde, varlık ve bilgi hiyerarşisinde öncelikli olanla olmayan arasındaki bir ayrıma da gönderme yapmaktadır.

Metafizik karşıtı felsefelerin özellikle de postyapısalcı felsefenin işaret ettiği üzere, Sokrates’ten beri felsefe kendisini, episteme-doxa, ideler-gölgeler dünyası, form-madde, ruh-beden, objektif bilgi-sübjektif bilgi, özne-nesne, numen-fenomen, olgu-değer, gösterilen-gösterge gibi ayrımları kullanmak suretiyle gerçekleştirebilmiştir.

Burada dikkat çeken husus şudur ki, sözkonusu ayırımlar hiçbir biçimde birbiriyle eşdeğer iki varlık veya bilgi alanına gönderme yapmaz; her halükârda öncelikli olan ilk terim olup, ikinci terim yalnızca birinci terimin meşruiyetinin sağlanması için bir araç işlevi görmektedir. İşte postyapısalcı felsefelere göre, günümüzde daha da belirgin hale gelen tahakkümün kaynağında, hiç de masumca yapılmamış olan bu türden düalist ayırımlar bulunmaktadır. Bu ayrımlar yoluyla gerçeklik ve yaşam, kurgu lehine değerden düşer ve bunun sonucunda iyi ile kötünün, katlanılabilir olanla olmayanın değeri, kurgusal olanın merkeze alınması yoluyla belirlenir .

Bu açıdan bakıldığında modern-gelenek, Batı-Doğu ayrımlarını da aynı şekilde değerlendirmek mümkündür. Lineer/ilerlemeci tarih anlayışına da yansıdığı şekliyle bu ayırımlar, içerisinde gizil bir şekilde modernin gelenekten, Batının Doğudan önceliğini ve üstünlüğünü barındırmakta ve değerli olanla olmayan hakkındaki nihai hükmü terimlerden ilkinin lehine vermektedir. Bunun;
postyapısalcı felsefeler açısından değerlendirildiğinde diğer bir anlamı, ileri -geri, üstün-üstün olmayan ayrımına koşut Batı-Doğu ayrımının güç ilişkilerine bağlı olarak kendisini gerçekleştirdiği ve güç ilişkilerinin dışında veya ötesinde herhangi bir objektif duruş noktasının bulunmadığıdır.

Foucault’ya göre, kelimeler temsilin değerli tarafsız araçları olarak şeyler in düzeni içer isinde öncel ikl i bi r statüye sahip değildir. Foucault bu noktadan hareketle söz konusu modernist yaklaşımı , içinde barındırdığı yanılsamaları ifşa etmek suretiyle değerden düşürür . Bu yanılsamaların başında, evrensellik ve objektiflik iddiasıyla kendisini sunan Aydınlanmanın meta-anlatılarına, sanki bu anlatılar, içlerinde hiçbir biçimde iktidar ilişkilerini barındırmıyormuşçasına güvenmek gelmektedir. Bu meta-anlatılar aslında , insan bedeni ve ruhu üstünde , gücün çok ince mekanizmalarını işletmek gibi bir işlev görürler. Bu anlamda ‘özne’ kavramı da disiplin ve normların bir objesi haline getirilmiştir .

Öznenin verili bir şey olmayıp, çeşitli siyasal ve epistemik pratikler içerisinde, tarihsel olarak oluşturulduğuna dikkat çeken Foucault, amacının, kültür içerisinde insanların özneler halinde üretildikleri değişik modların bir tarihini ortaya koymak olduğunu söyler . Bu amacın gerçekleştirilebilmesi ise, öncelikli olarak ‘bilgi iktidar ilişkisi’nin ve ‘söylem’ kavramının analizi ile mümkündür.

Foucault, iktidarın kendisini, yalnızca iktidara sahip olamayanlar üzerindeki bir zorunluluk yoluyla değil , aynı zamanda bizzat muktedir olunanalar üzerinden geçerek onlardan , onların iktidara karşı vermiş oldukları mücadelelerden destek almak suretiyle gerçekleştirdiği kanaatindedir . İktidar hakkındaki bu analizleri Foucault’yu, bilginin de, iktidar ilişkilerinden bağımsız bir şekilde değerlendirilemeyeceği düşüncesine sevk eder. Yani bilgi ve iktidar arasında oldukça sıkı bir ilişki olup, bilgi ve iktidar, birbirini doğrudan içermekte ve buna bağlı olarak iktidarın varolmasını ise, bağlantılı bir bilgi alanının oluşturulması mümkün kılmaktadır. Bir başka deyişle Foucault, objektif bir bilgi alanının varlığını, “iktidar ilişkilerini varsaymayan ve oluşturmayan bir bilginin ve bilgi alanının olmayacağını” söyleyerek reddetmektedir. Bu tespit, bilgi ve iktidar arasındaki ilişkinin, bir anlamda, söylemler yoluyla gerçekleştirildiğine işaret eder. Yani, Turner’in deyişiyle “bir söylem, bilgi nesneleri üreten bir güç-bilgi bileşimi olarak görülebilir” . Buna göre söylem , yanlızca konuşma sözcüğünü karşılamanın bir şekli olmayıp, “iktidar ilişkileri üreten ve tarihsel düzlemde konumlanmış, maddi pratiklere” işaret eden bir kavramdır. Bu anlamda söylemler, kuramlar ve toplumsal gruplar dahilinde varolarak, onları destekleyen ve özgün bilgilerle sınırlandıran bir çeşit düşünme ve eylem kalıpları olarak değerlendirilebilir . Belirli bir söylem içerisinde varolmak, bizim konuşma objemizi ve tarzımızı belirleyeceği gibi, bize rasyoneli irrasyonelden, yapılabilir olanı yapılamaz olandan, inanılabilir ve itaat edilebilir olanı inanılamaz ve itaat edilemez olandan ayırmamızı sağlayan bir şablon da sunar.

Tüm bunlara ilave olarak, söylem düzeni içerisinde işleyen söylemsel pratikler de çeşitli yollarla iktidar ve denetim fonksiyonu görmek suretiyle, bizim, söylemin sınırlılıkları içerisinde kalmamızı sağlarlar . Gerek söylem gerekse bilgi-iktidar ilişkisi kavramlaştırmaları, açıktır ki, bizim hazır bulduğumuz tüm kavramsal yapıları sorgulamamızı ve tarih anlayışımızda ciddi değişiklikler yapmamızı gerektirecektir. Bundan böyle tarihi, dokümanlardan hareketle, sanki bu dokümanlar, kendinde ve gerçekten tarihi anlamamızda hafıza olmak gibi bir fonksiyon görüyormuşçasına ele alabilmemiz mümkün değildir. Buna göre “tarih, bir toplum için, kendisinden ayrılmayan, bir doküman yığınına statü verme ve hazırlamanın belirli bir biçimine” tekabül etmektedir . Bu noktadan hareketle oryantalizmin Doğu hakkında sunmuş olduğu tarihin de, bir anlamda Batının bizatihi kendisi hakkındaki kanaatleriyle yakından bir bağlantısının olduğunu söylemek mümkündür. Diğer bir ifadeyle oryantalizm, Doğu hakkında, halihazırda kendisinin içinde bulunduğu bir bağlamlar ağı içerisinden konuşmaktadır.

... devamını oku

Devamını Oku »

Edward W. Said’in Şarkiyatçılık Düşüncesinin Felsefî Arkaplanı ( ... devam )

Said’in de Şarkiyatçılık adlı çalışmasının girişinde ifade ettiği üzere, kendisinin şarkiyatçılığı ele alış şekli, alışılmış tarih anlayışından farklı bir yaklaşıma sahiptir. Said ne bir şarkiyatçılık katalogu çıkarmak, ne de kendisinden hareketle şarkiyatçılığın geleneksel ölçütlerine varmayı amaçlayan, çizgisel bir tarzda takip edebileceğimiz bir çalışma yapmak niyetindedir . Ali Kemal Yıldırım’ın da işaret ettiği üzere, Said’in tarih anlayışı, sorunsallaştırıcı; yani, eleştirel kuramın yaklaşımını göz önünde bulundurmakla birlikte, gerek ilerlemeci tarih nosyonunun, gerekse eleştirel tarih anlayışının özne ile doğayı uyumlu hale getirme düşüncelerini sorunsallaştırarak, onları yapı bozuma tabi tutmak şeklinde anlaşılabilir. Böyle bir yaklaşımın benimsenmesindeki maksat, modernitenin evrensel diye nitelediği birtakım idelerini tarihselliğe açarak, verili olarak ele alınabilecek hiçbir temelin olamayacağını ortaya koymaktır . Daha çok postyapısalcı felsefenin rengini açığa vurduğu bu tarih anlayışı bir anlamda, Turner’ın da oldukça heyecan verici olduğunu söylediği, Said’in çalışmalarının metin metodolojisi olarak nitelendirilebilecek boyutuna işaret eder. Buradaki metodoloji, özellikle postyapısalcı ve postmodern söylemlerde oldukça büyük bir ilgiye mazhar olan yapıbozum yöntemidir. Bu yöntem sayesinde Said, tarihsel ve sosyal fenomenlerin analizleri için yeni yönelişler sağlayabilmiştir .

Said çalışmasında doğal ve değişmez insan kimliği nosyonlarına karşı çıkar ve mutlak, değişmez bir kültürün, bir özün veya ulusal kimlik fikrinin tarihi gerçekliği inancının altını kazar . Derrida’nın, bizim öncelikli karşıtlıkları yapıbozuma tabi tutmamız gerektiği yönündeki ısrarıyla oldukça büyük bir uyum içerisinde olan Said’in bu yaklaşımına göre, ne Doğu ne de Batı doğal bir olgu olarak, değişmez bir gerçekliğe tekabül etmektedir. Bu yüzden Doğu, hareketsiz bir doğa olgusu olarak ele alınamaz. Buradan hareketle Said, Vico’nun, “tarihin insanlar tarafından icat edildiği” fikrine katıldığını söyleyerek, bu fikrin coğrafyaya da uygulanması gerektigine dikkat çeker . Buna göre , tıpkı tarih gibi , coğrafi ve kültürel varlıklar da insan eseridir . Açıktır ki, Said’in buradaki kaygısı, yapılan kategorik ayırımların felsefede ve tarihte olduğu gibi coğrafyada da geçerli olması ve gücün değişik görünümlerini muhtevasında barındırmasına yöneliktir .

Aslına bakılırsa Doğu ve Batı, basit bir şekilde güneşin yükselmesi (orient) ve batması (occidens) için kullanılan Latince kelimelerden türetilmiştir. Bu açıdan bakıldığında Doğu ve Batı, gözlemcinin bulunduğu yere bağlı olarak tamamıyla rölatif bir tabiatı ifade eder. Buna rağmen Said’in de ifade ettiği üzere, büyük ve eski tarihsel bir rejim, sözkonusu edilen Doğu ve Batı arasındaki zorunlu olarak kaygan ve ilişkisel belirlenimi alıp, onu örneğin; yakın, orta ve uzak şeklinde Avrupa’nın merkeze alındığı bir çerçeve içerisinde belirleyerek, bir sabitliğe indirgemiştir . Bu da şarkiyatçılığın, neden -Said’in çalışması ile onayladığı üzere- bir çeşit kimlik politikası olarak görülebileceğini izah eder niteliktedir. Yani şarkiyatçılık, Doğu üzerinde otorite sahibi olmak , onu tahrip etmek ve ona egemen olmak için oluşturulan bir çeşit Batılı sitildir. İmaj yapılanmaları sayesinde Batı veya Avrupa kültürü, kendisini Doğu karşısında konumlandırmak suretiyle kimlik ve güç kazandı . Bunu gerçekleştirirken de genelde Avrupa, özelde de şarkiyatçılık daha önce de değinmeye çalıştığımız üzere, düalist bir felsefe üzerine inşa edilen birtakım kategorik ayırımlara başvurdu. İşte bu ayırımların politik muhteva bakımından en önemlisi ve belirgini, bilen özne olarak ‘Biz’ (Avrupalılar) ve bilinen nesne olarak ‘Öteki’ (Doğu ve tüm Batılı olmayan dünya) şeklinde yapılanıdır.

Zaten Said’e göre, şarkiyatçılığı, nihai planda gerçekliğin siyasal bir tasavvuru olarak da değerlendirmek mümkündür. Zira güçlü kültür olmasından dolayı, Batı’nın, özgürlüğe sahip olma ayrıcalığının aksine, Şark’ın, bu tasavvurdaki konumu, hep ikincil planda kalmak ve kendi özgürlüğüne kavuşabilmek için Batılı’nın yardımını beklemek oldu . Yani Avrupa kendisini, kurgulamış olduğu gerçekliğin merkezine yerleştirmek ve bir obje olarak kabul ettiği Doğuyu ve tüm Batılı olmayanları bilmeye muktedir bir özne olarak konumlandırmak suretiyle gücünü sözkonusu nesne üzerine uygulamıştır. Said’in; Marx’ın, “onlar kendilerini temsil edemez; bu yüzden temsil edilmeleri gerekir” ifadesini alıntılaması da bundan dolayıdır . Marx’ın bu sözü de, aynı şekilde temsil eden (Batı) ve temsil edilen (Doğu) kategorik ayrımına dayanmakta ve yine Doğu’nun hareketsiz bir doğa olgusu olduğu düşüncesini içinde barındırmaktadır. Bu yüzden, Said’e göre, şarkiyatçılık, Doğu’nun Batılı için konuşturulup betimlenmesi anlamında bir çeşit dışsallaştırmadır , Doğu’nun gizemini Batı’ya açmadır, onu Batılı için anlaşılır hale getirmedir. Bundan ötürü şarkiyatçıyı ilgilendiren Doğu da , şarkiyatçının kendi sözlerine kaynaklık ettigi kadarıyla Doğu’dur. Bu anlamda şarkiyatçı hem varlıksal, hem de ahlaksal bir olgu olarak Doğu’nun dışında kalmakta ve imgelemde yarattığı hayali Doğu hakkında konuşmaktadır .

Said’in, temsilin imkanını soruşturmaya açmasının arkaplanında da yine, şarkiyatçılığın ve daha genel bir ifadeyle modern düşüncenin objektif bir temsilin olabilirliği doğrultusundaki iddialarına yönelik güvensizliği yer almaktadır. Çünkü Said temsilin, sırf temsil olmasından ötürü temsil edenin önceliğini içinde barındırdığını ve temsil edenin dilinde, kültüründe, kurumlarında ve solumuş olduğu siyasal havada yerleşik olduğunu düşünmektedir .

Zaten , Said’in ifade etmek istedigi şey , ortaya konumuş olan söylemlerin, Şark’ın özünü yanlış temsil ettiği değil –ki kendisi böyle bir şeye bir an bile inanmadığını söyler-, “temsillerin çoğu zaman yaptıkları gibi, özel bir tarihsel, düşünsel, hatta iktisadi ortam içerisinde bir amaç ve bir eğilime uygun olarak işlediğidir.”

Yine Said’in temsilin imkanına yönelik sözkonusu yaklaşımları da açıkça, onun, -felsefî anlamı ile ele alındığında- postyapısalcı ve postmodern felsefelerin metafizik karşıtı tutumlarıyla uyum içerisinde olduğunu göstermektedir. Bu felsefelere göre, metafizik, “insanlığın temel yanlışlarını ele alan fakat konu aldığı yanlışları sanki en temel hakikatler gibi gösteren bir bilimdir.” Başka bir deyişle, metafizik, gerçekliğin resmedilebilir olduğundan hareketle, aslında temsili mümkün olmayan gerçekliği evrensel bir form içerisinde temsil etme iddiasında olan bir düşünme biçimine tekabül etmektedir. Aslına bakılırsa, şarkiyatçılığın, Şark’ı temsil edebilme güç ve salahiyetini kendinde bulmasının ve Şark hakkında adeta sabit bir doğa olgusundan bahsediyormuşçasına konuşabilmesinin felsefî arkaplanını da, bir anlamda bahsi geçen metafizik tarzda düşünmenin oluşturduğu söylenebilir.

Şarkiyatçının sözkonusu konuşmasının ‘masum’ bir konuşma olmadığına daha önce değinmiştik. Bundan dolayı şarkiyatçılık basit bir bilgi üretme ameliyesi olarak görülemez. Çünkü şarkiyatçılık hem ideolojiyle, hem de bilgi-iktidar ilişkisiyle oldukça sıkı bir bağlantı içerisindedir. Said’in, Renan ve Sacy hakkındaki değerlendirmeleri, onların eserlerindeki bilimsel bir formda sunulmuş olan önermelerin, gerçekte birtakım kültürel genellemelere zırh işlevi gördüklerini ortaya koymaktadır . Mutman’ın da ifade ettiği üzere, her ne kadar oryantalizm, bilginin ideolojik öğelerden arındırılması gerektiği inancını dillendirse de, gerçekte bilim ve ideoloji soyut ve metin dışı belirlenimler olarak ele alınamaz. Ayrıca, şarkiyatçılık tarafından üretilen bilgilerin belli bir iktidarın kendi çıkarları doğrultusunda üretilmiş bilgiler olduğu hususu da ıskalanmaması gereken bir gerçektir . Zaten, Said’in gerek liberalizme, gerekse bilimin tarafsızlığı düşüncesine yönelik eleştirisinin merkezinde de bu hususlar yer almaktadır. Said’e göre, güç ve bilgi, kaçınılmaz bir biçimde birleşmekte ve güç ilişkileri de söylemler yoluyla birtakım analitik objeler üretmektedir. Sözkonusu analitik objelerin düşünce üzerindeki belirleyici etkisi çerçevesinde ele alındığında, söylemlerin değer ve bilgi kalıplarının araştırılacak gerçekleri de yarattığı yerde, ne liberalizme ne de tarafsız bir bilim anlayışına inanmak pek de mümkün değildir . Bu açıdan bakıldığında, genel liberal mutabakatın, “doğru bilginin siyasal, siyasal bilginin de doğru olmadığı” yönündeki iddiaları, gerçekte bilginin oluşturulduğu ve yüksek düzeyde siyasal olan koşulları gizlemektedir. Bu yüzden Said, Batı’nın kendi gerçekliğinin temel koşullarını yadsıyamıyacağına işaretle, “Batı Şark’ın karşısına öncelikle bir Avrupalı ya da Amerikalı olarak çıkar, bireyliği arkadan gelir” ifadelerini kullanmıştır .

Said’in altını bilhassa çizmiş olduğu bu husus, onun çalışmalarının -özellikle de Şarkiyatçılık- ve Doğu-Batı ilişkilerine yönelik yaklaşımlarının temel çatısını oluşturmaktadır. Ona göre şarkiyatçılık; tarihinin hangi seyrinde olursa olsun, farklı formlar altında da olsa, sürekli bir biçimde, özde aynı çizgisini muhafaza etmiştir.

Zira Said’in Foucault’dan, şarkiyatçılığı istisna kılarak ayrıldığı bu nokta ekseninde bakıldığında, -Foucault tekil metin ya da yazarların söylemsel biçimlerin yaratılmasında pek de önemli olmadığına inanmaktadır- şarkiyatçılık bir anlamda eserleriyle adeta bir yetke konumuna yükseltilmiş olan Lane, Renan, Sacy, Lamartine ve Schlegel gibi kişilerin çalışmalarına atıflarla varlık kazanabilen bir disiplin olagelmiştir. Said’in ifadesiyle “şarkiyatçılık, önünde sonunda, bir yapıt ve yazar alıntılama dizgesidir.”

Devamını Oku »

G. EDWARD MOORE'UN AHLÂK FELSEFESİ

RECEP KILIÇ

Moore'a göre pek çok filozof ahlâk felsefesini, 'insan davranışındaki iyi veya kötü olan şey nedir?' sualiyle ilgilenen bir alan olarak kabul etmiştir. Oysa bu anlayış, O'na göre, son derece dardır. Çünkü 'iyi' veya 'iyilik', sadece insan davranışlarına has kavramlar değildir. İnsan davranış ve fiilleri yanında iyi'yi atfedebileceğimiz başka şeyler de vardır. Bu durumda ahlâk felsefesinin tarifini "iyi olan şey hakkındaki genel bir araştırma" ' şeklinde yapmak daha uygundur. Aynca 'hangi davranış şekilleri iyidir?' sualini sormadan önce, "İyi nasıl tarif edilmelidir?" veya "bizatihi iyilik nedir?" sualini sorup cevaplandırmak daha mantıklıdır. Çünkü "bu soruların cevaplarını veremediğimiz müddetçe, iyi ve kötü davranışları ayırd edebilmemiz ve hangi şeylerin iyilik Özelliğine sahip olduğunu söyleyebilmemiz mümkün değildir."

'İyi nasıl tarif edilmelidir?' sualiyle Moore, iyi'nin yerine koyabileceği başka bir kelimeyi aramadığı gibi, iyi'nin genel kullanımıyla da ilgilenmemektedir. O'nun işi sadece, kelimenin genel olarak temsil etmekte olduğu obje veya idea iledir. "Keşfetmek istediğim şey, bu obje veya idea'nın tabiatıdır." Başka bir ifadeyle O'nun yapmak istediği şey, "sentetik veya analitik'' değil fenomenolojik bir tahlildir. Bununla beraber Moore'un 'iyi nedir?' sualine 'iyi iyidir'; 'iyi nasıl tarif edilmelidir?' sualine de, sadece "iyi, tarif edilemez" demekten başka cevabı yoktur. Görülüyor ki Moore'a göre iyi'yi tarif etmek mümkün değildir. Bu durum iyi'nin esrarengiz, gaybî (occult) ve idrak edilemez bir nitelik (quality) olmasından, değil, fakat 'san renk' gibi basit (simple) bir kavram olmasından ileri gelir. "Vurgulamak istediğim nokta, 'iyi'nin 'san' gibi basit bir kavram olması hususudur. Nasıl san rengini bilmeyen birine, bu rengi herhangi bir şekilde açıklamak imkansız ise, aynı şekilde iyi'yi bilmeyen kimseye de onu tarif etmek mümkün olmaz. Bir objenin gerçek tabiatının tarifi, adı geçen objenin ancak bileşik (complex) olmasıyla mümkündür. Bir at'in tarifini yapmak mümkündür. Çünkü tek tek sayılabilecek, basit pek çok özellik ve nitelikleri vardır. Bu basit terimlere indirgeyerek at'ı tanımlamamıza rağmen, adı geçen basit terimleri artık tanımlayamayız. Bunlar, idrak ettiğimiz veya hakkında düşünce yürüttüğümüz basit kavramlardır ve bunları idrak edemiyen hiçkimseye, herhangi bir tarifle onları anlatmak imkansızdır. İşte iyi de, tanımı yapılmaya müsait bileşik bir kavram değildir. Bu sebepten tanımlanamaz."

Demek ki Moore'a göre iyi'nin tarif edilememesinin gerçek sebebi, onun bileşik değil aksine basit bir kavram olmasıdır. Fakat buradan, önüne iyi'nin sıfat olarak geldiği şeylerin tanımlanamaz olduğu sonucu çırakılmamalıdıi. Filozofun söylemek istediği husus, "bir cevher oiarak iyi'nin, basit bir kavram olduğu ve bu sebepten de herhangi bir tarama müsait olmadığıdır."

Görülüyor ki ahlâk teorisinin temel kavramı olan iyi, tahlil ve tarif edilemiyen basit bir kavramdır. İyi'yi kendinden başka bir kavrama irca ederek tarif etmek, onu başka bir kavramla aynîleştirmek imkansızdır. Dolayısıyla iyi'yi 'haz' gibi psikolojik bir kavramla veya 'Tann'nın emri' gibi dinî bir tabirle tarif etmeye teşebbüs eden bir filozof, "tabiatçuıın yanılgısına (naturalistic fallacy)" düşer.

"Tabiatçaıın yanılgısı demek, iyi gibi basit bir kavramı, başka kavramlarla aynîleştirmek hatasına düşmek demektir." Mesela iyi'yi 'haz' olarak tarif edenler, iyi ile haza aynîleştirirlerse ki öyle yapmaktadırlar, bu yanılgıya düşmüş olurlar. Buradaki esas yanılgı, "iyi ile ifade edilen biricik (unique) ve tanımlanamaz bir niteliği ayırd edememe başarısızlığıdır.'' Haz, fazilet gibi nitelikleri iyilik ile aynîleştiren her filozofun düştüğü hata, Moore'a göre, "portakal sandır ifadesinden hareketle, portakal ile san rengini aynileştinneye; 'portakaldan başka bir şey, san olamaz" hükmüne varmaya benzer. İşte, nasıl portakalı, tabiî olmayan bir nitelikle (sarıyla) aynîleştirmek imkansız ise, aynı şekilde, tabiî olmayan bir nitelik olan iyi'yi, kendinden başka herhangi bir şeyle aynîleştirmek de imkansızdır. Böylece "İyi'yi, mesela, haz'dan farklı bir şey saymadığımız müddetçe, iyi nazdır demek," yanılgıdan başka bir şey değildir. Düşülen bu yanılgının, 'tabiatçının yanılgısı' diye isimlendirilmesi ise, iyi'nin tabiî (natural) bir nitelik olmamasından dolayıdır. Demek ki iyi, tahlil ve tarif edilemiyen, aynı zamanda tabiî olmayan basit bir nitelik olmaktadır.

Moore, tabiatçının yanılgısına düşen ahlâk teorilerini, 'tabiatçı' ve 'metafizikçi' olmak üzere iki grupta inceler, "tyi'yi, tecrübenin verisi olan tabiî bir obje ile tarif edenlere 'tabiatçı ahlâk teorileri' (naturalistic ethics); duyular - üstü bir dünyada var olduğu düşünülen bir obje ile tarif edenlere de 'metafizik ahlâk teorileri' (metaphysical ethics)" adını verir. Bu iki teorinin tek müşterek yanı, aynı yanılgıya düşmüş olmalarıdır. Tabiatçı ahlâk teorilerine misal oiarak H. Spencer, Darwin, J, Bentham ve J. S. Mill'in; metafizik teorilere de Spinoza, Kant ve Hegel'in teorilerini gösterir. Anlaşılıyor ki Moore'a göre, ahlâk felsefesinin araştırma konusu olan iyi, tabiî-olmayan (nonnatural), tarif ve tahlil de edilemiyen basit bir niteliktir. Onu kendinden başka herhangi bir kavramla tarif etmek, tabiatçmın yanılgısına düşmektir. Burada 'iyi' kavramıyla ilgili vurgulanması gereken nihaî nokta şudur: Moore'a göre "iyi, tabiî objelerin bir niteliğidir ama tabiî bir nitelik (natural quality) değildir.'"

Demek ki iyi, tabiî objelerin tabiî-olmayan bir niteliği veya vasfıdır. Kişi bu niteliği, kendi ahlakî sezgisi ile doğrudan doğruya kavrar. Bunun doğal bir neticesi olarak "ahlâkın temel prensipleri, apaçık olmalıdır. Apaçık olmak tabiri, bu şekilde isimlenen bir önermenin, kendinden başka bir önermeden istidlal edilerek değil de, sırf kendinden dolayı doğru olması mânâsına gelir... Bir önerme apaçıktır demekle, onun bize o şekilde gözükmesini doğru olmasının sebebi oiarak görmeyiz. Çünkü apaçık bir önermenin doğruluğunu göstermek için, mantıkî bir sebep aramamıza lüzum yoktur." Demek ki bir önerme bize doğru görünüyorsa, bunun tek sebebi o önermenin doğru olmasıdır. Aynı şekilde, mesela, " 'yegane iyi hazır' önermesine yanlış derken de sebep olarak, çünkü yanlıştır' demekle yetinirim. Yanlış olmasının, bana öyle gözükmesinden başka bir sebebi yoktur. Bana bir önermenin yanlışlığının aşikar olarak gözükmesi, onun yanlış olduğunu açıklamam için yeter sebeptir."

Görülüyor ki, sezgi, ahlâkî bir prensibin doğruluğunu veya yanlışlığını anlamamda yegane ölçüdür. Başka bir ifadeyle, ahlâkî prensiplerin doğruluğu veya yanlışlığım anlamak, mantiki akıl yürütmelerle değil de doğrudan doğruya bir kavrayışla yani sezgiyle olmaktadır.

"Theories of Ethics' isimli eserin önsöz'ünde P. Foot'un da işaret ettiği gibi, Moore'un ahlâk felsefesindeki esas tezi, iyi'nin sezgi yoluyla keşfedilen, tabiî-olmayan basit bir nitelik olmasıdır. Ahlâk teorisinin geri kalan kısmı, bu temel üzerine bina edilmiştir. Çünkü Moore'a göre ahlâk prensipleri, iyi'nin sezgi yoluyla kavranmasına bağlanmış ve sezgi, bu prensiplerin temeli olmuştur. Ahlâki sezgi (moral intuition), ahlâk prensiplerini koyan değil, keşfeden bir yetidir. Bu sebeple Moore, ahlâk prensiplerinin sübjektif değil, objektif olduğunu savunur.

Moor'un 'doğru', 'vazife', 'ahlakî yükümlülük' hakkındaki görüşleri, iyi hakkındakinden farklı olmakla beraber, esasta bu görüşler üzerine dayanır. Zira Moore doğru ve vazifeyi, iyilik kavramına bağlı olarak tarif eder. "Bütün ahlâk kanunları, beiii davranış çeşitlerinin iyi sonuçlar doğuracağını beyan etmekten başka bir şey değildir. İşaret etmek istediğim husus şudur : doğru (right), iyi bir sonucun sebebidir; bundan dolayı faydalı (useful) ile özdeştir. Dolayısıyla gaye, daima vasıtaları doğrular. Sonuçlarının doğrulamadığı bir davranış doğru olamaz... 'Bu davranışı icra etmem ahlâki bir yükümlülüktür' ifadesi ile 'bu davranış kainatta olabilecek en yüksek iyi'yi gerçekleştirecektir' ifadesi özdeştir." "Bizim vazifemiz, kainatta mümkün olan alternatif davranışlar arasından daha fazla iyiyi gerçekleştirecek olan davranışı icra etmektir, şeklinde tarif edilebilir." Moore'un vazife veya doğru davranış hakkındaki bu görüşleri, sisteminin bazdan tarafından 'ideal faydacılık' (ideal utilitarianism) diye isimlendirilmesine yol açmıştır.

Görülüyor ki Moore ahlâkî vazifeyi, "mümkün olan en yüksek iyi'yi gerçekleştirecek davranış" olarak tarif etmektedir. G. J. Warnock'un da dediği gibi iyi ve vazifenin belirlenmesi hususunda, Moore'a göre, büyük fark vardır. Ahlâkî iyi'nin belirlenmesinde herhangi bir akıl yürütmeye, delil getirmeye veya araştırma yapmaya ihtiyaç yoktur. Yapılacak tek şey, iyilik niteliğinin (veya vasfının) bir şeyde olup olmadığını sezgi yoluyla kavramaktır. Yani iyi'nin belirlenmesi, her ferdin şahsî sezgi yetisine bırakılmıştır. Vazifenin veya doğru davranışın belirlenmesinde ise, birbirine alternatif davranışların muhtemel bütün sonuçlarını hesaplamak ve hangisinin daha çok iyi temin edeceğine karar vermek zorunluluğu vardır. Hangi davranışın daha fazla iyilik sağlayacağını önceden hesaplama zorluğunun farkında olan Moore, bu sebepten "cemiyette tatbik edilen ve doğru olarak kabul edilen" davranışları yerine getirmenin daha doğru olduğu neticesine varır.

Buraya kadar söylediklerimizden de açıkça görüleceği gibi Moore, ahlâkı 'sezgi' üzerine temellendirmektedir. Ahlâkî iyi'yi insan, herhangi mantüd muhakeme veya aklî delil getirmeye ihtiyaç duymaksızın, ferdî sezgi yetisiyle doğrudan doğruya kavrar. Kişi sezgi vasıtasıyla, yeni ahlâk değerleri koymamakta ve fakat kendi dışında varolan bu değerleri keşfetmektedir. Temel ahlâkî prensipler de, aynı şekilde sezgi yoluyla doğrudan doğruya ve apaçık olarak idrak edilmektedir. Bu sebepten, ahlâkî bir prensibi doğrulamak için akü yürütmeye veya başka herhangi bir işleme iüzum yoktur. Zira adı geçen prensiplerin doğruluk veya yanlışlığı bize açık oiarak gözükür.

Ahlaken doğru davranışı veya vazifeyi de ahlâkî iyi'ye bağh oiarak belirleyen Moore'a göre kainatta en yüksek iyiyi gerçekleştirecek davranışta bulunmak bizim vazifemizdir. Ancak mümkün davranışlar arasından hangisinin en yüksek iyiyi temin edeceğini önceden kestirmemizin imkansız denecek kadar zor olduğunu bilen Moore, içinde yaşadığımız cemiyetin doğru kabul ettiği davranışlarda bulunmamızın daha yerinde olacağı sonucuna varır.

Devamını Oku »

DESCARTES VE ÖZNE OLARAK BENLİK

Sahabettin YALÇIN

Giriş

Batı felsefe tarihine baktığımızda benlik (self) kavramının, felsefenin en belirsiz kavramlarından biri olduğu hemen göze çarpar: Bu belirsizliğin nedenlerinden birisi hiç kuşkusuz onun çok boyutlu bir kavram olmasından ileri gelmektedir. Benlik kavramının teolojik ve felsefi yönleri olduğu gibi onun psikolojik ve hatta sosyolojik boyutlar! da bulunmaktadır. Her düşünsel çevrede farklı yönleriyle ele alınan bu kavram, felsefede daha çok ontolojik ve epistemolojik yönleri itibariyle ön plana çıkmıştır. Batı felsefe tarihinde özellikle Descartes'ın ünlü cogito'su ile birlikte yoğun bir biçimde filozofların gündemine giren benlik kavramı, bu yoğun tartışmalara karşın felsefenin en muğlak kavramlarından biri olma durumunu korumaktadır. Bunun en büyük göstergesi de benlik ile ilgili felsefe literatüründe oldukça farklı hatta çelişik görüşlerin mevcudiyetidir. Gilbert Ryle'ın The Concept of Mind adlı eserinde dile getirdiği bir metafor, bu kavramın içeriğinin ne kadar belirsiz olduğunu çok iyi göstermektedir. Benliği insanın gölgesine benzeten Ryle'a göre benlik kavramı, tıpkı insana o kadar yakın olmasına karşın yakalamak istediğimiz zaman bir türlü yakalanamayan insan gölgesi gibi, üzerindeki bunca tartışmaya karşın bir türlü ne olduğu tam olarak anlaşılamamış bir kavramdır. İnsanda bir ben bilincinin olduğu aşikar olmasına karşın benliğin mahiyetinin nasıl bir şey olduğunu izah etmeye kalkıştığımız zaman belirsizlikler hemen çoğalmaktadır. Genellikle ruh, zihin, özne ve bilinç gibi kavramlarla beraber ele alınan ve zaman zaman da bu kavramlardan biri veya birkaçı ile özdeşleştirilen benlik kavramı, bu kavramların sahip olduğu tüm belirsizleri de tabiatiyle içinde barındırmaktadır. Aşağıda göreceğimiz gibi benlik kavramı, teolojik implikasyonları olan ruh kavramından farklı olduğu gibi son zamanlarda felsefe çevrelerinde ruh kavramı yerine kullanılan zihin kavramından da farklıdır.

Batı felsefe tarihinde benlik kavramının serüvenine baktığımızda görürüz ki, benlik, daha çok iki yönüyle öne çıkmıştır: bilginin öznesi olarak berıîik ve bilginin nesnesi olarak benlik. Bilginin öznesi olarak benlik daha çok aktif yönü itibariyle ön plana çıkarken, bilgi nesnesi olarak benlik, diğer tüm nesneler gibi pasif bir haldedir. Felsefe tarihinde rasyonalistler, daha çok benliğin özne yönüne vurgu yaparken, empiristler benliğin nesne yönünü öne çıkarmışlardır. Bu iki farklı bakış, benlik hakkındaki bilginin mahiyetine de yansımıştır.

Benliğin özne yönüne vurgu yapan rasyonalistler, özne olarak benlik bilgisinin diğer bilgilere oranla daha kesin olduğunu zira burada aracısız ve doğrudan bir bilincin sözkonusu olduğunu iddia ederken, benliğin nesne yönünü öne çıkaran empiristler, nesne olarak benlik bilgisinin diğer nesnelerin bilgisinden yöntem itibariyle farklı olmadığım ve dolayısıyla aynı kesinliğe sahip olduğunu öne sürmüşlerdir. Öte yandan, benlik konusunda rasyonalistler ile empiristlerin arasında orta bir yol benimseyen Kant ise benliğin birkaç boyuta sahip olduğunu belirterek bir anlamda hem rasyonalistlere ve hem de empiristlere hak vermiş, ancak onların böylelikle benliği tek boyutlu bir şey gibi gördüğünü de söyleyerek onların hatalarını göstermiştir. Buna karşılık, benliğin bilgi edinme sürecindeki rolüne özellikle vurgu yapan Kant'a göre benliğin mahiyetinin yani varhk yapısının ne olduğu kadar onun epistemolojik rolü de büyük önemi haizdir. Kant, ben bilincinin bilginin olmazsa olmaz şartı olduğunu ve dolayısıyla ben bilinci olmadığı zaman her türlü bilginin imkansız olduğunu öne sürmüştür. Kant, benliğin kendi içinde nasıl bir varlık olduğunun bilgisine ulaşamazsak bile onun tüm bilgimize birlik ve bütünlük sağladığı bilincine sahip olabildiğimizi öne sürer.

Yani transandantal felsefede benliğin mahiyetinden ziyade onun epistemoîojik işlevi ön plana çıkarılmıştır. Ancak modern Batı felsefe tarihinde benliğin mahiyeti, daha çok tartışma konusu yapılmıştır. Bu konuda iki genel görüşten sözedilebilir. Bunlardan biri, benliğin bir töz olduğuna dair görüş iken, diğeri ise bunun tam tersi yani benliğin bir töz olmadığını iddia eden filozofların görüşüdür. Birinci görüşü daha çok rasyonalistler savunurken, ikinci görüşün empiristlerin çoğunluğu tarafından sahiplendiğim görmekteyiz.

Descartes ve Benlik

Benliğin 'düşünen, yalın ve ölümsüz bir töz' (ruh) olduğu görüşünün ilk sahiplerinden biri hiç kuşkusuz Descartes'tır. Descartes, benliğin mahiyetine ilişkin bu bilgiye rasyonel bir sezgi ile ulaşılabileceğini öne sürerek bu bilgiyi diğer bilgilerden ayırmıştır. Ben bilgisini ve benliğin varlığını ispat etmeyi felsefesinin çıkış noktası yapan Descartes, ben bilgisinin tüm bilgilerimiz arasındaki en kesin bilgi olduğunu iddia etmiştir. Ünlü cogito argümanıyla ('cogito, ergo sum: Düşünüyorum, o halde varım') kendimize ilişkin bilgimizin, sahip olduğumuz ilk ve en kesin bilgi olduğunu öne süren Descartes, bu bilginin sahip olduğu nitelikleri (açıklık ve seçiklik) diğer tüm bilgilerin ölçütü haline getirerek bir anlamda ben bilgisini mihenk taşı olarak kullanmıştır. Descartes, herşeyden kuşku duysak bile kendimizin varlığından asla kuşku duyamayacağımızı zira kendimizin varlığından kuşku duymak bile kendimizin varlığının bir kanıtı olduğunu öne sürerek kuşkunun benliğin varlığına ilişkin bilgimize tesir etmeyeceğini iddia etmiştir. Ben bilgisinin diğer bilgilerden örneğin fiziksel nesnelerin bilgisinden daha kesin olduğunu düşünen Descartes, bunun sebebinin de bu bilginin elde ediliş tarzı olduğunu iddia eder.

Descartes'a göre ben bilgisinin ayrıcalıklı bir durumu vardır, zira kendimize ilişkin bilgimiz doğrudan entellektüel bir sezgiyle elde edilen a priori bir bilgidir. Yani ben bilgisinin elde ediliş tarzı, onun sahip olduğu kesinliğin garantisidir bir bakıma. İçebakış denen özel bir yöntemle elde ettiğimiz ben bügisinin yanhş olma ihtimali olamaz, zira burada özne ile nesne arasında herhangi bir üçüncü öğe olmadığı gibi ben bilgisinde özne ile nesne aynıdır. Descartes'ın benlik anlayışına bakıldığında onun birkaç yönünün olduğu görülecektir.

Descartes'ın benlik anlayışının en çok öne çıkan yönleri, onun ontolojik ve epistemolojik yönleri olmasına karşın, daha derinlere bakıldığında başka yönlerinin de örneğin teolojik ve ahlaki yönlerinin de olduğu görülecektir. Ama felsefi açıdan bizi ilgilendiren öncelikle onun epistemolojik sonra da ontolojik yönü olduğundan burada diğer yönlere değinilmeyecektir. Descartes'ın benlik ve ben bilgisine ilişkin görüşü, onun genel epistemolojisinin bir uzantısı mahiyetinde olduğu için öncelikle genel olarak Descartes'ın bilgi felsefesine bir göz atmakta yarar vardır.

Descartes'm bilgi felsefesi, günümüzde temelselcilik (faundationalism) adı verilen bir görüşle anılmaktadır. Hatta bilgi felsefesinde temelselcilik denilince akla ilk gelen filozof Descartes'tır. Temelselcilik, bugünlerde daha çok zıddı olan başka bir bilgi anlayışı ile birlikte ele alınmaktadır. Tutarhcıiık (coherentism) adı verilen bu bilgi anlayışının kökenleri eski zamanlarda olsa da sistematik bir bilgi felsefesi olarak ortaya çıkışı yenidir. Descartes'ın temsil ettiği temelselciliğe göre bilgi sistemi, tıpkı temelleri sağlam olan bir bina gibi, kesin ve kuşku götürmez doğrulara dayanmalıdır. Bir kere bu temel sağlam atıldıktan sonra geri kalan kısım yani üst yapı, bu sağlam temelden çıkarımlar yapılmak suretiyle elde edilir.

Temeli sağlam olmayan bina nasıl her an çökmeye meyilli ise aynen bunun gibi çürük (yanlış) bilgiler üzerine inşa edilmiş bir epistemik inanç sistemi de çökmeye mahkumdur. Descartes'a göre bilgimizin temelini sağlam kılan şey, sarsılmaz bir kesinlikle inandığımız ilk ilkelerdir. Temelselci bilgi anlayışının en iyi örneklerinden biri, Descartes'ın da hayranlık duyduğu Öklid geometrisidir. Öklid geometrisi, en temelde ya da en başta yer alan bir kaç ilke ve kavram ile bu ilke ve kavramlardan türetilen ispatlardan o]uşur. İlk ilke ve kavramların meşruiyeti (doğruluğu) bizatihi kendilerine dayanırken ispatların meşruiyeti bu ilk ilkelere dayanır. İnsan bilgisinin de tıpkı Öklid geometrisi gibi birbirine bağli olduğunu düşünen Descartes, bilgiyi bu şekilde inşa etmeye koyulur.

Descartes'ın yöntemini karakterize eden en önemli özellik, hiç kuşku yok ki onun bilgide kesinliğe varma isteğiydi. Felsefe tarihinde belki de hiç kimse onun kadar hakikat (doğruluk) peşinde koşmamıştır. Descartes'ın felsefe tarihinde en çok bu yönüyle temayüz etmesinin sebebi de bu olsa gerektir. Bu amaca yani hakikata ulaşmak isteyen Descartes bunun için öncelikle sahip olduğu inançları elden geçirmek istemiştir. Zira doğru inançlara ulaşmak için öncelikle yanhş veya kuşkulu olanların elenmesi gerekir. Descartes bunu bir bina temeli atmadan önce zeminin temizlenmesine benzetir. Nasıl bir binanın temelini atmadan önce temelin atılacağı zemindeki gevşek toprağın temizlenmesi gerekiyorsa aynen onun gibi sağlam bir bilgi sisteminin oluşturulması için yanlış inançların ayıklanması gerekir.

Descartes bu amaçla sahip olduğu tüm inançların elden geçirilmesi ve hakkında en ufak bir kuşku bulunan tüm inançların ayıklanması gerektiğini öne sürer: "Ben yazılarımda her zaman yöntemimin bir mimarın yöntemi gibi olduğunu belirttim. Bir mimar bir binanın temelini atarken bu temelin sağlam olması için öncelikle kum, çamur gibi zemini yumuşatan şeyleri temizleyerek daha sağlam bir zemine ulaşmak amacıyla toprağı kazar. Aynen bunun gibi ben de şüpheli olan her şeyi tıpkı kum gibi atmakla işe başladım... ". Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere bilgiye sağlam bir zemin oluşturmak ile yanlışları ayıklamaya yarayacak kuşku süreci birbiriyle yakından ilintilidir. Bu nedenle Descartes paradoksal bir görünüm arzedecek bir biçimde bir kuşku yöntemi izleyerek hakikaîa varmaya çalışmıştır.

Yöntemsel kuşku olarak adlandırılabilecek Descartes'ın yöntemi, kendilerinden en ufak bir kuşku duyulan inançların ve yargıların elenip doğruluğundan asla kuşku duyulamayacak olanların muhafazasına dayanan bir yöntemdir. Sahip olduğumuz inanç ve yargıların sayıca çok olmasından ve inanç ağımızın son derece karmaşık olmasından dolayı inançlarımızın teker teker ele alınıp Descartes'tn testine tabi tutulması imkansız gibi görünmektedir. Descartes da bunu bildiğinden inançları çeşitli gruplara ayınr ve bu grupların temellerim teste tabi tutar. Zira temdi sağlam olmayan bir inanç yapısının kendisinin de sağlam olması mantıksal olarak mümkün değildir. Aslında Descartes'ın burada yaptığı şey, kuşkuculuğu bir alet olarak kullanmaktadır; yoksa Descartes son tahlilde bir kuşkucu olmadığını söyler.

Descartes'ın analitik yöntem adını verdiği bu yöntem okuyucunun düşünerek ve yanlışları eleyerek bazı temel doğrulara ulaşabileceği iddiasına dayanmaktadır. Meditesyonlar'ın başında kendisinden en ufak bir kuşku duyulamayacak bir şeyin olup olmadığını test etmek amacıyla o güne kadar bilgi diye kabul ettiği her şeyden kuşkulanmaya başlayan Descartes, bu sürecin sonunda kuşku duyamayacağı en azından bir şeyin olduğunu ispat eder.

İnançlarını test etmek için onları gruplara ayıran Descartes, duyu bilgisi alt grubuna giren inançlarla işe başlar. Descartes'a göre duyularımız bizi zaman zaman yanılttığı için onlardan gelen duyumlara tam olarak güvenmemeliyiz. Descartes, duyularımızın bizi zaman zaman yanıltmasına örnek olarak, aslında kırık olmadığı halde suda kınkmış gibi görünen bir çubuk, uzaktan bize yuvarlakmış gibi görünen köşeli bir direk gibi popüler örnekleri verir. Bizi bir kez yanıltan her zaman yanıltabilir ilkesinden hareket eden Descartes, duyusal bilginin doğruluğunun kuşkulu olduğunu ve bu nedenle şimdilik doğru kabul edilemeyeceğini öne sürer. Görsel illüzyonlarla duyulardan gelen bilginin kuşkulu olduğunu gösteren Descartes, 'Rüya Hipotezi' ile de dış dünyanın varlığının kuşkulu olduğunu göstermeye çalışır.

Descartes'a göre rüya ile uyanıklığı ayırd edecek elimizde kesin bir kıstas bulunmadığı için dış dünyadan geldiğini düşündüğümüz duyumların aslında başka bir kaynaktan (örneğin Tanrı'dan yahut bizatihi kendimizden) gelme olasılığının mevcut olduğunu iddia eder. Zira uykudayken gerçek sandığımız şeylerin uyandığımız zaman gerçek olmadığını görürüz. Uyanık olduğumuzu düşündüğümüz şu anda bile uykuda olmadığımızı kesin olarak bilemeyeceğimize göre şu anda gerçek sandığımız şeyler de gerçek olmayabilir. Dış dünyanın mahiyeti ve varoluşuna ilişkin kuşku bulunduğuna göre acaba elimizde sadece matematikteki doğrular gibi kendilerinden asiâ kuşku duyamayacağımız gibi duran yargılar mı kalmaktadır. Öyîe ya, kim "2+2=4" ya da "Bir üçgenin iç açılarının toplamı 180 derecedir" gibi önermelerden kuşkulanabilir ki?

Descartes'a göre aslında bu tür önermelerin doğruluğundan bile emin değiliz. Nasıl mı? Descartes'a göre sonsuz gücü ve bilgisi olan ama son derece kötü niyetli bir varlık (bir ruh, cin yahut şeytan) bizi bu tür önermeler konusunda yanıltıyor olabilir. Descartes'a göre böyle bir varlığın olma ihtimali son derece az olsa da bu ihtimal sözkonusu önermelerden kuşkuya düşmemiz için yeterlidir. Kendisinden son derece emin olduğumuzu düşündüğümüz matematiksel doğrular bile aslında bu kötü niyetli varlığın bizi yanıltmak için kullandığı önermeler yani yanlış olduğu halde bize doğruymuş gibi gösterdiği önermeler olabilir. Böylelikle herşeyden kuşku duyduğumuza göre acaba kuşku duymadığımız birşey kalmış mıdır? Descartes bu soruya olumlu yanst verir: kuşku duyduğumuzdan kuşku duyamayız, çünkü böyle bir kuşku kendi kendisinin varlığını ispat eder. Kuşku duymak da bir düşünme biçimi olduğuna göre ortada düşünen birisinin de olması gerekir. Böylece Descartes, bu kuşku sürecinin sonunda tek bir şeyden şüphe edemeyeceğini iddia eder: kendisinin varolduğu gerçeği. Zira şüphe etmek düşünmenin bir çeşidi olduğu için Descartes'a göre kötü ruh, beni ne kadar yanıltırsa yanıltsın ben düşündüğüm sürece varım. Descartes'ın o ünlü cogito'm da işte bunu ifade eder: cogito ergo sum yani 'Düşünüyorum, o halde varım'. Descartes'a göre "bu önerme yani 'Ben varım' önermesi, benim tarafımdan ifade edildiği yahut zihnimde kavrandığı an zorunlu olarak doğrudur". Descartes, cogho'yu, "düzenli bir biçimde felsefe yapan birine vaki olan ilk ve en kesin doğru" olarak niteler".

Descartes'ın cogito argümanının bir benzeri, Ortaçağ filozoflarından St. Augustine'in City of God adlı eserinde bulunmaktadır. Augustine, bu eserinde şöyle der: "Bu noktaların hiçbirinde 'ya yanıltılıyorsan?' diyen Akademi kuşkucularının argümanlarından korkmuyorum. Zira eğer yanıltmıyorsam o zaman varım. Çünkü varolmayan biri yanıltılamaz. Dolayısıyla, eğer yanıltılıyorsam, sırf bu, benim varolduğumu gösterir". Gerçi Augustine'in argümanının gerekçeleri farkhdır ama izlenen yöntem, Descartes'ınki ile benzeşmektedir.

Yine Ortaçağ İslam filozoflarının benlik ile ilgili görüşleri de Descartes'ın benlik anlayışında yansımasını bulmuştur. Ancak hemen belirtelim ki, Ortaçağ'da benlik ile ilgili ortaya konan görüşlerde dini ve teolojik kaygılar ön planda iken Descartes'ın benlik anlayışı, esas itibariyle felsefi kaygı ve izler taşır, teolojik yönleri ise ikinci planda kalır. Bu nedenle ikisi arasındaki benzerlikler, bir dereceye kadar olup bir devamlılık yahut bütünlük taşımamaktadır.

Kendi varlığını kesin bir şekilde ispat eden Descartes, artık bilgi kuramının temelini oluşturan bir Arşimet noktası bulmuştur. Ancak 'dünyayı yerinden oynatabilmesi için gerekli olan bir levyeye' ihtiyacı vardır. Bu 'levye' de yine cogito'dan çıkarılan 'açıklık ve seçiklik' ilkesidir. Tüm epistemolojisini benlik bilgisinden çıkardığı bir doğruluk ölçütüne (açıklık ve seçildik) dayandıran Descartes, ben-bilgisini ilk ve en kesin bilgi olarak nitelendirerek onun önemini daha baştan ortaya koyar. Descartes'a göre açıklık, zihindeki her hangi bîr idenin tüm içeriğinin yani niteliklerinin zihin tarafından farkedilmesi demektir; tıpkı bir nesnenin yeterli ışıkta tüm yönlerinin görülebilmesi gibi. Seçiklik ise zihindeki herhangi bir idenin başka idelerle olan ilişkilerinin açıkça görülebilmesi demektir; yani bu ideye ait olan her şeyin onun başka idelerle olan ilişkilerinden ayırd edilebilmesi demektir.

Ne var ki, açıklık ve seçildiği bilginin temel ilkesi olarak kabul eden Descartes'ın bu ilkesi, Meditasyonlafın başında ortaya koyduğu yöntemsel kuşku anlayışıyla çelişir gibi gözükmektedir. Örneğin matematiksel yargıların açık ve seçik olduğunu iddia eden Descartes'a göre bu yargıların doğruluğundan hiç bir zaman kuşkulanmamız gerekir. Halbuki Descartes, kötü ruh varsayımıyla matematiksel bilgiden bile kuşkulanabileceğimizi ve ancak iyi ve mükemmel bir tanrının ispatından sonra bu bilgiden kuşkulanamayacağımızı belirtmişti. Benzer bir biçimde, Tanrı kavramının açık ve seçik bir bilgi olarak doğuştan bizde bulunduğunu iddia eden Descartes, kötü bir ruhun yokluğunu yahut tersinden söylersek iyi bir Tanrı'nın varlığını açık ve seçik bile olsa her türlü doğru inancın garantisi olarak görmekteydi. Felsefe literatüründe 'Descartes döngüsü' adı verilen bu konu, Descartes'ın zamanında ona da sorulmuştur. Descartes ise bu sorulara karşılık, iyi ve mükemmel bir Tanrı'nın varlığının ancak hafızaya dayanan ispatlar için zorunlu olduğunu, yoksa şu anda doğrudan sezgiyle bildiğim açık ve seçik bilgi için iyi Tanrı garantisinin gerekli olmadığını ifade etmiştir.

... devamını oku

Devamını Oku »

DESCARTES VE ÖZNE OLARAK BENLİK ( ... devam )

Descartes'ın bu söylediklerinin ne derece tatminkar olduğu ve özellikle Meditasyonlar'in başında açık ve seçik olarak nitelediği matematiksel bilgi için izhar ettiği kuşku ile ne derece tutarlı olduğu ise tartışma konusudur. Öte yandan, Descartes'ın cogito'sunun bir tasım türü olduğuna ilişkin o dönemde bazı eleştiriler gelmesi üzerine, Descartes bunun bir tasım olmadığını zira bu bilginin başka herhangi bir bilgiden türetilmiş bir bilgi olmadığını belirtmiştir. Bu iddiaya göre 'Düşünüyorum, o halde varım' önermesi genel bir önerme olan 'Düşünen tüm varlıklar vardır' ve 'Ben düşünüyorum' önermelerinin mantıksal bir sonucu olduğundan bu argüman bir tür tasımdır. Ancak eğer bu argüman bir tasım ise o zaman bu tasımda yer alan gene! önermenin yani 'Düşünen tüm varlıklar vardır' önermesinin öncelikle ispatlanması gerekir ki, Descartes bu aşamada hala bir şey ispat etmiş değildir. Buna karşılık olarak, Descartes, 'Düşünüyorum o halde varım' bilgisinin 'Düşünen tüm varlıklar vardır' önermesinden çıkarılmış bir bilgi olmadığını bilakis doğruluğu sezgi ile bilinen açık ve seçik bir bilgi olduğunu iddia etmiştir. Yani Descartes'a göre cogito bir tasım değildir. Descartes'a yöneltilen bir başka eleştiri de cogito argümanından 'ben'in varolduğunun çıkarılamayacağıdır. Örneğin Russell , Descartes'ın 'düşünüyorum'dan 'ben varım' sonucunu çıkaramayacağım zira 'düşünüyorum'da 'ben'e gönderme yapan herhangi bir şey yoktur. 'Düşünüyorum' ifadesinden ancak 'düşünce vardır' sonucu çıkarılabilir, yoksa 'ben varım' sonucu çıkarılamaz. Ancak Descartes'a destek amacıyla şu söylenebilir ki, tecrübe esas itibariyle özneldir, yani bir özneyi gerektirir, öznesiz varolamaz. Düşünmek de bir tecrübe olduğuna göre bir özne olmadan gerçekleşemez. Dolayısıyla 'düşünüyorum' tecrübesi düşünen bir şeyin yani ben'in varolduğunu gösterir. Dolayısıyla, bu anlamda Russell ve benzerlerinin Descartes'a yönelttiği sözkonusu eleştirilerin sağlam dayanağını bulunmamaktadır. Ancak, aşağıda göreceğimiz gibi, eğer Descartes'a yöneltilen bu eleştiri, onun ben'in bir töz olduğu görüşüne yöneltilmiş olsaydı o zaman daha haklı olarak görülebilirdi, zira cogko'dsn ben'in bir özne olmasının dışında bir varlık olduğu yani onun bir töz olduğu bilgisi çıkarılamaz. Descartes, kendisinin varoluşundan kesin emin olduktan sonra kendisinin mahiyeti üzerine düşünür.

Kendisinin maddi bir şey olamayacağını çünkü henüz maddi bir şeyin varlığından emin olmadığını belirten Descartes'ın o noktada bildiği tek şeyin, kendisinin maddeden bağımsız salt düşünen bir töz ya da varlık olduğudur: "Dolayısıyla, bu 'ben' - yani beni ben yapan ruh - maddeden tamamen bağımsız olup ondan daha kolay bilinebilecek bir şeydir. Beden tamamen yok olsa büe bu ben varlığım koruyacaktır". Entellektüel yahut rasyonel bir sezgiyle doğrudan bildiğimiz benin mahiyetinin düşünmek olduğunu ileri süren Descartes'a göre ben (ruh), esas niteliği yer kaplamak olan maddeden tamamen farklı ve ondan bağımsız bir şekilde varolabilen düşünen bir varlık ya da tözdür. Tabii bu demek değildir ki, ruhun tek niteliği düşünmektir. Ruhun elbette başka nitelikleri de vardır, ancak Descartes'a göre örneğin hayal etmek, hissetmek, istemek, yargıda bulunmak, kuşku duymak gibi ruhun diğer nitelikleri esas itibariyle düşünmenin birer türevi hükmündedir.

Descartes, düşünme niteliğini çok geniş bir anlamda yani ruhun bütün niteliklerini kapsayacak bir biçimde kullanır. Descartes'a göre ben "kuşku duyan, idrak eden, red ya da kabul eden, isteyen, istemeyen ve aynı zamanda hayal eden ve duyulara sahip olan" bir varlıktır".

Görüldüğü gibi, Descartes, benin bir töz olduğunu salt düşünme fiilinden yola çıkarak iddia etmektedir. Töz kavramının genel oiarak Kartezyen felsefede ve özel olarak da Descartes'ın benlik anlayışında son derece önemii bir yeri vardır. Bu nedenle Descartes'ın tözden ne anladığına daha geniş bir şekilde bakmakta fayda vardır.

Kartezyen felsefede nesnelerin sahip olduğu asli ve arızi niteliklerin bir dayanağı vardır. Bu dayanak da tözdür. Descartes'a göre ne birincil nitelikle ne de ikincil nitelikler, kendi başlarına varolabilirler; bunlar ancak bir töz ile kaim olabilirler. Biri yaratılmamış (Tanrı) ve ikisi de yaratılmış (madde ve ruh) olmak üzere üç töz olduğunu iddia eden Descartes'ın töz tanımı, Aristoteles'in töz tanımından pek de farklı değildir. O da Aristoteles gibi tözü kendi başına varolan ve yalnızca kendi başına kavranabilen bir şey olarak tanımlar. Descartes, Felsefenin İlkeleri"nde tözü şu şekilde tanımlar: "Töz derken kastettiğimiz şey, varoluşu hususunda kendisinden başka hiçbir şeye dayanmayan şeydir". Bu tanıma göre ancak Tanrı töz olabilir, zira ancak O, başka herşeyden bağımsız bir şekilde varolabilir. Buna karşılık, ruh ve madde varoluşları itibariyle Tann'ya dayanmalarına karşın başka herhangi bir yaratılmış şeye dayanmazlar ve dolaysıyla da ikincil bir anlamda töz olarak kabul edilirler.

Descartes, Meditasyonlar'da töze başka bir tarif getirir, ama bu tarif, birincisini tamamlayan bir tariftir. Descartes burada tözü, 'algıladığımız herşeyin temelinde bir süje olarak yer alan bir şey' olarak tanımlar. Burada geçen 'algıladığımız herşey' de nitelik, sıfat, araz yahut özellik gibi şeylere tekabül eder. Descartes töz ile onun nitelikleri arasında bir ayırım yaparken bu ayırımın sadece mantıksal yahut düşünsel bir ayırım olduğunu belirtir, zira ona göre gerçekte bu ikisi birbirinden ayrılamaz. Yani ne töz niteliksiz ve ne de nitelikler tözsüz varolabilir. Ancak tüm niteliklerin temelinde yer alan iki asıl nitelik bulunmaktadır ki, Descartes'a göre, bu nitelikler olmadan bir tözü anlayabilmemiz mümkün değildir. Bunlar da ruh için düşünce ve madde için de mekan ya da yer kaplamadır. Diğer nitelikler, bu ana yahut asıl niteliklerin değişik modlarından ibarettir. Örneğin yuvarlaklık, yer kaplamanın bir modu iken hayal etmek, düşüncenin bir modudur.

Descartes, töz kavramının tanımı konusunda diğer onyedinci yüzyıl filozofları gibi Aristoteles'e benzer görüşler öne sürerken, ruh ile beden arasındaki ilişkide Aristoteles'ten tamamen farklı bir yol izler. Aristoteles'in aksine Descartes'ta ruh bedenin bir formu değil, bu ikisi birbirinden tamamen farklı iki ayrı tözdür. Kartezyen felsefede iki şey arasında gerçek bir ayırım (real distinction) olması demek, bu iki şeyin epistemolojik ve ontolojik olarak 'tam' olması yani birbirinden bağımsız olarak idrak edilebilmesi ve ontolojik olarak birbirinden bağımsız varolması demektir. Descartes'a göre ruhu beden olmadan ve bedeni de ruh olmadan tam olarak idrak edebildiğimize göre bu ikisi birbirinden gerçekten ayrıdır. Bu da demektir ki, ikisi de ayrı ayn tözlerdir. Descartes'ın "ben bedenimden gerçekten farklı bir şeyim ve ondan bağımsız bir şekilde varolabilirim" ifadesi, ruh ile beden arasındaki epistemolojik ve ontolojik ayırıma dikkat çekmektedir.

Ne var ki, Kartezyen felsefede ruh ile beden birbirinden tamamen farklı iki varlık olmalarına karşın bu ikisi arasında nedensel bir ilişki mevcuttur. Örneğin acı çektiğimizde yahut sevindiğimizde bedenimizde (daha özel olarak beynimizde) bir takım fizyolojik değişimler meydana gelir. Ancak fizyolojik değişimlerin ruh hallerine eşlik etmesi, ruh hallerinin bu fizyolojik hallerle özdeş olduğu anlamına gelmez. Yani ruh ve madde birbirinden esas itibariyle farklı birer töz olmalarına karşın birbirleriyle etkileşim içerisindedir.

Descartes'ın kendisinden sonraki felsefeye miras bıraktığı en önemli felsefî sorunlardan biri de ruh ile beden arasındaki bu ilişkinin mahiyeti sorunsalıdır. Descartes'a göre ruh ile beden, mahiyet itibariyle farklı tözler olmalarına karşın, insanda bir birlik halinde bulunurlar ve etkileşim içerisindedir. Ancak bu etkileşimin mahiyeti ve nasıl meydana geldiği konusunda Descartes'in verdiği yanıt hiç de bilimsel değildir. Descartes'ın Ruhun Tutkuları' nda belirttiğine göre ruh ile beden beyinde bulunan kozalak bezi vasıtasıyla ilişkiye geçerler. Ancak bu iddiaya karşın mekanda yer kaplamayan bir varlığın yani ruhun mekanda yer kaplayan bir bez vasıtasıyla maddeyle nasıl etkileşimde bulunduğu meselesi bir sır olarak kalmaya devam etmiştir. Descartes, bu bezin canlılar arasında sadece insanda olduğuna inanıyordu (zira ona göre hayvanlarda ruh yoktur, hayvanlar birer otomattan ibarettir), ama bu görüşünün yanlış olduğu daha sonra anlaşılmıştır. Zira bu bezin insanlar dışındaki canlılarda da bulunduğuna dair bilimsel veriler ortaya çıkmıştır. Ancak o dönemde bilimin gelişmişlik seviyesi gözönüne alındığında, Descartes belki bir dereye kadar mazur görülebilir.

Ruh-beden ilişkisi sorunsalı, Descartes'ın töz ontolojisi çerçevesinde çözülmesi zor bir sorun gibi görünmektedir. Zira birbiriyle hiçbir ortak özelliğe sahip olmayan yani iki tamamen farklı tözün etkileşimini ve insanda bir birlik ve bütünlük halinde bulunmalarını dualist bir çerçevede izah etmek o kadar kolay değildir. Descartes'tan sonra ruh-beden arasındaki ilişki (ya da ilişkisizlik) ile alakalı değişik öneriler ortaya atılmıştır. Bunlardan en önemlilerinden biri, Descartes'ın arkadaşı Malebranche'in okasyonalist görüşüdür. Bu görüşe göre ruh ile beden arasında nedensel bir ilişki yoktur. İlişki gibi görünen şey aslında Tanrı'ın ruh ile beden arasında yaratmış olduğu uyumdur. Başka bir deyimle, Malebranche'a göre maddi olaylar, ruhsal olayların ve ruhsal olaylar da maddi olayların meydana gelmesi için birer vesile hükmündedir.

Cogito argümanından yola çıkarak ruhun (ben'in) düşünen bir töz olduğunu ve maddeden yahut bedenden tamamen farklı bir varlık olduğunu iddia eden Descartes'a en sert eleştiri Kant'tan gelmiştir. Kant, Saf Akim Eleştirisi adlı eserinde Descartes'ın cogito argümanından ben'in düşünen ve yalın bir töz olduğu sonucunu çıkarmasını mantıksal bir safsata olarak nitelendirir. Kant'a göre 'Düşünüyorum, o halde varım' argümanı bize benliğin yalın ve tinsel bir töz olduğu sonucunu vermez, zira cogito, analitik bir argüman olmasına rağmen benliğin yalın ve tinsel bir töz olduğu iddiası sentetik yani yeni bilgi veren bir yargıdır. Cogito argümanının bize sadece özne olarak varolduğumuzu gösterdiğini ve onun dışında ben'in mahiyeti hakkında herhangi bir bilgi vermediğini söyleyen Kant, iki hatta üç tür benlikten sözeder.

Kant, önce fiziksel dünya açısından yaptığı 'fenomen-numen' ayırımını benlik açısından da yapar. Bu ayırıma göre zamanda yer alan ve neden-etki mekanizmasına tabii olan ve dolayısıyla hakkında bilgi sahibi olabildiğimiz 'fenomenal' benliğin yanında bir de zamanda yer almayan ve dolayısıyla hakkında hiç bir şekilde bilgi sahibi olamayacağımız 'numenal' bir benlik vardır. Kant'ın numenal benliği, kendini daha çok ahlak ve özgürlük alanında gösterir. Kant'a göre biz ancak numenal bir varlık olarak özgür olabiliriz, zira fenomenal bir varlık olarak biz, neden-etki yasasının determinizmine tabiyiz. Ahlaki bir varlık olarak numenal ben, bilen bir özne yahut bilinen bir nesne değil,eylemde bulunan ve dolayısıyla özgür olan bir amildir.

Fakat Kant, üçüncü bir benlikten de sözeder. Düşünen bir varlık olan bu benlik hakkında ne a priori olarak ne de a posteriori olarak bilgi sahibi olamayız ancak, onun bir özne olarak a priori yahut transandantal bilincine sahip olabiliriz. Düşünen ben hakkındaki bu bilinç, görüden (Anschauung) yoksun olduğu için sadece bir düşünce olarak vardır. Descartes'ın cogito'suna benzeyen ama ondan mahiyetinin bilinmemesi ile ayrılan Kant'ın transandantal ben'i bilgi edinme sürecinde hayati bir rol oynar. Özne olarak transandantal ben hakkında edindiğimiz a priori bilinç, içsel nesneler dahil tüm nesnelerin bilgisinin transandantal koşuludur. Ancak hemen belirtelim ki, Kant'ın bu üçlü benlik anlayışı, üç ayrı varlık öngörmez, tam tersine bu üç benlik bilinci, tek bir varlığın yani ben'in değişik yönlerinin yahut değişik rollerinin bilincidir.

Sonuç

Descartes'ın benlik konusundaki görüşleri, ondan sonra da felsefe çevrelerinde benlik hususunda yapılan tartışmaların ana çerçevesini oluşturmuştur. Rasyonalist olsun, empirist olsun ya da başka bir görüşten olsun, Descartes'tan sonra benlik konusunda görüş öne süren hemen her filozof, Descartes'ın benlik anlayışıyla hesaplaşmak ihtiyacı duymuştur. Locke'tan Spinoza'ya, Leibniz'den Hume'a kadar farklı ve hatta zıt kutuplarda yer alan filozofların benlik anlayışlarına bakıldığında Descartes'ın etkisi hemen hissedilecektir. Bu da doğal olarak Descartes'ın benlik anlayışım daima önemli ve özel bir konumda tutmuş ve bu alanda bir Kartezyen geleneğin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu nedenle, Descartes'tan sonraki benlik anlayışını doğru anlamak için Descartes'ın benlik anlayışının doğru anlaşılması bir zarurettir. Öyle görülüyor ki, Descartes, benliğin nesne yanından ziyade onun özne yanına vurgu yapmaktadır. Ben'in kendisini bir özne olarak yani aktif bir amil olarak bilmesi demek, kendi aktivitelerinin sezgisel yahut a priori bilgisine ulaşması demektir. Böyle bir sezgisel bilgi de bedenin varlığını gerektirmeyeceği için Descartes'a göre ben, beden olmadan da varolabilirim.

Descartes'ın benlik hakkındaki görüşü, şöyle ya da böyle diğer rasyonalist filozoflar tarafından da paylaşılmıştır. Diğer iki büyük rasyonalist olan Spinoza ve Leibniz'e göre de benliğimizin varlığına ve mahiyetine ilişkin bilgimiz, rasyonel bir sezgiden başka bir şey değildir. Tabii bu üç filozofun benlik ya da ruhun mahiyetine ilişkin görüşleri arasında önemli farklılıklar da bulunmaktadır. Örneğin Descartes'ta ruh kendi başına varolabilen bir töz iken Spiniza'da ruh ya da ben, kendi başına varolan bir töz olmayıp tek töz olan Tanrı'nın asli niteliklerinden biri olan düşünmenin bir modundan ibarettir.

Spinoza'ya göre Tanrı'nın sonsuz nitelikleri vardır, ama biz ancak onlardan iki tanesini biliriz; bunlar da ruh ve madde, yahut düşünmek ve yer kaplamadır. Yine Spinoza'ya göre Tanrı'nın bir niteliği olan düşünmek sonsuz iken onun değişik modları olan tek tek ruhlar sınırlı olup zaman içerisinde yer alırlar. Leibniz ise benliğin mahiyeti konusunda o dönemde oldukça yeni sayılabilecek bir görüş ortaya atar. Leibniz'e göre evrenin yapısını monad adını verdiği tinsel varlıklar oluşturur. Ruh ya da ben de bu monadlardan müteşekkildir. Ancak Leibniz benlik bilgisinin esas itibariyle bir sezgi olduğunu öne sürerek diğer rasyonalist filozoflara bu konuda katılır.

Rasyonalistler ile empiristler arasında ben ve ben bilgisi konusundaki tartışmaların odağını ben'in entellektüel bir sezgi yoluyla mı yoksa empirik bir algı vasıtasıyla mı bilindiği sorunsalı oluşturmaktadır. Empiristler, benliğin pasif yönüne vurgu yapıp ben bilgisinin kesinlik ve eminlik açısından diğer nesnelerin bilgisinden farklı olmadığını iddia ederken, rasyonalistler benliğin özne yönüne vurgu yaparlar ve a priori bir sezgi ile elde edilen ben bilgisinin diğer bilgilere nazaran daha yüksek bir kesinlik taşıdığını öne sürerler. Hem rasyonalistlerin hem de empiristlerin görüşlerinde doğruluk payı vardır. Empirist ben bilgisini savunanlara destek olarak günlük tecrübelerimize ilişkin bir gerçeği gösterebiliriz. Herkes zaman zaman zihinsel yahut içsel halleri üzerinde düşünür; örneğin bir acı duyduğumda yahut başım ağrıdığında kendimi bir nesne olarak görürüm. Fakat kendimizi bir nesne olarak görmemizin psikolojik bir sakıncası da vardır. Kendimize ilişkin algımız, kendimizin içinde bulunduğu zihinsel hali değiştirebilme ve hatta onu bozabilme gücüne sahiptir. Bunun nedeni de içsel algıyı onun içeriğinden ayırmanın zorluğudur. Bu yüzden rasyonalistler içsel algının güvenilir bir ben bilgisi kaynağı olmadığım öne sürerler.

Öte yandan, Descartes, bir özne olarak ben'e ve onun doğrudan bilgisine vurgu yaparken ben'in sadece bir nesne olarak görülemeyeceğini zira ben'in bilgi edinmede bir özne olarak vazgeçilmez bir role sahip olduğunu söylerken haklı gibi görünmektedir. Ancak Descartes bununla yetinmez; cogito'dan benin mahiyetine ilişkin geçersiz çıkarımlarda da bulunur.

Descartes'ın ben'in yalın, ölümsüz ve düşünen bir töz olduğunu söylemesi, cogito'dan meşru olmayan çıkarımlar yapmasından kaynaklanmaktadır. Descartes, benliğin varlığına ilişkin bilgi ile benliğin mahiyetine ilişkin bilgiyi aynı derecede kesin kabul ederek cogito argümanından geçerliliği kuşkulu sonuçlar çıkarmaya çalışmıştır. Kant'ın daha sonra açıkça gösterdiği gibi, ruhun yahn bir töz olduğuna ilişkin bilgiyi cogito argümanından çıkarmak mümkün değildir, zira cogito sadece bir öznenin varolduğunu ispatlamaktadır, yoksa onun mahiyetinin ne olduğu konusunda herhangi bir iddiada bulunmamaktadır.

KAYNAKÇA

Augustine, St., The City of God Against t/ie Pagans, çev. R.W. Dyson, Cambridge Texts in
the History of Political Thought içinde (Cambridge: Cambridge University Press,1998).
Castaneda, H., "He: A Study in the Logic of Self-Consciousness," Ratio 8 (1966).
Descartes, R.. Philosophical Writings of Descartes (metinde PWD olarak kısaltılmıştır), çev.
J. Cottingham, R. Stoothoff, ve D. Murdoch, 3 cilt, (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1991).
Hintikka, I , "Cogito ergo sum: Inference or Performance?", Philosophical Review, 71 (1962), 3-32.
Kant, I., Critique of Pure Reason, çev. N. K. Smith (New York: St Martin's Press, 1965).
Russell, B., A History of Western Philosophy (New York: Simon and Schuster, 1945),
Ryle, G., The Concept of Mind (New York: Barnes and Noble, 1949).
Shoemaker, S., Self-Knowledge and Self-Identity (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press,1963).
Williams, B., 'Rene Descartes', The Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards (ed.), (NewYork: Routledge, 1962).

Devamını Oku »