İBN SİNA'NIN KAVRAM ANLAYIŞI
|
|
Hidayet PEKER
Kavram, İbn Sina’nın epistemolojisinde merkezi bir konumdadır. O, kavramı elde edilişleri, meydana getirilişleri açısından psikolojisinde, yapıları ve işlevleri yönüyle de mantığında ele alıp incelemektedir. Bu çerçevede kavram, daha çok tanım ve benzerleri (resm) ile olan ilişkileri boyutuyla analiz edilmektedir. Bu çalışmada, İbn Sina’nın kavram anlayışı, kavram-tanım; kavrammahiyet ve varlık ile kavram –sorular (mesail-metalib) ilişkileri çerçevesinde incelenmeye tabii tutulmuştur.
İbn Sina, yaşadığı hayat, ortaya koyduğu düşünceler ve bu düşüncelerini yansıttığıı eserleriyle İslam Düşüncesinin kendinden sonraki dönemlerinde adından en çok sözü edilen düşünür olma özelliğini almayı haketmiştir. Onun bu özelliği, bir yandan farklı referansları kendi felsefi sistemi içerisinde oldukça başarılı bir şekilde birleştirmesinden, diğer yandan da bunu, dahiyane bir üslup ve yöntemle ortaya koymasından kaynaklanmaktadır. Onun felsefi sistemi içerisindeki en önemli konulardan birisi de hiş şüphesiz ki bilgidir. O, her ne kadar sistematik bir bilgi teorisi geliştirmese de, psikoloji ve mantığa dair yazılarında bilgi konusunun etraflıca ele alındığı görülmektedir. Bu bağlamda, bilginin iki unsuru olan kavram ve önermeler de filozof tarafından yeterli bir analize tabii tutulmuştur.
İbn Sina kavram ve önermeleri hem nefsle, hem de mantıkla ilgili yazılarında ele almaktadır. Onun psikolojisi ve mantığını birbirine bağlayan en önemli nokta da burasıdır. Onlar, nefsle ilgili yazılarda elde edilişleri, meydana getirilişleri; mantıkta yapıları ve işlevleri açısından incilenmektedir. Bir başka ifadeyle, nefsle ilgili yazılarda bilginin imkanı, sınırı, kaynağı gibi konular ele alınırken, mantıkta bilginin değeri konusu ortaya konulmaktadır.
Filozofa göre "her bilgi ve marifet ya tasavvurdur, ya da tasdiktir" . Aynı şekilde, bir şey iki şekilde bilinir: Birincisi tasavvur etmek, ikincisi ise tasavvurlurla tasdikte bulunmaktır. Tasavvurda, bir şey hakkında doğru ( sıdk ) ya da yanlış ( kizb ) herhangi bir yargıda bulunmaksızın, o şeyin sadece ismi ve anlamı zihinde yer eder. Buna karşılık tasdikte, kavramlar arasında "böyledir" veya "böyle değildir" türünden yargılar söz konusudur. Bu durumda tasavvurda hiçbir şekilde bir yargı söz konusu değilken, tasdikte mutlaka en azından iki tasavvur arasında doğru veya yanlış (olumlu-olumsuz) bir yargının bulunması gerekmektedir. Doğrulama-olumlama (tasdik), tasavvur edilen suretin nesnesine uygunluğunu (mutabakat) dile getirirken; yanlışlama-olumsuzlama, tasavvur edilen suretin nesnesine aykırılığını ifade eder .
Bilginin tasavvur ve tasdik olarak ikiye ayrılmasında tasavvur, herhangi bir kavrama karşılık gelirken; tasdik, kavramlarla oluşturulan ve bilgisel değeri düşünüldüğünde analitik ve sentetik, yapısı düşünüldüğünde basit ve bileşik önermelerdir Bilginin ikin unsurundan biri olan kavramı, İbn Sina'nın tanım, mahiyet-varlık ve sorular (metalib) hakkındaki görüşleri çerçevesinde tahlil etmeye çalışacağız İbn Sina'ya göre "kavram ilk bilgidir ve tanım (hadd) ve benzerleriyle elde edilir; insanın mahiyetini tasavvurumuz gibi" . "Tanım bir şeyin mahiyetine delalet eden sözdür... Ve bir şeyin yakın cinsi ve ayrımmının (fasıl) birleştirilmesiyle elde edilir" . Mesela ins an için, yakın cinsi olan "canlı" kavramı ve ayrımı (fasıl) olan "düşünmek" kavramı ona yüklenerek "insan düşünen bir canlıdır" şeklinde bir tanım elde edilir. Bu tür tanımlara "tam tanım ( haddi tam) " denilmektedir .
Tanımın benzerlerinden kasıt ise "resm"dir. "Resm, bir şeyin cinsi ve özelliği (hâssa) ile yapılan tanımdır" . Mesela " insan iki ayağı üzerinde yürüyen bir canlıdır " şeklindeki bir tanım, resm türünden bir tanımdır. . Burada, birş eye onun cinsini ifade eden "canlı" ve özelliğini ifade eden "iki ayak üzerinde yürümek" yüklemleri eklenerek resm türünden bir tanım meydana getirilmiştir. Burada şu konunun açıklığa kavuşturulması gerekmektedir: İbn Sina'nın "kavram ilk bilgidir ve tanım ve benzerleriyle elde edilir" ifadesindeki "elde etmek" sözünün kesinlikle, psikolojik bir süreci ifade eden " meydana getirme - oluşturma " olarak anlaşılma masıdır. Kavramların tanım ve benzerleriyle "elde edilmeleri", belirli bir soyutlama sonunda meydana getirilen genel müfret kavrmaların anlamlı kılınmasıdır.
Kavram "genel müfret (küllî müfred)" bir idraktir. "Genel müfret ise, bir anlama delalet eden ancak o anlamın hiçbir parçasına (cüz) delalet etmeyen lafızdır" . Mesela " insan" lafzı bir anlama delalet eder. Bu lafzı "in" ve "san" şeklinde kendisinin iki parçasına delalet etmektedir diye düşündüğümüz takdirde ya tek başına "insan" lafzı bir anlama delalet etmeyecektir, ya da mesela "in" in nefse "san"ın da bedene delaletinin düşünülmesinde olduğu gibi "insan" anlamının iki parçası olmayan iki anlama delalet edecektir. İkinci şekildeki gibi düşünülse dahi "in" ve "san", "insan" lafzının iki ayrı parçası kaldıkları müddetçe "insan" lafzından anlaşılan anlama kesinlikle delalet edemezler . Dolayısıyla "insan" lafzı kavram olarak yani genel müfret lafız olarak ele alındığında kendi içinde barındırdığı Ali, Mehmet, Ayşe vs. gibi bireylerin hiçbirine bire bir delalet etmeksizin, onların herbirinin ortak olduğu "insanlık" anlamına delalet eder.
Ancak kavramların genel müfret olarak belirlenmeleri yine de onların anlamlarını ortaya koyamamaktadır. "İnsan" lafzını sadece genel müfret olarak düşünürsek, onun ne olduğunu bilemeyiz. Yani bu şekildeki "insan" kavramıyla, onun "canlı", "düşünen", "gülen", "oturan" vb. gibi bir takım anlamlara delalet ettiğini bi lemeyiz. Bundan dolayı genel müfret lafızlara, özsel (zatî) ve özsel olmayan (arazî) nitelikleri ekleyerek onları anlamlı kılabiliriz.
İbn Sina'ya göre özsel (zatî) "bir şeyin mahiyetinin tesbitinde kendisine ihtiyaç duyulan ve o şeyin hem mahiyetine dahil olan, hem de mahiyetinin bir parçası durumunda bulunan yüklemdir.
İnsan için 'cisim', üçgen için 'şekil' bunlara örnektir" . Özsel olmayan (arazî) ise, bir şeyin hem mahiyetine dahil, hem de mahiyetinden bir parça olmayan ancak onun mahiyetiyle birlikte bulunan yüklemlerdir. Bunlar da "zorunlu (lazım)" ve "zorunlu olmayan (gayr-ı lazım)" şeklinde ikiye ayrılırlar. Birincisi "sürekli bir şeyin mahiyetiyle beraber bulunur ki, üçgenin 'iki dik açıya eşit' olması buna örnektir" . İkincisi ise "bir şeyden (onun mahiyetinden) ayrı olması mümkün olabilen yüklemlerdir, insan için 'oturmak', 'ayakta olmak' vs gibi" . İşte genel müfret bir anlamı, yukarıda belirtiğimiz özsel ve özsel olmayan nitelikleri yükleyerek kavrayabiliriz. Bu durumda kavranabilir, bilinebilir bir kavram; ya özsel genel müfret (müfred küllî zatî), ya da özsel olmayan genel müfret (müfred küllî arazî) şeklinde ifade edilebilir.
Bir başka ifadeyle bir kavramı bilinebilir, kavranabilir kılmak için onu mutlaka beş genel olarak bilinen cins, tür (nev'), ayrım (fasıl), özellik(hâssa) ve ilinek (araz) gibi yüklemlerden biriyle ifade etmek gerekir. İbn Sina'nın, mantığı tasavvur ve tasdik olarak ikiye ayırıp, beş geneli tasavvurât bölümüne dahil etmesinin sebebi de budur. Beş genelden cins ve ayrım bir şeyin özsel niteliklerini verirken, özellik ve ilinek bir şeyin özsel olmayan niteliklerini belirtmektedir. Bir şeye bu yüklemleri ekleyerek kavramak da tanım ve benzerleriyle gerçekleşmektedir. İşte kavramların, tanım ve benzerleriyle "elde edilmesi" bu anlamdadır.
İbn Sina'nın genelde bilgi, özelde kavram, anlayışının daha da açıklık kazanması için tanım ve mahiyet-varlık ilişkisinin belirlenmesi gerekir. Bu, aynı zamanda "Biz neyi-neleri bilebiliriz ve kavrayabiliriz ya da kavramlar ilkin hangi türden objelerden hareketle elde edilir?" sorusunun cevabını da verecektir . Hem fizik , hem de metafizik dünyanın bir üyesi olarak insanın, kendini yetkinleştirebilmesi için her iki alana ait bilgileri elde etmesi gerekmektedir. Ancak bu alanların ontolojik bir tasviri yapılmadan onlara dair bilginin karakterni ortaya koymak oldukça zordur. Çünkü "biz nesneleri bilmek istersek, onları zorunlu olarak kavramsal düzeyde ifadeye ihtiyaç duyarız" . Ancak bilmemize konu olan, başka bir ifadeyle ilkin kavramsal düzeyde ifadeye ihtiyaç duydugumuz bu nesneler nelerdir?
Bu sorunun cevabını mahiyet-varlık ilişkisini kısaca tasvir ederek vermeye çalışacağız. Çünkü, kavramlar tanımlarla elde edilmektedir ve de"tanım, mahiyete delalet eden şeydir" . Mahiyet konusu daha çok mahiyet-varlık ilişkisi çerçevesinde ontolojik bir problem olarak İbn Sina'nın metafiziğini ilgilendiriyorsa da, az önce de belirttiğimiz gibi nelerin-nasıl bilinebilineceği problemi çerçevesinde aynı zamanda onun mantığı ve epistemolojisini de ilgilendirmektedir.
İbn Sina mahiyeti üç tarzda ele almaktadır:
1."Herhangi bir varlığa izafe edilemeyen mahiyet" ki, bununla "salt mahiyet" kastedilmektedir. Bu yönüyle mahiyet ne zihinsel ne de dış dünyada bir varlığa sahiptir.
2."Dış dünyadaki (a'yân) mahiyet" . Bununla da tekil varlıkların mahiyeti kastedilmektedir.
3."Kavram halindeki mahiyet" ki, bununla da mahiyetin zihnî varlığı kastedilmektedir.
Ancak burada şunu hemen belirtelim ki, mahiyetin salt, dış dünyada ve zihinde ele alınması, üç çeşit mahiyetin var olması anlamında degildir . Bunu tek bir mahiyetin üç tarzda ee alınması olarak görmek gerekir .
Biz bir şeyin mahiyetini dile getiriken ya dış dünyadaki tekil varlıkların mahiyetinden, ya da mahiyetin zihni varlığından bahsederiz. Her iki durumda da mahiyetin somut varlığından bahsedilemez. Çünkü birinci durumda, mahiyet tek tek nesnelerde var olmuştur. Dolayısıyla tek tek nesnelerin, somut gerçeklik dünyasının mahiyetinden değil, varlığından bahsedilebilir. Bir başka ifadeyle tekil varlıkların mahiyeti değil, varlığı vardır; ya da mahiyet, tekil varlıklarda "varlık" olarak somutlaşmıştır.
İkinci durumda, mahiyetin zihindeki varlığı somut bir var oluş değildir. Böyle bir durumda mahiyet, kendi varlığından önce varlık kazanmış olur ki, bu saçmadır. Mahiyetin zihinsel varlığından bahsetmek, varlığı çeşitli nitelikleriyle zihinde kavramak demektir. Bir şeyin zihnen kavramak ise, ona zihinde varlık vermekle mümkün olmaktadır. Dolayısıyla İbn Sina'ya göre mahiyeti varlıktan ayrı olarak düşünmek ancak zihinsel planda gerçekleşmektedir.
Mahiyetin hangi anlamlara geldiği ve mahiyet-varlık ilişkisine dair bu kısa açıklamadan sonra, tanımın mahiyetle olan ilişkisine geçebiliriz. Çünkü "tanım (had), bir şeyin mahiyetine delalet eden sözdür" ve aynı zamanda "bir şeyin tanımı, onun özünü (zat) oluşturan bütün unsurlara delalet eder" . İbn Sina'nın burada "özü oluşturan unsurlar" dediği, bir şeyin cinsi ve ayrımıdır. O halde bir şeye cinsi ve ayrımı eklenerek, onun tanımı elde edilir ki, bu tanım da mahiyete işaret eder. Daha önce verdiğimiz örneği ele alırsak, "insan" kavramına onun cinsini gösteren "canlı" ve ayrımına işaret eden "düşünen" özsel niteliklerini ekleyerek "insan düşünen canlıdır" gibi bir tanıma ulaşırız.
İşte bu, mahiyeti ortaya koyan bir tanımdır . Bu aynı zamanda " insan" şeklideki genel müfret bir kavrama özsel nitelikerini ekleyerek bilinir kılmaktır. Bu durumda mahiyeti ortaya koyan tanım, bir kavramın özsel genel müfret (müfred küllî zâtî) şeklinde ifade edilmesidir .
Fakat kavramın oluşturulmasına dair daha önceki açıklamalara dönülecek olursa, onun aynı zamanda tanımın benzerleriyle de elde edildiği hatırlanacaktır, ki bu da resm türünden bir tanımdır. Resm, bir şeyin doğrudan mahiyetini değil, varlığını gösteren niteliklerle yapılır. Bu ise, bir şeye onun özsel olmayan (arazî) niteliklerini ekleyerek gerçekleşmektedir. Mesela, "insan" kavramına "gülmek" niteliğini ekleyerek "insan gülendir" gibi bir tanıma (resm) ulaşırız. Bu aynı zamanda " insan" şekl inde i fade edi len genel müf ret bi r kavramın, ona özsel olmayan niteliklerini ekleyerek bilinir kılınmasıdır. Bu durumda bir şeyin varlığını gösteren bir tanım aynı zamanda o şeyin özsel olmayan genel müfret (müfred küllî arazî ) şeklinde ifade edilmesidir . Zaten İbn Sina'ya göre de "varlık" mahiyetin "araz-ı lazım"ıdır . Bir şeyin dış dünyada tekil olarak var olması, o şeyin "bileşik (mürekkep)" bir varlık olduğnu gösterir. Yani dış dünyada varlık kazanmış her bir şey bileşik bir varlıktır. Dolayısıyla basit varlıkların dış dünyada var olmaları sözkonusu olamaz. Bunun içindir ki, "her basit(varlık)in özü, mahiyetidir. Çünkü onda mahiyeti kabul edebilecek bir şey yoktur" . Buna karşılık bileşik varlıklar madde ve suretten meydana geldikleri için, kendilerinde mahiyeti kabul edebilecek bir tabiat bulunmaktadır. Basit varlıklar madde ve suretten meydana gelmediği için "her basitin sureti aynı zamanda onun özüdür, çürkü onda bileşim (terkip) sözkonusu değildir" . Basit varlıkların bilinmesi onların suretinin kavramnmasından ibarettir.
Kavram, İbn Sina’nın epistemolojisinde merkezi bir konumdadır. O, kavramı elde edilişleri, meydana getirilişleri açısından psikolojisinde, yapıları ve işlevleri yönüyle de mantığında ele alıp incelemektedir. Bu çerçevede kavram, daha çok tanım ve benzerleri (resm) ile olan ilişkileri boyutuyla analiz edilmektedir. Bu çalışmada, İbn Sina’nın kavram anlayışı, kavram-tanım; kavrammahiyet ve varlık ile kavram –sorular (mesail-metalib) ilişkileri çerçevesinde incelenmeye tabii tutulmuştur.
İbn Sina, yaşadığı hayat, ortaya koyduğu düşünceler ve bu düşüncelerini yansıttığıı eserleriyle İslam Düşüncesinin kendinden sonraki dönemlerinde adından en çok sözü edilen düşünür olma özelliğini almayı haketmiştir. Onun bu özelliği, bir yandan farklı referansları kendi felsefi sistemi içerisinde oldukça başarılı bir şekilde birleştirmesinden, diğer yandan da bunu, dahiyane bir üslup ve yöntemle ortaya koymasından kaynaklanmaktadır. Onun felsefi sistemi içerisindeki en önemli konulardan birisi de hiş şüphesiz ki bilgidir. O, her ne kadar sistematik bir bilgi teorisi geliştirmese de, psikoloji ve mantığa dair yazılarında bilgi konusunun etraflıca ele alındığı görülmektedir. Bu bağlamda, bilginin iki unsuru olan kavram ve önermeler de filozof tarafından yeterli bir analize tabii tutulmuştur.
İbn Sina kavram ve önermeleri hem nefsle, hem de mantıkla ilgili yazılarında ele almaktadır. Onun psikolojisi ve mantığını birbirine bağlayan en önemli nokta da burasıdır. Onlar, nefsle ilgili yazılarda elde edilişleri, meydana getirilişleri; mantıkta yapıları ve işlevleri açısından incilenmektedir. Bir başka ifadeyle, nefsle ilgili yazılarda bilginin imkanı, sınırı, kaynağı gibi konular ele alınırken, mantıkta bilginin değeri konusu ortaya konulmaktadır.
Filozofa göre "her bilgi ve marifet ya tasavvurdur, ya da tasdiktir" . Aynı şekilde, bir şey iki şekilde bilinir: Birincisi tasavvur etmek, ikincisi ise tasavvurlurla tasdikte bulunmaktır. Tasavvurda, bir şey hakkında doğru ( sıdk ) ya da yanlış ( kizb ) herhangi bir yargıda bulunmaksızın, o şeyin sadece ismi ve anlamı zihinde yer eder. Buna karşılık tasdikte, kavramlar arasında "böyledir" veya "böyle değildir" türünden yargılar söz konusudur. Bu durumda tasavvurda hiçbir şekilde bir yargı söz konusu değilken, tasdikte mutlaka en azından iki tasavvur arasında doğru veya yanlış (olumlu-olumsuz) bir yargının bulunması gerekmektedir. Doğrulama-olumlama (tasdik), tasavvur edilen suretin nesnesine uygunluğunu (mutabakat) dile getirirken; yanlışlama-olumsuzlama, tasavvur edilen suretin nesnesine aykırılığını ifade eder .
Bilginin tasavvur ve tasdik olarak ikiye ayrılmasında tasavvur, herhangi bir kavrama karşılık gelirken; tasdik, kavramlarla oluşturulan ve bilgisel değeri düşünüldüğünde analitik ve sentetik, yapısı düşünüldüğünde basit ve bileşik önermelerdir Bilginin ikin unsurundan biri olan kavramı, İbn Sina'nın tanım, mahiyet-varlık ve sorular (metalib) hakkındaki görüşleri çerçevesinde tahlil etmeye çalışacağız İbn Sina'ya göre "kavram ilk bilgidir ve tanım (hadd) ve benzerleriyle elde edilir; insanın mahiyetini tasavvurumuz gibi" . "Tanım bir şeyin mahiyetine delalet eden sözdür... Ve bir şeyin yakın cinsi ve ayrımmının (fasıl) birleştirilmesiyle elde edilir" . Mesela ins an için, yakın cinsi olan "canlı" kavramı ve ayrımı (fasıl) olan "düşünmek" kavramı ona yüklenerek "insan düşünen bir canlıdır" şeklinde bir tanım elde edilir. Bu tür tanımlara "tam tanım ( haddi tam) " denilmektedir .
Tanımın benzerlerinden kasıt ise "resm"dir. "Resm, bir şeyin cinsi ve özelliği (hâssa) ile yapılan tanımdır" . Mesela " insan iki ayağı üzerinde yürüyen bir canlıdır " şeklindeki bir tanım, resm türünden bir tanımdır. . Burada, birş eye onun cinsini ifade eden "canlı" ve özelliğini ifade eden "iki ayak üzerinde yürümek" yüklemleri eklenerek resm türünden bir tanım meydana getirilmiştir. Burada şu konunun açıklığa kavuşturulması gerekmektedir: İbn Sina'nın "kavram ilk bilgidir ve tanım ve benzerleriyle elde edilir" ifadesindeki "elde etmek" sözünün kesinlikle, psikolojik bir süreci ifade eden " meydana getirme - oluşturma " olarak anlaşılma masıdır. Kavramların tanım ve benzerleriyle "elde edilmeleri", belirli bir soyutlama sonunda meydana getirilen genel müfret kavrmaların anlamlı kılınmasıdır.
Kavram "genel müfret (küllî müfred)" bir idraktir. "Genel müfret ise, bir anlama delalet eden ancak o anlamın hiçbir parçasına (cüz) delalet etmeyen lafızdır" . Mesela " insan" lafzı bir anlama delalet eder. Bu lafzı "in" ve "san" şeklinde kendisinin iki parçasına delalet etmektedir diye düşündüğümüz takdirde ya tek başına "insan" lafzı bir anlama delalet etmeyecektir, ya da mesela "in" in nefse "san"ın da bedene delaletinin düşünülmesinde olduğu gibi "insan" anlamının iki parçası olmayan iki anlama delalet edecektir. İkinci şekildeki gibi düşünülse dahi "in" ve "san", "insan" lafzının iki ayrı parçası kaldıkları müddetçe "insan" lafzından anlaşılan anlama kesinlikle delalet edemezler . Dolayısıyla "insan" lafzı kavram olarak yani genel müfret lafız olarak ele alındığında kendi içinde barındırdığı Ali, Mehmet, Ayşe vs. gibi bireylerin hiçbirine bire bir delalet etmeksizin, onların herbirinin ortak olduğu "insanlık" anlamına delalet eder.
Ancak kavramların genel müfret olarak belirlenmeleri yine de onların anlamlarını ortaya koyamamaktadır. "İnsan" lafzını sadece genel müfret olarak düşünürsek, onun ne olduğunu bilemeyiz. Yani bu şekildeki "insan" kavramıyla, onun "canlı", "düşünen", "gülen", "oturan" vb. gibi bir takım anlamlara delalet ettiğini bi lemeyiz. Bundan dolayı genel müfret lafızlara, özsel (zatî) ve özsel olmayan (arazî) nitelikleri ekleyerek onları anlamlı kılabiliriz.
İbn Sina'ya göre özsel (zatî) "bir şeyin mahiyetinin tesbitinde kendisine ihtiyaç duyulan ve o şeyin hem mahiyetine dahil olan, hem de mahiyetinin bir parçası durumunda bulunan yüklemdir.
İnsan için 'cisim', üçgen için 'şekil' bunlara örnektir" . Özsel olmayan (arazî) ise, bir şeyin hem mahiyetine dahil, hem de mahiyetinden bir parça olmayan ancak onun mahiyetiyle birlikte bulunan yüklemlerdir. Bunlar da "zorunlu (lazım)" ve "zorunlu olmayan (gayr-ı lazım)" şeklinde ikiye ayrılırlar. Birincisi "sürekli bir şeyin mahiyetiyle beraber bulunur ki, üçgenin 'iki dik açıya eşit' olması buna örnektir" . İkincisi ise "bir şeyden (onun mahiyetinden) ayrı olması mümkün olabilen yüklemlerdir, insan için 'oturmak', 'ayakta olmak' vs gibi" . İşte genel müfret bir anlamı, yukarıda belirtiğimiz özsel ve özsel olmayan nitelikleri yükleyerek kavrayabiliriz. Bu durumda kavranabilir, bilinebilir bir kavram; ya özsel genel müfret (müfred küllî zatî), ya da özsel olmayan genel müfret (müfred küllî arazî) şeklinde ifade edilebilir.
Bir başka ifadeyle bir kavramı bilinebilir, kavranabilir kılmak için onu mutlaka beş genel olarak bilinen cins, tür (nev'), ayrım (fasıl), özellik(hâssa) ve ilinek (araz) gibi yüklemlerden biriyle ifade etmek gerekir. İbn Sina'nın, mantığı tasavvur ve tasdik olarak ikiye ayırıp, beş geneli tasavvurât bölümüne dahil etmesinin sebebi de budur. Beş genelden cins ve ayrım bir şeyin özsel niteliklerini verirken, özellik ve ilinek bir şeyin özsel olmayan niteliklerini belirtmektedir. Bir şeye bu yüklemleri ekleyerek kavramak da tanım ve benzerleriyle gerçekleşmektedir. İşte kavramların, tanım ve benzerleriyle "elde edilmesi" bu anlamdadır.
İbn Sina'nın genelde bilgi, özelde kavram, anlayışının daha da açıklık kazanması için tanım ve mahiyet-varlık ilişkisinin belirlenmesi gerekir. Bu, aynı zamanda "Biz neyi-neleri bilebiliriz ve kavrayabiliriz ya da kavramlar ilkin hangi türden objelerden hareketle elde edilir?" sorusunun cevabını da verecektir . Hem fizik , hem de metafizik dünyanın bir üyesi olarak insanın, kendini yetkinleştirebilmesi için her iki alana ait bilgileri elde etmesi gerekmektedir. Ancak bu alanların ontolojik bir tasviri yapılmadan onlara dair bilginin karakterni ortaya koymak oldukça zordur. Çünkü "biz nesneleri bilmek istersek, onları zorunlu olarak kavramsal düzeyde ifadeye ihtiyaç duyarız" . Ancak bilmemize konu olan, başka bir ifadeyle ilkin kavramsal düzeyde ifadeye ihtiyaç duydugumuz bu nesneler nelerdir?
Bu sorunun cevabını mahiyet-varlık ilişkisini kısaca tasvir ederek vermeye çalışacağız. Çünkü, kavramlar tanımlarla elde edilmektedir ve de"tanım, mahiyete delalet eden şeydir" . Mahiyet konusu daha çok mahiyet-varlık ilişkisi çerçevesinde ontolojik bir problem olarak İbn Sina'nın metafiziğini ilgilendiriyorsa da, az önce de belirttiğimiz gibi nelerin-nasıl bilinebilineceği problemi çerçevesinde aynı zamanda onun mantığı ve epistemolojisini de ilgilendirmektedir.
İbn Sina mahiyeti üç tarzda ele almaktadır:
1."Herhangi bir varlığa izafe edilemeyen mahiyet" ki, bununla "salt mahiyet" kastedilmektedir. Bu yönüyle mahiyet ne zihinsel ne de dış dünyada bir varlığa sahiptir.
2."Dış dünyadaki (a'yân) mahiyet" . Bununla da tekil varlıkların mahiyeti kastedilmektedir.
3."Kavram halindeki mahiyet" ki, bununla da mahiyetin zihnî varlığı kastedilmektedir.
Ancak burada şunu hemen belirtelim ki, mahiyetin salt, dış dünyada ve zihinde ele alınması, üç çeşit mahiyetin var olması anlamında degildir . Bunu tek bir mahiyetin üç tarzda ee alınması olarak görmek gerekir .
Biz bir şeyin mahiyetini dile getiriken ya dış dünyadaki tekil varlıkların mahiyetinden, ya da mahiyetin zihni varlığından bahsederiz. Her iki durumda da mahiyetin somut varlığından bahsedilemez. Çünkü birinci durumda, mahiyet tek tek nesnelerde var olmuştur. Dolayısıyla tek tek nesnelerin, somut gerçeklik dünyasının mahiyetinden değil, varlığından bahsedilebilir. Bir başka ifadeyle tekil varlıkların mahiyeti değil, varlığı vardır; ya da mahiyet, tekil varlıklarda "varlık" olarak somutlaşmıştır.
İkinci durumda, mahiyetin zihindeki varlığı somut bir var oluş değildir. Böyle bir durumda mahiyet, kendi varlığından önce varlık kazanmış olur ki, bu saçmadır. Mahiyetin zihinsel varlığından bahsetmek, varlığı çeşitli nitelikleriyle zihinde kavramak demektir. Bir şeyin zihnen kavramak ise, ona zihinde varlık vermekle mümkün olmaktadır. Dolayısıyla İbn Sina'ya göre mahiyeti varlıktan ayrı olarak düşünmek ancak zihinsel planda gerçekleşmektedir.
Mahiyetin hangi anlamlara geldiği ve mahiyet-varlık ilişkisine dair bu kısa açıklamadan sonra, tanımın mahiyetle olan ilişkisine geçebiliriz. Çünkü "tanım (had), bir şeyin mahiyetine delalet eden sözdür" ve aynı zamanda "bir şeyin tanımı, onun özünü (zat) oluşturan bütün unsurlara delalet eder" . İbn Sina'nın burada "özü oluşturan unsurlar" dediği, bir şeyin cinsi ve ayrımıdır. O halde bir şeye cinsi ve ayrımı eklenerek, onun tanımı elde edilir ki, bu tanım da mahiyete işaret eder. Daha önce verdiğimiz örneği ele alırsak, "insan" kavramına onun cinsini gösteren "canlı" ve ayrımına işaret eden "düşünen" özsel niteliklerini ekleyerek "insan düşünen canlıdır" gibi bir tanıma ulaşırız.
İşte bu, mahiyeti ortaya koyan bir tanımdır . Bu aynı zamanda " insan" şeklideki genel müfret bir kavrama özsel nitelikerini ekleyerek bilinir kılmaktır. Bu durumda mahiyeti ortaya koyan tanım, bir kavramın özsel genel müfret (müfred küllî zâtî) şeklinde ifade edilmesidir .
Fakat kavramın oluşturulmasına dair daha önceki açıklamalara dönülecek olursa, onun aynı zamanda tanımın benzerleriyle de elde edildiği hatırlanacaktır, ki bu da resm türünden bir tanımdır. Resm, bir şeyin doğrudan mahiyetini değil, varlığını gösteren niteliklerle yapılır. Bu ise, bir şeye onun özsel olmayan (arazî) niteliklerini ekleyerek gerçekleşmektedir. Mesela, "insan" kavramına "gülmek" niteliğini ekleyerek "insan gülendir" gibi bir tanıma (resm) ulaşırız. Bu aynı zamanda " insan" şekl inde i fade edi len genel müf ret bi r kavramın, ona özsel olmayan niteliklerini ekleyerek bilinir kılınmasıdır. Bu durumda bir şeyin varlığını gösteren bir tanım aynı zamanda o şeyin özsel olmayan genel müfret (müfred küllî arazî ) şeklinde ifade edilmesidir . Zaten İbn Sina'ya göre de "varlık" mahiyetin "araz-ı lazım"ıdır . Bir şeyin dış dünyada tekil olarak var olması, o şeyin "bileşik (mürekkep)" bir varlık olduğnu gösterir. Yani dış dünyada varlık kazanmış her bir şey bileşik bir varlıktır. Dolayısıyla basit varlıkların dış dünyada var olmaları sözkonusu olamaz. Bunun içindir ki, "her basit(varlık)in özü, mahiyetidir. Çünkü onda mahiyeti kabul edebilecek bir şey yoktur" . Buna karşılık bileşik varlıklar madde ve suretten meydana geldikleri için, kendilerinde mahiyeti kabul edebilecek bir tabiat bulunmaktadır. Basit varlıklar madde ve suretten meydana gelmediği için "her basitin sureti aynı zamanda onun özüdür, çürkü onda bileşim (terkip) sözkonusu değildir" . Basit varlıkların bilinmesi onların suretinin kavramnmasından ibarettir.
