FELSEFÎ TEOLOJİYE GİRİŞ - 1

Immanuel KANT
Çev. Mehmet Sait REÇBER

Tanrı Fikri

İnsan aklının bir ölçüt olarak kullanması için en yüksek mükemmellik fikrine ihtiyacı vardır ki ona göre saptamalar yapabilsin. Örneğin, insan sevgisine ilişkin olarak şu veya bu arkadaşlık derecesinin kendisine yaklaştığı veya yetişmediği mertebeyi belirleyebilmek için en yüksek arkadaşlık fikrini düşünürüz. Bir kimse bir başkasına arkadaşça bir hizmette bulunabilir, fakat yine de kendi refahını dikkate alabilir, ya da kendi çıkarını dikkate almaksızın her şeyi arkadaşına bağışlayabilir.

İkincisi mükemmel arkadaşlık fikrine en çok yaklaşır. Bu türden bir kavrama, kendi gerçekliğinden bağımsız şu veya bu durumdaki daha küçük ve daha büyük derecelerin ölçütü olarak ihtiyaç duyulan şeye fikir denir. Fakat bu fikirlerin (Plato’nun cumhuriyet fikri gibi, mesela) hepsi sadece zihnin hayalleri değil midir? Asla. Çünkü şu veya bu durumu fikrime göre düzenleyebilirim. Bir yönetici, sözgelimi, ülkesini mükemmele yaklaştırmak için [ülkesini] en mükemmel cumhuriyet fikrine göre düzenleyebilir.

Bu türden herhangi bir fikir için üç öğe gereklidir: (1) tüm yüklemlerine nispetle konunun belirleniminde tamlık (örneğin, Tanrı kavramında tüm gerçeklikler biraraya gelmiştir); (2) eşyanın varlığını çıkarsamada tamlık (örneğin, başka [kavramlardan] çıkarsanamayan, aksine diğer bütün şeylerin kendisinden çıkarılması gereken en yüce varlık kavramı); (3) topluluğun tamlığı, ya da topluluğun ve bütünün irtibatının tamamen belirlenmesi.

Dünya yüce bir varlığa dayanır, fakat dünyadaki şeyler hep karşılıklı olarak birbirine dayanır. Bir arada düşünüldüklerinde tam bir bütün oluştururlar. Anlık daima bütün şeylerde bir birlik oluşturmayı ve en yüksek dereceye varmayı arar. Böylece, örneğin, cenneti iyiliğin en yüksek derecesiyle bir araya gelmiş ahlakın en yüksek derecesi olarak, cehennemi de sefaletin en büyük derecesiyle birleşmiş kötülüğün en yüksek derecesi olarak düşünürüz. Kötülüğü, kötülüğün en yüksek derecesi olarak düşündüğümüzde onu, ne pişmanlık ne de cazibeyle ve [yine] kazanç veya çıkar düşünmeksizin, sadece kötü olduğu için kötülükte tatmin bulmak için doğrudan bir eğilim olarak düşünürüz. Bu fikri kötülüğün ara derecelerini kendisine göre belirlemek için oluştururuz.

Aklın bir fikri hayalin bir idealinden nasıl ayrılır? Fikir in abstracto evrensel bir kuraldır, halbuki ideal bu kuralın altına getirdiğim tekil bir durumdur. Böylece, sözgelimi, Rousseau’nun Emile’i ve ona verilecek eğitim aklın gerçek bir fikridir. Fakat ideal hakkında belirgin hiçbir şey söylenemez. Bir şahıs yönetici, baba, veya arkadaş olarak davranması gereken tarza ilişkin her mükemmel sıfatı kendinde bulundurabilir, fakat bu, bu sıfatların şu veya bu durumda ne ifade ettikleri izahını bitirmeyecektir (bunun bir örneği Ksenophon’un Cyropaedia’sıdır) . Tamlığa olan bu isteğin nedeni mükemmellik kavramına başka türlü sahip olamayışımız olgusunda yatmaktadır. İnsani erdem her zaman mükemmel-olmayandır. Bu nedenle, bu mükemmelliyetsizliğin erdemin en yüksek derecesinden ne kadar aşağıda kaldığını görebilmemiz için bir ölçüte sahip olmalıyız. Aynı şey ahlaki kötülük için de geçerlidir. Kötülüğün derecesini sınırlayabilecek her şeyi kötülük fikrinin dışında bırakırız. Ahlakta, yasaları ahlaki mükemmelliklerinde ve arılıklarında tasavvur etmek zorunludur. Ancak, bir kimsenin böyle bir fikrin farkına varması yine de bir başka şey olacaktır. Ve bu bütünüyle mümkün değilse de fikrin hala büyük yararı vardır. Rousseau, Emile’inde, tasvir ettiği eğitimi bir tek bireye verebilmek için bütün bir yaşam süresinin (veya bir yaşamın büyük bir kısmının) gerekli olduğunu kendisi de kabul etmektedir.

Şimdi en yüce varlık fikrine geldik. Kendimiz için bir tasavvurda bulunalım: (1) Her noksanlığı dışlayan bir varlık. (Örneğin, aynı anda bilgili ve erdemli bir adamı zihnimizde canlandıracak olursak, bu mükemmelliğin büyük bir derecesi olur, fakat bir çok noksanlık hala geride kalacaktır.) (2) Bütün gerçeklikleri kendisinde toplayan bir varlık. Ancak bu yolla kavram tam olarak belirlenecektir. Bu kavram yine en mükemmel tabiat, veya en mükemmel tabiata mahsus herşeyin terkibi olarak da düşünülebilir (mesela, anlama ve irade). (3) O, bilgi ve ahlakın kendisine ait olduğu en yüksek iyi olarak düşünülebilir. Bu mükemmelliklerin ilkine aşkın mükemmellik denir; ikincisine fiziksel, ve üçüncüsüne pratik mükemmellik adı verilir.

Teoloji Nedir?

Teoloji nedir? Teoloji en yüce varlığa ilişkin bilgimizin sistemidir. Sıradan bilgi teolojiden nasıl ayrılır? Sıradan bilgimiz terkip ve birlik gözetilmeksizin bir şeyin bir diğer şeyin yanına konulduğu bir yığındır. Bütünlük fikri bir sistemde baştan başa hükmeder. Tanrı hakkındaki bilgi sistemi Tanrı hakkındaki bütün mümkün bilginin toplamına değil, fakat sadece insan aklının Tanrı noktasında karşılaştığı şeye delalet eder. Tanrı’daki her şeyin bilgisi theologia archetypa dediğimiz şeydir ve bu bilgi sadece Tanrı’nın kendisinde bulunacaktır. İnsan tabiatında yer alan Tanrı’nın bu kısmına [yönüne, ç.] ilişkin bilgi sistemine theologia ectypa denir ve bu çok yetersiz olabilir. O yine de bir sistem oluşturur, çünkü aklın bize sağladığı bütün sezgiler her zaman bir bütünlük içinde düşünülebilir.

Tanrı hakkındaki tüm mümkün bilginin toplamı insan aklı için mümkün değildir, hatta gerçek bir vahiy yoluyla da. Fakat aklımızın Tanrı hakkındaki bilgiye ne kadar erişebileceğini görmek insan aklının en değerli soruşturmalarından biridir. Rasyonel teoloji de, hiçbir insan aklının daha geniş bir bilgi veya sezgiye erişme kapasitesinin olmadığı anlamında, [bu işi] tamamlamak için önerilebilir. Bu yüzden aklın kendi sınırlarına tümüyle işaret edebilmesi onun bir avantajıdır. Teoloji bu şekilde Tanrı hakkındaki tüm mümkün bilginin kapasitesiyle ilgilidir.

Bilgimizin hepsi iki türlüdür, olumlu ve olumsuz. Olumlu bilgi çok sınırlıdır, ancak bu olumsuz bilginin kazanımını bu oranda daha da büyütür. Tanrı hakkındaki olumlu bilgiye gelince, bilgimiz sıradan bilgiden daha fazla değildir. Ancak olumsuz bilgimiz daha fazladır. Yaygın pratik kendisinden bilgi yarattığı kaynakları görmez. Böylece kendilerinden daha fazla bilginin sağlanacağı daha fazla kaynakların bulunup bulunmadığı belirsizdir. Bu, yaygın pratiğin kendi anlığının sınırlarını tanımaması olgusundan ortaya çıkar.

Akıl bu bilgide ne çıkara sahiptir? Spekülatif değil, pratik bir çıkar. [Bu] nesne bizim için hakkında spekülasyon yapamayacak kadar çok yücedir. Doğrusu, spekülasyonla hataya düşebiliriz. Ancak ahlak öğretimiz, ona teyit vermesi için, Tanrı fikrine muhtaçtır. Bu bizi böylece daha bilgili değil, daha iyi, daha erdemli ve daha dürüst yapmalıdır. Çünkü bizi mutlu edebilecek ve edecek olan yüce bir varlık varsa, ve bir başka hayat varsa ahlaki eğilimlerimiz bu suretle daha fazla güç ve besin alacak, ve ahlaki davranışımız daha fazla sağlamlaşmış olacaktır. Aklımız bu konularda az spekülatif çıkar bulur, ama pratik olana kıyasla çok az değerde olan bir şeydir bu. Spekülatif çıkar sadece, aklımızın kendisine göre daha az yüce olanı ölçmesi ve belirlemesi için her zaman en yüceye ihtiyaç duyduğudur.

Tanrı’ya bazen bir anlık atfederiz. Bunu ne dereceye kadar yapabiliriz? Kendi anlığımızın sınırlarını bilmiyorsak, o halde ilahi anlık hakkında daha da az düşünebiliriz. Fakat burada da maksimuma sahip olmamız gerekir ve onu ancak bütün sınırlamaları kaldırarak elde edebiliriz. Bu yüzden anlığımızın ancak evrensel nitelikler yoluyla eşyayı bilebileceğini söyleriz, fakat, bu insan anlığına ilişkin bir sınırlama olduğundan Tanrı’da bulunamaz. Böylece maksimum bir anlık, yani sezgisel bir anlık hakkında düşünebiliriz. Bu bize asla hiç bir kavram vermez, ama böyle bir maksimum daha küçük dereceleri belirlemeye hizmet eder. Mesela, insani iyilikseverliği belirlemek istersek, ancak Tanrı’da bulunan, en yüksek iyilikseverliği düşünmek suretiyle yapabiliriz. Ve daha sonra ara dereceleri ona göre belirlemek kolaydır. Bu yüzden Tanrı kavramı bilgimizde belirlenecek kadar genişletilmiş değildir. Çünkü maksimum daima belirli olmalıdır. Hak kavramı, örneğin, tamamen ve kesin olarak belirlenmiştir. Fakat hakkaniyet kavramı oldukça belirsizdir. Çünkü o bir yere kadar hakkımdan feragat etmem gerektiği anlamına gelir. Fakat ne kadar? Çok fazla feragat edersem kendi hakkımı çiğnerim. Bundan dolayı ahlakta da Tanrı’ya yöneltilmiş bulunmaktayız. Çünkü o bize en yüce varlığa göre biçimlendirilmiş en yüksek ahlak fikrini arzulamayı söyler. Fakat bunu nasıl yapabiliriz? Bu amaç için ahlakımızın en yüce varlığın ahlakının ne derecede altında kaldığını görmek zorundayız. Bu yolla Tanrı kavramı bize yardımcı olabilir ve yine ahlaktaki daha ince ayırımları kendisiyle belirleyebilmek için bir ölçüt olarak iş görebilir. Böylece burada da spekülatif bir çıkara sahibiz. Fakat, ne kadar da ehemmiyetsiz! Çünkü o bize maksimum ile yok arasında bulunabilecek her şeyi belirli bir şekilde göstermemizi sağlayan bir araçtan başka bir şey değildir. Öyleyse, ahlak kavramlarımızı yükselterek ve ahlaki davranışımızın kavramlarını gözlerimizin önüne sererek kendimizi daha iyi insan yapmağa ilişkin olan pratik çıkarımıza kıyasla teorik çıkarımız ne kadar da azdır!

Teoloji doğanın görünüşlerini bize açıklamada iş göremez. Açıklaması bize açık olmayan her şeyin temeline Tanrı’yı koymak genelde aklın doğru bir kullanımı değildir. Aksine, doğayı ve onun işleyişlerini bileceksek ilkin doğanın yasalarına nüfuz etmemiz gerekir. Bir şeyin Tanrı’nın mutlak kudretinden dolayı olduğunu söylemek genel olarak ne aklın kullanımı ve ne de [bir] açıklamadır. Bu tembel bir akıldır ve bu konuda bilahare söyleyeceğimiz daha fazla şeyler olacaktır. Fakat kimin doğanın yasalarını bu kadar sağlam bir şekilde inşa ettiğini ve onun işleyişlerini kimin sınırladığını soracak olursak o zaman akıl ve doğanın bütünlüğünün yüce nedeni olarak Tanrı’ya ulaşacağız.

Şimdi daha da soralım: Tanrı hakkındaki bilgimiz veya rasyonel teolojimiz ne değere sahiptir? Sırf, en yüce nesneyle iştigal ettiği veya nesnesi olarak Tanrı’ya sahip olmasından dolayı herhangi bir değeri yoktur. Aksine bu nesnenin kendi değerine uygun olan [bu nesnenin] bilgisine sahip olup olmadığımızı sormamız gerekir.

Ahlakta sadece nesnenin bir değere sahip olduğunu değil, aynı zamanda nesnenin bilgisinin de bir değere sahip olduğunu görürüz. Bu yüzden açıktır ki, teoloji sadece bilgisinin nesnesi en yüksek değer olduğundan övünmek için herhangi bir nedene sahip değildir. Her halükarda Tanrı’nın büyüklüğüne kıyasla bilgimiz sadece bir gölgedir ve kuvvelerimiz Tanrı tarafından ziyadesiyle aşılmıştır. Gerçek soru şudur: Buna rağmen bilgimiz bir değere sahip midir? Ve cevap şudur: Evet, din ile bağlantılı olduğu oranda. Çünkü din, teolojinin ahlaka, yani iyi bir fıtrata ve en yüce varlığı bütünüyle hoşnut eden bir davranış sürecine tatbikinden başka bir şey değildir. Doğal din böylece tüm dinin esası ve tüm ahlaki ilkelerin en sağlam dayanağıdır. Ve doğal teoloji tüm din için hipotez ve erdem ile dürüstlük kavramlarımıza ağırlık kazandırdığı oranda kendisini bütün spekülasyonların ötesine taşıyan bir değere haizdir.

Doğal teolojide tanrı-bilginleri var mıdır? Doğuştan bilgin olmak gibi bir şey yoktur. Vahyedilmiş dinde öğrenmenin bir yeri vardır, çünkü vahyedilmiş dinin bilinmesi gerekir. Fakat doğal dinde öğrenmeye yer yoktur. Çünkü burada yanlışların içeri girmesini engellemekten başka yapılacak bir şey yoktur ve bu esasen bir öğrenme türü değildir. Genelde aklın a priori hiçbir bilgisine öğrenme denemez. Öğrenme öğretilmesi gereken bilginin toplamıdır.

Tanrıbilimci veya tanrı-bilgini gerçek bir öğrenime sahip olmalıdır, çünkü o Kitab-ı Mukaddes’i yorumlamalı, yorumlama ise dillere ve bundan da çok öğretilebilen şeylere dayanır. Grekler zamanında felsefi mektepler physicas ile theologicas olarak ayrılmışlardı. Ancak ikincisinin o dönemin dini adetlerini araştıran, kutsal kaidelerini ve bunun gibi diğer batıl şeyleri öğrenen mektepler olarak anlaşılmaması gerekir. Aksine onlar rasyonel araştırmacılardı. Onlar hangi Tanrı kavramlarının akılda saklı olduğu, aklın Tanrı hakkındaki bilgide nereye kadar ilerleyebileceği, bilgi alanındaki sınırların nerede bulunduğu ve bunun gibi şeyleri fark ettiler. Fakat Tanrı hakkındaki bilgi öğrenmeye bağlıydı.

Şimdi soralım: Din için gerekli olan teolojinin asgarisi nedir? Bizi Tanrı’ya iman etmeye sevk etmesi ve böylece hayat akışımıza yön vermesi için zorunlu olan Tanrı hakkındaki asgari bilgi nedir? Teoloji’nin en küçük, en dar kavramı nedir? O sadece bir dine ihtiyaç duymak ve doğal din için yeterli bir Tanrı kavramına sahip olmak üzerine kuruludur. Ancak bu asgarilik Tanrı kavramının mümkün olduğunu ve anlığın yasalarıyla çelişmediğini kavrarsam sağlanır. Herkes bu kadarıyla ikna olabilir mi? Evet, ikna olabilir, çünkü hiç kimse bu kavramı elimizden alıp ve imkansızlığını kanıtlayacak konumda değildir. O halde din için mümkün olan en az gereksinim budur.

Temelinde sadece bu olmakla dine hala bir yer vardır. Fakat Tanrı kavramının imkanı ahlak tarafından desteklenmiştir, çünkü, başka türlü, ahlakın saikleri bulunmayacaktır. Üstelik böyle bir varlığın imkanı tek başına insanda dinin ortaya konulması için yeterlidir. Fakat teolojinin maksimumu bu değildir. Böyle bir varlığın gerçekten varolduğunu bilirsem daha iyi olur. Kendilerini doğru bir hayata adayan kadim Greklerin ve Romalıların bu kavramın imkanından başka bir Tanrı kavramına sahip olmadıklarına inanılmaktadır. Ve bu, onları bir dine yönlendirmek için yeterliydi. Şimdi pratik açıdan tatmin olacağımız fakat spekülatif açıdan aklımızın az tatmin bulacağını söylemek için yeterli kavrayışa sahip bulunmaktayız. Tanrı kavramını sunmaya çalışırken kendimizi hatalardan ve spekülatif açıdan çelişkilerden koruyacağız, ve teoloji düşmanlarının saldırılarından emin kalacaksak aklımızı çok iyi kontrol etmeliyiz. Ancak gayemiz ahlaki ise, her şeyden önce ahlakımız üzerinde bir tesiri olabilecek herhangi bir hatadan kendimizi korumalıyız.

Doğal teoloji iki türden oluşur (a) theologia rationalis ve (b) theologia empirica. Ancak Tanrı bir duyum nesnesi olmadığı ve bu yüzden bir tecrübe nesnesi olamayacağı için theologia empirica’ya ancak ilahi bir vahyin yardımıyla güç yetirebiliriz. Fakat buradan akıl ve vahiyden başka teoloji türlerinin bulunmadığı anlaşılır. Rasyonel teoloji ya spekülatif (temelinde teorik bilimle) ya da ahlaki (nesnesi pratik bilgiyle) dir.

Bunların ilki spekülatif teoloji olarak da adlandırılabilir, pratik ilkelerden çıkarsadığımız ikincisine de bu durumda ahlak teolojisi denilecektir. Spekülatif teoloji, buna ilaveten, ya (1) kaynağını sadece bütün tecrübeden bağımsız saf anlık ve akıldan alan aşkındır, ya da (2) doğaldır. Bunların ilkini doğal teolojiden ayırmak gerekir, çünkü onda, kendisinden Tanrı’ya atfedebilecek sıfatlar çıkarabileceğimiz bir tabiat üzerine kurulu bizde bir şeyin olduğu yerde, kendimize kıyasla Tanrı’yı tasavvur edebiliriz. Fakat doğal teolojide, aşkın teolojide mevcut bulunan tüm kavramların yalnızca saf akıldan alındığı kavramların saflığı asla yoktur.

Doğa tecrübe nesnelerinin toplamıdır. Doğayı ya genel olarak dünyanın tabiatı olarak ya da mevcut her şeyin yapısı olarak düşünebilirim. Dolayısıyla doğal teoloji iki türden oluşabilir: (1) kozmoteoloji, burada bir dünyanın tabiatını genel olarak düşünür ve oradan dünyanın yaratıcısının varlığına delil getiririm; veya (2) fizikoteoloji, burada mevcut dünyanın yapısından bir Tanrıyı bilmeye varırım.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

FELSEFÎ TEOLOJİYE GİRİŞ - 2

Yukarıdaki tamamen mantıksal kurallara göre bir bölümlemedir. Ancak, dakik olmak gerekirse, rasyonel teolojiyi (a) transcendentalem, (b) naturalem, ve (c)moralem’e ayırmamız gerekir. İlkinde Tanrı’yı sadece aşkın kavramlarla düşünürüm. İkincisinde onu fiziğe ilişkin kavramlarla düşünürüm ve sonuncusunda Tanrı’yı ahlaktan çıkarsanan kavramlarla düşünürüm. Daha yakından tespit edecek olursak, Tanrı’yı (1) derivativum olmayan, başka varlık tarafından belirlenmemiş veya başkasına dayanmayan, ve (2) mümkün ve varolan tüm varlıkların nedeni olan ilk varlık olarak düşüneceğiz. Dolayısıyla Tanrı’yı şu yollarla düşünürüm:

(1) Tanrı’yı genelde bütün eşyayla karşılaştırıp, tüm varlıkların en yücesi ve tüm mümkün şeylerin kaynağı olarak düşündüğüm zaman onu ens originarium [ilk varlık], ens summum [en yüce varlık] olarak düşünürüm. Bir ens summum olarak entiis originarii kavramı aşkın felsefeye aittir. Bu aşkın kavram doğrusu aşkın felsefenin temelidir ve kendisine [1] başka herhangi bir şeyden türemeyen ile [2] her şeyin kaynağı olmak niteliklerinin ait olduğu ilk varlığı ens originarium olarak düşündüğüm özel bir teoloji vardır.

(2) Ens originarium’u summa intelligentia [en yüksek akıl] olarak, yani en yüce varlığın en yüksek akli varlık olarak tasavvur edildiği şekilde düşüneceğim. Kim ki Tanrı’yı sadece ens summum olarak düşünürse bu varlığın nasıl oluştuğunu [olduğunu, ç.] belirsiz bırakır. Ancak Tanrı summa intelligentia olarak düşünülürse o diri bir varlık, ilim ve hür iradesi sahibi yaşayan bir Tanrı olarak tasavvur edilir. Tanrı bu durumda dünyanın nedeni olarak değil, dünyanın meydana getirilmesinde anlığını uygulamak durumunda olan ve keza hür iradeye sahip olan dünyanın yaratıcısı olarak düşünülür. Bu ilk iki nokta theologia rationalis’in içindedir.

(3) Son olarak, entis originarii’nin summum bonum olarak, en yüksek iyi olarak tasavvuru vardır. Bu Tanrı’nın sadece bilginin en yüksek gücü olarak değil, fakat keza bilginin en yüksek temeli olarak, bütün gayelerin bir sistemi olarak olarak düşünülmesi gerektiğini ifade eder. Ve bu teoloji theologia moralis’tir.

Aşkın teolojide Tanrı’yı dünyanın nedeni olarak tasvir ederiz. Doğa teolojisinde onu dünyanın yaratıcısı, hayat sahibi ve herhangi bir zorlama olmaksızın kendi hür seçme kudretiyle dünyaya varlığını bahşeden hür bir varlık olarak tasavvur ederiz. Ve son olarak, ahlak teolojisinde Tanrı’yı dünyanın hükümdarı olarak düşünürüz. Çünkü O, kendisi için daha başka hiçbir gaye koymuş olmaksızın hür seçme gücüyle bir şey yaratmış olabilirdi. Oysa ahlak teolojisinde Tanrı’yı ahlaki yasalarla ilişkili olarak dünyanın yasa-koyucusu olarak düşünüyoruz.

Bazı Teolojik Terimler

Kim ki hiçbir teoloji’yi asla varsaymasa ateisttir. Kim ki sadece aşkın teoloji’yi varsayarsa deisttir. Deist dünyanın bir nedeni olduğunu kuşkusuz varsayacaktır, ancak bu nedenin özgürce hareket eden bir varlık olup olmadığını belirsiz bırakacaktır. Aşkın teolojide Tanrı’ya ontolojik yüklemler dahi atfedilebilir ve sözgelimi onun gerçekliklere sahip olduğunu söyleyebiliriz. Fakat kim ki bir theologiam naturalem’i varsayarsa teisttir. Deist ve teist terimlerinin, ilkinin Latin ikincisinin Grek kaynaklı olmasının dışında, neredeyse birbirinden ayırt edilmeleri olanaksızdır. Teizm sadece bir Tanrıya inanmak değil, fakat dünyayı bilgisiyle ve özgür iradesiyle meydana getirmiş yaşayan bir Tanrı’ya inanmak üzerine kurulmuştur. Şimdi theologia transendentalis’in herhangi bir tecrübe karışımından bütünüyle ari sadece salt akıldan oluştuğu görülebilir. Ancak doğal teoloji için durum böyle değildir. Ona bir tür tecrübenin karıştırılması gerekir, çünkü akıl gibi bir örneğe (örneğin, kendisinden en yüksek anlığı çıkarsadığım insan anlığının gücü) sahip olmam gerekir. Fakat aşkın teoloji Tanrı’yı herhangi bir tecrübeden bütünüyle ayrı olarak temsil eder. Ya değilse, tecrübe bana evrensel bir şeyi nasıl öğretebilir? Aşkın teolojide Tanrı’yı hiçbir sınırlamaya sahip olmayan olarak tasavvur ederim. Bu şekilde kavramımı en yüksek dereceye kadar götürür ve Tanrı’yı kendimden sonsuz derecede uzaklaştırılmış [yüceltilmiş, ç.] bir varlık olarak addederim.

Ancak bu şekilde Tanrı'yı tanımış (bilmiş) olur muyum?

Bundan dolayı deistin Tanrı kavramı bütünüyle aylak ve yararsız olup, bir tek onu varsaymam üzerimde hiçbir etki yaratmaz. Ancak, eğer aşkın teolojinin diğer iki türüne bir başlangıç veya giriş olarak kullanılırsa çok büyük ve bütünüyle mükemmel bir yarara haizdir. Çünkü aşkın teolojide Tanrı’yı tamamen salt bir yolla düşünürüz; ve bu, insanbiçimciliklerin diğer iki teolojiye sızmasını engeller. Bu yüzden aşkın teoloji, bizi hatalardan koruması açısından, en büyük olumsuz yarara sahiptir.

Fakat Tanrı’nın summum bonum, en yüksek ahlaki iyi olarak düşünüldüğü teoloji türüne ne ad vereceğiz? Şu ana kadar bu doğru bir şekilde ayırımlanmış bulunmamaktadır ve böylece onun için herhangi bir ad düşünülmedi. Ona theismus moralis denilebilir, çünkü onda Tanrı ahlak yasalarının müellifidir. Ve dinin temeli olarak iş gören gerçek teoloji budur. Çünkü Tanrı’yı dünyanın yaratıcısı (author) olarak kabul edip, fakat aynı zamanda dünyanın yöneticisi olarak düşünmesem bunun benim davranışım üzerinde asla etkisi olmayacaktır. Ahlak teolojisinde Tanrı’yı doğa alanındaki en yüksek ilke olarak değil, fakat daha ziyade gayeler alanındaki en yüksek ilke olarak düşünürüm.

Ancak ahlak teolojisi yükümlülük kavramının Tanrı kavramını öngördüğü bir ahlak olan teolojik ahlaktan bütünüyle farklı bir şeydir. Böyle teolojik bir ahlakın ilkesi yoktur, veya bir ilkeye sahipse bu ilke Tanrı’nın iradesinin vahyedilmiş ve tezahür etmiş bulunması olgusundan başka bir şey değildir. Fakat ahlak, teoloji üzerine bina edilmemelidir. O kendinde, iyi davranışımızın temeli olacak bir ilkeye sahip olmalıdır.

Bundan sonra teolojiyle birleştirilebilir ve bundan böyle ahlakımız daha fazla saik ve ahlaki açıdan itici bir güce sahip olacaktır. Teolojik ahlakta Tanrı kavramı ödevlerimizi tayin etmek zorundadır. Fakat bu, ahlakın tam tersidir. Çünkü insanlar her türlü en kötü ve korkutucu sıfatları Tanrı kavramlarının bir parçası olarak tasavvur ederler. Şimdi, kuşkusuz bu tasavvurlar bizde korku doğurabilir ve bizi zorlama veya ceza korkusu yoluyla ahlak yasalarına uymaya sevk edebilir. Ancak onlar nesneyi ilginç kılmazlar. Çünkü eylemlerimizin ne kadar iğrenç olduğunu bir daha görmeyiz; sadece ceza korkusuyla onlardan kaçınırız. Doğal ahlak öyle oluşturulmalıdır ki herhangi bir Tanrı kavramından bağımsız bir şekilde düşünülebilsin ve en hararetli bağlanışımız kendi içsel değerini ve üstünlüğünü ortaya koyabilsin. Fakat ahlakın kendisinden pay aldıktan sonra, iyi davranışımızı ödüllendirebilen Tanrı’nın varlığına da dikkate almak bağlanışımızı arttırmaya yarayabilir. Ve bundan sonra ahlak yasalarını gözetlememizde bizi belirleyecek güçlü saiklere sahip olacağız. Bu oldukça zorunlu bir hipotezdir.

Spekülatif teoloji (1) ontoteoloji , (2) kozmoteoloji, ve (3) fizikoteoloji olarak bölümlenebilir. Birincisi Tanrı’yı sadece kavramlarla ele alır (ve o tam da Tanrı’yı tüm imkanın ilkesi olarak gören theologia transencendentalis’tir). Kozmoteoloji mevcut bir şeyi baştan varsayar ve genelde bir dünyanın varlığından en yüce bir varlığa gider. Ve son olarak, fizikoteoloji genelde mevcut dünyanın tecrübesinden yararlanır ve bundan dünyanın bir yaratıcısına ve bir yaratıcı olarak ona ait olan sıfatlar çıkarsar.

Anselm en yüce bir varlığın zorunluluğunu bir entis realissimi kavramından yola çıkarak sadece kavramlarla inşa etmeye çalışan ilk kişiydi. Bu teoloji pratik açıdan büyük bir yarara haiz değilse de hala kavramlarımızı saflaştırma ve duyum dünyasına ait insanlar olarak soyut Tanrı kavramına atfedebileceğimiz her şeyden onları arındırma avantajına sahiptir. Bu mümkün bütün teolojilerin temelidir.

Kozmoteoloji en dikkate şayan bir şekilde Leibniz ve Wolff tarafından ele alınmıştır. Bu teoloji türünde bir tecrübe nesnesinin varolduğu farz edilmiş ve daha sonra en yüce varlığın mevcudiyeti bu salt tecrübeden kalkılarak ispatlanmak için çaba ortaya konmuştur. Wolff, tüm imkanın temelini ihtiva eden bir varlığın mevcudiyetinin sadece böyle bir varlığın kavramından kanıtlanacağından kuşku duydu. Bu yüzden dedi ki: Bir şey vardır. Şimdi o ya kendisi için varolmalıdır ya da varlığının temeli olarak bir nedeni olmalıdır. İlk neden bütün varlıkların varlığı olmalıdır. Bu yüzden kozmoteolojinin tam da ontoteoloji kadar soyut olduğunu görmekteyiz, çünkü, ya kendisi için varolan ya da varlığının temeli olarak bir başka nedene sahip bir şeyin varolduğunu, bana söylenmesi fazla yardımcı olmuyor. Ve bu nedenin kendinde her mükemmelliği içerip içermediğini araştırırsak sonuç, tüm varlıkların bir varlığının, başka hiçbir şeye dayanmayan bir ilk varlığın varolması, gerektiği kavramıdır.

Bütün dünya popülariteyi hedefliyor ve kolayca kavranan örnekler aracılığıyla kavramlara nüfuz etmeye çabalıyor. Bu yüzden en yüksek kavramı bile sezgisel bir kavramayla çalışmak için iyi bir neden vardır. Fakat sağlam bir ayak yeri de elde etmek ve tecrübe sahasının dışındaki labirentlerde dolanıp durmamak için mutlak fikrin in concreto temsil edilmesi de haklı olarak arzulanmıştır. Bu yüzden fizikoteolojiye geliyoruz. Fizikoteoloji bir çok kimse tarafından ele alındı ve zaten Anaxagoras ile Sokrates’in öğretilerinin temeliydi. Fizikoteoloji en yüce varlığı en yüksek akıl ve gayelilik, düzen ve güzelin yaratıcısı olarak sunma elverişliliğine sahiptir. Bütün insan ırkına uyarlanmıştır, çünkü aydınlatabilir ve Tanrı kavramlarımıza sezgisel bir müracaat yolu açabilir. Fakat fizikoteolojinin hiçbir belirlenmiş Tanrı kavramına sahip olamayacağı da keza ifade edilmelidir. Çünkü sadece akıl, eksiksizliği ve bütünlüğü temsil edebilir. Fizikoteolojide Tanrı’nın gücünü görüyorum. Fakat bunun kesin bir şekilde her şeye gücü yeten veya gücün en yüksek derecesi olduğunu söyleyebilir miyim? Bu yüzden en yüksek bir mükemmellik türünü çıkarsayamam.

Ontolojik Kanıt

Bu kanıt bana kendisinde en yüksek mükemmelliği bütün yüklemleriyle belirlenmiş olarak düşünebildiğim ontoteoloji verir. Fakat aklımızın eşya hakkında yaptığı yargılar ya olumlu ya da olumsuzdurlar. Yani, bir şeyi bir şeyle yüklemlediğim zaman o şeye atfettiğim bu yüklem bir şeyin o şeyde olduğunu (veya biraraya geldiğini), veyahut bir şeyin onda olmadığını ifade eder. Bir şeyde varlığı ifade eden bir yüklem bir gerçeklik içerir, yokluğu ifade eden bir yüklem onun değillemesini (eksikliğini) içerir. Her değilleme (olumsuzlama) bir gerçekliği varsayar. Bu yüzden bir değillemeyi ona zıt olan gerçekliği bilmeksizin bilemem. Çünkü, neyin eksik olduğunu bilmeksizin, sade bir eksikliği nasıl algılayabilirim?

Dünyadaki her şey kendisinde gerçekliklere ve eksikliklere (negations), sahiptir. Sadece eksikliklerden oluşan ve her şeyden yoksun bir şey bir hiç, bir şey-olmayan (non-entitity) olacaktır. Bu yüzden her şey, bir şey olacaksa, bazı gerçekliklere sahip olmak zorundadır. Dünyadaki her şey keza bazı eksikliklere sahiptir ve eşya arasındaki ayırımı oluşturan tam da gerçeklikler ile eksiklikler arasındaki bu ilişkidir. Fakat eşyada, tekabül ettiği gerçeklikleri dünyada asla bulunamayacak bazı eksiklikler buluruz. Eğer bu eksiklikler gerçekliğe olan sınırlamalardan başka bir şey değilse, bu eksiklikler nasıl mümkündür? Bu şeylerdeki gerçekliğin büyüklüğü hakkında nasıl bir fikir sahibi olabilir ve mükemmelliklerinin derecesini nasıl belirleyebiliriz? Akıl kendi doğasının ilkelerine göre eşyadaki gerçekliğin derecesine ilişkin yargıları sadece tümelden tikeli çıkarsadığı için, kendisiyle başlayacağı ve ona göre diğer bütün şeyleri ölçebileceği maksimum bir gerçekliği düşünmek zorundadır. Tüm gerçekliklerin kendisinde içerildiği bu tür bir şey bir tek tam (complete) şey olacaktır, çünkü tüm mümkün yüklemler bakımından mükemmel bir şekilde belirlenmiş olacaktır. Ve tam da bu yüzden böyle bir ens realissimum [en gerçek varlık] keza bütün diğer şeylerin imkanının temeli olacaktır. Çünkü, sadece sonsuz birçok yolla sınırlanmış şekilde en yüce gerçekliği düşünmek suretiyle sonsuz bir şekilde birçok şeyin imkanını düşünebilirim. Bazı gerçeklikleri alıkoyup, onları sınırlarsam ve diğer gerçeklikleri tamamen dışarıda bırakırsam, bu durumda hem gerçeklikleri hem de eksiklikleri olan ve sınırlamaları daha büyük bir gerçekliği öngören bir şeye sahip olurum. Mesela, belli bir ışığı düşünebiliriz ve karanlığı ışıkla karıştırmak suretiyle onun sonsuz tonlarını (modifications) da düşünebiliriz. Bu durumda ışık gerçeklik, karanlık da eksiklik olacaktır. Şimdi daha fazla ışık, daha az karanlık veya daha az ışık, daha fazla karanlık düşünebilirim; ve çok ve azı ölçme kurallarına göre her bir durumda ne düşünürsem, ışığın boyutları ve tonları olacaktır.

Aynı ilke bakır hakkaklamayı ve işlemeyi izah eder. Nasıl ki bu sanatlarda hafiflik ondan doğan bütün tonların (modifications) imkanının temelini içeriyorsa, böylece aynı şekilde yokluklar ortaya çıksın diye ens realissimum sınırladığım zaman o bütün diğer şeylerin imkanının temelini kapsar. Anlığın bu salt kavramı, her gerçekliğe sahip bir şey olarak Tanrı kavramı her insanın anlığında bulanmalıdır. Ancak bu kavramın nesnesi de gerçek (actual) mi? Bu başka bir mesele. Böyle bir varlığın varolduğunu kanıtlamak için Descartes her gerçekliği kendinde toplayan bir varlığın, varolmak da bir gerçeklik olduğundan, zorunlu olarak varolması gerektiğini ileri sürdü. Bir ens realissimum düşünürsem, bu gerçekliği de onunla birlikte düşünmek zorundayım. Bu yolla o, böyle bir varlığın zorunlu varlığını sadece anlığın salt bir kavramından çıkarsadı. Ve bu kesinlikle muhteşem bir şey olacaktı, keşke kanıtı doğru (correct) olsaydı. Çünkü bu durumda bizzat kendi aklım böyle bir varlığın varolduğunu farz etmeye beni zorlayacak, ve onun varolduğunu inkar etmek isteseydim kendi aklımdan vazgeçmek zorunda kalacaktım. Dahası, sadece bir böyle varlığın olabileceğini ayrıca tartışmasız olarak kanıtlayabilirdim. Çünkü gerçek olan her şeyi kendisinde biraraya getiren birden fazla varlığı düşünemezdim. Böyle birkaç varlık olsaydı, onlar ya realissima olamayacaktı, veyahut bir ve aynı varlık olmak zorunda olacaklardı

Kozmolojik Kanıt

Bu kanıtta bir şeylerin varolduğunu varsayıyorum (dolayısıyla bir tecrübeyi öngörüyorum), ve böylece bu varsayım üzerine bina edilen kanıt artık daha önce tartıştığımız aşkın kanıt gibi salt akıldan çıkarsanmış değildir. Fakat kendisiyle başladığım tecrübe imkan dahilinde varsayabileceğim en yalın tecrübedir. O tam da varolduğumun tecrübesidir. Leibniz ve Wolff’un dediği gibi iddia ederim ki: Ben ya zorunluyum ya da olumsalım. Fakat Ben’de olup biten değişiklikler Ben’im zorunlu olmadığımı gösterir. Öyleyse Ben olumsalım. Ancak, Ben olumsalsam, benim dışımda bir yerde varoluşumun bir temeli olmalıdır, ki bu benim neden böyle olup, başka türlü olmadığımın nedenidir. Varoluşumun bu temeli mutlak anlamda zorunlu olmalıdır. Öyle ki, o da olumsal olsaydı, bu durumda varoluşumun temeli olamazdı, çünkü onun [da] bir kez daha varoluşunun temelini kapsayan başka bir şeye ihtiyacı bulunurdu. Ancak bu mutlak olarak zorunlu varlık, bizzat kendi varlığının temelini ve sonuçta bütün dünyanın varlığının temelini kendinde içermek zorundadır. Çünkü bütün dünya olumsaldır, ve bu yüzden kendi içinde neden böyle olduğunun ve başka türlü olmadığının nedenini içeremez. Fakat her şeyin varlığının temelini kendinde barındıran bir varlık, kendi varlığının temelini de kendinde içermek durumunda olacaktır. Çünkü onun kendisinden çıkarsanabileceği başka bir şey yoktur. Ve bu varlık Tanrı’dır. Daha sonra Wolff böyle bir varlığın en yüksek mükemmelliğini onun mutlak zorunluluğundan çıkarsama yoluna gitti.

İlk kaynağına ilişkin şeyler bir yana, bu kozmolojik kanıt temelde tıpkı aşkın kanıt kadar soyuttur. Çünkü bu kaynak ampiriktir, ama ondan sonra burada da sadece salt kavramlarla iş görmek durumundayız. Kozmolojik kanıtta aşkın kanıtın varsayıldığını ve kozmolojik kanıta bütün gücünü onun verdiğini görmek kolaydır. Diğer yandan, daha önceki kanıt yanlışsa, bu ikinci kanıt kendiliğinden çöker. Çünkü en mükemmel bir varlığın zorunlu olarak varolması gerektiğini kanıtlayabildiğim takdirde, diğer yandan, mutlak olarak zorunlu bir varlığın en mükemmel varlık olması gerektiği sonucuna varabilirim.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

FELSEFÎ TEOLOJİYE GİRİŞ - 3

Fizikoteolojik Kanıt

Fizikoteolojik kanıt mevcut dünyanın yapısından onu yaratıcısının tabiatını çıkarsadığımız kanıttır. Bu kanıt kozmolojik kanıtla neredeyse özdeştir. Yegane farklılık kozmolojik kanıtta dünyanın bir yaratıcısının kavramı genelde bir dünya kavramından soyutlanmışken; fizikoteolojik kanıtta mevcut dünyadan soyutlanmıştır. Bu kanıtın kaynağı bütünüyle ampiriktir; kanıtın kendisi çok popüler ve cezbedicidir, oysa ontolojik ve kozmolojik kanıtlar bir hayli kuru ve soyuttur.

Şimdi Tanrı’nın varlığı için kanıtların sistematik uygulanışına ilişkin bir tashihi sunmanın zamanıdır. Bu tashih zorunludur, çünkü meseleyi yukarıda tam olarak ifade edemedik. O (tashih) ontolojik ve kozmolojik kanıtın her ikisinin de aşkın teolojiye ait olduğunu göstermek üzerine kuruludur, çünkü onların her ikisi de principiis a priori’dan çıkarsanmıştır. Bu ontolojik kanıt hususunda zaten yeterince netleştirildi. Fakat, yukarıda iddia da ettiğimiz gibi, kozmolojik kanıt sanki tecrübeden ödünç alınmış gibi görünebilir. Fakat daha yakından incelemeyle onun bir dünyanın tecrübesini varsaymaya ihtiyaç duymadığını göreceğiz. Bilakis, bir dünyanın varlığı sadece bir hipotez olarak kabul edilebilir. O halde şunu iddia ederim: Bir dünya varsa, ya olumsal ya da zorunlu, vb. olması gerekir. Ve bir dünya vardır, vs. değil. Böylece bu çıkarımda dünya veya onun oluşturulduğu tarza ilişkin hiçbir tecrübeye asla ihtiyaç duymam. Bunun yerine sadece bir dünya kavramını kullanıyorum, istersen en iyi veya en kötü dünya olsun. Böylece kozmolojik kanıtın bütünü sadece anlığın salt kavramları üzerine kurulmuş ve bu ölçüde de principiis a priori’den çıkış yapan aşkın teolojiye aittir. Fakat fizikoteolojik kanıt bütünüyle ampirik ilkelerden çıkarsanmıştır, çünkü varolan dünyaya ilişkin bilfiil algımı onun temeli olarak kullanıyorum. Ancak aşkın teoloji başarılı olmasa, fizikoteoloji de başarılı olmayacaktır. Çünkü aşkın teoloji olmaksızın fizikoteoloji belirli bir Tanrı kavramı, asla veremez, ve belirsiz bir kavramın asla hiçbir yararı yoktur. Tam [bir] Tanrı kavramı en mükemmel bir varlık kavramıdır. Ancak, böyle bir kavramı asla tecrübeden çıkarsayamam, çünkü en yüksek mükemmellik mümkün hiçbir tecrübede bana verilemez. Mesela, ölçülmez derecede büyük bir uzamda, her bir evrenin akıllı ve akıllı-olmayan yaratıkların yer aldığı bir milyar evrenle çevrelenmiş bir milyon güneş varsaysam da Tanrı’nın mutlak gücünü tecrübeyle asla kanıtlayamam. Çünkü büyük bir güç yüz milyon hatta bin milyon güneş bile yaratmış olabilirdi. Herhangi bir factum’dan sadece büyük bir güç, ölçülmez bir güç çıkarsayabilirim. Fakat ölçülmez güçle kastedilen nedir? Sadece öyle bir güç ki gücümün ona oranla o kadar az olduğu için ölçme kapasitesine sahip olmadığım bir güç. Ancak bu hala her şeye gücü yetmek değildir.

Aynı şekilde, dünyadaki büyüklük, düzen ve her şeyin zincir gibi bir araya gelişine hayret etsem bile sadece bir varlığın onu meydana getirdiği sonucuna varamam. Her birinin kendi alanında zevkle çalıştığı birkaç güçlü varlık hayli bir kolaylıkla bulunmuş olabilir. Veya en azından dünya tecrübemden bu varsayımı çürütemem. Bu yüzden Tanrı’nın varlığı için kanıtlarını dünya hakkındaki tecrübeleri üzerine inşa eden kadimler böyle çelişkili sonuçlar ortaya koydular. Anaksagoras ve daha sonra Sokrates bir Tanrı’ya inandılar. Epikürus hiçbir tanrının olmadığına veya veya bir tanrı varsa onun dünyayla bir ilişkisi olmadığına inandı. Diğerleri birçok tanrıya veya iyi ve kötünün yüce ilkelerine inandılar. Her biri dünyayı farklı bir bakış açısından gördüğünden bu meydana geldi. Biri en yüksek ahengin düzeninin sonsuz bir anlıktan çıktığını düşündü. Diğeri her şeyi sadece oluş ve bozuluş, fiziksel yasalarına göre algıladı. Nihayet bir diğeri bütünüyle çelişkili amaçlarla, örneğin, depremler, kızgın volkanlar, şiddetli kasırgalar ve mükemmel olarak kurulmuş her şeyin yıkılışıyla ifade etti.

Tanrı kavramlarının ampirik olarak temellendirilmiş bu algılardan soyutlanması çelişkili sistemlerden başka bir şey doğurmaz. Dünyaya ilişkin tecrübemiz ondan bir en yüce gerçekliği çıkarsamaya izin vermeyecek kadar çok sınırlıdır. Mevcut dünyanın tüm mümkün dünyaların en mükemmeli olduğunu savlayıp, buradan yaratıcısının en yüksek mükemmelliğe sahip olduğunu ispat etmeden önce, evvela dünyanın bütün hepsini; her vasıtayı ve onunla varılan her gayeyi bilmek durumundayız. Doğal teologlar kesin olarak bunu görmüşlerdir. Böylece onlar kanıtlarını sadece bir prima causa mundi [dünyanın ilk nedeni]nin varolduğunun bütünüyle ortaya konulmuş bulunduğuna inandıkları noktaya kadar getirdiler, ve daha sonra da bir sıçramayla aşkın teolojinin içine düştüler ve buradan prima causa mundi (ens originarium)’nin ve dolayısıyla bir ens realissimum’un da mutlak olarak zorunlu olması gerektiğini ispatladılar. Burada fizikoteolojinin bütünüyle aşkın teolojiye dayandığını görüyoruz.

Eğer aşkın teoloji doğru ve iyice temellendirilmiş ise fizikoteoloji mükemmel bir iş yapar ve en yüksek mükemmele karşı tabiattaki çatışmalara dayandırılarak ileri sürülen bütün itirazlar kendiliğinden çökecektir. Çünkü bundan böyle ens originarium’un bir ens realissimum olduğunu tam bir kanaat noktasına kadar zaten biliriz ve bunun sonucunda onun her yerde en yüksek mükemmelliğinin izini bırakmış olması gerektiğini biliriz. Ve biliriz ki, her yerde en iyiyi görmüyorsak bu ancak bizim sınırlanmış ve basiretsiz olmamızdandır, çünkü kendisinden en büyük ve en mükemmel sonucun kesin bir şekilde ortaya çıkması gereken bütünü ve gelecek sonuçlarını araştırma durumunda değiliz.

Bu üçünün dışında Tanrı’nın varlığı için spekülatif kanıt yoktur. İlkçağ filozoflarının primo motore [ilk hareket ettirici] kavramı vardır ve onun varlığının zorunluluğu [da] maddenin kendi kendisini ilkin hareket ettirmiş olmasının imkansız olması sebebiyledir. Fakat bu kanıt zaten kozmolojik kanıtta içerilmiştir. Ve gerçekte genel bile değildir, çünkü kozmolojik kanıt sadece maddi dünyanın hareketi üzerine değil, değişim ve olumsallık düşüncesi üzerine kurulmuştur. Fakat bir kimse Tanrı’nın varlığını bütün insanların ona inanma ittifakından kanıtlamaya çalışırsa, bu tür bir kanıt asla işlemeyecektir. Çünkü tarih ve tecrübe aynı şekilde bütün insanların hayaletlere ve cadılara da inanmış olduğunu ve onlara hala da inandığını bize öğretmektedir. Böylece bütün spekülasyon özünde aşkın kavramına dayanır. Fakat onun doğru olmadığını farz etsek, o zaman Tanrı hakkındaki bilgimizden vazgeçmeli miyiz? Asla. Çünkü o zaman sadece, Tanrı’nın varolduğu hakkında bilimsel bilgiden mahrum oluruz. Fakat büyük bir alan hala bize kalacaktır, ve bu Tanrı’nın varolduğu inancı veya imanı olacaktır. Bu imanı ahlaki ilkelerden a priori olarak çıkarsayacağız. Bu yüzden bundan böyle bu spekülatif kanıtlar hakkında kuşkular dile getirirsek ve Tanrı’nın varlığının farzedilen delillerini tartışırsak, bununla Tanrı’ya imanın temelin sarsmayacağız. Bilakis, pratik kanıtlar için yol açacağız. Biz sadece insan aklını kendinden hareketle Tanrı’nın varlığını apodiktik bir kesinlikle ispatlamaya çalışırken yanlış zanlarını ortaya koyuyoruz. Ancak her dinin bir ilkesi olarak Tanrı’ya bir imanı ahlak ilkelerinden edineceğiz.

Ateizm (yani, tanrısızlık veya Tanrı’nın inkarı) ya kuşkucu ya da dogmatik olabilir. İlki bizzat Tanrı’nın varlığını veya en azından imkanını değil, sadece bir Tanrı’nın varlığının lehinde kanıtları ve özellikle onların apodiktik kesinliğini sorgular. Dolayısıyla, kuşkucu bir ateist yine de din sahibi olabilir, çünkü Tanrı’nın varolmadığını ispatlamanın varolduğunu ispatlamaktan daha imkansız olduğunu dahi içtenlikle kabul eder. O sadece insan aklının spekülasyon yoluyla Tanrı’nın varlığını kesin bir şekilde ispatlayabileceğini yadsır. Ancak diğer yandan o, insan aklının Tanrı’nın varolmadığını asla ortaya koyamaycağını eşdeğer bir kesinlikle kabul eder.

Şimdi dünyanın hakimi olarak sadece mümkün olan Tanrı’ya inanmak, açıkça, teolojinin asgarisidir. Fakat ödevlerinin zorunluluğunu apodiktik kesinlikle zaten bilen her insanda bunun ahlaka neden olabileceği noktasında etkisi yeterince büyüktür. Bu bir Tanrı’nın varolduğunu doğrudan reddeden ve genelde bir Tanrı’nın varolabileceğinin imkansız olduğunu dile getiren ateistten bütünüyle farklıdır. Ya böyle dogmatik ateistler hiç olmadı, ya da onlar insanların en kötüsüydü, çünkü onlarda ahlakın bütün teşvik edici etkenler yıkılmıştır. Ve ahlak teizmiyle karşılaştırılacak olan
bu türden ateisttir.

Ahlak Teizmi

Ahlak teizmi kuşkusuz eleştireldir, çünkü o, Tanrı’nın varlığı lehindeki spekülatif kanıtların hepsini adım adım takip eder ve onların yetersiz olduğunu bilir. Doğrusu, ahlak teisti böyle bir varlığın varolduğunu apodiktik bir kesinlikle ispatlanmanın spekülatif akıl için kayıtsız şartsız imkansız olduğunu iddia eder. Fakat o bununla birlikte bu varlığın varolduğundan kesinlikle emindir ve tüm şüphenin ötesinde pratik temellerde bir imana sahiptir. İmanını üzerine kurduğu temel sarsılmazdır ve asla yıkılamaz, tüm insanlık altını oymak için bir araya gelse de. O ahlaki insanın hiçbir zaman atılma korkusu taşımadan sığındığı bir kaledir, çünkü ona yapılacak her saldırı bir hiçle neticelenecektir. Dolayısıyla bu temel üzerine bina edilmiş Tanrı’ya bir iman matematiksel bir ispat kadar kesindir. İmanın temeli ahlak; salt akıl yoluyla apodiktik kesinlikle a priori olarak bilinen tüm ödevler sistemidir. Eylemlerin bu mutlak olarak zorunlu ahlakiliği özgürce eylemde bulunan rasyonel bir varlık fikrinden, bizzat eylemin tabiatından gelir. Bu yüzden hiçbir bilimde ahlaki eylemlere yükümlülüğümüzden daha sağlam veya daha kesin bir şey düşünülemez. Akıl bu yükümlülüğü bir şekilde inkar edebilseydi varlığını sona erdirmek durumunda olurdu. Çünkü ahlaki eylemler onların sonuçlarına ve şartlarına dayanmaz. Onlar insanlar için bir defada ve [insanların, ç.] hepsi için sadece kendi tabiatlarıyla belirlenmiştir. Bir kimse ancak ödevini yerine getirmeyi amaç edinmek suretiyle insan olur, ve başka türlü ya bir hayvan ya da bir canavardır. O böylece kendini unutup, ödeve karşı hareket ettiği zaman kendi aklı aleyhine tanıklık eder ve onu kendi gözünde değersiz ve iğrenç yapar. Fakat ödevine riayet etmede bilinçli ise bu durumda bir insan bütün gayeler dünyasının zincirinde bir üye veya halka olduğundan emindir. Bu düşünce ona rahatlık ve güven verir. Onu içsel olarak asil ve mutluluğa layık eder. Ve onu tıpkı tabiat sahasında her şeyin birbirine bağlı ve birleşmiş olduğu gibi, ahlak sahasında diğer bütün rasyonel varlıklarla birlikte bir bütün oluşturabilme umuduna yükseltir. Şimdi insan Tanrı’ya imanını üzerine kurabileceği emin bir temele sahiptir. Çünkü her ne kadar onun erdemi her bencillikten uzak olması gerekiyorsa da, çekici baştan çıkarmaların bir çok isteği geri çevirdikten sonra, hala kendinde ebedi bir mutluluk için umut dürtüsünü duyabilir.

O kendi tabiatında yerleştirilmiş olarak bulduğu ödevlerine göre hareket etmeye çalışır. Ancak o yine biteviye göz kamaştırmalarıyla bu ödevlere karşı koyan duyulara sahiptir, ve buna karşı durmada kendisine yardım edecek başka saiklere ve güçlere sahip değilse sonunda bu kamaştırmayla körleşecektir. Dolayısıyla onun kendi güçleriyle karşı karşıya gelmemesi için aklı onu apodiktik kesinlikle kendileri için a priori verilmiş olarak bildiği bizzat bu buyrukların iradesi olduğu bir varlığı düşünmeye zorlar. O bu varlığı en mükemmel olarak düşünmek durumunda olacaktır, çünkü başka türlü onun ahlakı bu yolla gerçeklik kazanamaz. Kalbinin en derinindeki en küçük kımıldamaları ve eylemlerinin saiklerini ve niyetlerini bile bilecekse o her şeyi bilen bir varlık olmalıdır. Bunun için her şeyi bilmek yeterli olacaktır, sadece büyük bir bilgi yeterli olmayacaktır.

Bu varlığın, tabiatı bütününü eylemlerimin ahlakiliğine göre düzenleyecekse, keza her şeye gücü yeten olması gerekir. Kutsal ve adil olması gerekir, çünkü başka türlü ödevlerimi yerine getirmenin onu tam olarak memnun edeceğine ilişkin hiçbir umudum olmayacaktır. Buradan ahlak teistinin bütünüyle kesin ve belirlenmiş bir Tanrı kavramına, bu kavramı ahlakla uyumlu hale getirerek, sahip olabileceğini görürüz. Ve o aynı zamanda kuşkucu bir ateistin hücum ettiği her şeyi gereksiz kılar. Çünkü onun Tanrı’nın varlığının spekülatif kanıtlarına ihtiyacı yoktur. Bu konuda kesinlikle ikna olmuştur, çünkü başka türlü o varlığının tabiatında yerleştirilmiş ahlakın zorunlu yasalarını reddetmek durumunda olacaktır. O böylece teolojiyi ahlaktan çıkarsar, ancak spekülatif değil, pratik delilden; bilgi yoluyla değil, iman yoluyla. Fakat spekülatif bilgi açısından bir aksiyom ne ise, pratik bilgimiz açısından zorunlu bir pratik bir hipotez o’dur. Dolayısıyla dünyanın erdemli bir idarecisinin varlığı pratik aklın zorunlu bir postülasıdır.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

NİETZSCHE’NİN İNSAN ANLAYIŞI - 1

Felsefe tarihinde “insan sorunu”, Nietzsche ile bir filozofun temel araştırma problemi ve hareket noktası olmuştur. Çünkü Nietzsche’de diğer bütün problemler insana göre, yaşayan insana göre, yaşam ile doğrudan doğruya olan ilgileri bakımından kavranmaya ve değerlendirmeye çalışılıyor. Nitekim o, “felsefi düşünce tarihinin getirdiği problemlerle, ancak kendi gözüyle kavramaya çalıştığı realite bakımından hesaplaşır; problemleri, meslekten ya da kürsü filozoflarının bıraktığı yerden değil, hep kendisinden ve çağından hareket ederek ele alır; sonra da bu çağı oluşturan ve temelini meydana getiren problemlerden realiteye, insan realitesine dalar.”

Nietzsche, insan konusunu temellendirirken, meseleye eski Yunan felsefesinin değerler problemini ele alarak girer. Ona göre, söz konusu dönemde geçerli olan değerler problemi, bir erdem problemi olarak kendisi gösterir. Erdemler basamaklandırılır, bu basamakların en tepe noktasına da belli bir en yüksek erdem (iyi) yerleştirilir. Böylece bu görüş, değerleri ancak bir moral değerler olarak görür ve çeşitli ayrıntıları ve yoğunluk dereceleri ile Nietzsche zamanına kadar gelir.

Burada tek ödev, “daha iyi olma” çabasıdır. Diğer bütün her şeyin, bunun için bir araç olmaktan öte bir anlamı yoktur. Nietzsche’ye göre, Sokrates’in düşüncesinde temelini bulan bu ahlak görüşü, insan yaşamına aykırı bir değerler görüşüdür. Çünkü böyle bir görüş, yaşamı iyice yaşamın kıskacına alan bir görüştür. Ayrıca böyle bir görüş, yaşamın doğal haklarını görmezlikten gelen, yaşamı yoksullaştıran, kısaca insanın yapısına aykırı bir görüştür.

Yunan trajik çağının sonrasında ortaya çıkan, başta Hıristiyanlık kültürü olmak üzere yeni kültürlerin de Nietzsche açısından büyük sorunları vardır. Çünkü bu yeni kültürler, “insan yaşamının bir tek yanını öne çıkarmak, yaşamı moral bir oluş olarak görmek isteyen, insan başarılılarını ve insanla ilgili her şeyi de bu açıdan değerlendirmek” gibi bir yanlışa saplanmaktadırlar. Oysa Nietzsche’de değerler ile ilgili problemler, bir ahlak (moral) problemi olarak değil, insanın bütün yapıp ettikleri ile ilgili bir konu olarak ele alınır. O, “iyi-kötü zıtlığına dayanan ve bu dünyadaki gerçek hayatı mahkûm eden ahlakın karşısına, hayatı olduğu gibi ve bütün yönleriyle yaşayan insan hayatını koyar.”

Nietzsche moral kavramını, bir değerlendirme tarzı olarak, yani bir şeylere iyi, bir şeylere kötü değer yargısında bulunmak şeklinde algılar. Yapılması veya yapılmaması gerekenler şeklindeki değerler tablosu ise, insandan insana, çağdan çağa değişen değer yargılarıdır. Nietzsche’ye göre, bu şekilde algılanan göreli bir değerler tablosundan uzak durmak gerekir. Onun ifadesi ile, “ahlaksal olan diye bir şeyden bahsedilmez, ancak olayların ahlaksal bir yorumundan bahsedilebilir.” Bu bağlamda Nietzsche açısından, iyi ve kötünün ötesinde kalmak gerekir. Nitekim onun, bu konuda, aynı adı taşıyan bir eseri de [ yinin ve Kötünün Ötesinde] vardır. Nietzsche’nin “iyi ve kötünün ötesinde” sözüyle dile getirmek istediği “öte” kavramı, “belli bir ahlaki değer yargılarının dışında olma, bunlara dayanarak yargılamamadır.” Nietzsche’nin istediği şey, yeni bir değerlendirme tarzı idi. Burada söz konusu olan, varlığın hayat şartlarıyla sıkı bir ilişki içinde değerlendirilmesidir.

Nietzsche’nin yeni bir değerlendirme tarzı oluştururken yapmak istediği şey, insandan hareket etmek, hemen her fırsatta insanı araştırmaktır. Ancak insanı bilen bir kişi, şeyleri doğru olarak, tabii değerlerine uygun olarak değerlendirebilir. Çünkü realite, hayat, olup biten her şey moral dışıdır; değişmez moral diye bir şey yok, ancak moral yorumlamalar, moral değerlendirmeler vardır.”

Nietzsche’nin değerler sözüyle dile getirmek istediği şey, “bütün insan başarıları, en dar anlamından en geniş anlamına kadar bütün insan başarıları, insanın her şeyi – düşünceleri, ülküleri, bilimi, sanatı, felsefesi, dini, moralleri, tarihidir.” Kısaca onun anlamlı gördüğü her şey birer değer olarak kabul edilmektedir. Böylece Nietzsche’de değerlerin yeniden değerlendirilmesi nedir? diye sorulduğunda verilecek cevap şöyle olacaktır:

Realitenin, olup biten her şeyin ve insan başarılarının tabii değerini, insan hayatı için taşıdıkları değeri görmek, geçerlikte olan moralin dışında, çağı yöneten değerlerin dışında, iyi ve kötünün ötesinde değerlerin değerini biçmek; bunu da yeni bir başarıyla, belli bir insan başarısı alanında yeni bir adımla göstermek. Bu da gösteriyor ki, Nietzsche’nin ortaya koymaya çalıştığı, yeni değerlendirmelerin mihenk taşı “insan” olmaktadır. Ancak burada bir ayırım yapmak gerekiyor: yeni değerlendirmelerin ölçüsü olan insan, sıradan bir insan değil, başkalarının gözlüğü ile realiteye bakmayan, mevcut kalıpların ötesine çıkarabilen ve böylece yepyeni değerler ortaya koyan insandır.

Nietzsche zamanına kadar bütün ahlak filozofları, insan davranışlarının, tek tek eylemlerin başkalığı üzerinde durmuşlardır. Kişilerin yapıp ettiklerini, tek tek eylemlerini, gerçeklikte olan morale uygun olup olamamaları bakımından “ahlaklı” ya da “ahlak dışı” eylem diye adlandırmışlardır. Oysa Nietzsche’ye göre insanı bu şekilde ayırmanın bir varlık temeli yoktur. Bir eylem, kendi başına bir eylem, ne ahlaklı ne de ahlaksızdır; onun anlamı ve değeri, onu yapan insanın bütünlüğüyle, öz yapısıyla ilgilidir; ancak onu yapan insan bütünlüğüyle göz önünde bulundurulduğunda anlaşılabilir ve değerlendirilebilir, anlamı ve değeri kavranabilir. Böylece Nietzsche’de tek tek eylemleri ahlaklı ve ahlak dışı diye ayırma bir yanılmadır. Bu yanılmanın en temel nedeni ise, daha sonra bahsedeceğimiz “sürü insanı”na ait bir değerlendirme biçimidir.

Nietzsche, genel felsefesi itibariyle irrasyonalist bir bakış açısından hareket etmektedir. Ona göre, dünyayı akılsal yoldan kavrama girişimlerinin tümü, birer basitleştirme faaliyetidir. Önemli olan, yaşamın zenginliğinden yola çıkarak, dünyayı anlamaya çalışmaktır. Buradan hareketle Nietzsche, felsefe denilen insan etkinliğinin, dünya hakkında bir rasyonel kurgu ortaya koyma işi değil, yaşamdan yola çıkan, yaşamayı aydınlatmaya yönelik bir düşünme çabası olduğunu düşünür. Bu bağlamda Nietzsche bir yaşam filozofudur. Ve o yaşamayı bir karmaşa, değişken ve sürekli etki halinde olan bir oluş olarak anlar. Böylece Nietzsche’de “yaşama bir oluş olarak, nedensiz, ereksiz, sonuçsuz bir akıştır; bir organik ve fizyolojik süreçtir; bir gerilimdir, azalan ve çoğalan kuvvetlerin birbirleri içinde girmiş bir hareketidir. -Bir güçler karmaşası ve güçler savaşıdır… ve tam da bu anlamda yaşam, sürekli tekrardır, karşıtların oyunudur” Dolayısıyla Nietzsche’de yaşamın her evresi yeni bir oluş, yeni bir yaratma demektir.

Modern insanın sorunlarını kendince çözmeye çalışan Nietzsche, tabir yerinde ise, her şeyi bir kenara bırakarak, tam dikkatini değerler alanına, başka bir ifade ile bir yaşam felsefesine yöneltmiştir. Yeni değerler sunmaya, yeni değer tabloları oluşturmaya çalışan Nietzsche, doğaları farklı olsa da tüm insanda ortak olan bir öğenin bulunduğunu söyler. Bu öğe, güç isteği ya da çevreye egemen olma dürtüsüdür. Ona göre, bütün varlığın temelinde, daha güçlü olmaya yönelmiş bir istek, bir irade vardır. Nietzsche, canlı olanın, yaşayanın bulunduğu her yerde güçlü olma isteğinin bulunduğu söyler. Çünkü yaşamın temel nedeni güçlü olma isteğidir. Böylece Nietzsche’de insanoğlu yalnızca kendini korumaya çalışan bir varlık olarak değil, aynı zamanda güçlü olama isteğiyle kendini belirginleştiren bir varlık olarak görülür. Çünkü insanoğlunun temel isteği, “güçlü olmak” isteğidir.

Bu bağlamda, Nietzsche’ye göre, insan için mutluluk, hazda değil, güçlü olmaktadır. Böyle bir mutluluğa varmak ise, “sert bir disiplini” gerektirir; çünkü hayvani içgüdülere, basit hazlara kapıldığı sürece, insan gerçek ve üstün güçten yoksun kalır. Duygularını, eğilimlerini yücelten insan, hayvanların içinde bulunduğu durumdan sıyrılarak yücelir ve gerçek insan olur. Söz konusu bu ideal insan ise daha sonra açıklayacağımız üzere “üstinsan”ın ta kendisidir.

Nietzsche’ye göre, üstinsan, insanoğlunun bir amacıdır. O, insanın yenilmesi, aşılması gereken bir varlık olduğunu söyler. Her varlık kendisinden üstün bir şey yaratmıştır. Bu yüzden, insanın da kendisini aşması gerekir. Örneğin, maymun, insanın gözünde ne ise, insan da üstinsanın gözünde o olmalıdır. Böylece yeryüzünün anlam ve amacının üstinsan olduğunu söyleyen Nietzsche için, insan doğasına yaraşan, güçlü, korkusuz ve acımasız olmaktır.

İnsanın yeni değerler yaratması gerektiğini düşünen Nietzsche’ye göre, İnsan, değerleri hazır bulamaz, çünkü değerleri ona aktaracak hiç kimse yoktur. İnsanoğluna, iyinin ve kötünün ne olduğunu anlatacak, açıklayacak ve kabul ettirecek üstün otoriteler bulunmamaktadır. İnsan yapayalnızdır ve hayatının anlamını, bağlanacağı değerleri yeni baştan özgürlük içinde kendisi yaratmak zorundadır.

Öte yandan Nietzsche, sosyalistlerin sistemleştirdiği şekliyle, bütün insanların eşit olduğu yönündeki düşünceye karşı çıkar. Ona göre insanlar eşit değildir ve standart bir insan tipinden bahsedilemez. İnsanlar hem bilinç seviyelerine göre, hem de fizyolojik durumlarına göre farklı tipler oluştururlar. Çünkü Nietzsche’ye göre bütün insanlar aynı sözleri kullansalar da başka başka dilleri konuşur; aynı şeylere baksalar da başka başka şeyler görür. Realiteyi değerlendirmeleri başka başkadır; çünkü onlar başka başka yapıda insanlardır. Bir insanın değerlendirmeleri, onun ruhunun kendi yaşama şartları olarak ve kendi ihtiyacı olarak neyi gördüğünü ele verir.

Bu bağlamda Nietzsche’de insanlar realiteyi görebilme veya görememeleri açısından realiteyi başka başka tarzlarda değerlendirirler. Buna göre de insanlar realiteyi değerlendirmeleri bakımından genelde üç ana tipte toplanabilirler. Bunlar sırasıyla sürü insanı, özgür insan ve üstinsan ya da trajik insandır. Ancak bu üç insan tipinin yanında Nietzsche’de bir dördüncü insan tipi de vardır. Bu da “yırtıcı hayvan” tabirini kullandığı insan tipidir. Bu insan tipi, diğerlerine göre Nietzsche’de çok az incelenen insan tipidir. Biz de bu insan tipi üzerinde fazla durmadan, onun insan anlayışında yer alan diğer üç insan tipi üzerinde duracağız.

Sürü İnsanı

Nietzsche’ye göre sürü insanı kimdir? Sürü insanı günlük dilde “kötü insan” denilen, ahlak kurallarına saygı göstermeyen insan ya da yığın insanı değildir. Sürü insanı, ahlaklı insandır. Her çeşidiyle sürü insanı, gerçeklikte olan ahlakın ve onun gereklerinin sınırları içinde var olan, yapıp ettiklerini değerlendirmelerini bu ahlakın değer yargılarına uydurmaya çalışan insandır.

Sürü insanı için, bütün değerlerin, insan ile ilgili her şeyin değerlendirilmesi kendisinden önce yapılmıştır. Kişinin tek yapacağı, bunlara göre yaşamak, yapıp ettiklerini bu değer yargılarına göre ayarlamaktır.

Sürü insanı için söz konusu ahlak ve onun değer yargıları tartışma konusu bile değildir. Çünkü sürü insanı için, bunları tartışma konusu yapmak ahlaksız davranışta bulunmaya eştir. Bu konuda özgür olabileceğinin farkında bile olamayan sürü insanının yaptığı tek şey, söz konusu ahlaka boyun eğmektir. Bu yüzden sürü insanının yapıp ettiklerini yöneten, olayları ve durumları kendi gözleriyle görmesine dayanan kendi değerlendirmeleri değil, geçerlikte olan ahlakın değer yargılarıdır.

Nietzsche’ye göre, insanların var olduğu bütün zamanlar boyunca insan sürüleri de (aile grupları, topluluklar, kabileler, halklar, devletler, kiliseler) var olmuştur. Her zaman küçük sayıdaki buyurucularla karşılaştırıldığında boyun eğenlerin sayısı çok olmuştur. Dolayısıyla boyun eğmenin, insanlar arasında en iyi ve en uzun uygulanan eğitim olduğu kolayca varsayılabilir. Ortalama olarak her bir boyun eğme gereksinmesi doğuştandır; bir çeşit formal vicdan olarak, bizden talep ettiği şudur: “Herhangi bir şeyi koşulsuz olarak yapmalısın.” Bu gereksinme kendi kendini yerine getirmeye çalışır, formunu bir içerikle doldurarak; gücüne, sabırsızlığına, gerilimine göre, kaba bir iştah olarak şeyleri yakalar, çok az ayrım yapıp, kulağına bağırılan her şeyi kabul eder.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

NİETZSCHE’NİN İNSAN ANLAYIŞI - 2

Nietzsche açısından, insan gelişiminin tuhaf sınırlılığı, duraksayan çok uzayan, sık sık geri dönen, döngüsel olan bu boyun eğme, sürü içgüdüsünün en iyi biçimde miras kalmasındandır. “Bu içgüdünün en aşırı noktasına doğru ilerlediğini düşünelim bir kez; sonunda buyuranlar ve bağımsızlar eksilecektir; ya da içten içe kötü bilincin açısını çekeceklerdir, buyurmadan önce kendilerini aldatmayı zorunlu bulacaktır.”

Kendi dönemi Avrupa’sını bu şekilde betimleyen Nietzsche’ye göre, Avrupa’daki sürü insanı, kendisinin biricik uygun insan tipi olduğu görüşünü veriyor, onu evcilleştiren, geçimli ve sürü için yararlı kılan özelliklerini yüceltiyor; sanki onlar has insan erdemleriymiş gibi. Dayanışma, lütuf, itibar, çalışkanlık, ölçülülük, alçak gönüllülük, hoşgörü, acıma, liderlerin ve kösemenlerin kaçınılmaz olduğu sanıldığı durumlarda insan, bugün buyurucuların yerine kurnaz sürü insanlarını koyup, onları bir araya getirmeye çalışıyor durmadan: Tüm meclise dayanan anayasaların kökeni budur.

Görüldüğü gibi Nietzsche’ye göre sürü insanı herhangi bir yığın insanı değil, aralarında belli bir ahlakla bağlı, o sürünün bir zamanlar ayakta durmasını sağlamış bir ahlakla bağlı (aile, devlet, parti, vb.) insan birlikleridir.

Öte yandan şunu da belirtmeliyiz ki, Nietzsche’de sürü insanı, yaratılışı itibariyle zayıftır ve varlığını sürdürmek için başkalarına muhtaçtır. Böylece topluluk halinde var olmanın temelini oluşturan biyolojik faktör yani “sürü içgüdüsü” bu tip insanlarda en çok ihtiyaç duyulan ve en fazla kullanılan yaşam unsurudur.

Nietzsche’ye göre, sürü insanında hakim olan eğilim, herkesin eşit olduğu bir toplum düzeni kurmaktır: Ya Tanrı önünde ya kanun önünde eşitlik. Orta ve vasat olan değerli olan olduğu için, aşırılıklara yer yoktur. İşte bu tutum onların sıradanlığını meşrulaştırır.

Sürü insanı, ortayı sever, çünkü orada korku yoktur; burada insan yalnız olmaz; burada yanlış olmaya yer yoktur: burada eşitlik vardır. Burada insanın varlık şekli kınanmaz, tersine doğru varlık şekil olarak hissedilir, burada kendinden hoşnutluk hakimdir. Ancak sürü insanını, Nietzsche onaylamaz; onaylamaz çünkü sürü insanında özgürlüğün, özgürce hareket etmenin asla yeri yoktur.; çünkü sürü insanının yaptığı tek şey, sahip olunan ahlaka boyun eğmektir. Sürü insanı olayları ve durumları her zaman kendi görmeleriyle değil, sahip olunan ahlakın çerçevesinde görür. Oysa Nietzsche açısından sürünün dışına çıkmak gerekir. İşte bunu başaracak olan özgür insandır. Şimdi Nietzsche’nin özgür insandan ne anladığına geçelim.

Özgür İnsan

Özgür insan nasıl bir insandır? Kimdir özgür insan? Nietzsche’ye göre, özgür insan, ahlak dışı insandır. “Özgür insan, içinde yetiştiği ve yaşadığı sürüden kopmuş, kendi yolunu arayan, insan ile ilgili şeyleri, insanın her şeyini kendi gözleriyle görmek isteyen insandır.” Ancak özgür olma yolunda her kişi, birkaç dönem geçirmek, birkaç basamak inip çıkmak zorundadır. Bazı kişiler bu basamakların herhangi birinde takılıp kalırlar, asla ileri gidemezler. Böyle durumlarda çeşitli “kopmuş insan” tipleri, değerler karşısındaki tutumları bakımından başka başka olan çeşitli “kopmuş insan” tipleri ortaya çıkar.

Geçerlikte olan ahlakın dışına çıkan ilk adım, “büyük kopma”dır. Ahlaki değerlerin ve değer yargılarının havada kaldığının farkına varan kişi “büyük kopma”nın sınırına gelmiş demektir. İşte bu noktada insanın karşısına nihilizm sorunu çıkmaktadır. Bu temel problem karşısında ancak etkin ve aktif olan kişi, terk ettiği değerlerin yerine yeni değerler yaratma ve ortaya koyma imkanı bulabilir.

Bu anlamda özgür insan, yaşadığı ve yetiştiği ahlakın ve onun değer yargılarının, gereklerinin dışına çıkan ahlak dışı insandır. Ahlakdışı kavramından ise Nietzsche şunu anlar:

Aslında iki yadsıma girer ahlakdışı sözcüğümün içine. Bir yandan, şimdiye kadar en yüksek sayılan bir insan tipinin, iyileri, iyilikseverleri, iyilik yapanları yadsıyorum; öte yandan, gerçek ahlak diye geçerli ve egemen olan bir tür ahlakı, dekadans ahlakını, daha somut deyimiyle Hıristiyan ahlakını yadsıyorum.

Özgür insan, birçok erdemleri olmasını asla istemeyen insan tipidir. Özgür insan tek erdemi ister ve kendi erdemini sever; onun için mücadele eder, savaşır. Kısaca onun için yaşar. Öte yandan, “Özgür insan, hangi şeyden özgür olmak istediğini sormaz; niçin ne için özgür olmak istediğini sorar ve buna verdiği cevapla kendi işini sorar, bulur.”

Özgür insanın bütün değerlendirmelerine ve bütün yapıp ettiklerine yön veren bir tek düşünce vardır. Bu da insanın hiçbir zaman ona doymadığı idealidir. Yani, yaratıcı insanın ideali, trajik insanın idealidir. Nietzsche’nin ifadesiyle, … daha önce olmuş ve şimdi olanla yalnız uyuşmayı, ona katlanmayı öğrenmiş olan insanın değil, aynı zamanda bunun daha önce ve şimdi olduğu gibi, bir daha olmasını isteyen, hep olmasını isteyen, yalnız kendisine değil, bütün piyasa ve oyuna, ve yalnız bir oyuna değil, aslında tam bu oyuna ihtiyacı olana ve onu gerektiren, yüksek şeyleri en çok seven, en canlı, hayata en çok “evet” diyen insan idealidir.

Özgür insan, ahlaki değer yargıları kurmaz. Özgür insan, iyinin ve kötünün ötesine geçmiştir. Ama kendisi ahlak dışı bir insan olsa da çeşitli değerlendirme tarzlarının varlığını, zıt değerlendirmeler yapan insanların varlığının farkındadır.

Hangi anlama gelirse gelsin, iyi ile kötünün hayat için kaçınılmaz olduğunu; belli bir açıdan görmenin kaçınılmaz olduğunu bilir. Nietzsche’ye göre, “insanların farklılığı, yalnızca iyi bulduklarının çizelgelerindeki farklılıkta, yani, çabalamaya değer iyi anlayışlarında değil de, bir de az ya da çok değerli bütün ortaklaşa tanıdıkları iyilerin farklılığında, sıralanma düzenlerinin farklılığında gösterir kendini: Hatta bunlardan daha çok, bir şeye sahip olup, o şeyi ele geçirmekten ne anladıklarında kendini ortaya koyar.

Özgür insan, bu dünyanın realitelerinin anlamlarını, kendi gözleriyle görmek ister. İnsanlarla ilgili her şeyin yeniden değerlendirilmesi gerektiğini görerek hiç olmazsa bunun da yolunu açmak ister. Özgür insan bu anlamda hazırlayıcı insandır. Açtığı yol, üstinsanın yoludur.

Özgür insan, kendi kendini yenileyen, kendini eğiten, herhangi bir şeye saplanıp kalmayan insandır. Özgür insan kendi erdemi için yaşar ve birçok erdemi olsun istemez, kendisi olmak ister. Onun erdemi, başkalarının erdemsizliğinden acı çekmeyen propaganda yapmayan, yasak olan her şeyi yapan, moral dışı bir erdemdir. Ancak kendi kendisi olmak isteyen özgür insan, sürekli maske taşır, kendisini olduğu gibi göstermez. O kendisinden utanmaz. Başkaları onu anlamadığı için onun gerçek yüzünü göremezler.

Özgür insan, yalnız kalmak ister. Çünkü kendi işini yapabilmesi için yalnız kalması gerekir. O, yalnız kalabilen insandır. O, kendi kendine yeter. O, yığınla, sürü insanına söz söylemez. Ancak kendi gibileriyle ve kendi gibi alacaklarla konuşur. Öte yandan özgür insan, hazır olan her şeye karşı şüphecidir. Bununla birlikte hazır olan her şeye el uzatma hakkını da tanır kendine.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, özgür insanın bütün değerlendirmelerine yön veren bir tek düşünce vardır. Bu da özgür insanın, üstinsana ulaşabilmesi uğraşısıdır. Özgür insanın yüceliğini belirleyen neden, sadece kendini kurtarması, kendini özgür kılması değil, bütün bunları ne için yaptığını bilmesi ve bunu başarmasıdır. Kişi yabancılaşmasını kendi ego tatmini ya da çıkarı için değil, bir ideal uğruna, gelecek olana yolu hazırlamak için aşar. Nitekim Nietzsche bunu Zerdüşt’te şöyle dile getirir:

İnsana yüce olan, onun köprü olmasıdır, gaye değil: İnsanda sevilecek olan onun başlangıç ve bitiş olmasıdır. Ben batmaktan başka türlü yaşamasını bilmeyenleri severim, çünkü bunlardır karşıya geçecek olan… Ben, batmak ve kurban olmak için yıldızların ötesinde sebep aramayıp, kendini, yeryüzünü bir gün üst insanın olsun diye yeryüzüne feda edenleri severim. Ben bilmek için yaşayan ve bir gün üst insan yaşayabilsin diye bilmek isteyeni severim….

Böylece “özgecilik” ve “feda ediş” özgür insanın en büyük özellikleridir. Bununla birlikte özgür insan kendini mükemmelleştirmek ister. Bu da yeni bir insan tipini ortaya çıkarır. Bu yeni insan tipi, trajik insanın diğer adla üst insanın ta kendisidir. Bu insan tipi, Nietzsche’nin ifadesiyle “yeryüzünün efendileri”dir. Böylece özgür insanın kendini feda etmesiyle artık üstinsan ortaya çıkacaktır.

Trajik İnsan ya da Üstinsan

Öncelikle trajik insan ya da üst–insan’ın ayırt edici özelliklerinden söz etmeden önce, üstinsan’ın kısa bir tanımlamasını yapmak yerinde olacaktır. Üstinsan, geleneksel ahlakı köle ahlakı olarak görüp değerlendiren, eşitlik kavramına karşı çıkıp, ahlaki değerlerin son çözümlemede insanın gerçek doğasına, insandaki güçlü olma isteğine dayanması gerektiğini belirten Nietzsche’nin öngördüğü bir insanlık aşamasıdır. Üstinsan kavramı, insan evriminin bundan sonraki aşamasında ortaya çıkacak bir insan tipi olarak, değerleri gözden geçirme, yeni baştan yaratma ve güçlü olma isteğini hayata geçirme cesaretinde olan insan için kullanılmaktadır.

Bu tanımlamadan da anlaşılacağı üzere, trajik insan güçlü olma isteğine dayanır, güç istemiyle hareket eder. Güç istemi, Nietzsche felsefesinin anahtar kavramlarından biridir. Güç istemi, yaşamın kendisidir. Yaşamdan koparılmayan, hep yaşamla birlikte olandır. “Nerde canlı bir şey bulduysam, orada güç istençleri de buldum” diyen Nietzsche’ye göre, tüm canlılar evreni, insan yaşamasının öz belirlenimleriyle bezenir. Efendi olma, üste çıkma, güçlü biçimindeki insana özgü görünümleri tüm canlılara aktaran Nietzsche, bir bütün olarak evreni de güç istenci olarak yorumlamaktan çekinmez.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

NİETZSCHE’NİN İNSAN ANLAYIŞI - 3

Öte yandan Nietzsche’de yaşamın en temel özelliği olarak güç istenci, yaşamayı, bir eylemlilik ve etkinlik olarak ifade eder. Yaşamak, belli bir özü korumak değil, bu özü aşmaktır. Her şey bu öz aşımına bağlıdır. Yaşamayı başlatıp kımıldatan, yaşayanın hiç durmadan daha kuvvetli, daha güçlü olmayı istemesidir. Yani, yaşama bütün yönleriyle güç istemidir. Kolay yaşamanın değil, zor yaşamanın bir dürtüsü olan güç istemi, insanın kendisine söz geçirmesi, insanlığını gerçekleştirmesi, kendindeki kaba uzanışların önünü kesip içten gelen bir ahlak kuvveti ve kültür yaratıcılığı ile tepeden tırnağa yoğurmasıdır.

Böylece Nietzsche, güç istemi kavramını, kendini yenme, kendini aşma gibi sözlerle aynı anlamda kullanır. Yine güç istemi bir erdemdir. Çünkü güç isteminin azaldığı ya da alçaldığı yerde bir düşüklük söz konusudur. Nietzsche’de düşkün kişi ise, bulunduğu ile yetinen, daha fazlasını istemeyendir. Ancak böyleleri yaşamaya ihanet ederler, hep kendi suçları yüzünden yaşamayı kolayından alırlar. Oysa yaşamak tehlike içinde olmayı gerektirir. İşte güç istemi, yaşamayı, tehlikeli bir serüven yapmakla birlikte, aynı zamanda onu değerli kılmaktadır. Çünkü Nietzsche’ye göre, insan için salt yaşayıp gitmenin doğal, bitkisel, biyolojik bir var olmanın hiçbir değeri yoktur. İnsan tüm varoluşunu güç istemine borçludur. İnsanın herhangi bir canlıdan ayrılan yönü onun güç istemidir. İnsanı insan yapan, hayvanların üstüne çıkaran, yaşayışında güç isteminin yürürlükte olmasıdır.

Nietzsche, güç istemi ile ilgili açıklamalarını daha iyi ortaya koyabilmek için, “büyük adam” anlayışını ortaya koyar. Ona göre, “büyük adam” güçlü adamdır. Büyük adam, kendisine güç istemini şaşmaz bir buyruk yapmıştır. İnsanların en sorumlusu olarak, kendisini, çevresini, başkalarını biçimler. Miskin güdülerden bağımsız, kendine güvenen ve bu güveni boşa çıkarmayandır. Sözün salt anlamında ahlaklı, sağlam ve yaratıcıdır. İşte böylesi insanlara sık rastlanmıyorsa da bu var olma olanaksızlığından değil, olsa olsa, “öz-korunumu güdüsü” yüzünden, yine bu güdünün yönettiği yanlış ve sakat bir toplum yüzünden, güç isteminin gölgede kalmasından dolayıdır. Bu bağlamda üstinsan ya da trajik insana dönecek olursak, “trajik insan realiteyi olduğu gibi gören ve kavrayan insandır. O, yeterince güçlüdür. Bu nedenle gerçekliğe yabancı olmuş ve ondan kopmuş değildir. O, gerçekliğin kendisidir.”

Öte yandan üst insan, hayata “evet” diyen, hayatı olduğu gibi isteyen ve seven insandır. Hayata evet demek ise, varlık çemberinin ardı arkası kesilmez, son bulmaz dönüşünü kavrayıp onu istemek demektir. Kişinin hayata evet diyebilmesi için yeni kurulan yapılarla, yeni başarılarla, her şeyi sürekli olarak yeniden değerlendirmesi gerekir.

Yine Nietzsche açısından hayata evet demek, olduğu gibi hayatı savunmak, acıya da evet demek, acıyı da savunmaktır. İşte hayata evet diyen trajik insan, yeryüzünün anlamıdır. Çünkü dünya ve hayat, yaratıcı insanlarla anlam ve değer kazanır.

Öte yandan üstinsanı yeryüzünün anlamı olarak tarif eden Nietzsche için, trajik insan, yeniden değerler ortaya koyan ve yaratan insandır. Böylece bu insan tipi bu yeni başarılarıyla bir yandan geçmişi kurtarır diğer yandan da geleceğe, insanın geleceğine yön verir. Nitekim Nietzsche bu konuda şunları söyler:

“Ödevim, insanlığın en yüksek anlamda kendine döneceği, geriye bakacağı, ileriye bakacağı, rastlantının, rahiplerin boyunduruğundan kurtulup niçin ve neden sorularını ilk kez toptan ortaya koyacağı o anı, o büyük öğeyi hazırlamak olacak…”

Üstinsan, yaptığı değerlendirmelerle ölçü veren, yasalar koyan, buyuran insandır. Onun işi sadece değerleri saptamak değildir. Yaratıcı insanlar insanlık için ortaya koydukları amaçları ve değerleri, önce kendileri denerler. Nitekim kendilerinin yapıp ettikleri ve eserleri bunun birer göstergesidir.

Üstinsan bir hedeftir, hem gaye (telos) anlamında hem de imkan (possibility) anlamında, yani nihai insan potansiyellerinin tam anlamıyla gerçekleştirilebilmesi imkanıdır. Bu anlamda üstinsan felsefi bir kurgu, tasavvur değil, biyolojik bir imkandır ve tabiatın insanla ilgili deneyiminin gayesidir.”

Trajik insan, doğal insandır, olduğu gibi olan insandır. Onun yaptığı her şey ve eseri onun varlık yapısıyla, onun bütünlüğüyle ilgilidir. O, her şeye dokunur, her şeyi sorar, her şeyi eline alır. Çünkü o, her şeyi ilk defa görmektedir. Diğer yandan trajik insan, kendine güvenen, kendinden emin adımlarla yürüyen insandır. Çünkü o, kendi kendini eğitmiş, uzun bir disiplinden geçmiş ve kendini kendi avucu içine almış insandır. Yaratıcı insan, egoisttir. O, insan olmaktan gurur duyar, olduğu gibi olmakla övünür. Böylece insanlar arasındaki sıra ve derece farkında en yüksek yeri olan insan, yaratıcı insandır.

Nietzsche “üstinsan” kavramıyla, o güne kadar ki insanlıkla ve onun değerleriyle arasına bir sınır çizer. Ona göre, bütün çağlarda insanlar ıslah edilmek istenmiştir. Ancak bu ıslah edilme sürecinde insanlar, adeta varlıklarını tehlikeye atmışlardır. Yine insanlar, “yaşamın uyartılarına karşı kinle dolmuşlar, daha güçlü ve mutlu olan her şeye karşı kötümser bir kuşkuya bürünmüşlerdir.” Buna karşın Nietzsche, “Zerdüşt” tipi ile insanlığa yeni değerler kazandırmaya çalışmıştır.

Nietzsche’nin “Zerdüşt” tipi ile yapmak istediği şey, insanı ayakta tutan ve ona değerini kazandıran, geleceğe yön veren, hedef koyan üst insanların ortaya çıkışını rastlantıyı elinde alıp, insanlara “hedef olarak koymak”, yeryüzü kültürünün hedefi yapmaktır.

İnsanlığa yeni bir yol göstermek, değerleri yeniden değerlendirmek isteğinde olan Nietzsche’ye göre, insanın “her an aşılmakta” olduğunun bir simgesi ve kişileşmesi olan Zerdüşt’te üst insan kavramı, en büyük gerçek olmuştur. Nietzsche ‘Zerdüşt’ün kişiliğinde üstinsanı bir varoluş tarzı olarak sunmaktadır. Nitekim Nietzsche, bu konuda şunları söyler: “Bu mutlu sessizlik, bu tüy gibi ayaklar, bir an eksik olmayan bu kabına sığmazlık, Zerdüşt’ün kişiliğini yapan ne varsa, hiçbiri büyüklüğün ayrılmaz parçası olarak düşünülmemiştir daha önce. Zerdüşt kendini işte bu yüzden, böyle geniş uzaylarda yaşayıp, en çelişik şeylere böylesine açık olduğu için, en büyük varoluş biçimi saymaktadır….”

Zerdüşt’ü en büyük var oluş biçiminin temsilcisi olarak kabul eden Nietzsche, “Böyle Buyurdu Zerdüşt” kitabında, üst insan öğretisi hakkında Zerdüşt’ün ağzından şunları söyler (uzun bir yalnızlık ve inziva döneminden sonra Zerdüşt insanların arasına dönmeye karar verir ve bulunduğu yerin Pazar yerine giderek oradaki kalabalığa üst insandan bahsetmeye başlar.):

"Üstinsanı öğretiyorum ben sizlere… Üstinsan anlamıdır yeryüzünün, iradesi desin ki: Üstinsan anlamı olacaktır yeryüzünün. Yalvarırım sizlere… bağlı kalın yeryüzüne ve inanmayın sizlere dünya ötesi umutlardan bahsedenlere… Bir zamanlar Tanrıya karşı işlenen günah, günahların en büyüğüydü, ama Tanrı öldü, onunla birlikte öldüler o günahı işleyenler de. Yeryüzüne karşı işlenen günahtır şimdi en korkuncu… Zerdüşt konuşmasını yaptığı pazar yerinde kalabalığa konuşmasını şöyle sürdürür:

İnsan hayvanla üst insan arasına gerilmiş bir iptir, uçurum üzerinde bir ip. Tehlikeli bir geçiş, tehlikeli bir yolculuk… tehlikeli bir ürperiş ve duraklayış. İnsanda büyük olan, bir köprü olmasıdır onun, yoksa bir amaç değil… Ben, bilmek için yaşayanı ve bir gün üstinsan yaşasın diye bilmek isteyeni severim.

Ne yazıktır ki, seslendiği insanlar Zerdüşt anlamazlar."

Nietzsche’nin Zerdüşt ile ilgili açıklamalarından sonra, onun üstinsan ile ilgili düşüncelerini toparlayacak olursak, üstinsan, her zaman için çağında ve çevresinde geçerlikte olan ahlakın dışına çıkabilen, iyinin ve kötünün ötesinde olan insandır.

Üstinsan, sürü insanı ile taban tabana zıt değerlendirme tarzına sahiptir. “Sürü insanının insanları değerlendirmesi, onların tek tek eylemlerinin morale uygun olma veya görünmemesine dayanır. Yaratıcı insan ise, insanların tek tek eylemleri karşısında hemen moral bir değer yargısı sunmaz; bir bütün olarak kişileri değerlendirir.” Gerçek anlamda insan olma hakkına sahip insanlar olduğunun gösterilmesidir. Çünkü Nietzsche’de üst insan bir umuttur. Üst insan her alanda etki yaratacaktır. Üst insan ile birlikte yitirilen “insan”ın gerçek anlamı tekrar kazandırılacaktır. Nietzsche’nin insan anlayışını ortaya koyduktan sonra, şimdi onun tarih konusundaki düşüncelerine geçebiliriz. Çünkü tarihin yapıcısı olarak insanın ne olduğunun doğru anlaşılması kişinin tarihe bakışını olumlu etkiliyecektir.

1 | 2 | 3

Devamını Oku »

TÜRKİYE'DE BİLİM DÜŞÜNCESİNİN DURUMU ÜZERİNE GÖZLEMLER

Ahmet İNAM

Bilimle Neden ilgileniyoruz?

Ülkemiz hızla değişiyor. Bu değişim süresinde, toplumun değişik kesimlerinde bilime olan ilgi artıyor. İlgi. büyük ölçüde pragmatik kaygılardan, beklentilerden kaynaklanıyor. Bilimsel bilgiyi, onun savunacağı "reçeteleri" kullanarak; a) Daha mutlu; b) çıkarlarımıza daha uygun; c) daha nitelikli; d) daha verimli; e) daha akılcı; f) daha düzenli; g) daha sağlıklı; h) daha rahat... bir yaşam sürmeyi umuyoruz.

Bu bakış içinde bilim, daha çok bize sunduğu teknolojik ürünler, sağlık olanakları, yönetim biçimleri, yaşamımızı kolaylaştırıcı, rahatlatıcı bilgilerle gündemimizde kalıyor. Hayatımızda iş gördükleri, etkili oldukları sürece ilgimizi çekiyor. Bilimin, bilimsel malumatın, tekniğin, uygulamaların giderek sonuç almaya yönelik toplumsal konumumuzu yükseltici (diplomalar, dereceler...), kültürümüzde son zamanlarda yaygınlaşan bir deyimle iş bitirici bir tutumla "kullanılmak" istenmesi, bilimle ve onunla bütünleşmiş teknolojinin yaşama biçimimizde, düşünce ve duygularımızın oluşumunda, politik tercihlerimizde, dünya görüşlerimizin belirlenip savunulmasında karşı konulamaz etkisini gösteriyor.

Bilimi kullanarak, inançlarımızı, dünya görüşlerimizi haklı kılmaya, meşrulaştırmaya çalışıyoruz. Bir "ideoloji"nin. "bilimselliği" onun gücünün, geçerliliğinin güvencesi oluyor. Burada, bilimin gündemini belirleyemediğimizi, teknolojik büyük ölçüde dışarıdan aldığımızı unutmamak gerekiyor. Bilim ve teknoloji "dışarıdan" geliyor. Biz onu "kullanıyoruz". Hayatımızın hemen hemen her alanında: Ticarette, politikada, askerlikte, mutluluk ve başarı kazanma savaşında. Bilim-teknoloji kendi yaşam biçimimizden kaynaklanmadığı için, hayatımızın "doğal", "organik" bir parçası olamıyor; bizi etkiliyor, dönüştürüyor; çatışmalar yaratıyor. Sosyo-psikolojik yapımızda, değerlerimizde, inanç ve yaşam biçimimizde. Biz onu kulandığımızı sanıyoruz; oysa o bizi "kullanabiliyor"!

Adına değişik bağlamlarda "modernleşme" krizi de denen bu dönüşüm süreci "bilimsel bilginin", onun ardındaki "muhtemel ideolojilerin" içselleştirmesi, içimize sindirilmesi sorununu da gündeme getiriyor. Bilim ve teknolojide yaratıcı olabilmemiz, kendi kültür değerlerimize uygun atılımlarda bulunmamız gerekiyor.

Bilim-teknoloji kullanma rahatlığı farkına henüz varamadığımız üstü örtük bir yaşama, duyma ve düşünme esaretini de birlikte getirebilir! Bu sözlerim bir bilim düşmanlığı olarak anlaşılmamalı. Bilgimizle hayatımız arasındaki ilgi sorunu, sandığımızdan daha kapsamlı, daha derin bir sorundur.

"Bilmem bu bilimle ben nasıl yaşayacağım!" sorusu, ilk bakışta, "peki ne varmış bu yaşayışta?" ya da "haydi git de böyle yaşa!" gibi tepkilerle karşılanabilir. Bilimi bir "köle" gibi. bir "hizmetçi" gibi kullanma tehlikesine dikkat etmeliyiz. (Burada "bilim" sözüyle, bilim-teknoloji bütünlüğünü kastediyorum! ) Kültürümüze egemen olan, programcı, positivist bakış, bize bilimin "teorik", "felsefi", "ideolojik" boyutlarını unutturmamalı!

Bilimi Nasıl Anlıyoruz? Nasıl Yaşıyoruz?

Medya, yazılı ve görüntüleriyle, bilim konusunda bizi "bilgilendirmeye" çalışıyor. Televizyonlarda seyrek de olsa seyrettiğimiz belgeseller, evrenin yapısı, çevre sorunları, teknolojik gelişmeler, doğadaki düzen, enerji sorunları üstünde duruyor, daha çok. Bilimin iç işleyişini, teorik ve metafizik yapısını bu yapıyla ilgili tarihini anlatmaktan uzak.

Yayımlanan kitap ve dergiler daha çok ders kitabı, teknik bilgiler, bilgisayar kullanımlarına yönelik. Meraklarımızı ucuz yoldan tatmin eden çoğunlukla sığ malumat sunuyorlar. Bir bölüm, bilimin "ideolojik" yanı üstünde duruyor. Bunlarda bilim pratiğini, metafiziğini ve tarihini köklerine inerek, yorumlama rahatlığına kapılıyoruz. Bilime kızanlar, "pozitivizme" saldırıyor; "bilimin ve aklın savunucuları" bilim havarisi kesiliyor! Ortada kültür hayıtımızı, düşünce dünyamızı geliştirici tartışmalar yeterince görünmüyor.

Bilim üzerine ahkam kesenlerin bir bölümünün bilim pratiğinden haberi yok. Bilim tarihini "vakıa çözümlemeleriyie" (İngilizce konuşalım "case studies" dedikleri!), olup bitenlerin inceden inceye, belli mantıksal tekniklerle incelenmesi işine girişmeden, belli kalıp ve şablonlarla anlamaya kalkıyorlar. Burada,

a) Bilimsel yöntemin aydınlatılmasında mantıksal, olasılık hesabına dayalı dili, nedensellik çözümlemelerini, kuvantum fiziğinin felsefesindeki tartışmaları:

b) Bilim tarihindeki henüz yeterince gün ışığına çıkarılmamış psiko-sosyo-ekonomik, metafizik öğeleri yeterince irdeleyemiyorlar.

Kuhn, Feyerabend, Lokatos, Popperin yanında, Carnap, Toulmin, Hansan, Polanyi, Agossi..., yeterince bilinmiyor. Bilim sosyolojisi, psikolojisi çalışmaları yeterince yansımıyor ülkemize. Daha önemlisi, Batı Düşüncesi'nin köklerine inemiyoruz. Batıyı hâlâ batılı gözüyle görebiliyoruz!

Bilim adamlarımızın tutumlarına gelince: Bir bölümü bilimi olduğu gibi, eleştirisiz ve uygulamalarında kendilerine göre değişiklik yapmadan kabul ederek yaşıyorlar. Bir bölümü ise, uygulamalara katkıda bulunabiliyor, onlara dışarıdan verilmiş sorunları çözüyor, daha önceki araştırmaların gidişini etkilemeye çalışıyor; ama kavramsal, açıdan eleştiri getiremiyorlar.

Bilimde egemen görüşleri eleştirip de, yaptığı araştırmalarla değişiklik yapamayan bir grup bilim adamında da çözedebiliriz. Sanırım, en olumlu bilim adamları "bilim insanları" deyimini de kullanabiliriz! hem eleştirel gücü olup, hem de yaptığı araştırmalarla eleştirileri doğrultusunda bilimin gidişine katkıda bulunanlardır. İş başındaki bilim adamlarımızın, ülkemizdeki bilimin hayatımızdaki rolü üzerindeki tartışmalara daha etkin biçimde karışmalarını bekliyoruz.

Felsefecilerimiz henüz dünyadaki bilim felsefesi tartışmalarının gündemini belirlemekten uzaktadır. Bu tartışmaları izleyip, arada bir katkıda bulunan felsefecilerimizin sayısı ileride artacaktır.

Bilim üzerine konuşanların bir bölümümünün bilimin işleyişi ile bilgi ve görgülere yeterince sahip olmadığını görüyoruz. Burada felsefecisin hem bilimsel araştırmanın dili, mantığı, yöntemi, yöntemsel sorunları, hem de tarihi ve sosyo-antropolojisi üstüne bilgilenmeye çalıştıktan sonra konuşmasının uygun olacağını söylemek gerekiyor. Henüz yeterli sayıda bilim felsefecimiz yoktur. Dünyadaki tartışmalara katkıda bulunamadığımız gerçeği bir yana, olup bitenleri geniş bir açıyla görebilenlerimizin sayısı da çok azdır.

Kendi kültürümüze, tarihimize, yaşama biçimimize, değerlerimize yönelik çalışmalarla, bilimin, genel olarak "bilgi"nin hayatımızdaki yeri üstüne düşünüp, bir "bilim felsefesi okulu" kurarak, bilim felsefesindeki tartışmalara farklı çözüm yollarıyla katkıda bulunacak felsefecilerimizin olacağı bir Türkiye çok mu uzağımızdadır? Böyle bir umudun gerçekleşmesi, kültürünü evrensel ölçülerde yaşıyabilen, titiz, çalışkan^ heyecanlı, düşünebilen insanların yetişmesiyle olanaklı görünüyor.

Devamını Oku »

TÜRK TARİHİ YAZIMI İÇİN DÜŞÜRÜLMÜŞ BÂZI FELSEFE NOTLARI

Ahmet İnam

TARİHİN ÜÇ BOYUTLU ZAMANSALLIĞI

Tarihe içinde bulunduğumuz ândan bakmak durumundayız. Geçmişi geçmişe giderek yaşamak ya da geleceğe götürüp anlama olanağından (belki, simdik!) yoksunuz. Yine de tarih üzerine düşünürken, geçmişte olup bitenleri (res gestae) yazmaya, betimlenmeye, saptamaya, yorumlamaya, yeniden kurgulamaya çalışırken, çoğu kez örtük bir biçimde dayandığımız zaman anlayışını farkederek üzerinde düşünmek, tartışmak, yeniden belirlemek zorundayız.

Özellikle bilim tarihi yazımı ile ilgili Batıda son zamanlarda yapılan felsefe tartışmalarını gözönüne alarak, değişen boyutlarıyla, farklı alanlarda, farklı tarih yazımlarının temel sorunları üstüne görüş getirmek, bu görüşleri sınırlı bir biçimde de olsa irdelemek istiyorum.

Tarih neden yazılır? Neden araştırılır? Tarih araştırmalarında ve bu araştırmalarda ortaya konan tarih yazımında ne gibi kaygılar vardır? Bu soruların farklı yanıtları bulunabilir. Kimileri tarihin yalnız meraktan doğan bir ilgiyle araştırma konusu yapıldığım söyleyebilir. Yalnızca bilmek, öğrenmek, kendimizi tanımak için, "bilimsel", çıkarsız, yan tutmayan bir tavırla tarihe bakmaktayız, denebilir.

Kuşkusuz, "bilmek için bilmek" de tarihe bir yönelme biçimi olabilir. Ama soru "neden geçmişimizi merak edip, bilmek istiyoruz? " sorusuna dönüşünce, yanıtlar kılık değiştirilebilir. Yine de "merak ettiğimiz için merak ediyoruz" diyebiliriz. Böyle bir yanıtla yetinmeyenler için "şu anda yaşadığımız dünyayı anlamak için tarihi bilmek istiyorum" bir başka yanıt olabilir. Geçmiş hep şimdiyle ilintili olmak zorundadır. Gerçeği şimdiye "çekerek" bilmekten başka çâremiz yoktur. Şimdi ise hep birtakım ilgilerle, beklentilerle, umutlarla, duygularla, çıkarlarla, düşüncelerle yaşanır.

Ben geçmişin heyecanla yaşanmasından ve anlaşılmasından yanayım. Umutlarım ve gelecekten beklentilerimle geçmişi yaşamak istiyorum. Bu anlamda geçmiş ölü değildir. Kendini ele vermek için beni, araştırmacıyı beklemektedir. Öyleyse, geçmişi, şimdide, geleceğe uzanarak, yaşamaktayım. Zamanı sürekli olarak bu üç boyutuyla algılamaktayım. Geçmiş, bitmiş değildir. Benden yeniden inşâ edilmeyi, yapılanmayı, kurulmayı, yorumlanmayı beklemektedir. Tarih, belki ilk bakışta okura ters gelebilecek bir anlatımla, geçmişte değil, gelecektedir. Oluşturulmayı beklemektedir.

İşte tarih yazımının ilk sorusu: "Nasıl bir zaman anlayışıyla, nasıl bir zamansallık (temporality, zeitlichkeit) içinde tarihi yazmak istiyoruz?" sorusudur. İtirazları duyar gibiyim: Tarihçi, olup bitenleri, olmuş oldukları gibi, nasıl olmuşlarsa öyle, Ranke'nin deyimiyle, wie es eigentlich gewesen yazmak ister. Şimdiden bakış çok tehlikelidir; çünkü, içinde geçmişi, geçmişin şimdiye yansımaları olan belgeleri, bozma, saptırma eğilimlerini taşır. Bu ise nesnel (objektif) tarihçiliğe aykırıdır. Üstelik böylesi bir tutum, bizi geçmişi anlamaya götürecek yolu da tıkar. Artık geçmişteki eylemlere "empathy" yada Verstehen" yöntemiyle bakamayız, Napolyon'un, Fatih'in o zamanki olaylar içinde ne düşündüğünü, kendimizi onların yerine koyarak bilemeyiz.

"Tarihin işleyen yasalarını" tarafsız bir gözle göremeyiz. Keşfedendeyiz. Politik tutumumuz, dünya görüşümüz, eğitimimizin neyse, ona göre anlarız. Bu ise, ister istemez bir keyfiliği, rastgele bir özneliği (sübjektifliği) gündeme getirir. Belki de kafamızdaki ve yüreğimizdeki dünya görüşümüze uygun kalıplarla, görürüz; görmek istediğimiz gibi görürüz, tarihi. Tarih böyle yazılamaz. Tarihî roman bile böyle yazılamaz. Belgelere saygı duymak zorundayızdır.

Niçin okuyorduk tarihi? Heyecan duymak, öğrenmek, kendimizi, kültürümüzü, şu anki yaşayışımızı anlamak, yorumlamak için. Kendimizi yeniden yorumlamak için. Geçmişte görmek istediğimizi görmek, heyacan verici olabilir mi? Öğretici midir böyle bir bakış? Kendi dünya görüşümüzü meşrulaştırmak amacıyla, tarihi bir eğitim aracı olarak kullanıp, insanları belli kalıplara göre şekillendirmek anlamlı mıdır? Bırakalım tarih kendisi konuşsun. Belgeler konuşsun, biz konuşmayalım. ( itirazların sonu!) Oysa belgelerin kendi başlarına dilleri yoktur. Şu anlamda: Kendi kendilerine konuşmazlar. Onları okuyabilen, çözebilen, birleştirebilen, yorumlayabilenlere konuşurlar. Belgelerin dili onları okuyabilenlerle ortaya çıkar.

Böylesine okuyabilme, değerlendirebilme becerisi, bilgi ve deneyim gerektirir. Dahası, beklenti, tutku, arama, araştırma hey açanı gerektirir. Belgelerin kendi kendilerine konuştuklarını sanmak büyük bir yanılgıdır. Onlan işiten kulaklara, gören gözlere yönelirler. Onların anlamı yalnızca geçmişle sınırlı değildir.. Şimdiye ulaşabilmelerinde kulakların ve gözlerin payı vardı. Kulakları ve gözleri olan insansa en azından üç boyutlu bir varlıkdır. Geleceğe yürürken geçmişi değerlendirir. Geleceği duyamayan, göremeyen, geçmişi de duyep, göremez. İşte, tarihi de değerlendirirken, herşeyden önce, üç boyutu içinde değerlendirebilmeliyiz. Bu tutum içinde belgelerin çarpıtılmaması için ne yapılması gerektiğini ileride tartışacağım.

KÜLTÜREL BÜTÜNLÜĞÜ GÖREBİLMEK

Geçmişin oldukça sınırlı bir dilimince, bir olaya, bir tarihî kişinin yaşamına, başı sonu önceden sınırlandırılmış olaylar zincirine yoğunlaşarak yapılan, daha çok "monogrifı" özellikleri taşıyan çalışmalarda, belgelerle, belgelerden çıkarılan sonuçlar arasındaki mantık ve yorum bağı daha sıkı, daha güvenilir olabiliyor. Bu tür çalışmalar araştırmacının belgeler üstünde daha yoğun çalışabilmesini, zorluklanının ne olduğunu daha belirgin bir biçimde farkedebilmesini, benzeri alanda çalışanların daha incelmiş eleştirel gözlükle bakabilmelerini sağlayan özellikler taşıyor. Yöneldiği konu üstüne böylesine kılı kırk yaran bir tutumla eğilen, belgelerle inceden inceye hesaplaşabilen, filolojik çalışmalara açık, sınırlarını bilen araştırmalar, akademik hayatta genellikle el üstünde tutulur, "bilimselliği" konusunda tartışmaya kalkılmaz. Dar açılı, konusu üstünde yoğunlaşmış, dayandığı belgelere çoğunlukla egemen olan, böyle çalışmalara odaklanmış tarih araştırmaları diyelim. Belge yoğun odaklanmış çalışmalarda belgelerin konuştuğundan sözedilir. Oysa, odak noktasının seçiminde belgelerin düzenlenişinde, sınırını bilse de yorumlarında belgeleri konuşturanın gelecek beklentisi, dünya görüşü, insan ve kültür anlayışı işe karışır. Belge yoğun, belgelere saygılı, eksik belgelerinin bilgi yetersizliğinin farkında olan, odaklanmış araştırmalar, çarpıtmaların en az olduğu, bir deyimle, araştırmacı mikroskobunun kullanıldığı araştırmalarıdır. Oysa bunlarda da, belgeler konuşturulmakta, gelecek beklentisi geleceğe yönelmiştik, kısaca gelecek, kendini geçmişte duyurmaktadır.

Odaktaki aydınlık çevrenin karartılmasıyla kazanılıyor. Aydınlığın bedeli budur. İşte tarih yazıcılığının sorunlarından biri de, bana göre, odaktan çevreye, çevreden odağa geçişlerin nasıl yapılacağı sorusudur. İncelediğimiz konunun bir noktasına yoğunlaşıp, bütün üstüne nasıl konuşacağız? Bütün, yani odağın çevresi hakkında görüşümüz, düşüncemiz olmadan, bakışımıza kaçınılmaz bir biçimde kansan gelecek beklentimizi, kültür anlayışımızı odaklandırdığımız nokta (parça) hakkında nasıl konuşacağız? Bu yorumsal döngüyü (Ingilizcede, hermeneutic circle) belge titizliğinin yarusıra, belgeleri yorumlayanın şimdi ve gelecekle olan ilgilerinin farketmesiyle aşmayı deneyebiliriz. Araştırmamıza irdelemesini yapabileceğimiz umutlarımızı, değerlerimizi, bu yazıdaki anlamıyla geleceğimizi koymak neden bir keyfilik, bir saptırma olsun ki? Ben bir Türk tarih yazıcısı isem Türk gibi yazacağım tarihi. Kendimi, toplumumu, kültürümü nasıl duyuyorsam öyle yazacağım. Sanki böyle duygularım yokmuş gibi davranmam, onları örtmem sahteciliktir. Farkında değilsem, gaflettir. Odaktan çevreye, çevreden odağa geçişlerde aynı alanlarda çalışma yapmış meslekdaşlarımla birlikteyizdir. Onların eleştirilerine, deneyimlerine, bilgilerine gereksinme duyarım. Bu ortaklaşa geçiş denetimleri araştırmacılar topluluğunun tartışmaları, eleştirmeleri ışığında yürütülecektir.

Odaklanmış çalışmalar, tarih çalışmalarının ve yazımın bir parçasını oluşturuyor. Bütün üstünde konuşan, geniş yorumlar yapan, geçmişi kuşbakışı görmek isteyen araştırmalar da vardır. Bu çalışmalar başarılı olduklarında gerekli ve değerlidirler. Odak yoğun ve bütün yoğun araştırmalar birbirlerini tamamlarlar, tümlerler. Örneğin Türk kültürünün bütün yoğun çalışmasında gözden kaçırdığımız belgeler, ister istemez görmezden geldiğimiz ayrıntılar, belgelerin ötesine sıçramalarla dolu genellemeler de olacaktır. Bu çalışmalar odak yoğun ardstmnälwnn çevresini oluşturacaktır. Bütün yoğun araştırmalarda gelecek, dünya görüşümüz, daha belirgin bir biçimde işin içine katılacaktır. Co ling wood'un '"kes yapıştır" (ya da kelime kelime çevirirsek, "makas ve zamk") yöntemiyle yazılmış, olay lan rastgele, ard arda sıralamanın, gelecek boyutuna kapalı olduğu için, tarih yazıcılığının en şansız, en heyacansız, en düşük düzeyli çalışması olduğunu düşünüyorum. Ortada belgeler vardır ama, belgeler arasından "yorum kanı" akmaz. Hayatımızla ilgili, kültürümüzle, insan oluşumuzla bağ kuran "canı" yoktur. Geçmişi yazmakla tarihi yazmak aynı anlama gelmez. Tarih her zaman geçmişten fazladır.

Tarih, geçmişin yeniden yaşanmasıdır, şimdiyle, gelecekle köprüleri vardır. Orada yaşadığımız hayatla ilgili heyecan, yorum arayışı, yaratıcılık, arama, araştırma serüveninin lezzeti vardır. Odak-çevre, bütün-parça ilişkisini, inceleme alanları arasındaki ilişkilere doğru genişletebiliriz. Yalnızca askeri ve siyasal tarih alanına yoğunlaşmış araştırmalarla kültürel bütünlüğümüzü göremeyiz. Yoğunlaştığımız alanların, o alanlardaki odaklaştığmız noktaların dışına göz atmak, alanlar arasındaki geçişlere dikkat etmemiz gerekir. Askeri tarihin düşünce ya da sanat tarihiyle, belki de cinsellik tarihiyle, deliliğin tarihiyle ilgisi olmadığını sanmak bir yanılgıdır.

Kendi kültürümüzün tarihi, salt savaşların, anlaşmaların, yönetim kavgalarının ve kurumlarının tarihi ile sınırlı olmamak Farklı alanlarda, farklı kaygılarla yazılan tarihler arasındaki bütünleştirici köprülerin gerekliliğini unutmamalı. Tarih yazıcısımn odaklandığı noktalann dışında da tarihsel "gezi alanlarının" olması, onu, kuru, geçmiş yazıcılığından tarih yazıcılığına götürebilir.

Burada " kültürel bütünlük" sözünün belirsizliğini tartışabiliriz. Ne demek kültür? Türk tarihini yazacaklann içinde bulunduktan kültürel bütünlük, kültür ufku ne demek? Salt Türklere özgü kültür mü var? Türk kim? Sorulan çoğaltabiliriz. Kültür kavramının belirsizliğini kabul ederim. Unutmayalım ki, geleceğe yönelik bir kavramdır. Bu kavramla ilgili o kadar çok şey söylenmiştir ki, burada, bu yazının sınırlan içinde, ileteceğim görüşleri ortaya koymada, bu söylenenlerle tartışmanın yararlı olacağını sanmıyorum. Şu kadarını söyleyeyim: "Dünya artık bir köy oldu, kültürler kalktı, bir tek kültür olduk" deniyor. Bence bu saptama doğruysa "öldük" demektir. Bu köyde bizimde geçmişle kökleri olan hanemiz vardır. Böyle bir savı kim ileri sürüyor, buna
bakmak gerekiyor.

İşte burada, tarih yazıcılarının geleceğe dönük sorumluluğu gündeme geliyor. Köydeki evimizi bırakıp gidecek miyiz? Farklılığımızı araştırmayacak mıyız? Yaratmayacak mıyız? Gelecekten umudumuzu keserek, fosilleşmiş bir geçmişte yitip gidecek miyiz? Tarih yazıcıları olarak, bu kültürün canlandırılmasında bizim de katkımız olmayacak mı? Sorumluluğum yok mu? Kültürel bütünlük, çalışmamızda yorum tabanı sağlayacaktır. Bakış tarzımızı belirleyecek, yaşama gücümüzü artıracaktır. Bu gezegendeki insanın kültürüne, bu bütünlüğe kendi bütünlüğümüzle katkıda bulunacağız. Köyde hanemiz olacak. Hanemizin tarihi köyün tarihine yazılacaktır. Öncelikle hanemizin önemini, gelecekteki tarihimizi, gelecekle yazılacak tarihimizi küçümsemeyelim.

TARİH YAZIMINDA SEÇENEKLER

Kültür yoğun bir tutum, gereksiz abartmalara, ölçüyü kaçırıp, ırkçı, köktenci yönelimlere kapı açabilir. Bunu hem kendimiz, hem de insanlık için bir tehlike görüyorum. Seçenekleri (alternatifleri) olan tarih yazıcılığı bizi bu bağnaz tutumdan kurtarabilir diye düşünüyorum. Geçmiş, olup bitmiştir. Onu değiştirme olanağımız yok. Ona farklı açılardan bakabilme, onu farklı yorumlarla anlatabilme olanağımızsa vardır.

Olup bitenin bir tek anlatımı yoktur. Onu hangi konumla hangi açıdan, ne gibi kaygılarla, nasıl bir çerçevede gördüğümüz sorusuna verilebilecek yanıtlarla değişik tarihler yazılabilir. Dünya görüşümüze göre, gelecek sezgimizin ışığında, yaşamayı düşlediğimiz dünya için farklı tarihler, farklı geçmiş anlatılan (narratives) yazabiliriz. Peki, bu durum bizi bir kaosa sürüklemez mi? Hangi tarih, doğru tarihtir? Düşünelim: Bizim hikayemizin bir tek anlatıcısı mı olacaktır? Merak eden, hamarat, heyecanlı, gelecekten talebi olan, umudu, düşleriyle canlı bir kültürün hiç bir tek hikayecisi mi olur? Hikâyemiz sürekli yenilenecek, canlı kılınacaktır. Geçmiş, yeni yorumlar bekliyor bizden.

SONUÇ

Zaman analayışımızı değiştirerek, üç boyutlu zaman içinde bizi boşluktan, donmuşluktan, köksüzlükten kurtarıp geleceğe taşıyacak bir tarih yazımı gerekiyor. Kültür bütünlüğümüzü görerek dar bakışlardan, yorum korkaklığından, etkisizlikten kurtulacağız. Etkili, etkileyecek bir tarih, geleceğe uzanan, tartışan, yorumlayan, sahip çıkan, değerlendiren bir tarih yazımı öneriyorum.

Gerçekliğin, geleceğin, şimdinin ve geleceğin değişik cephelerini, farklı yüzlerini görebilen yorum zenginliğine ve yaratıcılığına sahip, farklı alanların tarihlerini karşılaştırıp yüzleştirebilen, bütünleyebilen, seçenekler bulabilme gücüne erişmiş, eleştiriye açık, farklı tarih yazımlanyia Türk Tarihinin zenginliği anlaşılacak. Hayatımızın zenginliği tarihimizin zengin bir biçimde yorumlanmasıyla olanaklı. Unutmayalım, tarih araştırmaları bir kültürün imkanlarını araştırmaktır. Ne yapmış olduklanndan, ne yapabileceklerini yorumlayabilmektir. Belgelere saygılı, titiz, ayrıntıları boşlamayan bunun yanında gelecekle olan bağlarını yitirmemiş bir tarih yazıcılığından yanayım. Kültürümüz canlı kılınmasında tarihçinin de payı olacaktır.

Devamını Oku »