Mevlana ve Bergson'da Ruh Kavramı

Bu bildiride aralarında yaklaşık yedi yüz yıllık bir zaman farkı bulunmasına rağmen insanlık tarihi ve kültürüne ölümsüz eserler bırakmış olan, zihniyet olarak çağdaş iki abideyi, ruh kavramı ve kavrayışı ekseninde ele alıp karşılaştırmayı deneyeceğiz.

Bir mutasavvıf ve mütefekkir ile bir filozofu birlikte ele alabilmek için şüphesiz, bir takım ortak kavram ve kategorilerden hareket etmek gerekmektedir. Mevlana ve Bergson söz konusu olduğunda bu kavramların başlıcaları; “hayat”, “ruh”, “madde”, “tekâmül”, “yenilik” ve “dinamizm” olacaktır. Zira ontolojik olarak temele konulan realite dinamiktir. Bu realite ile ruh arasında büyük benzerlikler bulunmaktadır. Her iki düşünürde de maddenin yanında ve ötesinde üst ve aşkın bir realite olarak ruh ve hayat mertebesi yer almaktadır. Aslında her iki düşünürde de madde ile hayat ve madde (beden) ile ruh arasında esaslı bir karşıtlık bulunmaktadır. Bu karşıtlık kendisini her iki düşünürün insan telakkilerinde de hissettirmektedir. Çünkü insan varlığı temelde ruh ve beden varlığı olarak belirmektedir. Mevlana düşüncesinde insan nurdan ve çamurdan oluşan bir bileşkedir. Bu durum insanda bir gerilim meydana getirmektedir. Zira çamurdan olan beden ile nurdan olan ruh arasında esaslı bir fark bulunmakta ve bu durum da insanoğlunda aşılması zorunlu bir gerilim meydana getirmektedir.

“Bedenin meyli, yiyeceğe içeceğe, yeşilliğe, akarsularadır. Çünkü onun aslı onlardandır. (…) Ruhun meyli, hikmete ve manevi olan bilgi ve marifete; bedenin meyli ise bağlara, bahçelere, üzümleredir. Ruh manen yücelmek, yükselmek ister; beden ise kazanca, paraya, pula, yiyeceğe, içeceğe düşkündür.” (Mesnevi)

Bergson felsefesinde de madde ile hayat ve ruh ile beden arasında buna benzer bir karşıtlık ve gerilim ilişkisi söz konusudur. Bergson varlıkta iniş ve çıkış olmak üzere birbirine zıt iki istikamet tasarlamıştır. Madde ontolojik olarak eksik bir varlıktır ve aşağı doğru (iniş) bir hareket halindedir. Bunun tersine ruh ve hayat ise yukarı doğru (çıkış) bir dinamizm içerisindedir. (Henri Bergson - Yaratıcı Tekâmül)

Yine Mevlana ve Bergson’da varlık dinamik bir süreçtir. Bir kerede bütün zamanlar için ortaya konulmuş bir varlık tasarımı söz konusu değildir. Varlık (Evren) maddi ve manevi süreçleriyle oluş ve akış halindedir. Tekâmül maddi ve manevi dünyalar için ayrı ayrı geçerlidir. Bu olguyu Mevlana şöyle dile getirmektedir:

“İlkin, maden idin, sonra bitki, Bilahare hayvan oldun: bu gözlerinden nasıl gizli kalacaktır?
Bundan sonra, bilgi, akıl ve imanla donatılmış insan oldun.”

Bergson, varlığı, temelde spiritüel olan hayat hamlesinin madde engelini aşarak, kendisini patlamalarla açtığı dinamik bir süreç içerisinde tasarlar. Ona göre hayat hamlesi başlangıçta bir ve bütündü. Bu aşamada pür spiritüel bir haldeydi. Ancak varlıkların çokluğunu meydana getirebilmek için, bir havai fişeği andırır şekilde patlaması ve açılması gerekmiştir.

Hayat hamlesi metaforu ile Bergson, varlığın madde ve hayat olarak başkalaşmasını ve hayatın kendi içerisinden bitki, hayvan ve insan boylarını yaratmasını betimler. Böylece tekâmül, madde ve mana planında, her iki düşünürde de, merkezi kavramlardan biri olarak karşımıza çıkar. Biyolojik sahada bitki, hayvan ve insan boylarının dayanışma içerisinde bulunmaları; bitkiden hayvana, hayvandan insana doğru hayatın karmaşıklaşarak hareketini sürdürmesi ve sonuçta daha yetkin bir varlık olarak insana ulaşması söz konusudur. Ancak Bergson’da hayat hamlesinin önceden çizilmiş veya planlanmış bir rotası bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu süreç mekanizm veya finalizm ile de açıklanamamaktadır. Öyleyse Bergson’a göre hayatın oluşlarında tekrarlar ve geriye dönüşler olmaksızın hep ileriye ve yeniye doğru, önceden hesap edilemeyen, yaratıcı bir tekâmül kabul etmek gerekecektir.

Bergson metafiziğinde bir gaye fikri veya finalizm bulunmamaktadır. Ayrıca bitki, hayvan ve insan boyları arasında bir geçiş ya da sıçrama da söz konusu değildir. Bunlar hayat hamlesinin açılımı sürecinde meydana gelen üç müstakil koldur. Ancak aralarında köken birliği sebebiyle yardımlaşma ve dayanışma bulunmakta, bu da bütün canlıların ve ekosistemin devamlılığını sağlamaktadır.

Bergson hayat hamlesi için nihai bir hedef veya rota öngörmemiş olmakla birlikte, ruhun insan varlığına dönüştüğü süreçte, en olgun ve yetkin haline büründüğünü düşünmektedir. Hayat hamlesi yaratıcı-dinamik ve evrimsel bir süreç içerisinde insan varlığını açığa çıkartmakta ve sonrasında beşeri planda yüksek kültür ve uygarlık ürünleri üzerinden yoluna devam etmektedir. Bunlar bilim, felsefe, sanat, din ve ahlak gibi yüksek kültür ve insanlık başarılarıdır. Böylece insan varlığında ruhun tekâmülü bitimsiz ve dinamik bir süreç olarak okunabilmektedir.

Mevlana ve Bergson düşüncesinde, ruh, maddeye ve bedene göre öncelikli ve aşkın bir konumdadır. Bu temel noktada birleşmelerine rağmen nüansta bir ayrılık olup olmadığına bakmak gerekirse; öncelikle ruhun bir “cevher” olarak görülüp görülmediği sorgulanmalıdır. Genel hatlarıyla her iki düşünürde de ruh, bedene hayat veren ilkedir. Ruhun bedendeki etkisi hayat, canlılık, idrak, duygu ve düşüncedir. Yine her iki düşünürde de ruhların ferdiliği söz konusudur ve tenasüh yoktur. Mevlana’da “ruhlar, ruh âleminden dünyaya gelmişlerdir”, “ölümsüz”dürler, “la-mekani”dirler ve “ruh âlemine dönmeyi dilerler”. Onun deyişiyle, “ölümsüz olan ruh parlak bir güneştir” ve “toprak bedenin içindeki mücevherdir”. Ayrıca bedeni idare eden de ruhtur: “Suyun kaynayışı nasıl ateşin eseri ise, dilin konuşması, gözün görmesi, kulağın işitmesi de ruhun ışığı, ruhun eseridir.”

Bergson’da ruh, bir yanıyla genel metafizik düzenin bir yanıyla da insan varlığının temel realitesidir. Çünkü varlığın temelinde Tanrısal bir güç ve hareket olan hayat hamlesi bulunmaktadır. Hayat hamlesi spiritüel/ruhsal bir realitedir. Böylece Bergson’a göre spiritüel / ruhsal bir güç ve yaratma isteği olarak betimlenen hayat hamlesi bütün varlığın temelinde yatan bir kaynak ve ilke durumundadır. Bu sistemde madde, hayat hamlesinin açılımı sürecinde geride bırakılan atık ve artıktır. Varlığın en alt katmanıdır ve eksik bir varlıktır.

“Madde”den “insan”a doğru geçilirken canlı türleri, bitki ve hayvan düzey ve düzlemlerinde çeşitlenmiş ve karmaşıklaşmıştır. Bu seviyede hayvanlarda içgüdü denilen, objesini doğrudan doğruya kavrayan ve çevreye kusursuz uyum sağlayan bir yeti gelişmiştir. Ancak bu yetinin kendisi hakkında bir bilinci yoktur. İçgüdünün bilinçli hale gelmesi, yaratıcı tekâmül neticesi insan varlığında sezgi şeklinde açığa çıkmasıyla mümkün olmuştur. İnsanda ayrıca analitik düşünmeyi, alet yapıp kullanmayı ve maddeye hâkim olmayı sağlayan zekâ da ruhun yetileri arasında yer almaktadır.

Zekâ madde üzerinde çalışmaya yönelmiş bir yeti olduğu için bütünü parçalara ayırmakta ve oluş, hayat ve yaratmaya yabancı kalmaktadır. Bergson ruhun yetilerinden saydığı zekâ ve sezgiyi birbirinden ayırarak insan bilgisi için iki meşru ve birbirine indirgenemez, birbirinden türetilemez iki alan tasarlamıştır. Bunlar “fizik” ve “metafizik”tir. Bu ayrımı destekler biçimde zamanı da saatin ölçtüğü objektif fizik zaman ve psikolojik sübjektif yaratıcı zaman yani süre olarak ikiye ayırmıştır. Burada ruhun yaşadığı zaman, hakiki zaman; yaratıcı, özgür ve sübjektif zaman olan süredir.

Sürenin yaşanması yine insanda ruhun kuvvetlerinden olan hafıza ile mümkündür. Bergson’a göre hafıza; ruhun, benliğin ve şahsiyetin en derin katmanıdır. Burada da tıpkı süre ve zaman arasında olduğu gibi kabuk hafıza ve asıl hafıza olmak üzere bir ayrım bulunmaktadır. Kabuk hafıza, gündelik hayatın rutin işlerini idare eder. Burada benliğin ve şahsiyetin kabuğu ve yüzeyinde kalınır. Asıl hafıza yaratıcı ve özgürdür orada gündelik hayatın yarı otomat mekanizmaları terkedilmiştir. Bu hafıza bir kaynaşma ve yaratma halindedir.

Hatırlama denilen şey geçmişin ihtiyaç duyulduğunda gelip hâl ile bütünleşmesidir. Böylece hafıza, sadece geçmiş hatıraların saklandığı nostaljik bir dolap olmaktan çıkar, insanın yaratıcı ve özgür olan derin benliğini ve ruhunu besleyen dinamik spiritüel bir varlık kazanır.

Bergson’da kişi, bu, derin ve yaratıcı hafıza ile tanımlansa yeridir. Çünkü kişilik ve benlik süre içerisinde şekillenmekte ve geçmiş yaşantılarımız hafıza sayesinde bu güne ve yarına taşınmaktadır. Böylece kazanılan bu manevi devamlılık duygusu kişinin kendisini bir “ben” ve “benlik” olarak idrak etmesini sağlamaktadır.

Bergson hafızaya bedende fizik olarak bir yer göstermediği gibi hafızayı beynin bir işlevi gibi gören psikofizik paralelizm ve lokalizasyon teorilerine de karşı çıkmıştır. Ona göre beyin bedenin işleyişinin komuta merkezi gibidir, hatıraların yüzeye ve benliğe çıkmasında rolü vardır ama onların korunup saklandığı yer değildir. Onun deyişiyle: “dimağımız, tasavvurumuzun ne yaratanı ne de saklayanıdır; onu sadece etkili kılacak şekilde sınırlar. O hayata dikkatin organıdır.” Ona göre hatıralar bütün bir insan ruhunda bulunmaktadır. Ayrıca ölüm de bedene ait bir fenomen olduğu için, ruh ve hatıraların kaybolması veya bir son bulması söz konusu değildir. Böylece Bergson, ruhu basit ve dağılmaz bir cevher olarak tasarlayan eski metafiziklerden ayrılmakta, ruhun ölümsüzlüğüne çağdaş bir yorum getirmektedir.

Mevlana ve Bergson’da ruh kavramı karşılaştırıldığında ona yüklenen işlevler açısından da bir benzerlik ve paralellik olduğu gözlenmektedir. Mevlana’da ruh, bedeni harekete getiren ilke, bedene hayat veren ilke olmanın yanında; görme, duyma ve konuşma gibi yetileri de kapsamakta ve bütün bunları idare eden bütünlük ve yapı olarak karşımıza çıkmaktadır. Her iki düşünürde de ruh, kendi emellerini gerçekleştirmek için bedeni bir alet gibi kullanmakta ve ayrıca ruhun hem evrende hem de insanda yansımaları söz konusu edilmektedir. Evrendeki yansıması hayat ve canlılık, insandaki yansıması ise duygu, düşünce (maneviyat), benlik ve şahsiyettir.

Kaynak: Levent Bayraktar - “Mevlana ve Bergson’da Ruh Kavramı” Mevlana Mesnevi Mevlevihaneler Sempozyumu

Devamını Oku »

Anarşizm; ideoloji mi metodoloji mi? - 1

Dave Neal


"Anarşist geleneğin uzun yıllardır sahip olduğu garip özelliklerinden biri de; sıklıkla yüksek derecede otoriter kişilik özellikleri gösterenleri, doktrinler oluşturanları, 'Gerçek İlkeler' diye tanımladıkları şeyden farklı düşünenlere ağır suçlamalar getirenleri, içeriyor olmasıdır. Anarşizmin tuhaf bir biçimi bu."

Noam Chomsky

Anarşist harekette çözümsüz kalan konulardan biri anarşistlerin doğasıyla doğrudan ilişkilidir. Anarşizm konusunda biraz malumatı olanlar bilirler ki, anarşistler arasındaki en açık ayrılık toplumsal anarşizm ile yaşam tarzı anarşizm üzerine yaşanmaktadır. Bir grup sınıf mücadelesini faydasız, amaçsız ve yersiz olarak görüp alay ederken; diğer grup ise geri kalanın anarşist olmadığını, daha çok sahte tavırlı burjuvalar olduğunu iddia etmektedir.


Sıradan bir okuyucu için bu tartışma önemsiz, hatta saçma olarak görülebilir ve bu birçok açıdan doğrudur da. Toplumsal anarşizm/yaşam tarzı anarşizmi tartışması ‘anarşist olmanın ne anlama geldiği’ düşüncesi etrafında dönmektedir.

Bununla beraber, bu tartışma pek de kesin çizgilere sahip değildir. Yani, ‘uyulması gereken kurallar ve gelenekler bütünü’ fikri çerçevesinde, anarşizm bir ideoloji mi, yoksa ‘bir hareket tarzı veya gayrı meşru otoriteye karşı tarihsel bir eğilim’ yaklaşımıyla metodoloji midir? Ben toplumsal anarşizm ve yaşam tarzı anarşizm arasındaki ikilemin temelini bu tartışmanın oluşturduğuna inanıyorum ve bunun üzerinde durmaya çalışacağım.

İdeolojik anarşistlere Anarşist -büyük ‘A’lı anarşistler-, metodolojik anarşistlere ise anarşist -küçük ‘a’lı anarşist adını veriyorum, böylece kimi kastettiğimi anlayacaksınız.

Anarşizmin net, belirli bir anlamı vardır. Örneğin, Amerikan Heritage Sözlüğü’nde şöyle tanımlanmıştır:

1) Yönetimin her şeklinin baskıcı ve istenmeyen olduğunu ve de ortadan kaldırılması gerektiğini belirten teori.

2) Anarşistlerce, devlete karşı ortaya konan aktif direnç ve terörizm.

3) Tüm birleşik kontrol ve otorite şekillerinin reddedilmesi.

Öyleyse bu bakış açısına göre anarşist; tüm yönetim şekillerini baskıcı ve istenmeyen olarak gören, tüm birleşik kontrol ve otorite şekillerini reddeden kişi anlamına geliyor. Bu ölçütlere uymayan biri anarşist sayılamıyor.

Bu düşünce anarşizmin bir ideoloji olduğu görüşünü -ana bir ilkeyle temellendirilmiş tutarlı düşünceler bütünü- destekliyor. Eğer böyle bakılırsa, anarşist olduğunu ‘söyleyen’ herkese anarşist denilebilir mi?

Elbette hayır, yaşamtarzcılık tartışmasının temelini bu oluşturur, aynı entelektüel bir hakaret olan ‘anarko-kapitalizm’ konusundaki anarşist karşı duruşta olduğu gibi.

Ancak ideolojik ve metodolojik muhalefet arasında bir fark olduğu göz ardı edilemez. ‘A’narşistlere bakarsak, anarşizmin ne olduğunun sınırları çizilmiştir düşüncesine dayanarak ‘X anarşizm değildir’ derler. Onlar için bunu kanıtlamaya veya tatbik etmeye gerek yoktur, iddiaları başlı başına yeteri kadar gerçektir.

‘anarşiste göre ise, yaşamtarzcılık ve ‘anarko’-kapitalizm metodolojik olarak anarşizme giden yol olmadığından reddedilmiştir. Benzer sonuçlara ulaşmak için yanlış araçlar, örneğin insan mutluluğunu kullanırlar.

Yaklaşımlar arasındaki fark açık sanırım?


Delilik vs. metod


A’narşist, toplumsal devrim için ideolojik uygunluğu ön gereksinim olarak vurgular -başka bir deyişle, A, B ve C doktrinlerini yutarsınız artık bir Anarşistsinizdir. Hareket planları şu minvalde gerçekleşir: 1) merkezi bir Anarşist örgütlenme yaratmak 2) İşçi sınıfına Anarşizm ilkelerini öğretip, onları eğitmek (doktrini aşılamak) 3) bu suretle bir kitle hareketi oluşturmak 4) toplumsal bir devrim yaratmak.

Anarşist; “hakikati yaymak” adına manifesto, platform veya başka bir yol gösterici doktrinle uyuşur, düşünce ile hareketin birliği, ve ideolojik uygunluğun etkili örgütlenmenin temeli olduğuna vurgu yapar.

anarşist bunların hepsini reddeder. Bizim sıralamamızsa şöyledir:

1) anarşist örgütlenmeler, kendilerine yönelik bir talep olmadıkça yaratılamaz

2) doktrinin aşılandığı insanlar özgür değildirler

3) merkezi bir otoriteyle temellendirilen (örneğin, merkezi Anarşist örgütlenme) ve doktrinin aşılandığı bir kitleyle beslenen bir hareket genel ve toplumsal değil, elit ve politik bir hareket olacaktır

4) Böylesi bir çaba sonucu, toplumsal devrim, anarşistlerin iktidarı ele geçirdiği politik bir devrime dönüşecek ve ihanete uğrayacaktır.

Bu anlamsal bir farklılık değil; aksine hareketin tam kalbinde bulunuyor ve bu tartışmanın başlangıcı Bakunin’in denemelerinde de görüldüğü gibi Birinci Enternasyonel’in kuruluşuna kadar gidiyor.

Haklı olan kim? Ben anarşizmin metodik yanının, ideolojisinden çok daha önemli ve yaşamsal olduğunu düşünüyorum. Böyle düşünüyorum çünkü dilin, bilhassa büyük emeller peşinde koşmaya hizmet ederken, her zaman olduğu gibi güç elitlerine hizmet ettiğine inanıyorum.

Bir grup kendini Anarşist olarak tanımlayabilir, ancak bu onları gerçekten anarşist yapmaz, değil mi? Sadece isimlerine bakıp fikir yürütmek yerine, kendi ölçütlerinizle değerlendirme yapmalısınız.

Toplumsal mücadelenin iki modelinden biri Marksist model -politik bir öncünün kitleleri sosyalist bir topluma yönlendirmesi düşüncesi- ve diğeri Bakuninist model- tüm politik otoritenin reddi ve genel bir doğrudan eylemliliğin, sosyalizmin tahmin edilemeyen bir fi tarih yerine ‘burada ve şimdi’ uygulanması düşüncesi.

Günümüze bakarsak, Marksist model bir yüzyılı aşkın bir süredir radikal solda baskın durumdaydı; lakin Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla, on yıllardan beri ilk kez ideolojik atmosfer soluk almaya başladı. Bu tartışma bu yüzden tam vaktinde ve kritik, çünkü anarşizmin büyümesi ve ilerlemesi bir ölçüde buna da bağlı.

İtirazımın asıl nedeni ideolojik anarşizmin serbest düşünmeye ve doğrudan harekete değil de itaate, pasifliğe ve dıştaki bir mekanizmaya (manifesto, platform veya diğer kontrol mekanizmaları) uygunluk zorunluluğuna dayanıyor olması. Bundan başka, Anarşizmi merkezden dışa yayma amacıyla üst-ast temelli merkezi bir örgütlenme izlenmesi de itirazımın gerekçelerinden biri.

Özgür bir topluma ulaşmak için, özgürlüğü kısıtlayan araçlar kullanmak gülünç olur. Arkanızda henüz bir kitle yokken, popüler ve özgürlükçü bir örgütlenme yaratmanız da bir o kadar saçmadır. Bunlardan size kalan, hiç de sürpriz diyemeyeceğimiz bir şekilde, radikal solun bugünkü haliyle paralellik gösteren, elit bir aktivist kadrosu olacaktır.

İdeologlar için doktrinin saflığı her şeyden önemli olduğu için kaçınılmaz olarak şu sonuçlara varırlar:

1) bitmek bilmeyen bir şekilde küçük, önemsiz konuları tartışmak

2) sürekli bir hain aramak ve ondan arınmak.

3) potansiyel yol arkadaşlarını bu elitizm yoluyla yabancılaştırmak.

Anarşizm “herşey mübah” türünden bir kavram değildir, bir anlamı vardır. Bununla beraber, bir emekçinin harekete “uygun” hale getirilmesi için ona bir doktrinin aşılanması zorunlu değildir. Noam Chomsky, anarşizmi “insanların gayrı meşru otoriteye karşı başkaldırmaya olan tarihsel eğilimi” olarak açıklarken metodolojik bakış açısını en iyi şekilde ifade etmiştir.

Örneğin; 1921’de, Kronştad denizcileri Bolşeviklere karşı başkaldırarak -gayrı meşru otoriteye karşı genel bir doğrudan eylemlilikle- metodolojik anarşizmi uygularken, Bolşevikler, aksi yöndeki iddialarına rağmen, kendilerini iktidarla güvenceye almak suretiyle Devrime ihanet ettiler.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Anarşizm; ideoloji mi metodoloji mi? - 2

Anarşistler değil anarşizm

Anarşistler, insanları Anarşiste dönüştürmeye çalışmak yerine, anarşist düşüncelerin yayılması ve daha da önemlisi anarşist örgütlenme yöntemleri üzerinde durmalıdırlar. Bu oldukça önemli bir ayrım.

Anarşistler, toplumsal mücadelenin kendisinin -eylem yoluyla propaganda ile- kitleleri politize ve radikalize ettiğini düşünür. Kolektif doğrudan eylem sayesinde oluşan öz yetkinlik sonucu karşınızda anarşistleşmiş insanlar -anarşizm düşüncesini doktrinler yoluyla değil, pratik deneyimler sonucunda kavrayan yoldaşlar- bulursunuz, önemli olan da budur. Bu yöntem sonucunda elinize geçen yetkinleşmiş, doğrudan eylemden çekinmeyen, aktif serbest düşünürlerdir, yani anarşistler.

Tüm aktivistlerin anarşist olduğunu söylemek yanlış olur, çünkü değiller. Sağ kanat azımsanmayacak bir gerici aktivist kitleye sahiptir, ama aslında bu aktivistler geniş bir otoriter yapının görevli memurlarıdır -efendileri emrettiğinde harekete geçen asalak sürüsüdürler. Veya, daha yaygın şekliyle, aldatılmaları ve manipüle edilmeleri sonucu kendi çıkarlarına taban tabana zıt bir pozisyona düşen iyi niyetli insanlardırlar.

Oysa gayrı meşru otoriteye karşı birlikte çalışan, örgütlenen ve doğrudan eyleyen bir grubu ele aldığınızda, itaat ve pasiflik için çağrı yapan diğer doktrinlerden çok anarşizme sıcak bakan insanlar görürsünüz. Anarşistçe yöntemlerle sürdürüldüğünde, toplumsal mücadele kendiliğinden anarşist düşünceyi yayacaktır.

Maalesef, bugün emekçiler arasında dayanışmayı örgütlemek yerine inatla ve bitmek tükenmeyen bir şekilde kendi dogmaları üzerinde odaklanan bir Anarşistler -ideologlar- güruhu görüyoruz. Bu durum da, elitler, hizipler, klikler ve çekirdek kadroların hüküm sürdüğü, anarşist hareketin bugünkü kasvetli ve sıkıntılı haline sebep oluyor.

İdeolojinin Ana Kuralı -ideologun asla ve asla yanılmayacağı fikri- tartışmaların da asla bitmemesi ve herkesin sayısız küçük ve ilgisiz parçalar halinde bölünmesi anlamına geliyor.

Metodoloji ise, neyin işe yarayıp, neyin yaramadığı ve bu noktalar arasındaki derece farkları konusunda daha açıktır. Bir strateji işe yaramıyorsa, yararlı olana dek onu düzeltene dek üzerinde çalışırsınız.

Biz anarşistler, emekçilerin “şu an ve burada” devrim için hazır olduğunun farkındayız. insanlar içgüdüsel olarak özgürlüğe ve yaşam koşullarındaki iyileşmelere meyillidirler. İnsanlar köle olmak istemiyor -iktidardakiler özgür olduklarına inandırılmak için ne kadar uğraşsa da gerçekte özgür değiller. Anarşistler -neredeyse marxist bir bakış açısıyla- emekçilerin “mesajı almak” için fazla ırkçı, cinsiyetçi, hımbıl ve homofobik olduklarını düşünseler de; bizler özgürlüğün herkese yaraşacağına inanıyoruz.

Gerçekte, işler ne zaman Anarşistlerin istediği gibi gitmezse, kendileri dışındaki herkesi suçlamaya başlarlar, bu da solun ayrılmasına ve giderek elitist olmasına yol açar -siz, işçiler Yüce ve Asil Düşüncelerimizi anlamak için fazla aptal, ırkçı ve cinsiyetçisiniz. Bu yaklaşım, işçilerin neden radikal solu görmezden geldiğini açıklamaya yardımcı olacaktır.


İdeoloji ve insan doğası


Tüm ideologlar insan doğasına dair negatif bir görüşü paylaşıyorlar: insanın temelde kötü olduğu ve geliştirilmek zorunda olduğu (geliştirilmekle kastedilen, onların başını çektiği bir doktrinin tamamlanması süreci). Dahası, ideologlar kendilerini bu negatif genellemenin dışında tutup, kendilerinin iyi, dünyanın geri kalanınınsa kötü ve bilinçsiz olduğunu iddia ediyor.

Oysaki bu görüş anarşizmle hiç de uyumlu değil ve kesinlikle otoriter ideolojilere yakın. Otoriterler hepimizin temelde kötü olduğumuzu ve eğitimin, gözetimin zorunlu olduğunu düşünür ve de en çok ele geçirmek istedikleri şey olan ‘kontrol’ün kaçınılmazlığını savunurlar.

anarşist ise, aksine, insanın temelde iyi olduğunu ve yönlendirmeye, baskıya ve kontrole ihtiyacı olmadığını öne sürer. Biz toplumdaki şeytanların birileri kontrol ve baskı istediği için ortaya çıktığını biliyoruz; güç, ayrıcalık ve kontrolün en iyi niyetli insanı bile suç ortağı bir yöneticiye dönüştürebileceğini de.

Başka bir deyişle, anarşistler, insanı iyi olarak tanımlarken, ideologlar bunun tam tersini savunuyor, kontrol ve otorite sistemlerinin olmazsa olmaz mekanizmalar olduklarını ileri sürüyorlar (bu sistemleri onlar yönettikleri sürece tabi -eğer başka biri onları kontrol ederse işler değişir- iktidar ellerinde değilken anti-otoriter görünürler -sadece iktidara ortak olmalarını bekleyin, gerçek yüzlerini göreceksiniz). Bu ayrım oldukça önemli ve bu kurumlardan çıkan örgütlenmelerin doğasını belirliyor.

İnsan doğasına dair negatif görüşle temellendirilen örgütlenme daha çok güç ve kontrol üzerinde durup, bunları olduğunca az kişinin eline bırakıp merkezileştirecektir. İnsan doğasını iyi olduğunu kabul eden tarafsa gücü yaymanın, kontrolü ortadan kaldırmanın, merkezi idareden vazgeçmenin ve bunları olduğunca fazla kişinin eline bırakmanın yollarını arayacaktır.

İdeologun en tehlikeli tehdidi ise kendilerini, kendi kurallarından muaf tutmalarıdır, bu ayrıcalıklı görüş onların “ışığı görmüş” olmalarından ve geri kalanın ya aptal ya da kötü olmalarından kaynaklanıyor (evet kötüler, çünkü yüce doğrulara sırtlarını çeviriyorlar). Eğer onların programına karşı çıkarsanız, gerekçeniz ne olursa olsun, suçlusunuzdur.

Bu yüzden, ideologun en doğal akıbeti güç kullanımıdır, dogmatik ve mantıksız olduklarından, meşruiyet için tek dayanakları güç ve şiddettir, bu da beraberinde merkeziyetçiliği ve güç kullanımını getirir. Bunun en yeni ve en tehlikeli şekli de devlet örneğidir.

Başka bir deyişle, ideolog katı bir otoriterdir, tehlikesi bundan kaynaklanır. Anarşist gibi görünürler, çünkü gücün bir parçası değilken gücün varlığını reddederler. Ama aslında gücün kendisine değil, kendilerine yetki verilmemesine karşı çıkarlar. Otoritenin bir basamağına ulaştıklarında, kendilerinden öncekiler kadar despot olurlar.

Otoriteleri ideolojilerinin -Büyük Düşüncelerinin- içindedir, ve buna karşı çıkacak olanlar riski göze almak zorundadırlar. Galleanistler’i (İtalyan anarşist Luigi Galleani’nin taraftarları) yoldan geçen birçok masum insanı seri şekilde bombalamaya iten de buydu. Çünkü onlara göre, “Büyük Düşünce” yi anlamayan hiç kimse masum değildi.

Doğru olan şu ki: doğru diye bir şey yok

Politik bir yazıda geçen bu cümle mantık dışı görünebilir. Söylemek istediğim; anarşistler Doğrunun, en güçlünün arka cebinde olmaya meyilli olduğunu düşünür. Başka bir deyişle, en güçlü olan kendi görüşlerini doğru ilan eder ve aksi yönde konuşursanız (ya da sadece düşünürseniz) sizi lanetler.

Esas Doğruya ilişkin iddialardan daha ideolojik bir tartışma olamaz ve bence anarşistler bu tartışmaların bir parçası olmamalılar. Bizim görüşümüz, aksine, savunmaya değer tek bir doğrunun aslında var olmadığıdır. Çünkü herkesin anlayacağı ve göreceği sonsuz doğrular yoktur, yalnızca bize mantıklı gelen ve gelmeyenler vardır.

Gerçeklik vardır (gerçi bu bazı filozoflarca hala tartışılmaktadır) ve doğrular tamamen sübjektifken gerçeklik objektiftir. Bir taşı alıp bıraktığınızda düşecektir, çünkü yerçekimi objektif bir güçtür, gerçektir. Doğru herhangi başka bir kaynaktan değil, gerçeklikten yola çıkar.

Doğrunun öznelliği, otoriterlerin çok rahatsız olduğu bir durumdur. Çünkü bu devrimci bir kavram, eğer doğru öznelse, bu toplumun çatısının yıkılacağı anlamına gelir. Hukuk, din, Devlet bunların hepsi, bazılarının Doğru diye iddia ettiklerinin arkasında aslında güç ve baskı olduğunu fark ettiğinizde çökecektir. Güç söz konusu olduğunda; gerçekte efsaneler, yalanlar ve batıl inançlar bütünü olan Doğru gündeme gelir.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Anarşizm; ideoloji mi metodoloji mi? - 3

Anarşistler doğrunun öznel olduğunu savunurlar. Bu savunu, dogma ve manifestolara karşı çıkışımızın da temelini oluşturuyor. Bazıları buna çabalasa da, hiçbir anarşist, her durumu, çelişkiyi veya etkileşimi açıklayacak yüce bir manifestoyla kendini ifade etme yolunu seçmemelidir.
Serbest düşünme, sonsuz Doğrunun yokluğunda güvenilecek tek metodolojidir. Bu metodoloji, başkasının sizin dünyanızı sizin için tanımlamasını değil, kendiniz için neyin ne olup olamayacağını düşünüp değerlendirmenizi gerektirir ve bu tarz düşünmenin değeri güçte değil, mantıkta yatmaktadır.

Otoriterler, tabii ki sadece kendilerinin görebildiği bir objektif ideal olan Doğruya sadık kalırlar. Bu süreçte size düşen Doğruya itaat etmek ya da ona direnmek ve bu karşı çıkıştan dolayı acı çekmektir. Bu nedenle, özgürlüğü el üstünde tutan kapitalist ‘kendi’ mülkünün üzerine “Buraya izinsiz girenler vurulacaktır” yazar ve gece rahat uyur, (Oysa bu uyarıyı yazanın kendisi mülküne sahip olmak için başka insanları vurmuştur) ve tanrıdan korkan hıristiyan, Kutsal Kitaptan ‘ötekini sev’ vaazında bulunurken meşaleye bir cadı koyar.

İdeologlar, asil cümlelerini gaddarca eylemleriyle daima ayaklar altına alırlar. Anarşistler bunun bir parçası olmaya ihtiyaç duymazlar. Onları ve onların Doğrularını reddediyoruz.

Öyleyse herşey anarşizme uyar mı?

Anarşizmin Doğruya karşı çıkışı, anarşizmin hiçbir dayanağı olmadığı anlamına mı gelir? Evet ve hayır -gayrı meşru otoriteye zarar veren anarşisttir, vermeyense değildir. Bu metodolojimizin, ayrıcalıklı ve güçlüye direnişimizin de temelidir.

Baskı olmadığında (örneğin, serbest ortaklıklar) meşru olan tek otorite özgürce kabul edilendir. Bu birçok sıradışı aktiviteye açık kapı bırakır ve anarşizme her şeyin uyduğu “görüntüsünü” yaratır. Özgür karar alabilme, yalnızca toplumun üyelerinin uyumlu çalışmalarıyla ve örgütlenmeleriyle sağlanabilir.

Bundan dolayı, yaşamtarzcıları reddediyoruz. Çünkü onların aradıkları narsistik bir otonomi ve bu birleşik parçalardan oluşan toplumumuzda imkansız ve hiç de anarşistçe değil, çünkü içe dönüklük adına dayanışmayı yok ediyor, sınıf mücadelesini ve örgütlenmesini küçümsüyor.

Yaşamtarzcılığa karşı çıkışımızın metodolojik temeli, yaşamtarzcı da dahil olmak üzere kimseyi özgürleştirmiyor olması ve bu yüzden de gayrı meşru otoriteye karşı hiçbir tehdit oluşturmamasıdır. “Geçici otonom bölgeler”, baskının başlıca kaynağı Devleti itiraz kabul etmez, dokunulmaz ve bozulmaz olarak gördüğü için pek de gerçekçi sayılmaz.

Yaşamtarzcılık, ideolojiye karşı olan itirazlarında haklı olsa da, bu yanlış bir metot. Toplumsal anarşist, yaşamtarzcılarla tartışmak yerine onları soytarılıklarıyla baş başa bırakmalıdır. Toplumsal anarşistin hedefi onların yaşamtarzlarıyla dalga geçmek yerine etkili bir şekilde örgütlenmek olmalıdır.

Anarşizm, başta örgütlenme ve eylem olmak üzere gözlem ve düşünceyi gerektiren rasyonel bir kuram ve felsefedir.

Tümden gelimci ve tümevarımcı anarşistler

Karşılaştırma ve mantıktan bahsederken ayrıntıyla incelenmesi gereken bir diğer konu da ideolojik anarşisti metodik anarşistten ayıran tümdengelim ve tümevarım konularıdır.

Tümdengelim, bir öncülden yola çıkarak açıklama yaptığınızda söz konusudur. Örneğin, “Ben bir anarşistim, bu nedenle her yaptığım anarşistçedir” dersem eğer. Kendi anarşizmimin doğruluğunu açıklarken tümdengelimi seçmiş oluyorum. Yaptıklarımdan herhangi bir şeyin anarşistçe olmadığını söyleyen biri olursa onu “Hayır, yanılıyorsun. Ben bir Anarşistim ve Anarşizmin ne olduğunu biliyorum ve benim yaptığım da Anarşizm. Benimle aynı fikri benimle paylaşmadığına ve ben bir Anarşist olduğuma göre sen de bir otoriter olmalısın, yani benim düşmanımsın” şeklinde cevaplarım.

Sorun açık mı? Bu tarz tümdengelimci ideoloji sadece Anarşizmle sınırlı değil. Aslında bu en çok insanların kendi söylediklerini uygulamadıkları otoriter ideolojilerde yaygın. anarşizm ise, tümdengelimi serbest düşünmeyi önlediği için ölümcül kabul eder. Tümevarımcı anarşizm, neyi niçin yaptığınıza bakar ve anarşist olup olmadığınızı bu temelde değerlendirir.

Gayrı meşru otoriteye karşı mücadele eden herkes anarşist değildir, zaten mesele de bu değil. Tümevarımcı anarşizme göre birinin anarşist olup olmadığının ölçütü iddia ettikleri değil, yaptıklarıdır.

Bu ayrım çok önemli, çünkü anarşist hareketin içine sinsice nüfuz eden otoriter öncü yanlılarına karşı hazırlıklı olmanızı sağlar. Bakunin’in Marx’a karşı çıkarken fark ettiği de buydu. Marx ve ekibi sosyalizm için uğraştıklarını “söylediler” ve programlarının sosyalizmi temelini sarsmasına, hatta çökertmesine rağmen, kendi programlarına herkesin destek vermesini istediler.

Aynı risk anarşizm için de söz konusu. Tümdengelimci Anarşizm kolaylıkla hareketin içindeki otoriter fırsatçılara yüzünü dönebilir (ve bunlara itiraz da pek mümkün değildir, çünkü bu tarz örgütlenmeler ideolojik uygunluk adına farklı düşüncelere sıcak bakmazlar). Bu da fırsatçıların kendi grupları içinde dahi eleştirilemeyeceği anlamına gelir.

Tümevarımcı veya metodolojik anarşizme ise ihanet etmek o kadar kolay değildir; bir dengesizlik ortaya çıktığında bunu size bir başkası söylemez, kendiniz değerlendirir ve kendi açıklamanızı yaparsınız.

Tümdengelimci Anarşistler (öğrenip, ezberleyip sonunda da itaat etmeniz için ürettikleri) manifesto, platform, broşür ve doktrinlere düşkündürler. Sizi olabildiğince değiştirip dönüştürdüklerinde, Anarşinin mümkün olabileceğini düşünürler. Saydığımız bütün bu çabaları da sizin henüz hazır olmadığınızı varsaydıkları içindir.

Tümevarımcı anarşistler, hiçbir manifestonun ya da doktrinin insanların tüm hayallerini, umutlarını ve isteklerini kapsayamayacağını düşündüklerinden bu fikirleri anlamsız ve gülünç bulurlar. Dahası, bugünün insanlarının, anarşist düşünceyi anlayabileceğini ve bunları pratiğe dökebileceğini ileri sürüyoruz, sadece insan olmaları bunun için yeterli.

İnsanlar sınırlandırılmayı ve emredilmeyi sevmezler. Eğer sevselerdi, güç sahipleri sizi aslında bir köleyken, özgür olduğunuza inandırmak için bunca zaman, enerji ve para harcamazlardı. Bu aşamada anarşistin rolü yalnızca o ilk fark edişi yaratmak ve otoriteyi zayıflatıp ona zarar veren örgütlenme metotlarını hayata geçirerek sürecin kendi işlerliğini sağlamasına vesile olmaktır.

Tam tersine, Anarşist, sadece kendi kabilelerinin gördüğü Doğruya güvenileceğini düşündüğünden daha aktif ve öncü bir rol ister. Onlar sahne arkasından her şeyi yoluna koyan gölge rehberlerdir, çünkü sizler kendi işinizi göremeyecek denli zavallısınızdır.

Radikal solun işçi sınıfıyla ilgisiz, gerici, ırkçı, cinsiyetçi olduklarını iddia ederek ciddiye almamasının sebebi de bu yaklaşımdır. İşçi sınıfı binlerce hastalık taşır! Sizi, onların liderliğine ve talimatlarına muhtaç, yetersiz bir topluluk olarak görürler.

Bir anarşist olarak, bu yaklaşımın anlamsız olduğunu düşünüyorum. Doktrin aşılanmış insanlar özgür değillerdir ve özgürlükçü olmayan metotlar kullanarak anarşist (özgür) bir toplum yaratmak imkansızdır.

Peki asıl konu nedir?

Aslında önemli olan sadece iki konu var

1- Çalışanlar arasında dayanışmayı örgütlemek
2- Doğrudan ve genel bir hareketi teşvik etmek. Bu anarşistlerin amacıdır, ya da amaçları olmalıdır. Bizim amacımız diğer insanlara nasıl düşüneceklerini veya davranacaklarını öğretmek değildir, bu onların meselesidir, bizim değil.

Anarşistler, ‘dünyanın geri kalanı (benim gibi) Anarşist olsaydı, her şey yolunda olurdu’ derken kendilerini anarşik saflığın bütünü olarak görürler. Bu düşüncenin kökeni Marksizm’e dayanır ve aşırı derecede öncü fikirler taşır.

En önemlisi anarşizmin metodolojisidir, çünkü kelimeler ve doktrinlerin boş ve anlamsız olması durumunda -aleni zorbalıklar kullanılıp size çok doğru ve şirin gösterilmeye çalışılsa da- kişinin kendi kararını vermesi çok kolaydır. Amerika “demokrasi ve özgürlük” adına insanları bombalıyor ve demokratik bir şekilde seçilmiş liderlere suikastlar düzenliyor. Sizden istedikleri demokrasinin metodolojisini değil, Amerikan İdeolojisini benimseniz!

Amerikan yönetimi metodolojik açıdan incelediğinizde uygulamalarının demokrasi, özgürlük, genel kabul ve temsil edilme hakkıyla hiç de uyuşmadığını kolayca fark edebilirsiniz, fakat bu kavramlar iktidardaki elitler tarafından mide bulandırıcı sıklıkta kullanıldı.

Lenin, Bolşevikler için destek bulmaya çalışırken, işçilerin istediğinin genel bir oto-idare olduğunu bildiğinden partisinin “Tüm iktidar Sovyetlere” sloganını kullandı. İşçiler Lenin ve Troçki’ye inanmışlardı, fakat iktidara geldiklerinde gerçek yüzlerini gösterdiler ve kendilerine karşı olan bütün Sovyetleri ortadan kaldırdılar. “Tüm iktidar Sovyetlere” sloganı kısa zamanda “Tüm iktidar Bolşeviklere” (yani Devlete) şekline büründü. Komünist Parti komünizmi yok etti, çünkü komünizm onların iktidar alanını tehdit ediyordu.

anarşistin tek yapması gereken, özgürlükçü toplumsal devrimin gerçekleşmesinin araçlarını göstermektir; yani yol haritasından ziyade bir alet çantası hazırlamak. Bu strateji diğerine nazaran çok daha anarşistçe, çünkü bireyi olması gereken yerde bırakıyor; sokakta, çarşıda, dersliklerde -bireylerin gayrı meşru otoriteye karşı bir araya gelip mücadele edebileceği her yerde...


Kaynak: kara mecmuA

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Dinsel Bilgi

insan bütün varolanların bilgisini edinme imkânına sahiptir. İnsan bilgilerini farklı kaynaklardan, farklı yöntemlerle elde eder. İnsanın her iradi hareketi (fiil-acte) bir bilgiye göre olur. O halde insanı yönlendiren varolanlar hakkındaki bilgileridir. Bilgiler elde edilirken dayanılan kaynak, başvurulan yöntem ve kullanmada hedef olarak seçilen amaca göre türlere aynlır. Din, felsefe, bilim, sanat, günlük bilgi ve "okkült" bilgi diye altı tür bilgi vardır. Bu altı tür bilgi bir birine indirgenemeyeceği gibi, biri birinin devamı da değildir. İnsan bunlardan herhangi birine ihtiyaç duyduğu zaman başvurur.


Dinsel bilgi kaynağı ve kipliği bakımından diğer bilgi türlerinden aynlır. Dinin özünü vahiyle bildirilen bilgiler oluşturur. Bu bilginin özü aşkın bir varlık tarafından insana bildirilmiştir. Bu nedenle değişmez mutlak doğruolarak kabul edilir. Bu kabulleniş tamamen inanç işidir. Allah mutlak bir varlık olduğu için bilgisi mutlak olarak doğrudur. Çünkü yanlışlık ve eksiklik, mükemmel ve
mutlak bir varlıkta bulunmaz. Bu nedenle Allah'ın bilgisinin doğruluğu ve yanlışlığı tartışılmaz. Doğruluğuna inanan o dinde kalır, inanmayan o din dışına çıkmış bulunur. Dinin temelinde mutlak olarak doğru olduğu kabul edilen bilgiler vardır. Mukaddes kitapları bulunan semavî dinler dışındaki dinlerde de mutlak, değişmez bilgiler vardır; mesela Budizm'in ilkeleri bu türdendir.

Dinlerde Allah'ın bilgisinden başka, insanın eseri olan bilgiler de vardır. Bu bilgiler Allah'ın bilgisinin yorumlarıdır. Dinlerde farklı mezheplerin bulunuşu, farklı yorumlar nedeniyledir. Mezheplerdeki farklı inanışlar, hep, Allah'ın mutlak olan bilgisine dayanır. Bu farklılıkların sebebi, Allah'ın bilgisi değil, yani bir konuda Allah'ın farklı bilgiler bildirmiş olmasından değil, değişmez
ve zorunluluk niteliği taşıyan Allah'ın bilgisinin yorumu olan insanın eseri bilgilerdir. Dinle ilgili tartışmalar bu yorumlar üzerinden olmaktadır.

Allah'ın bilgisinin her yorumu veya anlayışı, o yorum ve anlayış taraftarlarınca Allah'ın kastettiğinin kendi inançları olduğu inancı hakimdir. Bu sebeple inanılan hükmün kipliği zorunluluk ifade eder. Dinsel bilgiyi di­ğer bilgilerden ayıran en önemli nitelikte budur. Diğer bilgi dallarında hükmün kipliği, matematik dışında, olanaklı (mümkün) veya olumsaldır (contingent). Dinsel bilgideki zorunluluğa açıklık getirmek gerekir. Buradaki zorunluluk o hükmü kabul eden insan içindir. Allah mutlak varlık olduğu için mutlak olarak da özgürdür. Bu bakımdan Allah için zorunluluk düşünülemez.

Bir tarafta inanan bir kişinin bir konudaki inancının mutlak olarak doğru olduğu kanaati, diğer tarafta aynı konuda farklı inançların bulunduğu fikri çelişik gibi gö­rünse de, aslında bir çelişiklik yoktur. İnanan kişi kendi kabul ettiği fikrin dışındakilerin doğru olmadığı kanaatindedir. Bir konuda farklı doğruların bulunması fikri Allah'ın bilme gücüne ters düşer. Dinsel inancın gere­ği de budur. Dinsel inançta hükmün kipliğinin zorunlu oluşu doğaldır; aksi halde işin içine şüphe girer ki bu da inancın tam olamadığını, zayıf olduğunu ifade eder.

Dinsel hayat kendisini, gerek birey gerek toplumda aşkın bir varlığa ait bilginin uygulanmasında gösterir. Uygulamalar Allah'ın bilgisinin yorumlarına göre oldu­ğu için, dinsel hayatta çoğulculuk hakimdir. Bu durum insanın doğasından kaynaklanmaktadır.

Dinsel bilginin insan üzerinde etkisi büyüktür bunun sebebi dinsel emirlerin kipliğinin zorunlu oluşu ve yapılan eylemlerin (fiillerin) öte dünyada sorgulanacağı inancıdır. Bu nedenle bireyle başkası arasındaki ilişkileri düzenleyen ahlâk kuralları dinsel inanca dayalı oldu­ğu ölçüde başarılı olur. Dinsel inancın insan üzerindeki etkisinin büyük oluşu onun istismarına yol açmaktadır. Bu bağlamda, semavi dinlerin reddettiği batıl inançlar o dinlerin kisvesine bürünerek hayatiyetlerini devam ettirirler. Mesela, İslâmiyet'te, türbelere çaput bağlamak, ölülerden yardım dilemek şirk kabul edilip günah sayıldığı halde, bu yollara başvuranlar bu davranışlarının İslâmî olduğu inancındadıriar. Batıl inançların neliği ve dinsel inançtan farklılığı okkült bilgi bahsinde ele alınacaktır.

Dinsel bilgi dinin insana yüklediği sorumlulukları yerine getirmek için kullanılır.

Kaynak: Necati Öner - Bilginin Serüveni

Devamını Oku »

John Locke (1632 - 1704)

John Locke, 29 Ağustos 1632'de İngiltere'de Bristol yakınlarında doğdu. Çağdaşı Dryden ile beraber Westminster School'da ve Oxford'daki İsa Kilisesi'nde eğitim gördü. Okuyacağınız eserden de anlaşılacağı üzere gelecekte eğitim kuramcısı olacak Locke, o dönemde her iki kurumda rağbet gören disiplini onaylamadı; yine de 1658'de master derecesini aldıktan sonra kendi okulunda Yunanca ve retorik dersleri vermeye başladı. Elçilik sekreteri olarak Kıta Avrupa'sına 1658 yılında yaptığı bir ziyaretten sonra Oxford'a dönerek tıp eğitimi görmeye başladı, sonradan dostu ve doktoru olarak Shaftesbury kontu Lord Ashley'e bağlandı. Bu soylu şansölye olduğunda, Locke, Sunumlar Bakanlığı görevini üstlendi.

Shaftesbury 1673'te görevinden ayrıldıktan iki yıl sonra Locke sağlık sebebiyle Fransa'ya gitti. Orada Sir John Banks'in oğlunun özel öğretmenliğini ve İngiltere'nin Paris Büyükelçisinin karısının doktorluğunu yaparak geçimini sağladı. 1679'da Shaftesbury tekrar iktidara gelince Locke'u İngiltere'ye çağırdı. Bu çağrıya isteksizce boyun eğen Locke, Shaftesbury'nin siyasi talihi ters dönene ve her ikisi de Hollanda'ya sığınana kadar siyasi konularda yardımcı olarak ve gelecekte "Nitelikler"i yazacak olan torununun eğitimiyle ilgilenerek hamisine hizmet etti.

Locke Hollanda'daki ilk iki yılını seyahat ederek ve bilim adamlarıyla görüş alışverişinde bulunarak geçirdi; ancak 1685 yı­lında, Shaftesbury ile dostluğunun ötesinde herhangi bir konuda suçlu bulunduğuna dair kanıt olmamasına rağmen, Hollanda hü­kümetinden Locke'u hain olarak İngilizlere teslim etmesi istenince 1686'da 2. James tarafından affedilene kadar saklanmak zorunda kaldı.

Locke 54 yaşma gelene kadar hayatı boyunca yaptığı çalışmaları ve düşüncelerinin sonuçlarını yayınlamadı. Şaheseri "İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Deneme"nin özeti dostu Le Clerc'in "Bibliotheque Universell'inde basıldı. Eserin tam metni l690'da yayımlandı. Sonradan "Eğitim Üzerine" başlığıyla basılan bu mektupları bir dostuna oğlunun terbiyesine ilişkin tavsiye olarak Hollandada yazdı. Sürgün boyunca Locke gelecekte kral ve kraliçesi olacak William ve Mary ile dostane ilişkilere girdi; ve devrim gerçekleştiğinde 1689'da prensesle beraber İngiltere'ye döndü. Kendisine önerilen Prusya büyükelçiliğini sağlık sebebiyle reddetti. Ülkesinde kalarak "Deneme"sini yayımladı.

Hayatının geri kalanını çoğunlukla Essex'de dostları Cudworth'ler ve Masham'ların evinde geçirdi. Temyiz Komiserliği ve bir süre için kendisini ekonomik sorunlarla ilgilenmeye iten Ticaret ve Fidanlık Konseyi üyeliği yaptı. Oates'te ev sahibinin torunun eğitimiyle ilgilenerek eğitim kuramlarını uygulama fırsatını buldu. Elde ettiği sonuçlar yöntemlerine olan inancını doğruladı. 27 Ekim l704'te Oates'te öldü.

Locke'un lise ve üniversite yıllarında uygulanan eğitim yöntemlerini onaylamadığı anlaşılmaktadır, ve yargılara varırkenki bu bağımsız tavrı hayatı boyunca fark edilmektedir. Tıp biliminde hala varolan ve çeşitli ilim dallarındaki Bacon ve Hobbes'un da saldırdığı skolastikçiliğin şiddetle aleyhinde oldu. O zamanın ünlü doktoru dostu Sydenham'ın benimsediği deneysel yöntemleri savundu. Eğitim kuramı ve yönteminde dönemine göre ileri görüşlere sahip oldu. Özellikle alışkanlıkların oluşumu yönetimi ve takibinde eğitim temel amacının bilgiden ziyade zihin ve erdem eğitimi olduğunda ısrar etti. Sahip olduğu görüşlerin birçoğu, eğitimin reformcularının başardıklarından daha çok hedefledikleri amaçlar arasındadır. "Düşüncelerde gerçek amacın bir okul sistemin olu­şumdan ziyade bir beyefendinin oğlunun bireysel eğitimi olduğunun izleri gözlemlenmektedir.

Locke, filozof olarak çok büyük bir üne sahiptir. İngiliz ampirik görüş okulunun atası oldu ve tüm Avrupa'nın felsefi düşüncesi üzerine büyük etki yaptı. İngiltere'deki hemen hemen tüm entelektüel hareketlerin kökeni Locke'a dayalıdır ve Hume'un şüpheciliği "İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme"de sunulan ilkelerin mantıksal gelişimidir.

Kaynak: John Locke - "Eğitim Üzerine Düşünceler" - giriş yazısı

Devamını Oku »

Pythagoras'ta Ahlak

Hüseyin ŞAHİN

Pek açık bir ahlak görüşü vardır. Onun kurduğu sisteme göre hayatın amacı ruhun arındırılmasıdır. Bütün varlıkların çabası duyumlardan kurtulup her gün biraz daha TANRI’ lığa yaklaşmaktır. Asıl hayır, Tanrılığı benzemekle sağlanabilir. Bu gaye için çabalamak erdemin kendisidir. Erdem de bir uyum, ve bir geometrik esastır, kare olan bir sayıdır.

Sokrates’ten önceki devrin en büyük ahlakçılarını bu okula mensup olanlar oluşturur. Bunların ahlaklarındaki genel yöneliş mistikliktir.Onlar yaşamayı sevdirmek için hayatın çekici kaynaklarını hiç görmemiş ve göstermemiş oldukları halde, insan hayatını yalnız TANRI emri altında saymışlar. bu sebepten dolayı hayatı korumaya çalışmayı savunmuş ve intiharı yasak etmişlerdir. Bununla beraber bu felsefede en büyük mutluluk, ruhun bedenden kurtulmasıdır. Fakat ruhun Tanrı emirlerine saygı duyması ve geçmiş bir günahın kefareti olmak üzere yer yüzünde yaşamanın zorunlu olduğu düşüncesi vardır. Pisagorculara göre erdemin şartı mutluğu terletmektir. İtidal, akıllı ruhun tutkuya karşı giriştiği savaştır.Adalet kısas kanunuyla sağlanmalıdır. yani göze göz istemelidir. ve başkasına verdiğimiz ıstırabın aynısını tatmalıyız. Bu meslekte dostluk, yasasına dayanmakla beraber her türlü zaaflardan uzak ve erkekçedir." Başkalarının yüklerini taşıyarak değil, sırtlarına koyuvermek suretiyle yardım etmelidir."

Bu okulun mensupları genel olarak şu noktaları araştırmaya mecburdurlar: İyi olarak ne yaptım? Hangi vazifeyi unuttum? Bir fenalık yaptım mı?

Bütün ahlaki emirler KUTSAL NUTUKLAR adlı bir dergide manzum olarak tespit edilmiştir. Bu eserin çok sonraki pisagorculara ait olması olasılığı yüksektir. Ruhların teorik kuralları şunlardır:

1- Tanrılara saygı ve onların iradesine teslim olmak
2- Hayatta Tanrıların verdiği işlere metanetle dayanmak.
3- Fitnecilere karşı şeriatın yani kanunun sarsılmaz elini uzatmak.
4- Dostlarına sadık olmak ve onlarla her şeyini paylaşmak.
5- Anne babaya saygı ve sevgi, yurdu koruyacak kadar sevmek ve kanunlara körü körüne uymak.
6- Devletin mutlak kudretini tanımak
7- Verilen sözde durmak ve organik zevkleri itidal ile tatmak
8- Cemaatin sırlarını açıklamamak
9- Servetin kullanılmasında pasif, akla uygun ve ölçülü hareket etmek
10-Bir kötülük yapıldığı zaman kendi nefsinden utanmak ve boş yere yemin etmemek

Bu genel emirlerin dışında bir de özel tabular vardır, Bunlar

- Bakla ve ebegümeci yememek
- Bazı şartlar altında et yememek
- Hayatı savaşmak olan oduncu ve avcılardan uzak durmak
- Yün elbise giymemek,
- Ekmeği koparmamak ekmeğin yalnız içini yemek , ateşi bir bıçakla karıştırıp tutuşturmamak,
- Yere düşen şeyleri toplamamak,
- Tencerenin şeklini küle çıkarmamak
- Karanlıkta konuşmamak,
- Eşyaların üzerine Tanrıların resmini yapmamak
- Beyaz Horoz kurban etmemek

Bu yukarıda anlatılan tabuların genelleşmiş şekilleridir. Bazıları bu yasaklar üzerinde faydalı nedenler araştırırlar, bazıları ise açıklanamayanları terk ederlerdi. Bazıları da bunların sembolik bir kıymeti olduğunu zannederler ve açıklamaya uğraşırlardı.

AKUZMATA'lar yani sadece iman kurallarına tabi olanlar için bu emirler hep kutsaldır. Bilime ve matematiğe değer veren Pisagorcu filozoflara göre ise bunların sembolik hiç bir değerleri yoktur. Bu iki kesim arasındaki zıtlık esaslıdır.

Bu yüzden müptedilere exoterique(dışsal) müritlere ise ezoterik(içsel) dersler verilirdi. Akuzmatalar tamamıyla dini ve mezhebi ayin ve efsanelere itaat eden fedakar imanlılar halinde kalıyor, Pisagorculuk düzeni ise bilimi korumak ta ısrar ediyordu. Halbuki bu ancak dini sırların kaldırılmasıyla ve mezhebi hükümlerin akli bir surette açıklanmışıyla mümkündü.

1-En hakim olan ne vardır-----? Sayılar
2-En güzel olan şey nedir------? Ahenk (Uyum)

İşte bu temel esas bu okulun hem mistik hem de bilimsel cephelerini aydınlatan ahlak tanrıbilim ve kozmolojinin dayandığı iki prensiptir,

PHTOGORAS’TA BİLGİ KURAMI

Zıtların ortalama içinde erimesi öğretinin ta Pisagora kadar gittiğine değin bir kanıt olmamasına rağmen elimizde önemli deliller bizi böyle düşünmeye iter.Bunlardan ilki Pisagor döneminde yaşamış olan Aiskhylos'un bildiği bir şeydi bu Müzik skalasının matematiksel bir incelemesine dayandığı için de bu öğretisinin iki yanı arasındaki bağı sağlıyor. gizemsel ve ussal, pratik ve kuramsal.Müzik ilkel tıbbın sağaltıcı büyüsünde önemli bir öğedir.Pisagorcular için beden için ilaç neyse ruh için de müzik oydu ve her ikisinin giziyse matematikte bulunabilirdi ancak.

Bu yüzden aşağıdaki buluşu Pisagorculara bağlıyabiliriz. Yunan lirinde 7 tel vardır. bunlardan üçü, çalınmakta olan makama göre farlı aralıklarda perdelenirdi. oysa öteki dördü bütün makamlar için aynı aralıklarda perdelenirdi.Onun bulduğu şey, dört sabit nota arasındaki aralıkların 6-8-9-12 sayı serisine uyduğu idi. Hareketli bir köprü ile bir tek tel üzerinde deneyerek kolayca yapmış olabileceği bir buluştur bu. 6 ile 12 terimleri uçlardır.

8, altkarşıt yada armonik ortalamadır. [8=12-(12:3)=6 + (6:3)] ;
9, ise aritmetik ortalamadır. (9=12-3=6+3)

Bunlar nesnel olgulardır fakat pisagorcular bunları kendilerine göre ön fikirler ışığında yorumluyorlardı.

Anaksimandros, dünyanın zıtların sınırsız olanın içinden farklılaşmasıyla yaratıldığını ve onların birbirine saldırmasıyla sonuçta erime ve çözülmeyle yok edildiğini ileri sürüyordu. Ona göre erime olayı yıkıcıydı. Öte yandan Pisagorcular için bu yapıcıydı. zıtların çatışması onların karşılıklı olarak iç içe girmesiyle çözülürdü. bundan da organik bir birlik doğardı. Bu bakımdan kuram birleştirici yaratıcı bir güç olarak karşımıza çıkıyor.

Solon çatışan sınıflar arasında ortada yerini alır ve onları kendi başlarına bırakılıca sınırsın olan hırslarına bir "Ölçü" koymayı zorlarken toplumsal adaleti başarmıştı. Yunan düşüncesinde Ortalama fikrinin ilk ortaya çıkışıydı bu

Fakat Pisagor’a kavram farlıydı. Solon için, Ortalama, iki uç arasında ortadaki noktaydı ve dışardan zorla konurdu. Pisagorcular içinse olumsuzlanan aynı çatışmanın içinden doğan yeni bir birlikti.

Daha açık söylemek gerekirse Pisagorcular da müzikteki ahenk (harmonim) (zıtların bir uyumu , birçokçun birleşmesi, muhaliflerin barışması) olarak tanımlıyordu. Böylece Pisagorcuların uygunluğu Toprak sahibi aristokrasi ile köylüler arasında ortada bulunan, demokraside sınıf savaşımını çözüme ulaştırmayı ileri süren yeni orta sınıfın dünyaya bakışını yansıtmaktadır.

Yani pisagor'un öğretisi orta sınıfın yükselme döneminde ortaya çıkmış bir öğretidir.

Bir diğer husus ise Pisagor okulunun Kroton'daki hekimlik okuluyla ilgisinin derecesini belirtmektir. bu okulun fizyoloji ve psikolojiye dair görüşleri Aristo'ya bağlı olan Menon'un Hekimlik tarihi a.e. inde geniş ölçüde yer tutar.ALKMEON Adlı bu filozofun kitabını o dönemin ünlü üç pisagorcu suna ithaf etmiştir.Bundan bahsederek Pisagor okulunun neleri kavrayabilmiş olduklarını tahmin etmeye çalışacağız.

ALKMEON'dan önce kalp bütün duygu ve düşüncelerin merkezi kabul ediliyordu. fakat ilk defa ALKMEON bunların merkezinin beyin olduğunu açıkladı. Ona göre duyu organlarından gelen duygulanmaları kendi gözenekleri sayesinde alır. İlk defa beyin operasyon ve anatomisi ile uğraşmış olan bu zat beyinde oluşan düzensizliğin duyarlılığı da bozacağını ileri sürmüştür. O duyumların dokunumundan başka olan çeşitlerini gerek organ ve gerek fonksiyon itibariyle incelemiştir.

Kaynaklar:

1-Cemil Sena, İlk Çağ Filozofları
2-Afşar Timuçin, Düşünce Tarihi
3-Georges Thomson, İlk Filozoflar
4-Wilhelm Capelle, Sokratesten Önce Felsefe

Devamını Oku »

Kavram Olarak Güzelliğin Belirlenmesi

a) Xenophon

Grek felsefesinde güzel üzerine ilk ciddi düşünme ile Xenophon'da karşılaşıyoruz diyebiliriz. Gerçi, daha Herakleitos'da, Empedokles'de ve Pythagorasçılıkta güzellik üzerine ileri sürülmüş bazı düşünceler yok değil. Ama, ne var ki, onlarda güzel, henüz bir felsefi kavram olarak belirlenip ortaya konmuyor. Böyle bir kavram olarak güzeli ele alıp onu temellendirmek isteyen, onu iyi kavramı ile karşılaştıran, henüz pek yavan ve basit bir şekilde de olsa, Xenophon olmuştur diyebiliriz. Güzelin ne olduğu sorusunu Xenophon, "Sokrates Hatıraları" adlı eserinde şöyle ortaya koyuyor: "Bir keresinde Aristippos Sokrates'e güzel bir şey tanıyıp tanımadığını sorar.

"Sokrates: Pek çok.

Aristippos: Bütün güzel şeyler birbirine benzer mi?

Sokrates: Bazısı birbirine hiç benzemez.

Aristippos: Gü­zel olana benzemedikten sonra bir şey nasıl güzel olabilir?

Sokrates: Bu oluyor. Güzel koşan bir insana güzel güreşen bir insan benzemez; bir kalkan güzel'dir: çünkü korur; ama, o, tesirli ve hızlı gitmesi bakımından "güzel" olan bir mızrağa hiçbir şekilde benzemez.

Aristippos: Sen bana, benim sana iyi bir şey bilip bilmediğini soruyormuşum gibi cevap veriyorsun.

Sokrates: İyi ve güzel arasında bir fark olduğunu mu sanıyorsun? Aynı şeyin hem iyi hem de gü­zel olduğunu bilmiyor musun? İlkin erdem bir bakıma iyi bir bakı­ma güzel değil midir? Bundan başka insanlar aynı tarzda ve aynı yönden güzel ve iyi diye adlandırılmazlar mı? İnsan bedeni aynı görüş noktasından hem güzel ve hem de iyi olarak görünür. Kısacası: Güzel ve iyi; aynı ilgi içinde ereğini doğru olarak gerçekleştiren şeydir.

Aristippos: O halde bir çöp sepeti güzel bir şey midir?

Sokrates: Eğer yapacağı iş için maksada uygunsa, bu böyledir. Eğer altın bir kalkan yapacağı iş için maksada uygun değilse, çirkindir.

Aristippos: Bununla sen aynı objenin aynı zamanda hem güzel hem de çirkin olabileceğini mi söylüyorsun?

Sokrates: Şüphesiz ve aynı zamanda da iyi ve kötü olabileceğini. Zira, çoğu açlık için iyi olan, beden ateşi için kötüdür. Ateş için iyi olan açlık için kötüdür. Yine koşu içih "güzel" olan, güreş için çirkindir ve güreş için "güzel" olan koşu için çirkindir.Zira, bir şeye elverişli olan her şey iyi ve güzeldir, bir şeye elverişli olmayan her şey de kötü ve Çirkindir".


Görüldüğü gibi, burada güzel, bir kavram olarak düşünülüyor ve bir yandan onun bir tanımı araştırılırken, öte yandan da onun iyi kavramı ile olan yakın ilgisi tespit edilmek isteniyor. Xenophon'a göre, güzel kavramı belirli bir tanımda anlamını elde eder: Güzel, maksada uygun olma, elverişli olmadır. Ama, öte yandan maksada uygun olma, elverişli olma aynı zamanda iyi kavramının da tanımı değil midir? Buna göre, güzel ve iyi aynı tanım ile belirlendiğine göre, güzel ve iyi de aynı şey olacaktır.

Xenophon'un bu sözlerinden çıkan sonuç şu oluyor: Güzel, ilkin bir kavramdır ve bir kavram olarak da belli bir tanımda anlamını elde eder. İkinci olarak: Güzel ve iyi derin bir bağla birbirine bağlıdır, hatta ikisi aynı şeydir. Güzel ve iyinin bu ontik bağlılığı, Platon'dan da geçerek bütün Grek felsefesinde etkili olacak bir dü­şünceyi gösterir: Kalokagathia (güzel-iyi).

b) Platon

Grek felsefesi doruk çizgisine Platon metafizik'inde ulaşır ve Platon felsefesiyle Grek metafizik çağı da başlamış olur. Platon öncesı felsefesinin temel konusu ilkin tabiat (physis), sonra insan (anthropos) olmuştur. Oysa, Platon ile birlikte felsefenin ana ilgisi genel olarak varlığa (to'on) yönelir. Platon, varlık problemini bir idea'lar felsefesi yönünde geliştirerek, bir idea'lar metafizik'ine ula­şır. Felsefenin konusu da artık ne yalnız tabiattır ne de yalnız insandır; ama felsefe, varlığın kendisini araştıran bir temel bilim haline yükselir. Bu varlık bütünlüğü içinde, tabiat, tabiat dışı varlık, ethik, politik, estetik varlık da yer alır. Diyebiliriz ki güzel idea'sı metafizik'inin de ilk Platon ile başlamış olması lazım gelir. Bu, ger­çekte de böyle olmuştur. Platon öncesi felsefesi için "Ti esti to kalan?" (güzel nedir?) sorusu düşünülemez, çünkü, Platon öncesi felsefesi bu soruyu sorabilecek metafizik olgusundan yoksun bulunuyordu. Oysa ki, bir güzellik felsefesinin ve bir güzellik metafizik'inin kuruluşu, ancak böyle bir sorunun ortaya atılabilmesine bağlı idi ve böyle bir güzellik felsefesi ancak böyle bir soru ile başlayabilirdi. Antikite'de böyle bir soruyu temel bir felsefe sorusu olarak ancak Platon ilk defa sorabilirdi. Gerçekten de estetik tarihi içinde bu "güzel nedir?" sorusunu enine boyuna felsefi bir soru olarak ilk araştıran, bu ünlü Grek filozofu olmuştur. Yalnız ne var ki, Platon birkaç düşünce çağı yaşamıştır; ve yaşadığı her bir düşünce dönemi içinde, bu soruyu birbirinden farklı biçimlerde çözümlemiştir. Çünkü 'güzellik sorusu' Platon'a bütün hayatı boyunca yoldaşlık eden bir ana soru olmuştur. Bunun için Platon, yaşadığı her düşünme döneminde bu soruyu yeni baştan ele alır, onunla hesaplaşır ve onu her seferinde yeniden yorumlar. Bunun belli bir nedeni vardır: Platon felsefesi için güzel (to kalan), substantiel bir şeydir. Güzelliğin böyle substantiel bir şey olarak anlaşılması, Platon'un felsefe sisteminin de genel olarak bir estetik karaktere bü­ rünmesini sağlamıştır. Bu estetik karakterli felsefe sistemi, bundan ötürü yüzyıllar boyunca gelmiş geçmiş insan kuşaklarını, zihni olduğu kadar estetik bakımdan da eğitmiştir. Bundan ötürü Platon'a haklı olarak "estetik'in babası" ünvanı verilmiştir.

Platon felsefesi, genel olarak, üç bölüm, üç devir içinde gelişir. Birinci devir, bu, Platon'un gençlik devri olup, bu devirde filozofumuz, hocası Sokrates'in derin etkisi altındadır. Bu devre bundan ötürü sokratik devir denir. Bu devrin ve bu devirde yazılan sokratik dialogların özelliği, onların kavram etrafında dönmeleridir. Ger­çi bu devirde araştırılan şey, idea'dır, ama idea, henüz lojik belirlemenin dışına çıkıp ontolojik bir karakter almamıştır. Bu gençlik devrinde Platon, erdemin, cesaretin, güzelin ne olduğunu araştırır, ama bu araştırmalar henüz mantık alanında bulunur. Bu devirde Platon ele aldığı problemlerin tanımlarını, lojik kavramlarını elde etmek ister. İkinci devrinde, olgunluk devrinde, Platon, lojik alanını aşarak ontolojik alana geçer. Bu devirde de araştırma yine idea etrafında döner; ama ne var ki, olgunluk çağının idea'sı kavram yanını yitirerek, bir lojik kavram olmaktan çıkarak, ontolojik, substantiel bir varlık, hakiki varlık (ontos on) bir töz (ousia) haline yükselir. İdea, artık bir kavram değil, oluş (genesis) dünyasında kar­şılaştığımız tek tek nesnelerin, şeylerin substantiel birer prototypus'udur. Böyle birer töz olan idea'lar oluş ve duyulur dünyaya (kosmos-aisthetos) karşı, intellegib (zihni) ve subsiantiel bir dünyayı (kosmos noetos) meydana getirirler.

Son devir, yaşlılık devridir. Bu devirde Platon, idea'lar teorisini tehlikeye düşürecek bir şekilde pythagorasçılık'ın etkisi altına girer. İdea, idea'lar metafizik'indeki substantielite'sini yitirir; şimdi daha çok sayı ve ölçü olarak anlaşılmaya başlar.

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, geçtiği bu üç devrin her birinde güzel (to kalon), Platon'unun ana problemlerinin arasında yer alır. Ne var ki, bu üç devrin her birinde Platon'un güzel'i yorumlaması, idea'nın genel gelişmesine uyarak değişir. Bunun için sokratik devirdeki güzel yorumlaması ile, idea'lar metafizik'inin kurulmuş olduğu devirdeki güzel yorumlaması ve pythagorasçılığın etkili oldu­ğu devirdeki güzel yorumlaması birbirinden farklıdır. O halde, Platon'da güzellik felsefesini araştıracak bir çalışmanın zorunlu olarak Platon'da idea'nın gelişme sürecini izlemesi gerekir. Biz de burada aynı gidişi izleyeceğiz. Şu halde ilk sorumuz kendiliğinden ortaya çıkıyor: Güzel, Platon'da kavram olarak nasıl belirlenir? Bu soruyu belli bir dialog'u ele alarak araştırmak istiyoruz. Bu dialog, Büyük Hippias'tır. Çünkü, "Ti esd to kalan" sorusunu kendine araştırma konusu olarak alan ve güzel'i bir kavram halinde tanımlama denemesine girişen ilk eser budur. Nasıl sokratik devrin öteki dialoglarından Lysis dostluğun, Eµthyphron dindarlığın, Kharmides ölçülülüğün (sofrosyne), Lakhes cesaretin ne olduğunu araştırıyor, bunların tanımını (horismos, definitio) yaparak kavramlarını (idea) elde etmek istiyorsa, aynı şekilde Büyük Hippias dialogu da güzel'in (to kalon) ne olduğunu belirlemek, güzel'in tanımını yaparak, güzel'in kavramını elde etmek ister. Dialog'da konuşanlar Sokrates ile sofist Hippias'tır. Sokrates, kendine özgü yöntemiyle güzelin ne olduğu sorusunu ortaya atar. Bir sofist olan (ve bir sofist olduğu için de nominalist ve individüalist olan) Hippias, Sokrates'in bu sorusunu çok yavan bulur ve karşılık olarak da ona tek tek nesneleri güzel diye gösterir. Örneğin, "bir güzel kız, ger­çek bir güzelliktir". Ancak, Sokrates, güzel bir kızın güzel şeylerden biri olabileceğini, ama güzelliğin kendisi (idea) olamayacağını söyleyerek Hippias'ın vermiş olduğu tanımı çürütrnesinden sonra "benim sorum, güzelin ne olduğuna, onun kavramına, bütün tek tek güzel şeylerin güzelliklerini, ona katılmakla aldıkları şeye yö­nelik" diyerek, güzel nedir? sorusuna yeni bir cevap vermesini Hippias'tan ister. Bunun üzerine Hippias, ikinci bir tanıma başvurur: "Her şeyi güzelleştiren altındır" der. Ama, bu tanım da birinci tanımdan daha değişik bir tanım değil. Çünkü, Sokrates güzel kavramının tanımını istediği halde, sofist Hippias, tekil olan bir şeyi kavram diye gösteriyor. Yani Sokrates güzelliğin kendini (kalakath auta) sorduğu halde, Hippias, ona güzel olan şeylerden birini, (pros ti kalan) göstermekle cevap veriyor. Çünkü, bir nominalist ve individüalist olan Hippias, bir realist olan Sokrates'in aslında neyi kastettiğini anlamıyor.

Bunun üzerine Hippias, bir iki tanım denemesine daha girişir. Örneğin, güzel "uygunluktur (prepon)" der. Bu tanım, bundan önceki iki tanıma göre, güzelin kavramına daha çok yaklaşmış bir tanım karakteri gösteriyor. Ama, Sokrates, bu tanımı, bir önceki tanımla ilgi içine koyarak çürütür. Şöyle ki: içinde zerzevat kaynatılan bir çömleğe uygun olan kaşık tahta kaşıktır, çömleği kırabilecek olan altın kaşık değil. Çömleğe uygun olan tahta kaşık olduğuna göre, güzel olan o halde altın kaşık değil, fakat tahta ka­şıktır. Bu ise, Hippias'ın yukarda vermiş olduğu tanımla çelişiktir.

Bu kez Hippias garip bir tanım denemesine girer ve bu tanımla da, kendisine gösterilen erekten büsbütün uzaklaşır. "Her ölümlü varlık için en güzel şey, sağlıklı ve zengin olmak, herkesten saygı görmek, ölen ana, babasına güzel bir cenaze töreni yaptıktan sonra, yaşlanmak ve ölünce de kenqi çocukları tarafından yine güzel bir merasimle gömülmektir" der. Böyle bir tanım, hiçbir şekilde istenen tanıma uygun değildir. Nitekim Sokrates, ölümsüz varlıklar olduğu için, Tanrılar gibi, böyle bir tanımın Tanrı güzelliğini ifade edemeyeceğini söylemkle bu tanımı çürütür. Bundan sonra Sokrates, kendi bazı tanım denemelerine girişir. Bundan önceki tanımı, "güzel, uygunluktur" diyen tanımı ele alır ve soruyu şu şekle sokar: Acaba uygunluğun kendisine katıldığı bir şey güzel mi görünür, yoksa gerçekten güzel midir? Yani uygunluk, görünüşle mi ilgilidir, yoksa özle mi? Hippias'a göre, uygunluk bir şeyin güzel olmasını değil de, güzel görünmesini sağlar.

Böyle bir düşünceden Sokrates, şu zorunlu çıkarımı yapar: Eğer uygunluk bir nesneyi güzel kılan bir ilke değil de, onu güzel gösteren bir prensip ise, o zaman uygunluğun kendiliğinden güzel (auto to kalan) ile ilgisi olmayacaktır. Bunun üzerine Hippias, uygunluğun güzelliğin hem görünüşünü hem de kendisini belirlediğini söylüyor.

Bu durum karşısında Sokrates, problemi şöyle bir soru ile tamamlar: Gerçekten güzel olan şeyler güzel görünüyor mu? Davranışlarımızda, törelerimizde gerçekten güzel olan şeyler her zaman ve herkes için böyle görünmüyorlar. Eğer güzellik uygunluk olsa idi ve aynı zamanda güzelin güzel görünmesini de sağlamış bulunsa idi, durum böyle olmayacaktı. O halde: "Uygunluk her şeye gerçek gü­zelliği veriyorsa, aranılan güzellik odur; ama, güzellik görünüşünü veren o değildir, Eğer güzellik görünüşünü sağlıyorsa, aranılan gü­zellik o değildir". Görüldüğü gibi, Sokrates problemi bir dilemma içine sokuyor. Hippias, ikinci yolu kabul ediyor, yani uygunluğun güzel görünüşü sağladığını. Böyle bir halde de, her ne kadar dilemma'dan kurtulunuyor 'gibi görünüyorsa da aslında, güzel olanın kendisi (kala kath auta), yine tanımın dışında kalıyor.

Yukarda verilmiş olan son tanımın da başarısızlıkla sonuçlanmasından sonra, yeni bir güzel tanımı aranır. Acaba güzel "kullanışlı (kresimon) ve faydalı (ofelimon) olmasın?" Şimdi, güzel kullanışlı ve faydalı olanla tanımlanmak istenince, bunun zorunlu ve tutarlı sonuçları neler olabilir? Faydalı, iyi bir şey meydana getiren şeydir. Faydalı, güzel olduğuna göre, güzel, iyinin nedeni olmalıdır. Neden ve etki ise, hiçbir zaman aynı değildir, tıpkı baba ile oğul gibi. O halde güzel, iyi olamayacak, iyi de güzel olamayacaktır. Böyle bir şey ise, saçmadır, çünkü güzel ile iyi aynıdır (kalokagathia). O halde bu tanım da güzeli belirleyemiyor.

Bu tanım da başarısızlığa uğradıktan sonra, Sokrates, bir baş­ka tanıma geçer. "Güzel, bize, işitme ve görme duyuları yoluyla haz (hetho) veren şey değil midir?" Bu tanımın da mantıksal sonuçları araştırılır. Bu iki haz çeşidi en zararsızı olup, aynı zamanda güzel sanatlar da onlarla ilgilidir. Ama güzel bulduğumuz başka şeyler de vardır. Ve bunları bize bu iki duyu sağlamaz. "Güzel töreler ve kanunlar" gibi. Öte yandan "öteki duyular bize haz vermez mi?" Ancak, yine Platon'a göre, görme ve işitme ile ilgili hazlar, ötekilerden daha üstündür. Ama bu iki duyum da birbirinden farklıdır, bununla birlikte doğurdukları haz, aynı hazdır. Peki bu nasıl oluyor?

Bu iki duyum arasında ortak bir hazdan başka bir yan yoktur. Eğer güzelliğin nedeni, bu ortak özellik olsaydı, görme ve işitmeden doğan hazların bir arada güzel olmaları, ama ayrı ayrı güzel olmamaları gerekecekti. Tek başına işitme duyusuna dayanan müzik, tek başına görme duyusuna dayanan resim güzel olamayacaktı. Oysa, bunlar ayrı ayrı da güzeldirler. Güzel için öyle bir özellik bulmalı­dır ki, bu özellik güzelle tam olarak örtüşebilsin. Bu güzellik, ancak faydalı (ophelimon) olabilir. Kullanışlı, faydalı, o halde güzel olan şeydir. Ama bu tanım yukarda çürütüldüğüne göre, güzel yine tanımlanamadan kalıyor.

Ve böylece Büyük Hippias dialogu da, sokratik dialogların ortak kaderine uyarak, belli bir sonuca ulaşamadan son buluyor. "Güzel, güçtür' diyor Platon.

Şimdi Büyük Hippias dialogunun problemimiz yönünden taşıdığı anlamı sorabiliriz. Büyük Hippias dialogu, her şeyden önce gü­zelliğin tanımına, onun kavramına ulaşmak istiyor. Onda bu yönden yapılmış çeşitli belirleme denemeleriyle karşılaşıyoruz. Ama bu denemelerden hiçbiri belli bir başarıya erişemiyor. Dış görünüşü bakımından dialog'un herhangi bir başarıya ulaştığı söylenemez. Ama, bir başka açıdan baktığımız zaman, onun önemli bir başarıya eriştiğini görürüz. Şimdi bu başarı hangi yöndendir ve hangi noktalarda bulunur? İlkin, bu dialogda ilk defa olarak güzel, başlı başına bir obje olarak alınıp işleniyor. Yalnız bu nokta bile, problemimiz yönünden bir dönüm noktasını gösterir. Platon'dan önce, gü­zelliği sistematik olarak enine boyuna araştıran bir felsefe çalışmasına rastlamıyoruz. Güzelliğin, daha çok bir edebiyat motiv'i olarak kullanıldığını görüyoruz. Gerçi, daha önce gördüğümüz gibi, Xenophon'da güzellik ile ilgili bazı tanımlar öne sürülüyor. Ama, bunlar sistematik olarak geliştirilmiyor. Oysa Platon güzelliği, ilk defa bir felsefe objesi olarak görüyor ve bir dialog boyunca onunla hesaplaşıyor. Ancak Platon'dan sonradır ki, güzel, felsefi bir obje olarak düşünülmeye başlamış ve bu yüzyıllar boyunca, çağımıza gelinceye kadar sürüp gitmiştir. Bu sürecin, yani güzellik felsefesi sürecinin başında ise, Platon ve onun Büyük Hippias dialogu bulunur, diyebiliriz.

İkinci olarak, Büyük Hippias dialog'unun problemimiz yönünden belli bir sonuca varamamış olmasına rağmen, güzellik bakımından bir düaliteyi belirlemiş olması bile, başlı başına bir başarı de­ğeri taşır. Bu ikilik, kendiliğinden-güzel (kala katlı auta) ile tek tek güzel şeylerin (pros ti kala) gösterdiği ikiliktir. Bir yanda bir güzel idea'sı, kavramı, öte yanda tek tek güzel olan şeyler var. Bu düalite, bir bakıma önemlidir. Çünkü, daha sonra, Platon'un Symposion dialoğunda olduğu gibi, buradan iki estetik yonunun imkanı doğar. Güzelliğin kendisine dayanan bir absolutist (mutlak­çı) güzellik estetik'i veya metafizik'i, öte yandan da tek tek güzel şeylerden kalkan bir relativist (göreli) güzellik felsefesi. Gerçi bu iki yön Büyük Hippias dialoğunda tam olarak ifade edilmemiştir. Aslında, güzellik problemini ilk ele alan bir eserden böyle sistemli bir araştırma özelliği beklemeye de pek hakkımız yok ama ayrıca dialog, bu düalist estetik'in tohumlarını da içinde saklıyor.

Son olarak bir başka noktayı da, Platon'un güzel ve iyi kavramları arasında bulduğu aynılıkta tespit edebiliriz. Gerçi yalnız Platon değil, bütün Grek düşünmesi iyi ve güzel arasında özce bir uygunluk bulur. Güzel ve iyi aynıdır. Güzel olmayan iyi ve iyi olmayan güzel düşünülemez, böyle bir şey saçmadır, absürdtür. Platon da bu genel eğilime uyarak, güzel hakkında vermiş olduğu "uygunluk" tanımında, bu tanımı çürütürken, doğrudan doğruya iyi ve güzelin aynılaştırılması kanıtına dayanır. Diyebiliriz ki, güzel-iyi (kalokagathia), ilk belirli somutlaşmasını Büyük Hippias dialoğunda ve işaret edilen passage'de elde ediyor. Ama, asıl gelişmesine Platon'un Politeia (Devlet) dialoğunda kavuşur. Kalo-kagathia düşüncesi, bütün Platon sonrası felsefesinden geçerek özellikle on sekizinci yüzyıl estetik'ine etki yapar, bir yandan Shaftesbury, öte yandan Goethe üzerine.

Kısacası, Büyük Hippias, problemimize belli bir çözüm imkanı sağlamamış olmasına rağmen, ortaya koymuş olduğu estetik temeller sebebiyle kendinden sonra gelecek estetiklere çalışma yönleri hazırlamıştır. Bu yönlerden belli bir tanesi güzelliğin "auto to kalon" olarak, substantiel olarak belirlenmesi, daha Platon felsefesi çerçevesinde Symposion (Şölen) dialoğunda kendi biçimini elde eder.

Kaynak: İsmail Tunalı - Grek Estetiği

Devamını Oku »

Siyaset Felsefesi

Siyaset Nedir?

İnsanlık talihinde ne kadar geriye gidersek gidelim, insanların ilk ortaya çıkakları andan itibaren toplum halinde yaşadıklarını makul bir varsayım olarak alabiliriz. Başka deyişle, toplum-öncesi bir durum, filozofların, toplumbilimcilerin, siyaset kuramcıları­nın yalnızca toplumu anlamak, açıklamak ve temellendirmek için baş vurdukları zihinsel bir kurgudan fazla bir değere sahip değil gibi görünmektedir. O halde insanların aile, klan, kabile gibi kü­çük toplumsal örgütlenmeler içinde de olsa her zaman bir toplumda veya toplulukta ve başka insanlarla toplumsal ilişkiler içinde yaşamış olduklarını farz etmek doğru olacaktır.

İnasanın toplum içinde başka insanlarla ilişkisi şüphesiz ahlak dediğimiz bir kurumun varlığını gerektirmiştir. İnsanlar her zaman belli bir topluluk veya toplum içinde ve ahlak kuralları denen kurallar tarafından yönlendirilmiş veya yönetilmiş olarak yaşamışlardır. Ancak tarihin nispeten ileri dönemlerinde insanlar, deyim yerindeyse, doğal ahlakî toplumdan yeni bir toplum biçimine, hukuki-siyasal topluma geçmişlerdir. Hukuki-siyasal toplum derken kastettiğimiz, bir toplumun üyelerinin belli bir egemen gücün yönetimi altında birbirleriyle aynı zamanda hukuki ilişkilere girdikleri, bu egemen güç tarafından çıkarılan yasalara uymak suretiyle yaşadıkları toplum biçimidir.

İşte insanların bir egemen gücün, yani devletin yönetimi altında ve bu egemen güç, yani devlet tarafından konulan kurallar, yani hukuk ve yasalar düzenine uygun olarak yaşama tarzlarından doğan olayları siyasal olaylar olarak tanımlayabiliriz. Siyaset felsefesini de şimdilik basit olarak aynı politik otoriteye, aynı yasaya itaat eden insanların meydana getirdiği siyasal toplulu­ğu konu alan felsefi bir inceleme dalı olarak adlandırabiliriz.

Siyaset Felsefesi ve Etik

Ahlakın, genel olarak, insanın başka insanlarla olan ilişkilerinden meydana gelen bir alan olduğunu söylemekte bir mahzur yoktur. Ahlak denen bu alanın ve bu alan içinde birbirleriyle karşılaşan insanların ilişkilerinin, yani ahlakî ilişkilerin iki türlü ele alınabileceğini biliyoruz. Bu ilişkiler;

A) Önce herhangi bir değerlendirme veya yargılamadan ba­ğımsız olarak tarihte ve toplumlarda fiilen ortaya çıktıkları bi­çimde tasvirî (descriptive) ve açıklayıcı (explicative) bir araştırmanın konusu edilebilirler. Bu araştırmada insanların hangi ahlaklara veya ahlakî kurallara göre, nasıl ve niçin yaşadıkları olgusal-empirik bir şekilde ele alınır. Buna ahlakî adet veya geleneklerin empirik-bilimsel bir incelemesi diyebiliriz. Böyle bir incelemede aynı zamanda tarihte çeşitli zamanlarda ve farklı toplumlarda insanlann kendilerine uygun olarak yaşadıkları ahlakî kuralların, adet ve geleneklerin hangi şartlar altında ve neden dolayı ortaya çıktıkları da soruşturma konusu edilebilir.

B) Ancak öte yandan toplumda hüküm süren ahlakî adetler, gelenekler, kurallar, inançların, insanlar arasındaki mevcut ahlakî ilişkilerin, temele alınan ahlakî bir iyiden, felsefi bir doğrudan, değerden hareketle eleştirilmesi, yargılanması, tek kelime ile değerlendirilmesini amaçlayan başka bir etkinliğin de mümkün ve var olduğunu biliyoruz. Buna daha önce işaret edildiği üzere etik veya ahlak felsefesi demekteyiz. Ahlak felsefesinin mevcut ahlak geleneklerini, ahlak kurallarını, ahlakî inançları anlamak ve açıklamaktan çok yargılamak ve değerlendirmek isteyen bakış açısından ve olanda, var olanda olması, var olması gerekeni gerçekleştirmek isteyen amacından hareketl insanlara birtakım doğru ahlakî önerilerde bulunmayı hedefleyen bir etkinlik olduğunu da biliyoruz.

Şimdi ahlak alanı ve kurumu ile ilgili yaptığımız bu ayrımı daha da geçerli olarak siyaset alanı ve kurumu için de yapabiliriz. Yani insanlar arasındaki farklı ahlaki ilişkilerden farklı bir ilişki tarzı olduğunu söyleyebileceğimiz siyasi ilişkiler ve bu ilişkilerin yaratmış olduğu yine ahlakî kurum, olgu ve süreçlerden farklı olan siyasi kurumlar, olgular ve süreçler, hem bilimsel, hem felsefi bir İncelemenin konusu yapılabilirler. Daha başka bir deyişle devlet, hükümeder gibi siyası kurumların, egemenlik, hukuk gibi siyasi olguların, krallık, teokrasi, demokrasi gibi siyasi rejimlerin vb. tarihte hangi zamanlarda, hangi toplumlarda hangi biçimlerde, hangi faktörlerin etkisi altında fiilen, nasıl ortaya çıktıkları ve nasıl iş gördükleri tasvirî, empirik, olgusal, kısaca bilimsel bir incelemenin konusu yapılabileceği gibi bütün bunlar iyi bir siyasal kurum, doğru bir siyasal rejim, adil bir hukuk sistemi, kısaca insan doğasına uygun ve insanı mudu etmesi mümkün olan iyi bir Siyasal yaşama biçiminin nasıl olması gerektiği yönünde sorular soran Felsefi-değersel bir soruşturmaya da konu edilebilirler. Birinci tür araştırmayı siyaset bilimi, siyaset sosyolojisi, pozitif hukuk bilimi, siyaset kuramı gibi bilimsel disiplinlerin üstlenmesine karşılık ikinci tür inceleme, tahmin edilebileceği gibi siyaset felsefesinin özgün ilgi alanını oluşturmaktadır.

O halde genel olarak siyaset felsefesi, ahlak felsefesine benzer; hatta bazılarına göre o ahlak felsefesinin bir dalıdır. Eğer ahlak felsefesini ‘insan için genel olarak iyi hayatın ne olduğu’nu araştıran ve buna bağlı olarak ‘insanların nasıl yaşaması ve davranması gerektiği’ni belirlemeye çalışan bir disiplin olarak tanımlıyorsak, siyaset felsefesinin de aradığı şeyin bundan farklı olmadığına işaret ettik. Yalnız o bu soruyu daha özel olarak ‘İnsan için siyasal iyi nedir ve insanın bu siyasal iyiyi gerçekleştirmek için ne yapması gerekir? şeklinde sormaktadır Bu, siyasete ahlak açı­sından bakılması ve onun ahlak açısından değerlendirilmesidir.

Bu görüş açısını savunanların başına Aristoteles’i yerleştirebiliriz. Aristoteles politika ve ethiğin aynı amaç peşinde koştuklarını ileri sürer. Bu amaç, insan için mümkün olan iyi hayatı, iyiyi gerçekleştirmektir. Ancak politikanın aradığı iyi, son tahlilde insanın, birey insanın birey insan olarak iyisi ve mutluluğudur. Toplumun veya devletin bunun dışında insanı, birey insanı aşan kendine özgü bir iyisi veya mutluluğu söz konusu değildir. Site, toplum veya devlet ancak bu iyinin sağlanması için doğal ve zorunlu bir araçtır. O halde politika temelde bir ahlaktır ve öyle görülmelidir. Buna paralel olarak siyaset felsefesi de daha genel ve asli olan ahlak felsefesinin bir alt dalı olarak kabul edilebilir.

öte yandan ahlakı siyasetin, dolayısıyla ahlak felsefesini siyaset felsefesinin bir parçası, alt dalı olarak da görmek mümkündür. Bu görüşü savunanların başında ise Platon ve İslam dünyasında Farabi bulunur, öte yandan Aristoteles’te bu görüş yönünde de bazı şeyler vardır.

Bu bakış açısına göre insan hayatı, şüphesiz iyi bir insan hayatı ancak iyi bir siyasal-toplumsal örgütlenme içinde mümkündür. Erdemli bir toplum, erdemli bir siyasal yönetim, adil bir hukuk düzeni olmazsa insanın salt olarak bireysel varlığını veya varlığının devamını sağlamak mümkün olabilir. Ama insanın kendisi İçin yaratılmış veya varlığa getirilmiş olduğu iyisini gerçekleştirmesi düşünülemez. "İnsan, doğası itibariyle medeni bir hayvandır” ve ‘Kent için iyi olanı elde etmek ve korumak, birey için iyi olanı elde etmeden daha önemli ve amaca daha uygundur. Burada tırnak içinde verdiğimiz son cümleler de Aristoteles’e aittir.

Hangi bakış açısı benimsenirse benimsensin, siyasetin ahlakla, siyaset felsefesinin de ahlak felsefesiyle sıkı ilişkiler içinde olduğu görülmektedir. Bunun kaynağında her ikisinin de insani iyi ve mutluluk sorunu ile, iyi yaşama sorunu ile ilgili konuları ele almaları ve bu ele aldıkları konulara -bireysel davranışlar-siyasal kurumlar salt açıklayıcı ve betimleyici bir tarzda yanaşmakla yetinmeyip, onlar hakkında değer yargılarında bulunmaları olgusu yatmaktadır.

Kaynak: Ahmet Arslan - Felsefeye Giriş

Devamını Oku »

Zerdüşt'ün Evrenbilimi ve İnsanın Yaradılışı

Evrenin başlangıcında, biri İyi'yi (Ormuzd) , diğeri Kö­tü'yü (Ahriman) temsil eden iki ilke vardır. Onda bu ikilik, Tanrı'dan kötünün sorumluluğunu kaldırmak için kabul edilmiştir. Çünki Zerdüşt tektanrıcıdır ve bir bakıma da panteizme bağlıdır. Ona göre, bu iki ilke, sınırsız zaman ve sonsuz uzay demek olan Zervan Akrana'nın bir tek kavmidir. Sonsuzluk her türlü iyi ve kötü ayırımından üstündür ve özü asla tanımlanamaz. Bu iki ilke arasında eşitlik de yoktur. Çünki Ahriman, Ormuzd'dan kendi özüyle gücü hakkındaki bir kuşkusundan doğmuştur ve yaratma işine, yani Tanrısal gücün gelişimine gölgenin ışığa bağlılığı gibi arkadaşlık eder; yani Ahriman, bir inkardır; bir sınırdır.

Zend Avesta, bu iki gücü aynı safa koymaz; fakat aralarında uzlaşılmaz bir çatışma da kabul etmez. Yalnız Ormuzd, Ahura Mazda (Büyük nur ya da Burnut'un deyimiyle, çok bilgili kral) , Tanrı'nın yüklemlerine ve gerçeklere sahiptir: "Nurlu, parlak, ulu, çokiyi, çok yetkin, çok enerjik, çok zeki, çok güzel, saflıkla en seçkin, hazzın kaynağı ve iyi bilim sahibi olan yaratıcı Ahura Mazda'ya yalvarır: Onu yüceltirim; bizi yaratan odur; bizi oluşturan, bizi besleyen ve tüm zihinli varlıkların en tamamlanmışı odur. " Ahriman ise kötü­lük perisi, karanlıklar kralıdır; sınırlı ve geçici bir güce sahiptir. O, düşmüş bir meleğe, Tanrı'ya karşı başkaldırmış, fakat Tanrı ile uzlaşması mukadder olan bir yaratığa benzer. Zerdüşt'e göre , doğanın tüm süresi, üçer bin yıllık dört döneme ayrılmıştır.

1- Yalnız Ormuzd hüküm sürer; çünki, yaratma işine yalmz o başlamıştır:

"Başlangıçta her şeyin üstünde yükselmiş olan Ormuzdu; en yüce bilgiyle, arılıkla (saflık) alemin nuru içindeydL Bu nur tacı, Ormuzd'un oturduğu bu yer, ilk nur denilen yerdi. Ormuzd'un eseri olan bu en yüce bilime, bu arı­lığa Yasa denilir" (Zend Avesta, cilt III, sy. 343)

2 - Ormuzd ve Ahriman birbirine eşit bir başarıyla, biri aydınlıkta, diğeri karanlıkta hüküm sürerek, biri herşeyi iyi için, diğeri kötü için oluşturmak suretiyle savaşır dururlar.

3- Ahriman muzaffer olur; aleme hükmeden odur ve kendi elinden çıkmış olan varlıklardır; yani cinler ve cehennem kuvvetleridir. Bunda alem, amacına doğru ilerler.

4- Ormuzd, ebedi olarak üstünlük kazanır. Ölüler günahlarından arınmış olarak yeniden dirilirler; kötü kaybolur; kötüyle birlikte cehennem de yok olur. Ahriman da yalvararak, dua ederek, kurbanlar sunarak nurun kralına sadakat ve gayretle hizmet eder.

Anlaşılıyor ki, Ahriman'ın gücü ebedi ve mutlak değildir; sadece bağıntılı ve geçicidir. O, şimdiki aleme, yetkin olmayışı açıklamak ve Tanrısal sorumluluk yükünü kaldırmak için girmiştir. Bu alem oluşturulmadan önce Ahriman yoktu; iyi bir dünya meydana geldikten sonra da bir daha görünmemek üzere kaybolacaktır. Çünki onun varoluşu, iyiliğe döner dönmez sona erer.

Zerdüşt'ün kozmogonisini tüm ayrıntılarıyla bilmiyoruz. Yalnız onun doktrininde, Ormuzd ile Ahriman, Zarvan-Akrana tarafından verilmişlerdir: "Ormuzd gökyüzü­nü, yeryüzünü ve bunların tüm ürünlerini vermiştir." denilmektedir. Bu sözü, uzmanlar, türüm (emanation), yayı­lım kuramına bağlarlar. Yani Zend Avesta diline göre, verilmiş olmak deyimi, yaratılmış olmak anlamına geliyorsa,
Ormuzd da yaratılmış demektir. Çünki, bu anlatım, hem Ormuzd'a hem de aleme uygulanabilir. Bu itibarla Ormuzd, yaratılmış değildir. Çünki varoluşta yalnız onun etkin bir rolü vardır; tüm yüklemlere o sahiptir; ve Tanrı'nın yerini tutmaktadır; evreni o savunur; evrene o şefaat eder; o, evrenin tozudur; cisimlerin cismidir; büyük nurdur; bu itibarla onun varlıklarla ilişkisi, ışınların güneşle ilişkisine benzer. Zerdüşt'e şöyle hitap eden de Ormuzd'dur;

'Her parlayan nurlu nesnenin, benim öz nurum olduğunu tüm insanlara öğret! Alemde hiçbir şey bu nurdan üstün değildir. Cenneti, melekleri ve her hoş olan şeyi ben yarattım; cehennem ise karanlıkların ürünü­dür."

Bilgicilik (gnostisizm) ve Maniheizm gibi Zerdüşt sistemine çok bağlı olan mezheplerin türümcü oluşu, bu varsayıma güç veriyor. Bu itibarla Ormuzd, ebediliğin ya da sonsuzluğun bir yayılımıdır, tezahürüdür. O, bunların göğsünde karanlıklarla kanşık bir haldeydi; alem de onun bir tezahürüydü. Fakat alemle Ormuzd arasında bir fark vardır: Birincisi, ebedi zamanın (Zervan-Akerna) ebedi tezahürü olduğu halde; alem, olaysal alemin, geçişimli bir tezahürüdür. Yani, gökyüzünün evrimlerini ve olayların ardarda akışını ölçmeye yarayan zamanın (Zervan) tezahürüdür.

Ormuzd, evreni birleştiren maddesel ve tinsel varlıkları doğrudan doğruya değil, sözün, Tanrısal kelamın, kutsal Honover'in araya girmesiyle meydana gelmiştir. Nitekim , kutsal metinlerde şöyle yazılıdır:

"Sana açıkça söylüyorum ki, ey Sapetman Zerdüşt! Saf, kutsal ve becerikli Honover (Kelam?) gökyüzünden önceydi; topraktan önceydi; sudan önceydi; Harfersterlerden (yararlı ve masum hayvanlar) önceydi; tüm var olan alemden, tüm servetlerden ve Ormuzd'un verdiği saf tohumlardan önceydi."

Diğer bir metinde de şöyle yazılmıştır:

"Ormuzd, ebediyet ve sonsuza karşı neyse, Honover de Ormuzd için odur; yani düşüncesi, imgesi (hayal) ve ruhudur; bu yüzden varlıkların tüm yetkinliklerinin kaynak ve örneğidir. Kelam'ın bir bedeni, bir ruhu vardır. Onun ruhu, kendisinin kavranılabilir tözünü oluşturan düşüncelerin (fikir) birleşmesidir. Bedeni ise, varlıkların do­ğası içinde bu düşüncelerin gerçeklenmesidir; o, maddesel ve tinsel evrenin bütünüdür." (Zend-Avesta, il, S. 323, 595)

Eğer bu metinler sonradan uydurulmuş değillerse, bu Kelam'ın İskenderiye Okuluna, Hıristiyanlığa da geçtiğini kabul etmek zorundayız. İslamdaki Kün! "Ol! - Olsun!" emri bile bu Kelam'dan başka bir şey değildir. Zerdüşt'e göre, Kelam'ın üstünde eşyanın oluşundan önce var olan, yönetici, evrensel zihin ya da aklın üstünde türlü varlıkların Tanrısal şekilleri, ölümsüz tipleri vardır. Eflatun'un İdea adını vermiş olduğu bu tiplere Zend Avesta, Feruerler (Melekler, prensipler, yasalar) adını vermektedir. Ateş ve hayvanların da, insanlarınki gibi Feruerleri vardır. Meleklerin, yasanın, hatta Ormuzd'un ve onun Kelamının da Feruerleri vardır. Fakat Ahriman'ın, ayrıca eşyanın ilk ilkelerinin, sonsuz zamanın Feruerleri yoktur. Bunun nedeni, kötünün bir inkar oluşu ve sonsuzun her çeşit belirlenmiş şekillerinden uzak ve kaçıcı olmasından çok mitolojik bir karakteri vardır. Bunlar ruhun saf görüşleri olmaktan çok, edimsel güçlere benzerler; bunlar, daha Ormuzd'un rakibi yokken, alemin birinci dönem süresi içinde meydana gelmişlerdir. Ruhlar, önce gökyüzünde yalnız olarak vardılar; sonra temsil ettikleri türlü varlıklarla birleştiler; daha sonra bu yersel hayat esnasında doğaya katıldılar ve kendilerine bilgisiz varlıkların etkisine karşı savaşma ödevi yükletildi. Ormuzd, onları ilk yurtlarından sürgün ettikten sonra ve onların bu savaşlarda geri varlıkları mahvettikleri anda:

"Sizleri, der, ilk halinize getireceğim ve bahtiyar olacaksınız; nihayet sizi tekrar aleme koyacağım ve siz ölümsüz olacaksınız; ihtiyarlamayacak, kötülüğe de uğramayacaksınız!"

Bu iyimser görüşte, Eflatun sistemindeki, öncül varoluş (pre-existence) ve ölmezlik dogmalarına benzemektedir. Feruerler, kendilerine göre oluşturulmuş olan tüm ya­ratıkların asıl ve ilk suretleri oldukları için, bu yaratıklardan önce var olmak zorundadırlar. Çünki asıl, kopyadan önce vardır. Bunlar, Zerdüşt'ün gökyüzünde oturan diğer varlıklar ve meleklerden önce vardır. Ona göre melekler iki
sınıfa ayrılır:

1- Amşaspandlar;

2- İzedler.

Birinciler çok yüce ölümsüzler; ya da kutsal ölümsüzler ki, bunlar da altıdır:

a) Bahman: Bu, alicenaplık ya da iyilik demektir. Sü­rüleri bu korur.

b) Ardibehist: Bunlar, çok yüce saflıklardır ki, ate­şin sahibidir. (Bu, İbranilerle Kaldelilerde de vardır)

c) Sahriyer ya da Şahriyar: Bu, küçük kraldır. Yeryüzünün göğsünde gömülü olan zenginliklerle yedi madene bakar.

d) Sapandomad: Bu, kutsal ve itaatli bir yetenektirki, yeryüzünü koruyan bir dişi ruhtur.

e) ve f) Kordad (her şeyi örten) ve Amerdad (ömür ya da ölmezlik veren): Bunlar, birbirlerinden asla ayrılmazlar. Birincisi, sular üzerine önceden konmuş olan varlıktır; ikincisi, ağaç ve meyveleri korumakla görevlidir.

İzedlere gelince; Burnouf, bunları hayranlık nesneleri diye nitelendirir ki, ikinci sınıf varlıkları oluştururlar. Bunlar, geniş bir hiyerarşiye göre birleşmiş ve evrenin tüm kısımlarına önceden konulmuşlardır. Bunlardan bir kısmı günün türlü saatlerine, bir kısmı ayın türlü günlerine ya da yılın türlü aylarına bakanlık ederler; bunların bir kısmı yıldızlardır; bir kısmı bitkiler, ağaçlar ve sürülerdir; bir kısmı da köyler ve şehirlerdir.

İzedlerin ilki ve en güçlüsü Mitra ya da Mühür ki, bu bazen Ormuzd'la, bazen de güneşle karıştırılır. Fakat ger­çekte her ikisinden de farklı ve ayrıdır. Buna, "Ormuzd'un gözü" ya da "İran vilayetlerinin koruyucusu" adı verilmiştir. Bu, yaratanla yaratıklar arasında bir aracıdır ve tüm yeryüzüne uzanır. Bu, bin kulak ve on bin gözle yayılmıştır. Bunun elinde, kötü cinleri korkutmak için bir çomak ya da yeryüzünü verimli kılmak için altından bir hançer vardır. Bu, yeryüzüne ışık verir, suya yol çizer; alemdeki ahengi oluşturur ve bu dünyayı ahirete bağlayan Çinvad-Sırat köprüsünde (Sineyad) insel eylemleri tartar. Mitra'dan az ötede Seros vardır; bu, beden yapan söz ya da cesetlenmiş sözdür (kelam). Bu, bir bakıma, Ormuzd'un yeryüzü üzerindeki subayıdır.

Ruhsal ve kavranılabilir alemden maddesel aleme inince, yaratılanın kapsamı şu olur:

"Kırk beş günde ben Ormuzd, Aksaspandların yardımıyla ve pek çok çalışarak gökyüzünü verdim; altmış günde suyu verdim; yetmiş beş günde insanları verdim." Yaratmanın bu altı dönemi 365 günlük bir yılı oluşturur ve altı dönem, her yıl kutlanır. Gökyüzünün tö­zü ateştir ki, bu tanrılığın maddesel armasıdır ve iki kısımdan oluşmuştur:

1- Hareketsiz gökyüzüdür ki, bu Ormuzd'un dura­ğıdır.

2- Mitra'nın yönetmenliğine emanet edilmiş olan hareketli gökyüzü ve yıldızlar.

Bunlar, yani yıldızlar, yeryüzünden hareketsiz gökyü­züne dek yükselen Alburç (Sabalan) adındaki bir dağın ekseni etrafında devinimlerini yaparlar. Bu dağın tepesine "Yeryüzünün göbeği" adı verilir ki, burada gezegenimizin yüzeyine binlerce kanaldan dağılmak, denizleri, gölleri, nehir ve ırmakları oluşturmak üzere sular iner. Yeryüzü de yedi kısma ya da Kesvar'a (Kişver) bölünür; bunlar birbirinden uçsuz bucaksız su uzaklıklarıyla ayrılmış­tır. Tüm bu kısımlar birbirinden, içlerinde oturanların renk ve yapılarındaki benzerlikleri bakımında farklılılaşan birtakım varlıkların korumasına emanet edilmiştir. "Birinci yer, cennete benzeyen şehirdir ki, bunu daha baş­langıçta oluşturdum." Nitekim Zerdüşt de, yeryüzünün cennetini buraya yerleştirir ve ilk atalarımızı burada oluş­turur.

YARATILIŞ ve İLK İNSAN

Zerdüşt'ün öğretisinde gökyüzünün bir tek öğeden, suyun bir tek kaynaktan, toprağın bir tek çekirdekten oluştuğu gibi, tüm ağaçlar, tüm hayvanlar, tüm insanlar da bir ağacın, bir tek hayvanın, bir tek insanın sonsuz bir surette çeşitli olan döllerinden başka bir şey değildirler. Bütünsellik anlayışını Birlik fikrinin ve yaratıcı dört kuvvetin oynadığı bu fonksiyonlara (ateş, hava, su ve toprak) ayrıca zaman ve organizatör olarak Ruhu da katmak gerekir. Tüm oluşlar bu büyük enerjilerin birbirleriyle olan girişimleri ile olur ve oluyor. Bu, Zerdüşt'ün yukarıda sözünü ettiğimiz düşünler kuramının zorunlu bir sonucudur. Ormuzd'un vermiş olduğu bir tek saptan, önce on bin tür, bundan da yüz bin tür oluşur. Tüm ağaçların ilki Hom'dur ki, bu, dağların çalılarıdır. İranlılar bununla kutsal ateşi yakarlar.

Tüm hayvanların ilki de boğadır; bu, uzun süre yalnız kaldıktan sonra, Ahriman tarafından öldürülmüşse de, bunun ruhu, tüm diğer hayvan doğalarının ruhu haline girmiş ve kendinden sonra Guşurun adı altında yaşamını sürdürmüştür. Bunun arınmış döl sıvısından, biri erkek, diğeri dişi olan iki boğa doğmuştur. Tüm diğer hayvan türleri bu iki boğanın dölleridir.

Nihayet ilk insan, on beş yaşında bir genç adam suretinde olmak üzere boğanın böğürlerinden oluştu ki, bunun adı Kaismors oldu; ve hayvanların çok genel olan tipinden sıyrılarak seçkin bir şekil aldı. Fakat bu ölürken, kendisindeki döl sıvısı yeryüzüne serpildi. Güneş tarafından arıtılmış ve bereketlendirilmiş olan bu sıvı, ilk insan çifti olan Meşia (Adem) ve Meşiane'yi (Havva) meydana
getirdi. Zend Avesta, bunları iki dallı bir ağaç şeklinde gösterir; kuşkusuz ki bu insel kuşakların (nesil) simgesidir. İşte Ormuzd gücünün ve iyiliğinin eserleri bu sıraya göre oluşurlar; fakat bunlardan her birine, ödevi bunlarla savaşmaktan ve bunları bozmaktan ibaret olan Ahriman karşı gelir. Böyle Arnşaspand ve İzedlerin göksel ordusu, devlerin, Darvandların ya da kötü ruhlarının hiyerarşisine karşılık verirler. Gökyüzüne karşı bile, içinde geceleri de sayısız yıldızlardan aydınlık veren nurun parladığı bu aleme karşı, Ahriman, bu geniş karanlıklar saltanatı, bu cehennem ya da Duzah denilen uçsuz bucaksız cezaevini inşa eder. Alburz'dan inen su, bu mundar yaratmalarla kirlenir. O, yeryüzünü zehirli bitkiler ve korkunç hayvanlarla kaplar; fakat onun öfke ve hilesi en önce Ormuzd eserlerinin en yetkini olan insana karşı yönelir. İlk atalarımız olan Meşia ve Meşiane, Kaimor'un döl sıvısından çı­kar çıkmaz bolluk ve haz yeri olan tüm alemden daha gü­zel ve Behişte (Göksel cennet) benzeyen yersel cennette masum ve bahtiyar olarak yaşarken, Ahriman, yeryüzüne bir yılan suretinde sıçrar, onların ruhunu kuşatır ve varoluşlarını altüst eder: "Onların düşünceleri üzerine koşar; onların masum hallerini devirir ve onlara der ki: Suyu, toprağı, ağaçları veren Ahriman'dır. işte, başlangıçta Ahriman onları kandırmaya çalıştı. " (Zend Avesta, cilt III, sy. 35 1 ,378)

Bu, kötü varlığının onlar üzerinde kazandığı ilk zafer, ruhlarının bu sapıklığı oldu.

"Yalandan başka bir şey söylemeyen dev, daha da gayretlendi; ikinci kez göründü ve onlara meyveler getirdi; onlar da bunu yediler; bu suretle tatmakta oldukları yüz nimetten biri bile kalmadı."

Bu atalarımız, süt içmek suretiyle üçüncü kez aldatıldılar; dördüncü kez ava gittiler, öldürdükleri hayvanların etlerini yediler ve onların derilerinden giysiler yaptılar; nihayet demiri buldular; bununla ağaçları keserek kendilerine çadır yaptılar; burada çiftleştiler ve kendi sefaletlerinin miraşçısı olan ardılları öfke ve kıskançlıkla birbirlerine karşı silahlandılar ve tüm kötülüklerin nedeni olan Dev'e tapmaya devam ettiler. Bu durum, Poruşasp ile Doghdova'nın oğlu olan Zerdüşt'ün kendilerine gerçeği ilham ve gerçek imana davet etmek üzere geldiği zamanadek sürdü. (Bu kozmogoninin kitaplı dinlere geçmiş olan türlü öğelerini okurlarımızın kolayca keşfedebileceklerini umut ettiğimizden ve bu konu daha çok tanrıbilimi ilgilendirdiğinden, burada açıklamaya gerek görmüyoruz.)

Bu dogmaların insel hayatla ilişkisi bakımından sonuçlarını keşfetmek kolaydır: Politikada, kastların kaldı­rılması. Çünki, insan artık Hindistan'da olduğu gibi dört ayrı kaynağa sahip değildir. Hepsi bir, aynı çiftten meydana gelmiştir; hepsi bir aynı babanın evladıdır ve aynı yasayla bağlıdırlar. Bir dua kitabında şöyle yazar:

"Ey Hom!.. Dualarımı yoksulla zengini eşit yapan sana yolluyorum!"

İran'da kastlar yerine sosyal sınıflar vardı; bunların başında Mobedler (Mogbedler) yani bağıcıların (mages) hakimi ve Desturlar (yani Bakanlar) gelir. Özet olarak bunlar rahiplerdir. Hükumetin şekli monarşi olacaktır. Fakat Ormuzd'un yeryüzündeki imgesi olan kralın görevi, yoksulları teselli etmek ve korumaktır, yani halkın adamı olmaktır. Eğer kral görevine sadık olmazsa, büyük rahip ya da baş bağıcı (sihirbaz ya da kahin), yani Düsturun Düsturu onu haklarından yoksun eder. "istediğine göre olmayan kralı deviriniz!"

Zerdüşt aile kurumunda çokkanlı evlenmeyi de kaldırır; fakat ona göre koca, şeftir; aile ocağının mutlak kralıdır; ona bir tanrıymış gibi itaat etmelidir. Tüm evlenmelere, Meşia ile Meşiane (Adem ile Havva) örnek olmalıdır. Zerdüşt, ahlakta insel özgürlüğü savunanların ilkidir. Hint panteizmi, kaderciliği, ilgisizliği, kendi kuşağını (nesil) yok etmeyi savunduğu halde Zerdüşt'ün doktrininde hayat, anlaşmasız (mütareke) ve gevşemeyen bir savaştır. Bu itibarla insan, kurnaz olduğu kadar da hain olan bir düşmana karşı kendini savunmak için, tüm yeteneklerini kullanmalıdır.

İnsanın hem kendi ruhu, hem de doğa bir savaş alanıdır. Çünki kötü olan ne varsa Ahriman'dan gelir; yani dış alemin asi güçlerinden gelir. insan kalbinin tutkuları da mundar ve kötü hayvanlara benzer; tüm bunlarla savaşmak için güçlü olmalıdır. Bedeni sinirlendirdiği için ruha da zarar veren yoksunlukların aleyhinde olan Zerdüşt, birçoğunu doğu yasalarının salık verdikleri riyazat ve oruçları kaldırmıştır:

"Eğer bir şey yenmezse güçsüz kalınır; saf işler yapı­lamaz. Eğer besin isteği azaltılırsa ne güçlü çiftçilere, ne de gürbüz çocuklara sahip oluruz. "

Zerdüşt, daha çok çiftçi toplumlar içinde yaşadığı için, sürücülerin ve hele öküzlerin kesilmesini hiç istemez; davarları çalmak, kendi mezhebine bağlı olan köylere saldırmak, yalan söylemek onun şeriatına aykıdır. O, söz ve düşünce iyiliği, ruh ve bedende temizliği ister.

kaynak: Haluk Hacaloğlu - Zerdüşt, Ahura Mazda

Devamını Oku »

Bertrand Russell'in Din İle Bilim adlı eserine önsöz

Akşit GÖKTÜRK


Din İle Bilim'in İngiltere'de ilk yayımlanışından bu yana nerdeyse elli yıl geçti. İnsanlık tarihinin, bilimsel ilerleme yönünden, en hızlı dönemi oldu bu elli yıl. Doğayla, insanla, evrenle ilgili bilgilerimizin vardığı yeni sı­nırlar, bir uzay çağını başlattı. Bilim, insanoğlunun acılarını azaltmayı, insan yaşamıyle mutluluğuna hizmeti inançla sürdürdü. Bununla birlikte, kör inancın, bağnazlığın, hoşgörüsüzlüğün dünyamızın birçok yerinde bugün bile kol gezdiği bir gerçek. Dünyayı yönetme tutkusu güdenlerin önderliğinde, yıkım gücü en korkunç, en acımasız türden silahlar geliştirildi. Özgür düşüncenin sözcüleri, kimi ülkelerin yönetimini ellerinde tutanlarca ezildiler, susturuldular, öldürüldüler. Gerçi, geri kalmış toplumlar dışında din ile bilim savaşı geçmiş yüzyıllardaki gibi açıktan açığa süren bir savaş değil artık. Ama birtakım ülkelerde din adına, baskı, işkence, öldürme olanca hızıyla sürüyor. Ülkeleri yönetenler, kendi politik ya da ekonomik adaletsizliklerini, Tanrı'nın kendileriyle birlikte olduğunu söyleyerek savunuyor, yığınları böylece kandırmayı başarıyorlar da. Yeryüzünde kimi ülkelerde, ulu Tanrı'ca gönderildiği kuruntusu besleyen devlet başkanları, politik partiler, önderler bile var. Özgür düşüncenin, deneyci araştırmanın, bilimsel görüşün karşısında birer birer yenilgiye uğruyor bunların her biri. Ama iikçağlardan beri din ile bilim kavgasının her aşamasında görüldüğü gibi, yenilgiye uğrayıncaya değin, bir sürü kan ile gözyaşı da döktürüyorlar.

Bilimsel kuşkunun temeli olan «neden?» sorusu ile yaratıcı özgür araştırmanın yön verdiği kafalar, hoşgörüsüz bir baskı yönetimine aykırı düşebilir, düşmek zorundadır. Din adına, Tanrı adına, «maneviyat» denilen soyut kavram adına, yığınların duyguları kolayca kışkırtılabilir, ilkel bir dayanışma ya da saldırı yönünde örgütlenebilir. Ama bağnazlığı ülkü edinmek, yığınların bilimin doğrularıyle aydınlanmasını geciktirmek, belli bir dönemin yöneticilerine çıkar sağlasa da, bilimsel düşüncenin önemini yok edememiştir. Bilimsel doğru dokuz köyden kovulsa bile, bir gün on köyü birden aydınlatır. İnsanlık tarihinde hep görüldüğü gibi. Bu bağlamda öğ­reneceğimiz çok şey var daha, B. Russell'in Din İle Bilim'inden.

Kaynak: B. Russell - Din İle Bilim

Devamını Oku »