AHLAK FELSEFESi (ETiK)

SEKiZiNCi BÖLÜM

Özgürlük

Özgürlük problemi üzerinde bir tartışmaya girmeden önce özgürlük hakkında bütün özgürlük biçimlerine uygulanabilecek kadar geniş bir tanım vermek istersek, ancak olumsuz bir tanımı benimseyebiliriz: Özgürlük, zorlama yokluğudur. O halde bundan böyle özgürlüklerden söz edecek, özgürlük kelimesini çoğul kullanacağız. Çünkü kendisinden kurtulduğumuz ne kadar çok sayıda zorlama varsa o kadar çok sayıda özgürlüğümüz, serbestliğimiz olacaktır. Böylece fizikte serbest düşüş yapan (yani yerçekimi dışında bütün diğer kuvvetlerden bağımsız olarak düşen) bir cisimden söz edilir. Siyasette hükümetin otoritesi karşısında bir bağımsızlık alanını varsayan toplanma özgürlüğünden, dernek kurma özgürlüğünden söz edilir. Ekonomik alanda serbest ticaret, gümrük kısıtlamalarından, tarifelerden kurtulmuş ticarettir.

Bundan hareketle metafizikçiler mutlak bir özgürlük kavramı yaratmışlardır. Lalande’ın çok iyi bir şekilde söylediği gibi, "özellikle doğaya zıt olması bakımından doğa-üstü, yani meta-fizik diye adlandırılması mümkün olan mutlak özgürlük fikri bir tür sınıra ulaşmadan ibarettir. “Mutlak özgürlük kavramında eylem, bütün neden türlerine yabancı olma noktasına ulaşıncaya kadar birbiri ardından her türlü nedenden kurtulmuş olan bir şey olarak tasarlanır.”

Bu şekilde tasarlanan özgürlüğün sadece dış zorlamalardan değil, her türlü iç belirlenimden bağımsız olarak eylem gücü anlamına geldiğini kavramamız gerekir. Bu anlayışa göre benim daha önceden düşüncelerim, içgüdülerim veya alışkanlıklarım tarafından belirlenmiş olmayan eylemler ortaya koyma yönünde esrarlı bir gücüm vardır. Metafizikçilerin-Renouvier’ye göre insanların doğru veya yanlış olarak kendilerinde bulunduğuna inandıkları eylem gücü olan- özgür iradeleri işte böyle bir şeydir. "insanlar, sanki bilinçlerinin hareketleri ve bu hareketlere bağımlı olan eylemleri kendilerinde bulunan bir şeyin etkisi altında değişebilirmiş gibi ve sanki eylemden önce gelen o son anda kendilerini belirleyen hiçbir şey yokmuş gibi düşünme eğilimindedirler."

Bu özgürlük kavramını kabul edebilir miyiz?

1. Özgür irade bir gerçek mi yoksa efsane mi?

Şüphesiz bu şekilde tanımlanan bir özgürlüğün varlığını kanıtlamak imkansızdır. Çünkü bir önermeyi kanıtlamak, onun zorunluluğunu ortaya koymak, onun kabul edilmemesinin mümkün olmadığını göstermektir. Oysa özgürlük, eğer bir şeyi yapmama gücü, öngörülemeyen eylemlerde bulunma gücü ise, olumsallığı, yani zorunluluğun yokluğunu gerektirir. Alain bu konuyla ilgili olarak, "Herhangi bir özgürlük kanıtı, özgürlüğü yok eder" demiştir.

Özgürlüğü kanıtlamak mümkün değilse de belki onu yaşamak mümkündür. Tek kelimeyle özgür irade, kanıtlanamaz, ama yaşanabilir. Özgür iradenin varlığını savunan tüm filozoflar, psikolojik veya ahlaksal deneyimin basit tasvirlerinden hareket ederler. Descartes, "irademizin özgür olduğunu kanıtsız, sadece ona ilişkin deneyimimizle biliriz" demekteydi. Leibniz özgür iradeye ilişkin "canlı iç duygu"muzu yardıma çağırmaktaydı. Bergson, "bilincin dolaysız verileri"nde özgürlüğü bulmakta, Maine de Biran ise ona kaslarımızı hareket ettirme deneyimimizin ortaya koyduğu "ilkel olgu"da rastlamaktaydı. Bu filozofların sonuçlarını kabul etmeli miyiz? Yaptıkları analizlerde onları izleyelim:

a. Descartes ve dikkat özgürlüğü

Descartes’a göre bilincimizde Tanrı gibi, bizim de sonsuz bir özgür iradeye sahip olduğumuz yönünde bir fikre, deneyime sahibiz. Sırf özgür irademizin gücünü göstermek için apaçıklığı bile reddedebiliriz. Şüphesiz "Düşünüyorum, o halde varım" gibi apaçık bir önerme, benden kendisini tasdik etmemi talep eder gibi görünür. Ama ben her zaman onu göz önüne almaktan kaçınma, dikkatimi başka bir yöne çevirme özgürlüğüne sahibim. Aklın ışığıyla açık ve seçik olarak gördüğüm şeye inanırım, ama öte yandan sadece baktığım şeyi görürüm ve istediğim şeye bakarım. O halde doğrunun apaçıklığı bile benim özgür dikkatimin keyfine bağlıdır.

Ancak bu yorum çok tartışmalıdır. Çünkü benim dikkatimin işleyişi belirlenmemiş görünmemektedir. Ben, beni ilgilendiren bir şeye dikkat ederim ve eğer dikkatimi ilginç olan bir şeyden başka bir yana çevirme gücüne sahipsem, bu onu doğrudan veya dolaylı olarak beni ilgilendiren bir başka şey üzerine çevirme isteğimden ötürüdür. Dikkat gücümü, son tahlilde, onu belirleyen tüm hayatımın bağlamından ayırmam tamamen keyfidir.

b. Maine de Biran’a göre güç duygusu

Maine de Biran’a göre, özgürlüğümü en iyi bir biçimde bana gösteren şey, güç deneyimi, en sıradan kas gücü deneyimidir. Örneğin, kolumu dimdik uzatarak şu sandalyeyi havaya kaldırırım. Biraz sonra kolum ağrımaya başlar. Ama ben, eğer istersem, bu çabamı devam ettirebilirim. Ben yalnızca kasılmış, acı duyan beden değilim, aynı zamanda duyduğum acıya rağmen o çabayı devam ettiren, bedenden üstün olan, "organik-üstü" iradeyim. Böylece kendi bedenimin karşı koymasına ve acı içinde olmasına rağmen kelimenin tam anlamında özgür olduğumu hissetmekteyim.

Bu analiz doğrudur, ancak eksiktir. Çünkü güç deneyimimde bir acıya direndiğim, kaslarımın eylemsizliğini yendiğim duygusuna şüphesiz sahibim, ama her zaman bu direnmeyi gerçekleştirmek, bu çabayı göstermek için bir nedenim vardır. Bu neden en azından atletik bir başarı göstermek, bir rekor kırmak veya Maine de Biran’ın kuramını kanıtlamaktır.

c. Nedensiz eylem

Bossuet apaçık bir şekilde özgürlüğümüzü hissetmemiz için onu şu veya bu yönde bir davranışta bulunmamız için hiçbir nedenimizin olmadığı şeylerde denememiz gerektiğine işaret etmekteydi. Bir Ortaçağ düşünürü, Buridan, bizden acıklı olduğuna inandığı bir durum üzerinde düşünmemizi istemiştir. Bu, aynı derecede aç ve susuz olan ve önünde aynı uzaklıktaki bir mesafeye bir kova suyla bir demet yulafın konduğu bir eşeğin durumudur! Ona göre bu eşek hem açlıktan, hem susuzluktan ölecekti. Çünkü onun hiçbir baskın neden olmaksızın bir karar verebilmesi için insan gibi özgür iradeyle donatılmış olması gerekmekteydi. Biz eğer kendisini gerçekleştirme kararını verirsek, herhangi bir eylemi, örneğin tamamen saçma, hiçbir nedeni olmayan bir eylemi, gerçekleştirme gücüne sahibizdir. André Gide’in Prometheus’unda, bir kahvede çalışan garson şöyle der:

"Uzun zaman insanı hayvanlardan ayıran şeyin, nedeni olmayan bir eylemde bulunmak olduğunu düşündüm... Bununla faydası olmayan bir eylemi mi kastediyorum? Hayır! Nedeni olmayan, hiçbir nedeni olmayan bir eylemi kastediyorum, anlıyor musunuz? Çıkar, tutku, bunların hiçbirin rolü olmayacak! Hiçbir çıkar gütmeyen, kendinden kaynaklanan, hiçbir amacı olmayan, dolayısıyla hiçbir efendisi olmayan bir eylem, özgür eylem, saf eylem!"

Vatikan’ın Zindanları’nda Gide, kahramanlarından birine çok karakteristik, hiçbir nedeni olmayan bir eylem yaptırır. Kahramanımız Lafcadio, trenle Roma’ya gitmektedir. Gece olduğunda kompartımanında zayıf, güçsüz görünüşlü biriyle, Amédée Fleurissoire’la tek başına kalır. "Lafcadio şöyle düşünmekteydi: Kim görebilir? işte o orada, yanı başımda, elimin altında, kolayca hareket ettirebileceğim şu ikili kapı. Bu kapıyı ittiğimde direnmesi mümkün değil, bu onun aniden öne doğru devrilmesine yol açacaktır, hafif bir itmem yeterli olacaktır (...) En ufak bir çığlık duyulmayacaktır (...) işte size nedeni olmayan bir cinayet. Polis ne kadar zor durumda kalacak! Aslında olaylardan çok ben kendimi merak ediyorum." Lafcadio kararı rastlantıya bırakır: "Kırda bir ateş görünceye kadar ağır ağır on ikiye kadar sayabilirsem, adam kurtuldu! Başlıyorum, bir, iki, üç, dört (yavaş, yavaş!) beş, altı, yedi, sekiz, dokuz... On, işte bir ateş!" ve cinayet gerçekleşir.

Nedeni olmayan bir eylem mümkün müdür? Nedeni olmayan eylemin tam da nedeni olmayan bir eylem yapma arzusu, gündelik olayların dışına çıkma isteği tarafından belirlendiğini söyleyerek bu soruyu cevaplandırabiliriz. Peki bu arzunun kendisi zihinde bir ilk başlangıç olarak mı ortaya çıkmaktadır? Varlığı ileri sürülen nedensiz eylemi yapanın kendisi bu konuda kötü bir yargıçtır. Eylemin ona nedeni yokmuş gibi görünmesi, gerçekten öyle olduğunu göstermez: çünkü söz konusu eylem bilinç-dışı nedenler tarafından belirlenmiş olabilir. Daha önceden Spinoza’nın kendisi şöyle demekteydi: "Özgür irade yanılgısı, eylemimizi meydana getiren nedenleri bilmememize eşlik eden eylem bilincimizden kaynaklanır." Ve Spinoza bunun mükemmel bir örneğini verir: "Sarhoş durumda olan bir insan özgür bir kararla gevezelik ettiğini zanneder, oysa bunun nedeni, dürtüsüne karşı koyma gücüne sahip olmamasıdır ve sarhoşluğu geçtiğinde o, düşüncesizce sarf ettiği sözlerinden pişman olacaktır."

Psikanaliz bunu gayet iyi göstermiştir. Nedenlerini bilmediğimiz biraz tuhaf eylemlerimiz aslında eylemlerimiz arasında en az özgür olanlarıdır. Çünkü onlarda kendilerini ne kadar bilmiyorsak o kadar çok köleleri olduğumuz bilinç-dışı nedenlerin etkisi altında eylemde bulunmaktayızdır. Özellikle cinayetler ve büyük suçlar her zaman (çoğu kez bilinç-dışı kompleksler, gizli engellemeler tarafından) derin bir biçimde belirlenmişlerdir. Hekim S. Lebovici, P. Mâle ve F. Pasche’nın yazmış oldukları bir raporda şunu okumaktayız: "Bir çocuk, komşularından birinin altın saatini çalar ve onu, bu eyleminden herhangi bir çıkar elde etmeksizin yanında taşır (...) Bu olay, annenin evi terk etmesinden çok kısa bir süre sonra meydana gelir ve anne sevgisinin değerini o kadar iyi sembolize eden bu parlak nesneyi çocuk nedenini bilmeksizin aldığını söyler (...) Yetişkinlerde sık rastlanan bu, eylemin bir nedeni olmaması karakteri, içlerinde kaygı ve engellemelerin ifade edilir gibi göründüğü çok sayıda suçun özelliğini oluşturmaktadır." Burada eylemin bilinçli bir nedeni olmaması, onun bir sevgi engellenmesini telafi etme yönünde belirsiz bir istek tarafından bilinçsiz olarak belirlenmiş olduğu olgusunu gizlemektedir. Aynı şekilde "nedensiz eylem", bilinç-dışı bir saldırganlığın ani bir boşalmasını temsil eder. Onun bir nedeni yokmuş gibi görünmesi, (daha önce bastırılmış olduğu için) bilinçli benle bütünleşmemiş bir "itki"yi açığa vurur. Genel olarak özgürlüğe ilişkin "iç duygu" nun, "yaşanan deneyim"in hiçbir nesnel değeri yoktur.

Coşkulu manyak, hastalığının başlangıç safhasında genel inmeli (nöro-frengi), madde bağımlısı, bunların tümü, çok güçlü bir özgürlük duygusuna sahiptirler. Aynı şekilde hekim Logre’ın işaret ettiği gibi, çoğu zaman bir geri zekalı olan telkine yatkın kişi, ahlaksal baskılarına uğradığı insanlara karşı ne kadar kör bir güven duymaktaysa o kadar daha çok özgür bir biçimde davrandığı duygusuna sahiptir.

d. Ahlak bilinci

Özgür iradeyi savunan biri şunu söyleyecektir: Seçimlerimizin belirlenmiş olması durumunda ahlaksal hayatımız tüm anlamını kaybetmez mi? Kant’a göre özgürlük "postüla"sını, ahlaksal yükümlülüğün imkanının koşulu olarak kabul etmek zorundayız. Ahlaksal yükümlülüğü zorunlulukla karıştırmamak gerekir. Zorunluluk, -olmamazlık edemeyen şey- özgürlük ve sorumluluğu dışlar. Ölümcül düşmanınızı pencereden atarsanız, ona "düş!" demenize gerek yoktur, çünkü o düşmezlik edemez, dinamiğin yasaları onun düşmesini zorunlu kılar. Buna karşılık "Yalan söyleme!" şeklindeki bir ahlaksal yükümlülük, özgürlüğü gerektirir: Bu yükümlülüğün bir anlamı olması için ona uymak veya uymamakta özgür olmam gerekmez mi? Ahlak buyruğu, ancak iyi ve kötü arasında bir seçme imkanımız olduğunda bir anlam ifade eder. Kant, "Yapmalısın, o halde yapabilirsin!" der.

Bu son ifade, eleştirilemez değildir. Eğer özgür irade yükümlülüğün bir koşuluysa, bu koşulu sadece talep etmek yetmez, onun gerçekten var olduğunu ortaya koymak gerekir. Öte yandan iyiyle kötü arasında bir seçim, kesinlikle nedeni olmayan, olumsal bir seçim değildir. Ahlaksal davranışın nedenleri içine değerlerin çekiciliği de girer. Aynı şekilde yanlış bir davranış, nedeni olmayan bir seçimin ifadesi değildir. Onu belirleyen, bir hazzın, maddi bir çıkarın dayanılmaz çekiciliğidir.

Böylece salt özgür bir iradenin, olumsal bir seçimin lehine yardıma çağrılan kanıtların hiçbiri bize kesin görünmemektedir. Söz konusu özgür iradeyi kabul etmek, insan davranışı içine olumsallığı, akıl-dışılığı sokmak demektir. Fakat öte yandan tersini, insan davranışının açıklanabilir olduğunu, bir nedeni olduğunu düşündüğümüzde de onu zorunluluğa tabi kılmış olmaktayız. Bu durumda özgürlük hala bir anlama sahip olabilir mi?

2.Özgürlük zorunluluğun kabul edilmesi midir?

3.Çağdaş akılcılığa göre özgürlük

4.Bir özgürlük felsefesi: Varoluşçuluk

Devamını Oku »

4. Bir özgürlük felsefesi: Varoluşçuluk

Burada bizim akılcılığımızdan çok farklı olan, ancak en mükemmel bir anlamda bir özgürlük felsefesi olan bir felsefe hakkında kısa bir çözümleme yapmayı teklif ediyoruz. Bununla 1945’ten 1968’e kadar Fransız entelektüel hayatına hakim olmuş olan varoluşçu felsefeyi kastediyoruz.

1. insani varoluş ve özgürlük

Varoluşçu filozofların en ünlüsü olan Jean Paul Sartre, Varoluşçuluk bir hümanizmdir şeklindeki çok karakteristik başlığı taşıyan uzun bir konferans vermiştir. Gerçekten varoluşçuluk her şeyden önce özgürlük olarak ortaya çıkan insani varlık üzerine bir düşünmedir. insani varoluş, örneğin imal edilmiş nesnelerin varlığından köklü bir biçimde farklıdır. Konuşmacının önünde bulunan şu sürahi vardır. Ancak o var olmadan önce düşünülmüş, belki onu imal eden tarafından bir kağıt üzerine çizilmiştir. O, içine su konulmak üzere tasarlanmıştır. Bir modele göre ve belli bir kullanım amacıyla imal edilmiş olan bu sürahi, bir varoluş olmadan önce bir kavram, bir fikir, başka deyişle bir öz olmuştur. Ama ben, insan, şu veya bu şey olmadan önce varım. Şu veya bu şey olmaya karar veren benim. insan söz konusu olduğunda varoluş özden önce gelir. Kişiliğim önceden çizilen bir modele göre ve belli bir amaç için yapılmamıştır. Herhangi bir amaca hizmet etmeyi, herhangi bir eylemde bulunmayı seçen benim.

2. insanın aşkınlığı

Spinoza, insanın bir imparatorluk içinde bir başka imparatorluk olmadığını, kendisini çevreleyen şey tarafından belirlenmiş olduğunu söylemekteydi. Bu dogmatik tezin karşısına Sartre bir diyalektiği koymaktadır. Gerçekten bir yandan Sartre, her insanın "bir durumda" olduğunu kabul etmektedir. Onun bir bedeni, dostları veya düşmanları, önünde bulunan engeller vb. vardır. Ama öte yandan duruma anlamını özgürce veren insandır.

Örneğin, bir belirlenimci, ezilen insanların dayanılmaz bir durumda bulundukları için isyan ettiklerini ileri sürecektir. Sartre bir durumun "kendinde" dayanılamaz bir durum olmadığına, ancak bir isyan tasarısının ona bu anlamı kazandırdığına işaret eder. Bir başka tasarıyla söz konusu durumu Tanrı’nın bizi bir sınavdan geçirmesi olarak görebilirdik. Gelecekle ilgili niyetlerimi, tasarılarımı şimdiki duruma yansıtarak onu özgürce bir eylem motifi haline geçiren benim. Sartre işte bu anlamda, "Biz hiçbir zaman Alman işgali altında olduğumuz zamanki kadar özgür olmadık" demekteydi. Bu cümledeki paradoks ancak görünüştedir, çünkü bir durum ne kadar güç, trajik, zorlayıcı ise yapmamız gereken seçim o kadar acildir. O halde durumlara bir anlam kazandıran şey benim kararlarımdır.

Dünya her zaman yalnızca benim özgürlüğümün aynasıdır. Ve Sartre’ın aşkınlık diye adlandırdığı şey, içinde bulunulan bir durumun geleceğe ilişkin bir tasarıyla aşılmasıdır. Biz tam da "durum içinde" olan varlıklar olduğumuz için, Pascal’ın dediği gibi, "gemiye binmiş" olduğumuz için seçimler kaçınılmazdır, özgür olmaya bir çeşit mahkumuz. Seçmemeyi seçmek de bir seçim yapmaktır. Hiçbir şey yapmamam da özgürlüğümün bir kararıdır ve benden hesap sorulabilir. Buna her an seçim yapmak durumunda olduğumuzu ekleyelim. Dünkü özgür kararlarımız yarınki kararlarımızı bağlamaz. Eğer istersem her an hayatımı değiştirebilirim. Var olduğum sürece, mühlet almış durumundayım ve geleceğimi yeni bir yöne çevirmek imkanına sahibim, böylece geçmişimi değiştirip, onu kurtarabilirim. Özgürlüğüm ancak ölümle son bulur. Varoluşum sona erdiği anda hayatım artık varlık ve öz olur. O artık tümüyle geçmiştedir, kader haline gelmiştir. O artık tamamen olmuş bitmiş bir şeydir, bu şekilde benden sonra yaşayanların bakışları önüne konulmuş bir şeydir: "Ölmek, dirilere yem olmaktır."

3. Kendinde, kendisi için, hiçlik: Özgürlük ve bilinç

Beni çevreleyen her durumun sonuçta anlamını ancak benim geleceğe ilişkin tasarılarımdan aldığını kabul edelim. Burada bir belirlenimci tasarılarımın salt bir özgürlükten fışkırmadıkları, onların kendilerinin benim kendim, doğam tarafından belirlenmiş olduklarını söyleyerek bir itirazda bulunabilir.

Sartre bu itiraza, insanın gerçek anlamda bir doğası olmadığını söyleyerek cevap vermektedir. Bu çakıl taşı, bu koltuğun bir doğası vardır. Onlar, tam ve basit olarak kendileridir. Onlar "kendilerinde"dirler. (Altının som olduğunun söylendiği gibi) onların gerçeklikleri somdur. Onlarda ne bir "iç", ne "mümkünler" vardır. Ama insan, var olduğunun bilincindedir, o "kendisi için" vardır.(Şeyin "varlık" olmasına karşılık insan "varoluş"tur, yani o "kendisi için" olanın aşkınlığıyla "varlık"ın kendisinden kurtulur. Var olmak (ex-ister) etimolojik anlamında "dışına çıkmak"tır. Ne bedenim, ne karakterim denen şey, ne hayat şartlarım benim için bir kader değildir. Gündelik dilde denildiği gibi ben her zaman "paçamı kurtarabilirim, işin içinden sıyrılabilirim (s’en sortir)". Varoluşçuluğun anlamı budur.)Varoluşu bilincinde yansır. Dolayısıyla o kendine a priori olarak tanımlanmış hiçbir doğa yükleyemez. Örneğin, hüzünlü olduğumun bilincinde olmam, üzüntümü uzağımda bulunan bir nesne gibi ortaya koymam demektir. Bir başkasını görür gibi huzursuz olduğumu, kıpırdayıp durduğumu görmem, hıçkırdığımı işitmem demektir. Üzüntüsünün bilincine varan ben, artık tam olarak üzüntü duyan ben değildir. "Kendisi için" olmak, bilinçli olmak, artık tam olarak kendimizle bir düşmememiz, ne isek o olmaya hiçbir zaman için mahkum olmamamız demektir. işte sartrecı insan, bu anlamda, olmadığı şeydir, olduğu şey değildir. Ben, şu garson olduğunu bilen ve mükemmel bir biçimde bu rolü oynayan garson gibi ancak zihnimde, ne isem o şeyim. Ne olduğumun bilincinde olduğum için o olduğum şeyi olmayı ancak oynayabilirim. Bilincim nesne olarak ortaya koyduğu ve aştığı benimin özelliklerini "hiçleştirir". O halde her zaman bu hiç, bilincin göstergesi olan bu "hiçlik" beni kendimden ayırmaktadır. Sartre burada (descartesçı veya kantçı biçim altında) geleneksel üniversite idealizmiyle, yani düşünülen nesnenin düşünen özneye göreli olduğu ve bilincin önce geldiği görüşüyle birleşmektedir. Bu noktada "Bilinç her şeyin üzerine yükselen gurur ve her şeyi düşüncenin bir varlığı haline getiren inkardır" diyen Alain’den fazla uzakta değiliz.

insan bilinçle tanımlanır ve psikolojik bilinç-dışı yoktur. Bir bilinç için var olmak, var olduğunun bilincinde olmaktır. Bilincin çeşitli dereceleri yoktur, daha çok veya daha az bilinçli olamayız. Ancak bilinç farklı amaçlılıklara bürünür. Hayal kurmak algılamaktan farklı bir şey değildir, o sadece nesneyi bir başka tarzda ortaya koymaktır (onu var-olmayan gibi ortaya koymak). Hatta bayılma, şu heyecanın son noktası, bilincin ortadan kalkması olan şey, aslında tehlikeyi akılsal bir biçimde ortadan kaldırma usulleri yerine büyüsel bir usulü koyan bilincin bir hilesinden ibarettir. Örneğin, kafesinden kaçmış öfkeli bir kaplanın önünde bayılırım. Bu, tehlikeyi ortadan kaldıramadığım için tehlike bilincimi ortadan kaldırmam demektir. Tehlikeyi nesnel (akılsal) olarak ortadan kaldırmak yerine öznel olarak (büyü yoluyla) ortadan kaldırırım. insanın bu yenilgisi gene de bir şekilde insan bilincinin bir kararıdır. Bilinç-dışını inkar eden Sartre, klasik psikanalizin yerine varoluşsal psikanalizi geçirir. Ona göre komplekslerim, farkında olmaksızın çocukluğumun olayları tarafından bende meydana getirilen şeyler değildirler. Gerçekte çekingen, endişeli veya korkuları olan biri olmayı seçen benim ve bilinç-dışı denilen şey, benim bilincimin "kötü niyeti"nden başka bir şey değildir.

4. insan ve tarih: Sartre ve marksizm

Sartre’ın düşüncesinde bir evrim var mıdır? O sonunda militan marksizmle birleşmek üzere başlangıçtaki varoluşçuluğu az çok terk etmemiş midir? Sartre’ın son büyük eseri Diyalektik Aklın Eleştirisi (1960), ilk eseriyle, Varlık ve Hiçlik’le (1943) bağdaşabilir mi? Aslında Sartre komünizmin bazı tarihsel cephelerini (Stalin’in insanlık dışı diktatörlüğünü), hatta klasik marksizmin bazı çizgilerini her zaman mahkum etmiştir. Örneğin o, diyalektik materyalizmi (yani esas itibariyle doğanın kendi yasalarının diyalektik olduğunu ileri süren Engels’in öğretisini) reddetmektedir, ancak insanların tarihinin diyalektik ilişkilerle açıklanabileceğini ileri süren tarihsel materyalizmin her zaman savunucusu olmuştur: "Aynı zamanda marksizmin tarihin tek geçerli açıklamasını verdiğinden ve varoluşçuluğun gerçeğe tek somut yaklaşım biçimi olduğundan emindik."

Bununla birlikte Varlık ve Hiçlik’teki özgürlük hakkında görünüşteki idealist öğretiyle, yani temelde (bilincin her zaman nesnesini aştığı ölçüde) insanın her zaman özgür olduğunu söyleyen öğretiyle –Diyalektik Aklın Eleştirisi’nde uzun uzun yeniden ele alınan- insanın yabancılaşmış olduğu ve ancak sanayi üretimindeki artışın mümkün kılacağı bir devrimle özgürlüğüne kavuşturulabileceği görüşünü nasıl bağdaştırabiliriz?

Gerçekte Varlık ve Hiçlik’in bireysel varoluşu incelemesine karşılık, Diyalektik Aklın Eleştirisi kolektif varoluşu incelemektedir. Şüphesiz her "kendisi için" varlık, tasarılarında özgür olarak kalır, ancak yabancılaşmış toplumlarda bireysel "praksis"lerin toplamı hiç kimsenin artık özgürlükle ilgili amacını tanımadığı bir duruma yol açar. Örneğin, feodal dönem Çin’inde her köylü ekilebilir topraklarını çoğaltmak için arazisindeki ağaçları kesmektedir ve Çin kısa bir süre sonra sel baskınlarına açık ağaçsız bir ülke haline gelir. Böylece bu örnekte bireysel "praksis"ler felakete yol açan ve istenmeyen bu ortak sonuçlarında yabancılaşmış durumda ortaya çıkarlar. Yabancılaşma, her özgürlüğün içine düştüğü tuzaktır (XIX. yüzyılda işçiler "özgürce" ücretlerinde azaltma yapılmasını kabul etmekteydiler, çünkü ücretlerinde azalmayı işsizliğe tercih etmekteydiler). Sınıflar savaşında söz konusu olan grup (örneğin devrimci işçiler) yabancılaşmış özgürlüklerin parçalarını toparlar ve etkili bir praksise girişir. Colette Audry’nin güzel bir şekilde söylediği gibi, "Sartre’ın felsefi düşüncesi, eserinin başından sonuna kadar, dikkate değer bir birlik ve devamlılık gösterir. Bu devamlılık sonsuz kez tekrarlanan bilincin bir şey olmadığı, insani gerçekliğin özünün amaçları yönünde her zaman kendini aşmak olduğu, dolayısıyla onun belirlenime indirgenemeyeceği görüşünde kendini gösterir". Kendisini yabancılaştıran toplum tarafından koşullanmış olan insan ancak ona karşı belli bir mesafe alarak sonunda onu değiştirebilir. Tarih, insani özgürlüklerin birbirlerini kurtardıkları ve kendilerini devrimci praksisler olarak tasdik ettikleri alandır. Sartre’ın marksizmi temelde varoluşçuluğunun olduğu şey, yani bir hümanizm olarak kalmaktadır.

5. Varoluşçuluğa karşı çıkış: Yapısalcılık

Varoluşçuluğun ortaya koyduğumuz üç temel tezinin -1. Bilincin rolü; 2. Her zaman bir "durum içinde" bulunan özgürlüğün onu koşullandıran şeyle mücadelesi olarak yorumlanan tarih üzerine vurgu; 3. Gizil olarak bu iki tezin altında bulunan temel tez, yani insanın aşkınlığı tezi- varoluşçuluğun ardından gelen felsefe hareketi tarafından, yapısalcılık tarafından şiddetle reddedildiğine işaret etmemiz gerekiyor.

Yapısalcılık şüphesiz kelimenin asıl anlamında bir felsefi okul değildir. Jean-Marie Domenach’ın, "Yapısalcılığın üç silahşörleri" dediği, ama aslında sayıları dört olması gereken düşünürleri, etnolog Claude Levi-Strauss, psikanalizci Jacques Lacan, marksist filozof  Louis Althusser ve filozof Michel Foucault hiçbir şekilde birbirleriyle ortak hareket etmek üzere anlaşmış kişiler değildirler, onlar aynı problemleri ele almazlar ve her konuda birbirleriyle kesişen görüşlere sahip değildirler. Ancak onların çeşitli girişimlerinde felsefe yapmanın yeni bir biçimi kendini göstermektedir. Ana hatlarını ortaya koymak için bu hareketin kaynaklarına geri gitmemiz gerekmektedir.

Yapısalcılık, felsefe problemlerini çağdaş bilimsel mantığın ve lengüistiğin zihniyeti içinde yeniden düşünür. Mantıkçı Ludwig Wittgenstein Mantıksal-Felsefi inceleme’sinde, mantığın "evrenin mimarisi" olduğunu söylemekteydi. Dünyayı mantığa göre anlamak, ifadeleri biçimsel olarak ele almak, sadece mantıksal yapılarıyla ilgilenmek üzere önermelerin sezgisel içeriğini, yaşanan anlamını parantez içine almaktır.

Bu yöntem lengüistikte parlak bir biçimde kendini kabul ettirmiştir. Yapı kelimesi bugünkü anlamıyla ancak 1928’de, lengüistlerin Lahey’deki Birinci Uluslararası Kongre’lerinde yaptıkları tartışmalarda ortaya çıkmışsa da Ferdinand de Saussure (1916’da yayımlanmış olan) Genel Lengüistik Dersleri’nde her dilin bir sistem gibi göz önüne alınması gerektiğini göstermişti: Bir işaretler bileşimi olan dil, biçimsel bir sistemle aynı şeydir. Bir dilin öğeleri -ister anlam birimleri, kelimeler, ister farklı ses birimleri, fonemler söz konusu olsun- kendilerinde, kendi içerikleri açısından değil, bir sistem oluşturan ilişkiler ağı açısından göz önüne alınmalıdırlar. Fonemler gibi kelimelerin de "diferansiyel bir tanımı vardır, onlar ancak birbirlerine zıt olarak ortaya konabilirler". Yüzbaşı kelimesi ancak teğmen veya komutan kelimesinin zıddı olarak bir anlama sahiptir ve (t) fonemi ancak onu derhal (b) foneminden ayırt ettiğim için anlamlı bir fonemdir (Bir başla taş arasında derhal ayrım yaparım).

Yapısalcılar için dilin yapısı bütün kilitleri açan bir anahtardır. Lengüistik modelden hareketle toplum biçimleri, edebi eserler, mutfak gelenekleri verimli bir biçimde incelenebilir. Albérès’in haklı olarak işaret ettiği gibi yapısalcılığın insanı, artık Malraux’un insanı gibi eylemlerinin toplamı değildir, "ifade edilmiş veya edilmemiş sözlerinin veya cümlelerinin toplamıdır". Levi-Strauss gibi bir yapısalcının bir toplumu önce efsaneleriyle, yani sözleriyle tanımlaması dikkate değerdir. Ve o, bir toplumun bütün kurumlarında, somut içerikleri altında yeralan lengüistlerin incelediklerine benzer biçimsel bir sistemi ortaya çıkarmaya çalışır. Her toplum bir değiş tokuşlar sistemidir ve değiş tokuş edilen şeylerin doğası ne olursa olsun -onlar ister tüketim maddeleri, ister efsaneler veya kadınlar olsunlar- bu sistemin biçimsel yapısı araştırılabilir. Bütün bunlarda kurumların yaşanan anlamı bir tarafa bırakılır. Bir semantikten ziyade sentaks kurmak söz konusudur.

O halde burada felsefe yapma tarzında köklü bir değişikliğin varolduğunu kabul edebiliriz. Yapısalcılığın her birini varoluşçuluğun bir yöneliminin karşısına koyabileceğimiz üç temel yönelimini açıklığa kavuşturalım...

a) Foucault’un bir deyimini kullanmamız gerekirse, yapısalcılığın "sistem aşkı" doğal olarak tarihe yüklenen önemi azaltmaya doğru gider. Gerçekten bir sistem, bir yapı, zamanın belli bir anında bir arada var olan unsurların bir düzenlenişidir. Onda açıklama senkronik (eşzamanlı) bakış açısından yapılır. Tarih artık akılsallığın ayrıcalıklı bir alanı değildir. Tarih, düzensizlik, ilineksellik, daha sonra yeni bir yapıda tekrar dengeye kavuşacak olan bir sistemin bozulması anlamına gelir. Böylece Foucault için birbiri ardından gelen uygarlıklar arasında bir kesinti vardır, onların her birinin kendine özgü bir yapısı, bir dil türü vardır (Rönesans’ta dil, gerçeği temsil etmek ister. Klasik çağda ise dil, düzene sokmak, sınıflandırmak ister. Böylece her dönemi özel bir zihinsel yapı belirler). Ancak Sartre’a göre, "Foucault bilinmesi en ilginç olan şeyi (...) insanların bir düşünceden başka bir düşünceye nasıl geçtiklerini söylememektedir. Çünkü bunun için onun praksis, yani tarihi işin içine karıştırması gerekmekteydi ve o tam da bunu reddetmektedir".

b) Yapısalcılık bilinç-dışının, yani Sartre’ın inkar ettiği şeyin gerçekliğini vurgular. insan bilimlerinde yapısalcı yöntem, kültürler ve kurumların önümüze koydukları çok anlamlı mesajları bir tür "deşifre" etmekten ve onlarda "gizli bir sentaksın kuralları"nı keşfetmekten ibarettir. Bilinç-dışının varlığını bu tasdik edişin temelde yapısalcılığın tam analmıyla bilimsel tutkularıyla ilişkili olduğuna işaret edelim. Çünkü "her bilim, gizli olanın bilimidir". Bachelard, kendiliğinden bilgi, yani algılanan, yaşanan bilgiyle bilimsel bilgi arasında bir kesinti olduğunu göstermiştir. Bu, madde bilimleri için olduğu kadar insan bilimleri için de geçerlidir.

Burada freudçu psikanalizin etkisi açık olarak ağır basmaktadır. Lacan’ın bütün araştırmaları Freud’a dönüş başlığı altında yer almaktadır ve Freud’un kendisi de saussurecü lengüistik içinde daha iyi anlaşılabilir. Nörotik belirtiler bir psikanalist için deşifre edilmesi gereken anlaşılmaz işaretler, "bastırılmış" anlamları keşfedilmesi gereken esrarlı sözler değil midirler? Onlarda sadece bir imge söz konusu değildir ve nörotik belirtinin gerisinde dilin yapısıyla aynı olan bir yapının bulunduğunu anlamak gerekir. "Maddi bilinç-dışı"nın, "pozitif dillerin incelenmesinin keşfettiği aynı yasalara" boyun eğdiğini görmeliyiz. Örneğin, rüyadaki yer değiştirme olayı (bastırılmış bir nesneye, rüyanın açık içeriğinde mevcut tek şey olan bu nesnenin kısımlarından biriyle gizlice işaret edilmesi) gramercilerin ad değişimlerinin aynıdır. Bu bizi şaşırtmamalıdır, çünkü insan her şeyden önce sözdür, çünkü karşılaştığımız yasaklamalar önce kelimelerdir, çünkü hayvansal ihtiyaç ancak dilde ifade edilerek bizde insani bir arzu haline gelir. Böylece Lacan’a göre freudçu bilinçdışı, "öznesinin gramer ve sentaksını bilmediği bir konuşma"dır.

c) Bilinç-dışının rolünün tasdikine kolayca yapısalcılığın en önemli temasını, anti-hümanizmini bağlayabiliriz. Lacan’ın dediği gibi, "Ben, var olmadığım yerde düşünürüm, düşünmediğim yerde varım". Beni belirleyen yapılar bilinç-dışıdır. Varoluşçuluğun da temsil etmeye devam ettiği descartesçı veya daha çok kantçı düşünen öznenin önceliği, o halde, yapısalcılık tarafından reddedilmektedir. insan, yapılar önünde ortadan kalkmaktadır.

Daha Saussure’de bile insani varlığın eylemi olan söz, ikincildir. Önemli olan dildir, bütün sözleri aşan kişilik-dışı sistemdir. insan dilin yerinden ve yapıların ürününden ibarettir. Foucault’un dediği gibi, "Düşünenin insan olduğunu düşünmeksizin düşünmek istemeyen herkese ancak felsefi bir gülmeyle karşılık verilebilir". Tanrı’ın öldüğünü ilan eden Nietzsche’den sonra yapısalcı filozoflar bir şekilde insanın öldüğünü haber vermektedirler.

Varoluşçulukla yapısalcılık arasındaki karşıtlık Sartre ve Althusser’in marksizm hakkındaki karşıt anlayışlarında da kendini göstermektedir. Sartre için marksizm, kendini dünyaya yansıtan, onu değiştiren ve tarihi yapan insandır. Marksizm bir praksis hümanizmidir. Althusser için ise marksizm, bir anti-hümanizmdir ve insan burada da yapıların bir ürünüdür. Sınıf savaşları artık burada "durum içinde özgürlükler"in çatışması değildir, tarihin belli bir anında belli bir topluma özgü olan "üretim ilişkileri"ni meydana getiren ilişkiler, farklılıklar ve zıtlıklar sisteminin yansımasıdır: "Üretim ilişkilerinin yapısı üretici aktörler tarafından işgal edilen ve üstlenilen yerleri ve işlevleri belirler. Üretici aktörlerin kendileri ise bu işlevlerin taşıyıcıları olmaları ölçüsünde bu yerleri işgal eden varlıklardan başka bir şey değildirler." Tarihin "gerçek özneler"i, o halde, somut insanlar değildir, bu "yer ve işlev tanımlayıcıları ve dağıtıcıları"dır, başka deyişle üretim ilişkileridir. Mikael Dufrenne şu sonuca vararak bu metni iyi yorumlamaktadır: "O halde üretim ilişkilerinin insani ilişkiler olduğunu sanmayınız! Sistemi oluşturan ve işleten, ilişkileri dile getiren önermelerdir ve insanlar önermelerle ilgili fonksiyonlarda değişkenlerden başka bir şey değildirler.”

ANA FiKiRLER

En geniş anlamında özgürlük, zorlama yokluğudur ve kendisinden kurtulduğumuz ne kadar çok sayıda zorlama varsa o kadar çok sayıda özgürlük, serbestlik vardır. Örneğin, bir taşın yerçekimi yasasını engelleyebilecek her şeyden kurtulmuş olduğu durumda "serbest" düştüğü söylenir. Serbest değiş tokuş, gümrük zorlamalarından ve tarifelerden kurtulmuş ticarettir. Basın özgürlüğü, sansürün zorlamalarının yokluğudur.

Metafizik özgürlük veya özgür irade her türlü belirlenimden kurtulmuş özgürlük, mutlak özgürlüktür. Özgür iradeye inanmak, örneğin şu cinayeti işlemiş olan filancanın (aynı ortamda yetişen ve aynı koşullarda bulunan aynı adam olarak) bu cinayeti işlememiş olabileceğine inanmaktır. Sadece tüm dış zorlamalardan değil, aynı zamanda her türlü iç belirlenimden de kurtulmuş olan metafizik özgürlük, o halde, insana gündelik hayatının her anında verilmiş olan bir tür mucizevi güçtür.

Özgür iradenin taraftarları iki kanıtı yardımlarına çağırırlar: Birincisi, özgürlüğümle ilgili sahip olduğum "güçlü iç duygu", içsel özgürlük deneyimimdir. ikinci ve daha önemli olan ahlaksal deneyimimizdir: Eylemlerimizden, özellikle yanlışlarımızdan kendimizi sorumlu hissetmemiz, eylemlerimizin özgür faili olduğumuzu bildiğimizi göstermektedir. Bu kanıtların bilincin tanıklığına dayandıkları fark edilecektir. Ama bu tanıklık reddedilemez mi? Eylemlerimiz belki bilinç-dışı nedenler tarafından belirlenmiştir (Spinoza’dan sonra psikanalizin bize söylediği budur).

Çağdaş felsefede Jean Paul Sartre’ın varoluşçuluğu, mutlak özgürlüğün tarafını tutmaktadır. Çünkü varoluş hiçbir mantığa, hiçbir sisteme indirgenemez. Şüphesiz bazı nedenlerle eylemde bulunduğum söylenecektir, ama varoluşçular buna nedenleri seçenin ben olduğum yönünde cevap vermektedirler. Bunun tersine yapısalcılar akılcılığa ve mantıksal yapılara bir dönüşü temsil etmektedirler. insan artık her türlü mantığa meydan okuyan, aşkınlığın efendisi değildir. O tekrar basit bir bilgi nesnesi olmaktadır. Ve onun (bilincinde olmadığı) özü, özellikle dilin yapısında deşifre edilebilir.

Devamını Oku »

3. Çağdaş akılcılığa göre özgürlük

Burada geleneksel metafiziğe ait özgür irade anlayışını terk edeceksek, bunu sağ duyunun özgürlük hakkında sahip olduğu ve bu anlayıştan çok daha doğru olan anlayışa geri dönmek için yapacağız. Bu anlayışa göre ben herhangi bir biçimde, "nedeni olmaksızın" eylemde bulunduğumda değil (çünkü böyle bir şeyi düşünmek mümkün değildir), çok basit olarak arzu ettiğim şeyi yaptığımda, derin eğilimlerimi tatmin ettiğimde özgürümdür.

Özgür bir biçimde düşünmemiz demek, kuralsız, nedensiz düşünmemiz demek değildir, kendi aklımıza, kendi anlayış ve bilgilerimize göre (dış zorlamalara maruz kalmaksızın) düşünmemiz demektir. Descartes’ın dediği gibi, "Eğer her zaman açık olarak doğru ve yanlış olanı bilirsem, hiçbir zaman hangi yargıda bulunmam, hangi seçimi yapmam gerektiği konusunda sıkıntı çekmem ve böylece hiçbir zaman kayıtsız olmaksızın tümüyle özgür olurum". Auguste Comte’un "Geometride zihin özgürlüğü yoktur" cümlesi bundan dolayı anlamı çok belirsiz bir cümledir, çünkü zihnimin bir teoremi tasdik etmesini zorunlu kılan akıl yürütmenin iç mantığı ise de zihnim hiçbir dış gücün zorlaması altında değildir. Zihnin söz konusu tasdiki onun yalnızca kendi yasalarından kaynaklanması anlamında özgürdür.

Aynı şekilde özgür eylem, üzerinde en fazla düşünülen eylem, en derin bir biçimde bir nedeni olan eylem, bütün nedenlerini tartıp değerlendirdiğimiz eylem, özetle, nedeni olmayan bir eylemin tamamen zıddı olan bir eylemdir. Şüphesiz gelip geçici bir kaprise, tutkulu bir dürtüye boyun eğdiğimde özgür değilimdir, çünkü böyle bir durumda yaptığım şeyden pişman olurum. Kendini meyhaneye atan sarhoş, bakara salonuna koşan kumarbaz özgür değildir. Çünkü sarhoş yarın hasta olacak, kumarbaz borç altında ezilecektir. Onların istediği bu değildir. Şiddetli, belki bir an için karşı konulamaz olan bir dürtü onlara hakim olmuştur, ama bu dürtü onların kişiliklerinin bütününü ifade etmemektedir.

Bununla birlikte özgür eylemi sadece kendimden hareketle de tanımlayamam. Çünkü ben veri bir durumda eylemde bulunurum. Metafizikçilerin, "insan özgür müdür, yoksa değil midir?" sorusu, soyut bir düzlemde ortaya atıldığı için hiçbir anlamı olmayan bir sorudur. Bu, "insan mutlu mudur, yoksa mutsuz mudur?" diye sormaya benzemektedir. Gerçekte özgürlük, insan doğasının öyle olmak bakımından özelliğini oluşturan bir durum değildir, o bir özgürleşmenin, bir fethin sonucudur, Léon Brunschvicg’in çok güzel bir şekilde söylediği gibi özgürlük "veri olan bir şey değildir, meydana getirilmesi gereken bir yapıttır". Bundan dolayı özgür eylem, değişik biçimler altında kendini gösterir. O, zorunlu olarak veya hatta sıklıkla bir ikilemin iki şıkkı arasında bir seçim değildir. Çoğu kez içinde bulunduğumuz durumun ortaya koyduğu problemlere orijinal bir çözüm olarak ortaya çıkar. Özgür eylem bu noktada akıllı eylemle aynı şey olmaya doğru gider. Racine’in trajedisinde Andromaque’a bakın. O, korkunç bir ikilem içine düşmüştür: Ya genç oğlu Astyanax’ın hayatını kurtarmak için Pyrrhus’la evlenecek ve Hektor’un hatırasına ihanet edecektir (öyle düşünmektedir), veya Pyrrhus’la evlenmeyecek, Hektor’a sadık kalacak, ama Astyanax’ı feda edecektir. Ne karar verecektir? Şüphesiz "eş sevgisi" nin gücüyle "anne sevgisi"nin gücünü ölçmesi ve bileşkelerini hesaplaması söz konusu değildir. Öte yandan Andromaque’ın kararı her türlü nedene yabancı, salt bir yaratım da değildir. Sonunda Andromaque Pyrrhus’la evlenmeye -Pyrrhus, Astyanax’ın eğitimini güven altına alacağını vaat eder-, fakat düğün töreninden hemen sonra intihar etmeye karar verir. Trajik, ancak üzerinde uzun uzun düşünülmüş olan bu karar, bu ustaca strateji, özgür bir eylemdir (Çünkü önceden üzerinde düşünülmüş, akılcı bir eylemdir), ama her türlü nedene yabancı, belirlenmemiş bir eylem değildir. Hatta o mutlak olarak önceden öngörülemez bir eylem de değildir, çünkü Andromaque’ın çözümü, mümkün çözümlerden biridir.

not: Corneille’in Pertharite’inde Andromaque’ın durumuna benzer olan, ancak çözümü farklı olan bir durumla karşılaşırız. Rodelinde tacını ve oğlunun hayatını ancak Grimoald ile evlenerek kurtarma imkanına sahiptir. O problemi Andromaque’dan tamamen farklı bir şekilde çözer: Grimoald’la evlenmeyi kabul eder ve ondan oğlunu kurban etmesini ister. Bu durum tamamen delice bir tutum olmakla birlikte onda nedeni olmayan özgür bir seçimin ifadesini görmekten kaçınmamız gerekir. Gerçekte Rodelinde burada hem oğlunu kaybetmeyi hem kocasının hatırasına olan sadakat duygusunu feda etmeyi kabul ederek pazarlıktan ve galibin şartlarından gurur sayesinde kaçınmak istemektedir.

Özgür eylem sadece başkalarıyla ilişkilerimizin doğurduğu bir problemi çözen eylem değildir. Özgürlük problemi, daha temelde, insanın evrenle ilişkilerinden ortaya çıkan bir problemdir. Tarihinin başlangıcında insan, kendisine düşman bir dünya içinde "yabancı", evrenin kölesidir. Onun beslenmesi, ısınması, hayvanlardan korunması gerekir. Zekası sayesinde insan yavaş yavaş evrenin bütün güçlerine hakım olacak, dünyaya boyun eğerek kendini özgürlüğe kavuşturacaktır. Evrenin kölesiyken, onun efendisi olacaktır. Evrenin belirlenimini, doğa yasalarını tanımayı ve kullanmayı bilerek kendini özgürleştirecek, ihtiyaçlarını doyuracak ve güvenliğini sağlayacaktır. Zorunluluğun bilgisi ve kullanılması insanın özgürleşmesinin aracı olacaktır.

Gerçekten insanı köleleştiren kadercilikle onu özgürlüğe kavuşturan belirlenimciliği birbirinden en büyük bir özenle ayırmamız gerekir. Kadercilik şöyle der: Korktuğunuz bu olay, kaçınılmazdır. Geçmişte ne olmuş olursa olsun, ondan kaçınmak için ne yaparsanız yapın, o mutlaka meydana gelecektir. Yunan mitolojisinde Oedipus’un kaderi babasını öldürmek ve annesiyle evlenmektir. Daha önce gelen olaylar ne olursa olsunlar, bu sonuç zorunludur, meydana gelmemezlik edemez.

Buna karşılık belirlenimcilik sadece olayların zorunlu yasalarla birbirlerine bağlı olduklarını ileri sürer. Böylece metal bir çubuğun ısıtılması onun zorunlu olarak genleşmesini meydana getirir. Ama eğer metal çubuğun genleşmesini istemiyorsanız, bunun yolu vardır: Onu ısıtmaktan vazgeçmeniz yeter!

O halde insanın özgürlüğe kavuşması için bir mucizeye ihtiyacı yoktur. Peri masallarında olduğu gibi doğa yasalarının işlemekten kesilmesine ihtiyacı yoktur. Doğa yasalarını akıllı bir biçimde kullanması yeterlidir. Etkili teknikler aracılığıyla engelleri imkanlara çevirmesi yeter. Alain, bizi, suların üzerinde yönünü bulan bir yelkenli örneği üzerinde düşünmeye davet etmektedir. Rüzgarlar terstir, ama yelkenci usta manevralarla, zigzag yaparak ilerlemeyi başarır. Bunun için onun mucizevi bir biçimde rüzgarların yönünü değiştirmeye ihtiyacı yoktur. Sadece akıllı bir biçimde doğa yasalarını kullanmayı bilmesi yeter. Alain şöyle der: "Okyanus iyiyi, kötüyü bilmez. Dalga, rüzgarı ve ayı takip eder ve ben bir yelkeni açtığımda rüzgar onu açıya göre iter. Yelkenci yelkene yön verir, dümene asılır ve rüzgarın kendi gücünü kullanarak rüzgara karşı ilerler." Hegel, daha önce insanın "aklın hilesiyle" kendini özgürleştirdiğini söylemekteydi. Akıl, doğrudan doğruya etkide bulunmaz, doğa yasaları aracılığıyla dolambaçlı olarak etkide bulunur. "Aynı zamanda aklın amaçlarının gerçekleşmesi için" doğa yasalarını kurnaz bir biçimde işe karıştırmak, "nesnelerin birbirleri üzerine etkide bulunmalarına imkan vermek ve onların karşılıklı sürtüşmelerinden yararlanmak yeterlidir".

Böylece Spinoza, özgürlüğün, zorunluluğun bilincinde olmak olduğunu söylerken hiç olmazsa gerçek bir özgürlüğe kavuşmanın ilk koşuluna işaret etmekteydi. Engels’in Anti-Dühring’te yazdığı gibi, "Zorunluluk ancak anlaşılmadığı ölçüde kördür. Özgürlük doğa yasalarından bağımsız bir eylemi düşlemek anlamına gelmez, o bu yasaların bilgisi ve böylece belli amaçları gerçekleştirmek üzere sistemli olarak onları harekete geçirme imkanı demektir".

O halde özgürlüğü (evrenin yasalarından yararlanarak ona egemen olmak demek olan) tekniğe, Descartes’ın Yöntem Üzerine Konuşma’nın altıncı bölümünde bizi "doğanın efendisi, sahibi" kılacağını söylediği tekniğe özdeş kılacağız. Ancak çağdaşlarımız her zaman bu akılcı iyimserliği paylaşmamaktadırlar. Tekniğin, insanı doğa karşısında özgürleştirdiğini kabul etmektedirler. Ancak buna insanın kendi tekniklerinin kölesi olduğunu eklemektedirler. Savaş silahlarının korkunç gelişmesine, atom bombasının dehşet verici sonucuna işaret ederek makineleşmeyi her türlü kötülüğün sorumlusu olarak suçlamaktadırlar.

Gerçekte bu tür kanıtlar, kesin değildir. Çünkü maddi alanda gereğinden çok tekniğe sahip olduğumuzu değil, daha çok insani ilişkiler alanında yeterli ölçüde tekniğimiz olmadığını söylemeliyiz. insan toplumlarının işleyişini ve insan davranışının belirlenimini fiziksel ve kimyasal olayların belirleniminden çok daha az biliyoruz. Özgürlüğümüzü bugün o kadar tehlikeli bir biçimde sınırlandıran, budur. Sanayi alanında gereğinden çok tekniğimiz olduğunu değil, siyaset, kaynakların paylaşılması, uluslararası ilişkiler alanında kafi sayıda tekniğimiz olmadığını söylemeliyiz. Ekonominin ve insani ilişkilerin düzenlenmesi maddenin işletilmesi kadar akılsal olsaydı çok daha özgür olurduk.

Özgürlüğe ulaşmamızın yolu, insan bilimlerinin gelişmesinden geçmektedir. Bu noktada çoğunlukla görmezlikten gelinen temel bir fikirle karşılaşmaktayız: Özgürlük , anarşi değildir, tersine o akılsal bir düzenleme gerektirir. Fizik dünyada belirlenim olmasaydı, eğer o sürekli bir mucizeler alanı olsaydı, insani eylem onda hiçbir dayanak noktası bulamazdı. Bu durumda onun kaprislerinin kölesi olurduk ve hiçbir özgürlük mümkün olmazdı. Aynı şekilde bir toplumda soyut olarak herkesin özgürlüğünü güven altına alan yasaların yokluğu, gerçekte en zayıfın en güçlü tarafından ezilmesiyle sonuçlanacaktır. "Ekonomik liberalizm" denen rejim sadece soyut bir ekonomik özgürlük sağlar. Bu rejimde arz ve talep serbesttir. Devlet, fiyatların ve ücretlerin tesbitine karışmaz. Bu ise somut planda, üretim araçlarına sahip olanların iş güçlerinden başka bir şeyleri olmayanlara hakim olmalarını doğurur. Liberalizmin ilkesi "serbest bir kümeste özgür tilki"dir. Pere Lacordaire bunu çok kesin bir cümleyle ilan etmiştir: "Zayıfla güçlü arasında, ezen, özgürlüktür; özgürlüğe kavuşturan, yasadır."

Kısır özgür irade efsanesinin karşısına, o halde, doğa ve topluma ilişkin sürekli olarak daha kesin ve daha tam olan akılsal bilgiden hareketle insanın yavaş yavaş özgürlüğe kavuşmasının somut gerçeğini koymanın ödevimiz olduğuna inanıyoruz. Bu belirlenimlerin bilgisi, akılsal tekniklerden yararlanmak yoluyla kişiliğin gelişmesi, bütün olarak insanın gerçekleştirilmesinin biricik olumlu hazırlığını teşkil edecektir.

Devamını Oku »

2. Özgürlük zorunluluğun kabul edilmesi midir?

Stoacılık veya spinozacılık gibi zorunluluk felsefesine göre insan yalnızca evrenin bir unsuru, bütün tarafından belirlenmiş doğanın küçük bir parçası, evren makinesi içinde basit bir dişlidir. Çağdaş bilim, bu evrensel belirlenimcilik felsefesini yeni kanıtlarla zenginleştirmekte değil midir? insan davranışının biyolojik, psikolojik, sosyolojik bir okuması, ondan her türlü olumsallığı dışarı atar gibidir. Biyoloji, tüm hareketlerimizi kimyasal değiş tokuşlarla, hormonların etkisiyle açıklamıyor mu? Psikanaliz, en esrarlı davranışlarımızı çocukluktaki koşullarımızın farkında olmaksızın ruhumuzda meydana getirdiği "kompleksler"den hareketle aydınlığa kavuşturmuyor mu? Sosyoloji, kendi payına eylemlerimizin kaynağında eğitimimizin, toplumsal sınıfımızın vb. belirlemelerini görmüyor mu?

Ancak stoacılık, spinozacılık gibi felsefeler bize bu kaçınılmaz zorunluluğu özgürlüğe dönüştürme imkanını göstermektedirler. Özgür olmak için, zorunluluğa rıza göstermek, neden ve eserlerin birbirlerini kaçınılmaz bir biçimde izlemelerine evet demek yeterlidir. Stoalılar özgürlüğü tanrısal zorunluluğa boyun eğmeye indirgemekteydiler. Parere Deo est libertas: Özgürlük, karşı konulmaz belirlenimi yürekten benimsemektir. Rousseau’nun, toplumun yasası ile ilgili olarak bizden istediği şeyi evrenin yasaları karşısında gösterelim: "Özgürlük, kendi koyduğumuz yasaya uymamızdır."

Bu zorunluluğun özgürlüğe dönüştürülmesinin mekanizmasını Spinoza’da inceleyelim. Spinoza’ya göre özgür olmak, eylemlerimizin gerçek nedeni olmaktır. Ancak biz kendiliğimizden eylemlerimizin tüm nedeni değilizdir. Biz doğanın içinde sonlu ve zayıf varlıklarız ve başlangıçta köleyizdir, yani eylemlerimiz irademizi yansıtmaktan çok daha önce bizi tehdit eden her şeye karşı korkularımızı ifade eder. Hayatta gücümüzün artmasını ifade eden sevinç, evrenin kör güçlerinin baskısı altında bulunan gücümüzün azalmasını yansıtan üzüntüden daha nadirdir. Çoğu kez insanların eylemlerinin tuhaf görünmesinin nedeni, eylemlerin hem onların arzularına, hem de dış nedenlere bağımlı olmasıdır. Böylece en derin arzumuz, varlığımızı devam ettirmek olmasına rağmen intihar eden insanlar vardır. Veya paraya sahip olmamızın biricik faydası, onun ihtiyaçlarımızı doyurmayı mümkün kılması olmasına karşılık, para hırsına kapılmış bir cimri hayatı için en zorunlu şeylerden kendini mahrum eder. Her an acı, hatta ölüm bizi tehdit etmektedir. "Birçok tarzda dış nedenlerin etkisi altındayız ve karşıt rüzgarların harekete geçirdiği denizin dalgaları gibi talihimiz ve kaderimizi bilmeksizin yüzüp durmaktayız.”

insanlığın bu temel kölelik durumunu nasıl özgürlüğe dönüştürebiliriz? Özgür olması için insanın artık dış nedenler değil, yalnızca kendi doğası tarafından belirlenecek eylemleri yapması gerekir. "Sadece kendi doğasının zorunluluğuyla var olan ve eyleyen bir şeye ‘özgür’, varlığı ve eylemi bir başkası tarafından belirlenen şeye ‘zorlama altında bulunan şey’ diyorum.” Ancak yine soralım: Koca evrende bu kadar kırılgan bir varlık olan insan kendisini nasıl özgür kılabilir?

Spinoza burada, antik "bilgelik"in çözümü olan bir çözümü önermektedir. Evrende özgür olmak için evreni kabul etmek yeterlidir. istediğimiz her şeye sahip olamayız. O halde sahip olduğumuz şeyi isteyerek kendimizi özgürlüğe kavuşturacağız. Ama başımıza gelen her şeyi nasıl kabul edebiliriz? Spinoza cevap vermektedir: Akılla! Özgür olmam için meydana gelen her şeyin zorunlu olduğunu anlamam, aklımla bu kaçınılmaz zorunlulukla birleşmem, onunla bir düşmem yeterlidir. Başıma bir felaket geldiğinde, evrendeki neden ve eserler zincirinin bu felaketi kaçınılmaz kıldığını anlarsam, sakin olurum, acılarımı bireysel varlığımın dar bakış açısından göz önüne almayı bir yana bırakırım, onları bütünün açısından, her şeyin birbirleriyle bağlantısı açısından (Tanrı ile doğayı bir ve aynı varlık olarak göz önüne alan Spinoza’nın diliyle söylersek Tanrı’nın bakışı açısından) ele alırım. Böylece , "üçgenin özünden, iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olduğunun çıkmasıyla aynı zorunlulukla her şeyin Tanrı’nın ezeli-ebedi belirleniminin ürünü olduğunu” anlayarak sadece sükunet bulmakla kalmam, aynı zamanda en yüksek mutluluğa erişirim.

Özetle Spinoza’da özgürlük, zorunluluğun bilincine varmaya indirgenmektedir. Ancak özgürlüğü teslimiyete indirgemek bize zor görünmektedir.

Spinoza için özgürlüğe kavuşmak, iradi olarak köleliği kabul etmek anlamına gelmiyor mu? Evrenin kölesi olan bizler bu köleliği daha içten ve daha tam olarak yaşadığımız zaman daha özgür mü olmaktayız? Bu kuram, tekniklerin gelişmesinin henüz başında bulunduğumuz, insanın henüz doğa üzerinde büyük bir güce sahip olmadığı bir yüzyılın damgasını taşımaktadır.

XX. yüzyılda ise böyle bir teslimiyet tutumu artık yeterli değildir. Hatta biraz anormaldir. Uç noktasına götürüldüğünde, bu tutum her türlü somut eylem cesaretini kırmaktadır. Eğer sonuç kaçınılmaz olarak kabul edilmek durumundaysa ne türden olursa olsun herhangi bir girişimde bulunmanın ne anlamı vardır? Hatta bazı zayıf kişilikler önceden teslim olmayı tercih edeceklerdir. Bu Alman psikiyatrlar tarafından betimlenmiş olan "önceden teslim olma", başarısızlıktan korkan adayın sınava girmemesi, iflas etmeden önce intihar eden tüccarın teslimiyetidir. Böylece kendisini ıslatması mümkün olan yağmurdan önce davranan Gribouille, tutup kendini nehre atar. Kadere rıza göstermek, özgürlüğü elde etmek değildir. Gerçekten özgürlüğümüzü kazanmamız için bu "Gribouille kompleksi"ni aşmamız gerekir.

Devamını Oku »

Varoluş - 1

YEDiNCi BÖLÜM

1. Olmak fiilinin iki kullanımı

Eski mantıkçıların dilinde, "olmak" sadece basit bir bağlaç, bir yüklem olarak ele alınabilir. Mesela, eğer karın beyaz, Sokrates’in ölümlü olduğunu ileri sürüyorsam, burada olmak, yalnızca bir özelliği ya da niteliği (beyaz, ölümlü) bir özneye, bir töze (kar, Sokrates) yüklemeye yaramaktadır. Başka türlü söyleyecek olursak, sınıf mantığı dilinde, "olmak" sadece bir aidiyeti ileri sürmemi sağlar: kar beyaz nesneler sınıfına aittir, Sokrates ise ölümlü varlıklar sınıfına.

Ama olmak bir de mutlak anlamında ele alınabilir. Kendimin, duvar saatinin "olduğu"nu söylediğimde, bu durumlarda "olmak" fiili en genel anlamında, yani farklı varoluş tarzlarına ilişkin herhangi bir yargıda bulunmaksızın (Tanrı’nın varolduğunu söylememle, benim varolduğumu, nesnelerin varolduğunu söylemem arasında bir fark olduğu açıktır) varoluşu tasdik etmeme yarar. En azından ilk bakışta, varolmak bize olmakla aynı düzleme yerleştirilebilir gibi görünmektedir: yol kenarında çam ormanı olduğunu söylemem, onun varolması anlamına gelir. Konuşma dilinde, bu kavramlar aynı kapıya çıksa da, felsefe dili bu terimler arasında bir ayrım gözetebilir. Ama sözcüğün ilk anlamında ve en sıradan kullanımında, varolmak, olmak kavramının verdiğini sadece daha fazla enerji ile ortaya koyar; varolmak, var olan her ne ise onun deneyimindeki gerçeklik ve sahicilik özelliğinin ısrarla üzerinde durur.

2. Öz ve varoluş

Öz, basit olarak, bir şey ne ise onu o şey yapan şeydir. Varoluşun bir şeyin var olma olgusu olmasına karşılık öz var olan bir şeyin ne olduğunu, özel olarak ona ait olan ana niteliklerin neler olduğunu söyler. Skolastikler, Aristoteles’i izleyerek öz ve ilinek arasında ayrım yapmaktaydılar (Örneğin, insan, özü bakımından akıllı bir hayvandır; ilinekleri bakımından büyük veya küçük, siyah veya beyazdır).

3. Varoluşun indirgenemezliği: Ontolojik kanıt ve çürütülmesi

Ontolojik kanıt, Aziz Anselmus tarafından ortaya atılmış (XI. yüzyıl), Descartes tarafından benimsenmiş (XVII. yüzyıl) ve Kant tarafından eleştirilmiş (XVIII. yüzyıl) olan Tanrı’nın varlığıyla ilgili kanıttır. Bu kanıt mükemmel bir varlık olarak tanımlanan Tanrı’nın özünün kendisinden onun varoluşunu çıkarmak iddiasındadır. Şüphesiz bu kanıtın taraftarları Tanrı olmayan her şeyle ilgili olarak özün varoluştan kesin bir tarzda ayırt edilmesi gerektiğini kabul ederler. Örneğin,insanın özü, onun varoluşunu içermez. insanın tanımı dünyada bir milyar insanın veya beş insanın veya hiçbir insanın varolmasını gerektirmez. Hiçbir sonlu varlığın özü-tanrıbilimciler hiçbir "yaratığın" özü diyeceklerdir- onun varoluşunu içermez. Bir yaratığın varlığından daha kırılgan, daha az güvenli ve daha bağımlı hiçbir şey yoktur. Berulla kardinali, "insanın varlığını ortadan kaldırmak, onun köleliğini ortadan kaldırmaktan daha kolaydır" demekteydi. Aziz Anselmus ve Descartes’a göre, Tanrı söz konusu olduğunda ise durum bunun tersidir. Tanrı’nın yalnızca özü, yalnızca Tanrı kavramı, onun varoluşunu içerir. Descartes’a göre, nasıl bir matematikçi bir tanımdan hareketle bu tanımdan onun içerdiği sonuçları çıkarırsa aynı şekilde Tanrı kavramından hareketle, bu kavramdan Tanrı’nın varlığını çıkarabiliriz. Tanrı fikri, mükemmel bir varlık fikridir. Eğer o var olmasa, mükemmel olmaz; çünkü onda tam da varoluş denen o özellik eksik olur. Mükemmel varlığın özünü teşkil eden nitelikler arasında her nitelik gibi mükemmellik olarak göz önüne alınması mümkün olan zorunlu varoluş da bulunmaktadır.

Kant bu kanıtı güçlü bir biçimde eleştirirken asıl anlamında varoluşta kanıtlara ve kavramlara indirgenemez olan, onların dışında kalan şeyi açığa çıkarmıştır. Kant, varoluşun bir nitelik olmadığını söyler: Varoluş bir başka kavramda içerilmiş olan bir kavram değildir. Mükemmel bir varlık kavramından şüphesiz zorunlu olarak var olan bir varlık kavramını çıkarabilirim, ama bu kavramdan varoluşun kendisini çıkaramam. Varoluş mutlak bir durum, veri olan bir şeydir. Varoluş, kavramdan tamamen farklı bir şeydir. O, kavramların bağlantıları planından başka bir planda yer alır. Yüz gerçek talerlik bir servet basit olarak yüz taler kavramından daha mükemmel, daha karmaşık bir kavram değildir. Kavram bakımından gerçek yüz talerle sadece düşünülen yüz taler arasında bir fark yoktur. Yalnız birinci durumda ortada bir servet vardır, ikinci durumda ise bu servet var değildir. Ve bu çıplak olgu, var olma olgusu, bir yüklem, bir nitelik olamaz. Varoluş hiçbir biçimde özden çıkarılamaz. Aziz Anselmus ve Descartes’ın görüşüne rağmen Tanrı kavramı da bu mutlak kuralın bir istisnasını oluşturmaz. Nasıl ki mümkün yüz taler kavramından gerçek yüz talerin varlığını çıkaramazsam, Tanrı’nın özünden de onun var olduğu sonucuna geçemem.

Bazı felsefe tarihçileri Kant’ın eleştirisine karşı Aziz Anselmus ve Descartes’ın kanıtını savunmuşlardır. Ancak bunu yaparken onlar, her şeye rağmen, bu eleştiride daha önemli olan şeyi, yani varoluşun "mutlak bir durum", her türlü kavrama yabancı ve indirgenemez olma olgusunu tasdik etmişlerdir. Gerçekten Kant’a, Aziz Anselmus ve Descartes’ın kendisinden hareket ettikleri mükemmel varlık kavramının basit bir kavram olmadığı, bir tür iç deneyim olduğu söylenerek karşı çıkılabilir. Mükemmellik kavramı kendisini anlamaksızın tasarladığım ve zihnimi aşan aşkın bir şeyin benim zihnimde bulunmasıdır. O daha bu haliyle bir varoluşun zihnimde bulunmasıdır. Bu anlamda ontolojik kanıt, bir varlığa ilişkin iç deneyimdir, yoksa bu varlığın çıkarsanması değildir. Kant belki Aziz Anselmus ve Descartes’ın derinliğine söylemek istedikleri şeyi yanlış anlamıştır, ama asıl anlamında varoluş denen şeyde orijinal olan, indirgenemez olan, çıkarsanamaz olan, akılsal olmayan şeyi gayet iyi anlamıştır.

4. Varlık bilmecesi

Kelimenin en geniş anlamında varoluş, başka deyişle varlık, dünyada en sıradan, fakat aynı zamanda en esrarlı olan şeydir. Ben varım, dünya var ve dünyadaki her şey var. Bu en temel, ancak hemencecik unutulan bir cümledir. Çünkü şeylerin varoluşuna, Heidegger’in dediği gibi "varolanlar"ın "varlık"ına şaşırmaktan çok, hepimiz var olan şeylerin doğasıyla, o çok sayıdaki "varolan"ların özüyle meşgul oluruz. "Var"ın çok basit apaçıklığını, basit varlık olgusunu bir yana bırakırız. Bu felsefi sırrı en büyük sıklıkla tanımazlıktan geliriz. Bu sır şüphesiz düşünmekten çok yaşama kaygısına sahip olan herkes tarafından tanınmazlıktan gelinir. Çıkar ve tutkularının baskısı altında bulunan insanlar kendi işleriyle uğraşırlar. Onlar kelimenin pascalcı anlamında oyalanırlar. Ancak bilmek ve düşünmek isteyenler bile hemen özlere, kavramlara, yani somut şeyleri açıklayan soyut fikirlere giderler.

Ancak özlerinden önce şeylerin varoluşu bir problem oluşturur. Leibniz, “Neden hiçbir şey yok değil de bir şey var?” diye sormaktaydı. Şüphesiz Leibniz bu soruya bir tanrı-bilimci cevabı vermekteydi: Dünyanın esrarlı varlığı bizi bu dünyanın yaratıcısı olan zorunlu bir varlığa gönderir. Genel olarak varlık, temelini ve kökenini koşulsuz bir varlıkta, Tanrı’da bulur ve yaratılmamış yaratıcı her yaratığın nedenidir. Ama bu cevap, bu problemi çözmekten çok yerini değiştirir. Dünyanın varlığı Tanrı’nın varlığıyla açıklanabilir olsa bile Tanrı’nın kendisinin varlığı esrarlı kalır, çünkü o hiçbir şeyden çıkarılamaz. Bu son nokta hatta yukarıda işaret ettiğimiz gibi Kant’ın ontolojik kanıtı eleştirisinde en açık olarak ortaya çıkan şeydir: Varoluş -isterse Tanrı’nın kendisinin varoluşu olsun- bir şeyden çıkarsanabilir bir şey değildir. Dünyanın varlığına gelince Tanrı, dünyanın varlığının sırrını da ortadan kaldırmamaktadır. Çünkü ancak Spinoza’nın felsefesinde dünya, bütün özellikleri ile, bir üçgenin özelliklerinin onun tanımından çıkmasına benzer bir tarzda Tanrı’dan çıkabilir. Ama örneğin, Hıristiyanlar için dünya bu şekilde Tanrı’dan çıkamaz. Çünkü onlara göre dünya önceden görülemez bir yaratımın sonucudur, esrarlı bir sevginin ifadesidir. Dünyanın varlığı ve bizim varlığımız, bir teoremin sonucu değildir, bir lutfun eseridir.

Bu varlık bilmecesinin üzerinde çağımızda özel bir güçle Martin Heidegger durmuştur. Jean Paul Sartre Bulantı’da heideggerci sorgulamanın sözcülüğünü üstlenir. Varlık, anlaşılamaz. "Şu bahçe, şu şehir ve benim kendim, her şey veridir. Bunun farkına vardığında insana bulantı gelir ve her şey havada yüzmeye başlar" diye yazar Sartre. Bu açıdan sık sık varlığın saçma olduğu söylenir. Ancak kelimenin ilk ve dolaysız anlamıyla yetinirsek varlığın saçmalığını ileri sürme, bir değer yargısı, varoluşun niteliği üzerine ahlaksal bir yargı değildir. Varlık saçmadır demek, Schopenhauer tarzında, hayat çirkindir veya acımasızdır demek değildir. Saçma kelimesi mantıkçıların ona verdikleri anlamda alınmalıdır: Varlık akılla çıkarsanabilir bir şey değildir. Sartre şöyle der: Var olanlar görünürler, onlarla karşılaşılır, ancak hiçbir zaman çıkarsanamazlar. Var oluşun bir veri olduğuna ilişkin böyle bir keşfin illa sıkıcı veya acı verici deneyimlerle ilişkili olarak ortaya çıkmadığı noktası üzerinde ısrar edelim. Şüphesiz varlığın olumsallığı duygusu bazen bir sıkıntının ortasında veya büyük bir ümitsizlik vesilesiyle ortaya çıkar. Ancak şeylerin nedeni olmadığı, onların salt veri olduklarını bazen bir sevincin, bir mutluluk anının, büyük bir hayranlık duygusunun tam ortasında keşfettiğimiz de olur. "Yürek coşkun bir sevinç içindeyken de soru oradadır, çünkü o anda her şey değişmiştir ve sanki bizim için onların yokluğunu anlamak varlıklarını anlamaktan daha kolaymış gibi her şey adeta ilk defa kendisini bize gösterir" der Heidegger. Her neyse, ana soru şudur: "Neden hiçbir şey yok değil de bir şey var?" Bu soruyu unutmaya çalışsak bile o gizlice varlığını sürdürür. Heidegger’in dediği gibi" kısa bir süre sonra yeniden yok olmak üzere varlığa gelen bir çanın boğuk sesi gibi aklımıza sadece bir defa gelse bile" bu sorunun bütün insanlar için anlamı vardır.

5. Varlıktan varoluşa

Buraya kadar bazen yapıldığı gibi varlık sorusuyla varoluş sorusunu aynı şeymiş gibi ele aldık. Şüphesiz tanım yapmakta özgürüz ve varoluş kelimesini çok genel olarak varlık kelimesiyle aynı anlamda alabiliriz. Örneğin, bir varlık filozofu olduğunu ileri süren Heidegger, kendi düşüncesini varoluşçu filozofların düşüncesinden tamamen ayırt etmek ister. Gerçekten varoluş, dar anlamda, öznel varoluştur. Varoluşçu diye adlandırılan filozofların sorguladıkları bu varoluş, önce benim kendi varoluşumdur. Şeyler vardır, ancak onlar var olduklarından habersizdirler. Şeyler vardırlar, ancak varoluşa sahip değildirler. Şeyler "kendilerinde"dir, ama "kendileri için" değildirler. Şeylerin var olduklarını, kendimin var olduğumu bilen benim ve bu anlamda şeyler ve kendim, "benim için"dir. Varoluşa sahip olan benim ve bilincimle evreni varoluşa kavuşturmaktayım. (Spinoza gibi) evrene, (Hegel gibi) tarihin bütününe göre insanı açıklamaya çalışan akılcı türden filozoflar yanında, ilk plana var olan özneyi yerleştiren felsefeler vardır.

Felsefesi "Düşünüyorum, o halde varım"la, "düşünüyorum" üzerine bir düşünceyle başlamasına rağmen Descartes bir varoluş filozofu değildir, çünkü Descartes’ın düşünen öznesi, varolan bireysel bir özne değildir, evrensel akıldır. Buna karşılık Descartes’la aynı çağda tamamen başka bir soruşturmadan hareket eden, "sonsuz uzayların ebedi sessizliği" içinde insanın yalnızlığı, kaygısı, günahı, ebedi kurtuluşuyla ilgilenen Pascal’ın felsefesi en mükemmel anlamda bir varoluş felsefesidir. Düşüncesi son derece zengin ve karmaşık olan Platon’da hem akılcı bir felsefe, hem de bir varoluş felsefesiyle karşılaştığımızı söyleyebiliriz. O akılcı bir felsefedir, çünkü Platon akıl yürütür, çürütür veya kanıtlar, logos’a ana bir yer verir. Ama her zaman bir oyun olmayan diyalogdan ötürü o, aynı zamanda varoluşçu bir felsefedir. Örneğin, Gorgias’ta Sokrates ve Kallikles karşıt hayat tarzlarına sahip iki var olan şahıs olarak karşı karşıya gelirler. O, Sokrates’in oynadığı yüksek rolden dolayı da bir varoluş felsefesidir -Sokrates bitmiş, tamamlanmış bir sistemin sözcüsü değildir, kendini sorguya çeken bir düşünürdür-. Yine o, efsanelerin, yani kavramları imgelere çeviren veya daha kesin olarak aklın, akıl yürüten aklın yetersiz olduğunun görüldüğü yerlerde imgelere başvuran mecazi hikayelerin önemi nedeniyle de bir varoluş felsefesidir. Efsaneler gerçekte asıl anlamında varoluşsal soruları, yani Platon’da zamansallıkla ilgili olan soruları ortaya atarlar. Gerçekten akıl, her türlü zamanla ilgili düşüncenin dışında kalarak, yalnızca bir doğruyu başka bir doğrudan çıkarabilir, doğruların birbirlerini dolaysız olarak içerdikleri bir sistem inşa edebilir. Ama zamanın, varoluşsal zamanın işe karıştığı her yerde aklın inşa edemediği şeyi efsanenin anlatması ve betimlemesi gerekir. Böylece Platon’da efsane kökene ilişkin problemlerle (tanıkları olmayan olaylarla, örneğin, Timaios’ta evrenin yaratılışıyla) ve nihai erek problemleriyle (örneğin, insanın nihai ve doğa-üstü kaderiyle) ilgili olarak en mükemmel anlatım yöntemidir. Akıl, logos, genel kural olarak zamansallığı, varoluşsal bir şey olan tarihselliği anlayamaz.

Ancak en mükemmel anlamda varoluş filozofu, XX. yüzyılın bütün varoluşçu felsefelerinin babası olan filozof, Danimarka’lı düşünür Sören Kierkegaard’dır (1813-1885). Bir varoluş filozofundan daha da fazla bir insan olan Kierkegaard’ın -çünkü o kendini bir tür anti-filozof olarak tanımlamıştır-, bütün felsefelere, özellikle Hegel’in felsefesine karşıt olarak varoluşun bir tanığı olmak istediğini söyleyebiliriz. Gerçekten felsefenin (özellikle Hegel’de) sisteme yönelmesine karşılık varoluş, hiçbir sisteme indirgenemez bireyselliğiyle insani varlığın ortada hazır bulunmasıdır. Varoluş açıklanamaz, sadece yaşanabilir. Filozofların ulaşmak istedikleri doğru, nesnel, evrensel olmak iddiasındadır, varoluşsal gerçeklik ise öznel, tikel, kısmidir. Özcü, akılcı ve sistematik olan felsefe varoluşu, özellikle en keskin ve en trajik biçimi altında varoluşu, yani yaratıkla Yaratıcı arasındaki özel, açıklanamaz, yaşanan ilişki olan dinsel varoluşu anlayamaz. Kierkegaard için iman deneyimi, mutlak olarak akla yabancı, genel plandan kavram ve özlere indirgenemez, varoluşsal plana ait bir deneyimdir.

Ödev insanı genel kurallara itaat ettiği için filozof ahlaksal, etik deneyimden söz edebilir. Ama dinsel deneyim her türlü genel kuralı reddeden özel, biricik bir ilişkiyle ilgili deneyimdir.Çok basit bir örnek bize ahlaksal bir kurban etmeyle dinsel bir kurban etme olayı arasındaki farkı anlama imkanını verebilir. Oğlunu kurban etmeye hazır olan ibrahim’le kızını kurban eden Agamemnon görünüşte birbirlerine benzemektedirler. Gerçekte ise onlar arasında hiçbir benzerlik yoktur. Agamemnon sadece bir ahlak kahramanıdır. O kızını ahlaksal, yurtsever bir amaçla tanrılara kurban etmektedir. Rüzgarın çıkması ve Yunanlıların filosunun yola çıkabilmesi gerekmektedir. Agamemnon babalık ödevini, krallık ödevine, yani daha genel bir ödeve feda eder. Bunun tersine ibrahim hiçbir ahlaksal amaç peşinde değildir. Tanrı onu yapmasını emrettiği için oğlu ishak’ı kurban etmeye hazırdır. Ama bu emir hiçbir ahlaksal amaçla haklı çıkarılamaz, hatta ahlaksal açıdan bakılırsa bu fedakarlık saçmadır, bir skandal niteliğindedir. Temelde o, ibrahim ile Tanrı arasında tamamen özel olan bir meseledir. Dinsel deneyimde bir insanla bir Tanrı arasında sözle ifade edilemez, akıl diline çevrilemez bir ilişki vardır.

1 | 2

Devamını Oku »

Varoluş - 2

Şüphesiz bir varoluş felsefesi Pascal veya Kierkegaard’da olduğu gibi mutlaka dinsel bir felsefe olmak zorunda değildir. Ama o her zaman dünyada bir durum içinde bulunan, yani kendi geleceğiyle, gerçekleştirilmesi veya gerçekleştirilmemesi kendisine kalmış olan imkanlarıyla ilişki içinde bulunan bir öznel insan, var olan özne felsefesidir. Bu insan sadece doğadaki nesnelerle değil, aynı zamanda diğer insanlarla da ilişki içinde bulunan bir insandır. Fransa’da 1945 yılında en fazla başarı kazanmış varoluş felsefelerinden birini, Jean Paul Sartre’ın varoluşçuluğunu analiz ederek bu varoluş kavramını aydınlığa kavuşturalım.

6. Jean Paul Sartre’ın varoluşçuluğu

1. Varoluşçuluk bir hümanizmdir

Jean Paul Sartre bir konferansına şu çok özel başlığı vermiştir: Varoluşçuluk bir hümanizmdir. Sartre, varoluşun özden önce geldiğini ilan eder. Burada imal edilmiş nesnelerin varoluşundan tamamen farklı olan insani varoluş söz konusudur. Örneğin, konferansçının önünde bulunan şu sürahi vardır. Ancak o var olmadan önce düşünülmüş, belki onu yapan insan tarafından bir kağıt üzerine çizilmiştir. O, özel olarak içine su konulması için tasarlanmıştır. Bir örneğe göre ve bir amaç için kullanılmak üzere yapılmış olan bu sürahi bir kavram, bir fikir, başka deyişle bir varoluş olmadan önce bir öz olmuştur. Ama ben, insan, çok basit olarak sadece varım. Benim kişiliğim önceden ve belli bir amaçla çizilmiş bir örneğe göre yapılmamıştır. insan söz konusu olduğunda varoluş özden önce gelir. Varoluşun öze bu önceliği arkasından bir özgürlük felsefesini sürükler. Herhangi bir amaca hizmet etmeyi, herhangi bir girişimde bulunmayı seçen benim.

Varoluşun bu önceliğini ileri sürerek Sartre şüphesiz bazı klasik filozofların özcü tanrıbilimlerine saldırmaktadır. O, Leibniz’in Tanrı’nın daha sonra kendisini gerçekleştirmek için önce mümkün insan kavramını tasavvur ettiğini söyleyen akılcı tanrıbilimine tamamen karşıdır. Böyle bir felsefede somut varoluş ancak özün açılmasıdır. Ve örneğin tüm hayatımın eylemleri beni tanımladığı ileri sürülen başlangıçtaki formülün açığa çıkmasından başka bir şey olamazlar. Fakat varoluşçuluk bu noktada -Sartre kendisinin tanrı tanımaz olduğunu ilan etse de- insanın esrarlı bir sevgiden, nedeni olmayan tanrısal bir cömertlikten ortaya çıktığını söyleyen Hıristiyan geleneğiyle birleşmektedir. insan iyi düzenlenmiş bir mekanizma değildir, kendini mahvetme veya kurtarma konusunda özgür olan bir yaratıktır. Her neyse varoluşçuluk kesin olarak bilimciliğe karşıdır ve yapısalcılık varoluş felsefesine karşı bilimciliğin bir tür intikamı olacaktır.

Bilimcilik her zaman insanı bir şey gibi açıklama arzusuna boyun eğer (Teknokrasi de, pratik alanda, insanı bir nesne gibi kullanmaya çalışır). Sartre’dan çok önce Gabriel Marcel bu temayı geliştirmişti. O, 1925’ten itibaren varoluş ve nesnellik arasında ayrım yapmaktaydı. Nesne, önümdedir, onu dıştan inceleyebilirim, analiz edebilirim. O bir problem teşkil eder (Yunanca problem, Latince nesne (objet), önüme konulan şey anlamına gelir). Ben nesnelere sahibim, ama kendimle ilişkilerim artık sahip olma ilişkileri değil, bir olma durumu, yani varoluş durumudur. Ben, şu kol saatine sahibim, ama şu bedenim veya şu bilincim. Saatimin bozulması saatçinin tekniğinin çözebileceği nesnel bir problemdir, ama kendimi suçladığım bir yanlış, bir problem değildir, varoluşsal bir sırdır. Doğrudan doğruya kişiliğimi, varoluşumu ilgilendiren hiçbir şey nesnel teknikler alanına ait değildir. Teknisyenin suçu, kişiyi nesneleştirmek, ona bir bütünde kullanılabilir bir öğe gibi davranmaktır.

2. insanın aşkınlığı

kendisini çevreleyen şey tarafından tamamen belirlenmiş olduğunu söylemekteydi. Bu dogmatik tezin yerine Sartre bir diyalektiği geçirir. Gerçekten Sartre bir yandan her insanın bir "durum içinde" olduğunu kabul eder (Bu her varoluş felsefesine özgü olan bir kabuldür). insanın bir bedeni, bir geçmişi, dostları veya düşmanları, önünde engeller vb. vardır. Ama öte yandan duruma anlamını veren, var olan insandır. Örneğin, bir belirlenimci, bir "özcü" insanların "dayanılmaz bir durum içinde" oldukları için başkaldırdıklarını iddia eder. Sartre ise, hiçbir durumun kendisi bakımından dayanılmaz olmadığına, ona bu anlamı veren şeyin varoluşsal bir başkaldırı projesi olduğuna dikkat çeker. Bir başka şeyle ilgili olarak aynı durumu Tanrı’nın bizi bir sınaması olarak görebilirdik. Geleceğe ilişkin niyetlerimi, amaçlarımı şimdiki duruma yansıtarak, hangisi olursa olsun, bu durumu özgürlüğümün sebebi kılmaktayım. Daha önce Kierkegaard da her varoluş durumunun arkasından sayısız imkanları sürüklediğine işaret etmişti. insanın omuzları üzerine çöken seçim yapma zorunluluğunun nedeni buydu. Var olan bir şey olmak, imkanları tasarlamak için dünya sahnesinde birinci planda bir rol oynamak zorunlu değildir. Kierkegaard içinde hiçbir olayın cereyan etmediği, en büyük olayın bir yaban horozunun uçması olduğu Danimarka’nın tam göbeğinde yer alan Jutland ovalarının ortasında bile insanın bir varolan olduğunu, seçim yapmak (örneğin Tanrı’ya lanet etmek veya tersine ona şükranlarını sunmak) zorunda olduğunu söylemekteydi. En acı verici, en zorlayıcı durumlar insanın özgür bir varolan olma durumunu ortadan kaldırmazlar, tersine onu ortaya çıkarırlar. Sartre 1945 yılında şunları söylemekteydi: "Hiçbir zaman Alman işgali altında olduğumuz zamanki kadar özgür olmadık." Paradoks ancak görünüştedir, çünkü bir durum ne kadar zor, trajikse, ne kadar bizi zorlarsa, yapacağımız seçim o kadar acildir. Durumlara anlamlarını veren şey, benim bir varolan olarak kararlarımdır. Dünya benim özgürlüğümün aynasından başka bir şey değildir. Sartre’ın aşkınlık dediği şey, geleceğe ilişkin bir tasarıyla şu andaki bir durumun aşılmasıdır.

işte tam da bir durum içinde olan varlıklar olduğumuz için, Pascal’ın dediği gibi , "gemiye binmiş" olduğumuz için seçimlerimiz kaçınılmazdır, bir tür "özgür olmaya mahkumuz". Seçmemeyi seçmek de bir seçim yapmaktır. Hiçbir şey yapmamak, varolan bir insan olarak bir karar vermektir ve bunu yapandan hesap sorulabilir. Buna her an seçim yapmak zorunda olduğumuzu da ekleyelim. Dün verdiğim özgür kararlar yarınki kararlarımı bağlamaz. Her an, eğer istersem, hayatımı değiştirebilirim. Burada varoluş kavramının onu varlık kavramının karşısına yerleştiren çok özel bir anlamını kavramaktayız.

Var olmak, kendisine mühlet verilmiş olma, geleceğimi yeni bir yöne çevirme ve böylece geçmişimi değiştirme ve onu kurtarma imkanına sahip olmamdır. Özgürlüğüm ancak ölümümle sona ermektedir. Var olmaktan kesildiğim anda hayatım, varlık ve öz olmaktadır. O artık tümüyle geçmiştedir, artık kader haline dönüşmüştür. Varoluşum bundan böyle verilmiş bir şey gibi anlatabileceğim, betimleyebileceğim donmuş, belirli, kapalı varlık haline dönüşmüştür.

Özetle varlık, geçmiş varoluştur. Hegel daha önce olağanüstü bir söz söylemişti: "Wesen ist was gewesen ist": Varlık, var olmuş olandır. Böylece cehennemde olan Kapalı Oturum’un kahramanlarının artık geçmiş hayatları üzerinde hiçbir güçleri yoktur. Onlardan biri şöyle bir cümle -varoluşçuluğun ünlü cümlelerinden biri- sarf eder: "Sen hayatından başka bir şey değilsin." Var olduğum (ve her an hayatımı değiştirme gücüne sahip olduğum bir zamanda özgürlüğümü dile getiren, öldüğüm zaman ise özümü ve kaderimi ifade eden bir cümle. Hayatım o andan itibaren artık varlık haline gelmek üzere varoluş olmaktan çıkmıştır. O, benden sonra yaşayanlar için artık tamamen bitmiş bir hikayeden başka bir şey değildir. "Ölmek, yaşayanlara yem olmaktır."

3. Varolan bir şeyin doğası yoktur

Bir durum içinde varoluşa sahip olan insanın, -hangisi olursa olsun- bu durum karşısında özgür olduğunu gördük. Onun kendi karşısında, kendisiyle ilgili olarak da özgür olduğunu eklememiz gerekir. Varoluşa sahip olan bir varlık olduğu için insanın doğası yoktur. Bu cümleyi kolayca açıklayabiliriz. Şu çakıl taşının, şu koltuğun bir doğası vardır. Onlar tamamen ve basit olarak neyse odur. Onlar "kendinde" varlıklardır. (Altının som olduğunun söylendiği gibi) onların gerçeklikleri, somdur. Onlar için ne "içeri", ne "mümkünler" söz konusudur. Ama insan varoluşa sahip olduğunun bilincindedir. O, "kendisi için" vardır. Tekrar edelim: Diğer varlıkların bir şey "olma"sına karşılık, insan varoluşa sahiptir, yani o "kendisi için"in aşkınlığı sayesinde her zaman bir şey "olma"nın dışına çıkar.

Etimolojik anlamında var olmak, "dışına çıkmak"tır (ex-ister). Özgür varoluşun ifade ettiği bu sürekli dışa çıkış, varoluşa sahip olan hiçbir şeyin, var olmaya devam ettikçe, önceden belirlenmiş bir doğanın kölesi olamayacağı sonucunu doğurur. Ne bedenim, ne karakterim dediğim şey, ne hayat şartlarım benim için bir kader değildir. Gündelik dilde dendiği gibi, ben "paçamı kurtarabilirim, işin içinden sıyrılabilirim (s’en sortir)". Varoluşculuğun anlamı budur. Varolan bir şey olmak, her şeyden önce bilinçli bir varlık olmaktır. Bilinçli zihnim kendime bir öz, bir doğa yakıştırmamı bana yasaklamaktadır. Örneğin, üzgün olduğumun bilincinde olmam ne demektir? Bu üzüntümü benim uzağımda bulunan bir nesne gibi ortaya koymam demektir. Bir başkasını görür gibi yerimde duramadığımı, kıvrandığımı görmem, ağladığımı işitmem demektir. Üzüntüsünün bilincine varan ben, artık üzüntülü olan benin tamamen aynı değildir. "Kendisi için" olmak, bilinçli olmak demek, artık tam olarak kendisiyle bir düşmemek, kendini hiçbir zaman bir şey olmamaya mahkum bir varlık olarak görmek demektir.

Varlığa sahip olmamız (şeyler, nesneler gibi) ne isek o olmamızdır. Varoluşa sahip olmamız ise her zaman ne değilsek o olmamızdır, ne isek o olmamamızdır. Ben ancak zihnimde, ne isem oyum. Gerçekte her zaman niyetim kötü olmaksızın ciddiye alamayacağım rolümü aşarım. Çünkü bu rol benim olmadığım, oynadığım bir roldür. Kelimeler’de Sartre, küçük Sartre’ın bembeyaz sakalı ile Tanrı babaya benzeyen ciddi büyük babasının önünde nasıl örnek-çocuk komedisini oynadığını anlatır. Ama bu örnek-çocuk o değildi (Çünkü biz hiçbir şey değiliz, salt özgürlüğüz ve "varlık hiçliği"yiz), o, o örnek-çocuk gibiymiş gibi yapmaktaydı. Böylece Varlık ve Hiçlik’in ünlü bir örneğini yeniden ele alırsak, "canlı jestlerine sahip olan ve biraz fazla saygıyla eğilen" bir kukla gibi yanımıza yaklaşan garson bize bir komedi oynadığı duygusunu verir. O, neyi oynamaktadır? Garsonu. iş işten Geçti filminde fiyakalı üniforması içinde büyük bir hoşnutlukla aynada kendine bakan savaşçı, yüce, asil bir "şey"e dönüşen, özü gereği Efendi’yi temsil ettiğini düşünen diktatörün kötü niyeti daha vahimdir. Sartre’ın "alçak" dediği (O, böylece argo bir kelimeye felsefi bir anlam kazandırır) insan, tam da varoluşa sahip olduğunu unutan ve "özsel" bir üstünlüğe sahip olduğunu zanneden "tıkabasa varlıkla dolu" bir insandır. Son derece kötü niyetle insan doğa bakımından erkeğin kadından üstün olduğunu, namuslu insanın serseriden başka bir öze sahip olduğunu, beyazların siyahlara hakim olmak için yaratılmış olduğunu ilan edebilir.

Üç büyük varoluşçu kitap "alçaklar"ın kurbanlarının savunmasını üstlenir. Yahudi Sorunu Üzerine Düşünceler’ de Sartre, Yahudileri, Yahudi düşmanlarının zihinlerinde buldukları geleneksel ve efsanevi imgeden kendilerini kurtarmaya davet eder. "Yahudi özü" diye bir şey yoktur ve diğer halklar gibi Yahudiler de varoluşlarını kazanmak zorundadırlar. Aynı şekilde Jean Genet vesilesiyle (Aziz Genet, Komedyen ve Þehit) Sartre namuslu insanların cani bir yaratığa dönüştürmeye çalıştıkları genç bir suçlunun vakası üzerine eğilir. O, genç suçluya "Sen bir serseriden başka şey değilsin" denmiştir ve belki o özgürlüğü için toplumun ona yüklediği bu kötü insan rolünü üstlenmekten başka bir çıkış yolu görmemiştir. Ama nasıl ki "özü gereği" namuslu insanlar yoksa, "özü gereği " hırsız veya serseriler de yoktur. Aynı şekilde Simone de Beauvoir, ikinci Cins’te kadının ne olduğu ileri sürülüyorsa o olmadığını; a priori bir kadın özü, ezeli-ebedi kadınlık diye bir şeyin var olmadığını göstermeye yönelir. Ezeli-ebedi kadınlık, zencilerin çocuksu oldukları, Yahudilerin dalaveracı olduklarına ilişkin efsanelere benzer özcü bir efsanedir. Kadının doğası gereği cilveli, hoppa, erkekten daha az zeki olduğu doğru değildir. Bilinçli varolanlar olduğumuz için insani varlığın özü yoktur. Bilinç her veriyi nesne olarak koyduğu, onu aştığı veya Sartre’ın dediği gibi hiçliğe dönüştürdüğü için bilinçli varolan, varlığın zıddıdır.

Sartre’ın "hiçlik" dediği, bilincin bir özelliği olan bu, insanın kendisiyle veya bir durumla bir düşmemesi, kendisinden sürekli olarak ayrı olması olgusudur. Bilincim nesne olarak koyduğu ve aştığı bu benin özelliklerini "hiçleştirir". O halde ben her zaman bu hiçle, bilincin göstergesi olan bu "hiçlik"le kendimden ayrıyım. Sartre burada (kantçı veya descartesçı biçimi altında) geleneksel üniversite idealizmiyle, yani düşünülen şeyin düşünen özneye göreli olduğu ve bilincin önce geldiği görüşüyle buluşmaktadır. Burada, "Bilinç her şeyin üzerine yükselen gurur ve her şeyi düşüncenin bir varlığı kılan inkardır" diyen Alain’den fazla uzakta değiliz.

ANA FiKiRLER

Varoluş, var olan şeyin doğası, özü göz önüne alınmaksızın, basit olarak varlık, varolma olgusudur. Örneğin ben, benim bir insan, bir Fransız, bir hoca olmam olgusunu basit olarak var olmam olgusundan ayırt ederim. Bir özün tanımlanabilir, analiz edilebilir olmasına karşılık basit varoluş olgusu saptanır, yaşanır bir olgudur.


Kant’ın ifadesiyle varoluş, mutlak bir durumdur. Onunla karşılaşırız, ama onu tanımlayamayız. Şüphesiz Aziz Anselmus ve Descartes, Tanrı fikrinden onun varolduğunun çıkarabileceğini ileri sürmüşlerdir. Çünkü onlara göre Tanrı fikri, mükemmel bir varlık fikridir. Bu fikir, var oluşun kendisi olan mükemmellik de içinde olmak üzere bütün mükemmellikleri içermez mi? Ama Kant bu akıl yürütmeyi çürütmüştür: Mükemmel bir varlık fikrinden olsa olsa mükemmel bir varolan fikrini çıkarırım. Ama varoluşun kendisi çıkarsanabilir bir şey değildir. Kafamdaki yüz talerlik bir servet fikrinden cebimde bu yüz talerin var olduğunu çıkaramam. Tanrı fikrinden veya diğer herhangi bir fikirden birçok fikri çıkarabilirim, ama hiçbir varoluşu çıkaramam.


Çağdaş varoluşçu filozoflar (XIX. yüzyılda Kierkegaard, XX. yüzyılda Sartre) hiçbir sisteme, hiçbir mantığa indirgenebilir olmayan insani varoluşun her şeyden önce özgürlük olduğu üzerinde ısrar etmişlerdir. Nedenlerden dolayı eylemde bulunduğum söylenecektir, ama varoluşçular buna varoluşun nedenleri özgürce yaratmak olduğu şeklinde cevap vereceklerdir.

1 | 2

Devamını Oku »

NAPOLYON'UN HAYALİ

Alain

1915 yılının başlarında savaş, değişmez mevziinde süresiz yerleşmiş gibi bir hal alınca, asker çevrelerinde Napoleon'un adı sık sık ağızlarda dolaşmağa başladı. Herkes, acaba nasıl bir yenilik getirirdi, diye kendi kendine soruyor, hemen arkasından da, onun parlak dehasının bile bu bataklığa gömüleceği sonucuna varıyordu. Onlar gibi düşünmekten çok uzaktım ben; Memoriali, insanlığın kendisini düpedüz ortaya koyduğu o gerçek kitaplar arasına koymuştum da ondan. Topçu subayının gökyüzüne doğru iki üç mermi Adattığı, arkasından da: "İşte mükemmel bir tanzim atışı" diyerek sığınağına döndüğü devirdi o devir. Bir taarruzu desteklemek için ağır bir top dokuz mermi atardı; karşı taarruzu püskürtmek için yetmiş heşlik bir topçu takımının topu topu iki yüz mermisi vardı; bunu da ağır atışla yarım saat sürdürürdü. Sığınaktaki subay, gözetleme yerindeki genç teğmene ya da çavuşa, neyi görmesi, neyi görmemesi gerektiğini bir bir açıklardı. Düşman bataryalarının nerede olduğunu bilen genç subaya, sığmaktan dışarı çıkmayan yüzbaşı: "O dediğiniz yerlerde batarya falan yok... Hem sonra unutmayın ki siz bir emir kulusunuz," diye cevap verirdi. Politeknik çevrelerinde ise: "Piyadelerin söylediklerine inanmayın, gözetlemesini bilmez onlar," derlerdi. Aşağı yukarı on kilometre gerilerde karargâh kuran, araziyi bir kerecik olsun görmek zahmetine katlanmayan bir general, yarım metre derinliğindeki çamur deryasmda taarruz emri verirdi. Bildiğimize göre budalalık konusunda düşman da daha aşağı kalmazmış; genel olarak kimsenin bulunmadığı bir üzüm bağım ateş altına alır, hindibağı arayanlan ürkütürmüş.

Egemenliği elinde tutan kişi, yanılmu olduğuna inanıp düşüncelerinin hepsini kabul ettirmek istedi mi, entelektüel seviye bir anda her çeşit tahminin altına düşer.

Davranışlarından, çektiği nutuklardan anladığıma göre Napoleon'un askere benzer bir yanı yokmuş. Daha çok mühendismiş o; harikayı andıran sahra toplarımızın atışını dakikada ikiye çıkarmış; bir işi girişmeden önce de top başına iki bin atımlık merminin bulunmasını istermiş. Bu işlerin nedeni çok geç anlaşıldı; gerçek asker ise bir türlü anlamak istememiş Oysaki bine kadar saymak hiç de güç değil; ama kişinin kendisiyle samimi olması, amacın başka türra gerçekleşmesi imkânsız olduğu zaman hiç kullanılmamış yeni yeni çarelere başvurması herhalde guç olacak. "Binlerce mermi, öyle mi? Bunun için fahri kalar bir yana, bir sürü araba, ikmal kıtaları, demir yolları lâzım; elimizin altında ise hiçbiri yok." Mühendisin cevabı, o halde bütün bunları hemen yapmağa ve teşkilâtlandırmağa başlayalım, olacak. Ama hayal gücü buna güler ve: "Bırakın da, bütün bunlar hazırlanıp gelinceye kadar düşmanı çoktan püskürtüp yenmiş olacağımıza inanayım," der. Tuhaf değil mi, sanki hakkında kanun varmış gibi, komutayı ellerine alıp buyurmakta ısrar edenler genel olarak en zayıf, en saf, en çocuk kafalılar arasından, kendilerini beğenmekte en ileri giden kişiler arasından çıkar. Şuna bunu okşamasını, şunun bunun hoşuna gitmesini bilen müsbet kafalı bir kişi de değildir o. Bunun için de, Musait şartlar tutup, kendi kendini aldatmasını bilmeyen, hoşlandıkları her şeye hemen inanmıyan kişileri iktidarın en yüksek noktasına çıkardı mı, yeniliğe kavuşacğımızı, iskolastik kurallara rağmen salon generallerinin yenileceklerini umabiliriz. Böyle bir şey bir kere, o da, hayal gücünü aklına göre düzenleyen, iddiasız bir insanın emirleri sayesinde oldu. Kimisine hayranlık, kimisine korku ilham eden, ama herkes tarafından yanlış anlaşılan bir insandı o. Bu bakmadan fainte-Helene adasında olduğu gibi, Tuileries sarayında da yalnız yaşadı, her zaman yalnız.

3 Mayıs 1921

Devamını Oku »

İSTOİKACILIK

Alain


Bize yanlız tiranlara karşı koymayı, işkenceye dayanmayı ögrettiklerini sanmak suretiyle ünlü istoikacıları yanlış anlmış olabilriz. Ben kendi hesabıma, sadece yagmurla fırtınaya karşı koymak için erkekçe bilgeliklerin birden çok kullanılış tarzı oldugunu görüyorum. Herkesin bildigi gibi,onların düşüncesi, ezici duygudan sıyrılmak için bir davranıştan ve onu "sen olaylara aitsin, bana degil," diyerek bir olay telakki etmekten ibaretti. Bunun aksine, tahta bir iskemle üstünde krallar gibi yaşamak kabiliyeti olmayan kişiler de hiç çekinmeden: " Fırtınayı ta uzaklarda görüyor gibi oluyorum; hem sabırsızlanıyor hemde eziliyorum. Ey gökyüzü gürle!" diye bagırarak fırtınanın ta içlerine kadar girmesine müsaade ederler.

Buna düpedüz hayvanca yaşamak derler; artı düşünce. Çünkü, görünüşe göre, hayvan, gelmekte olan fırtına yüzünden tepeden tırnaga degişir; bitki de kızgın güneşin altında iki kat olur, gölgede ise dimdik kesilir; ama hayvan bunun farkında degildir; bunun gibi bizlerde yarı uyku halindeyken neşelimi, üzgün mü oldugumuzu bilmeyiz. Bu yarı uyku hali insan içinde iyidir; hatta en üzüntülü zamanımızda bile huzur vericidir; yeter ki kendimizi iyice koyuverelim; sakın bu sözümden başka bir mana çıkarmayın; bütün bedeninin bir yere dayanmış olması,adalelerin iyice gevşamiş olması lazım; bir çeşit iç masaj sayılan öfkeninde, uykusuzugun da, kaygının da kaynagı kasılmanın zıttı olan istirhat anında adaleleri bir yıgın haline getirmek sanatı vardır. Yataklarında bir türlü uyuyamayanlara ben; "Ölmüş kedi gibi kendinizi koyuverin" derim.

İmdi, Epikuros'cu faziletin gerçek yanı olan bu hayvan durumuna inmek mümkün degilse eger, o zaman kişinin kendisini şiddetle sarsarak uyandırması,bir hamlede İstoikacı fazilete sıçraması gerekir; çünkü bunların ikisi de iyidir; bir işe yaramayan ortasıdır. Fırtınalı yada yagmurlu ortamın içine girmek mümkün degilse, bu ortamı itelemek, ondan uzaklaşmak ve: "Bu,yagmurlu fırtınadır, ben degilim" demek gerek. Tabii haksız bir sitem,bir hayal kırıklıgı yada bir kıskançlık bahis konusu oldu mu bu iş daha da güçleşir; bu kötü hayvanlar üstünüze yapışır. Bununla beraber eninde sonunda: "Şu hayal kırıklıgından sonra üzgün görünüyorsam, bunda şaşacak bir şey yok; rüzgarla yagmur gibi tabii bir şey bu", demeye hazırlanmalı. Böyle bir ögüt tutkulu kişileri çileden çıkarır; kendilerini zorlayıp baglar, acılarını dört elle sarılıp benimserler.

Ben böylelerini eşşekler gibi anıran, hayvanlaştıklarını görüp büsbütün çileden çıkan, bundan ötürüde daha çok bagıran çocuklara benzetirim. "Ne oluyor canım? Netice itibariyle bagırıp çagıran,bir çocuktan başkası degil," deyip kendisini pekala kurtarabilir. Ama henüz yaşamasını bilmez. Hem yaşamak sanatı çok az bilinen bir şeydir. Bununla beraber ben, mutlulugun sırlarından birinin, kendi öfkesine aldırış etmemek olduguna inanıyorum; böylece, köpek klübesine nasıl çekilirse, küçümsenen öfkede hayvan hayatına düşer. Kanımca gerçek ahlakın önemli bölümlerinden biri budur; suçlardan, üzüntülerden, düşüncelerden dogan acıların tümünden sıyrılbilmek. "Şu öfke, istedigin zaman geçer," diyebilmek. Bagırmadan oturan çocuk gibi o da yatışır. Akıllı bir insan olan George Sand, bu üstün insan ruhunu, kuvvetli bir eser olan ama pek az okunan "Consule'da"  mükemmel bir şekilde göstermiştir.

31 Agustos 1913

Devamını Oku »

AVCIYLA KÖPEGİ

Alain

Fonksiyon düşünce daima bir güçlügü yenmekten ibarettir.Yargıda bulunmak çift anlamıyla güzel bir sözdür: İki kere iki dört eder, deriz;bu bir yargıdır; başkasını kıskanan kişiyi küçümseyebiliriz deriz; buda bir yargıdır. Dilde bütün açıklıgı ile beliren o derin halk bilgeligi bizi burada parlak bir düşünceye dogru götürür; o da şu: yargıda bulunmak, daima bir karara varmak, yasa çıkarmak, insanca düzene göre güçleri kullanmak, bizim konumuzda da çizmeleri yalaması gereken hayvanı egitmektir.

Avcının sertliginde büyük bir ders vardır. Avcının köpegini sevdigini herkes bilir; ama onun bu sevgisi egemenliginden azıcık olsun feda etmesine müsade etmez; egemendir. "çok seven çok eziyet eder." Görüyorsunuz ya, köpekle insan arasındabir samimilik vardır; hatta insan, gözle göremedigi keklige dogru koşan bu içgüdünün anlayış kabiliyetini bile benimser; bundan ötürüde her avcı köpeginin maheretlerini bir bir saymaktan hoşlanır. Ama gelin bunu, sevgili köpegine durmadan nutuk çeken küçük bayanla bir karşılaştırın; o da köpek gibi dört ayak olur, köpegine köpekçe bir sevgi gösterir. Avcı kendinden emin bir davranışla ayakta durur, buyurur, vurur; kuyruk sallamaların, yılışmaların, yaltaklanmalarının, şu yada bu vesile ile gösterilen baglılık ve kahramanlıkların hiçbir önemi yoktur; hiçbiri ergeç tekmenin savrulmasına engel olamaz; iyi niyet, pişmanlık, umutsuzluk, üzüntü tutkuların dili, duygu hazineleri, yargıç tarafından soguk kanlılıkla boyunduruk altına alınır, yola getirilir, yok edilir.Yargıç ta avcıdan başkası degildir.

Şimdi bir de istirhat etmekte olan avcının özel izni ile bacakları arasına girip oturmuş olan köpegi seyredin. Böyle sert bir efendisi oldugu için bilseniz ne kadar magrurdur! Amacına ve aradıgı yere tam manası ile ulaşmış sayılır. Şu uysal köpek, gördügü itibarı, çorbayı, dişi köpegi arzuladıgı şekilde arzulamaz; bunula beraber köpeklik rolunü sever; kendisni bir vasıta olarak kullanan o egitimci ve yönetici gücü sever. Köpegin insana olan bu yakınlıgı, tutkulaırın daha üst düzene olan baglarını, sırf bu zorlamadan ötürüde tabii hallerinden çok daha iyi bir şekilde tatmin edildiklerini gösterir.

Tabii düşüncelerin tümü de köpegi andırır. Bu düşünceleri öyle bir sevme tarzı vardır ki bütün düşünceyi en aşagıya dogru sürükler. Dekadan bir şairi örnek alalım; karşısına ne çıkarsa hepsini benimser: etki, hayal, kalime ;gelişmekte olan sevgili benine bakar, ama onu gerektigi kadar sevmez. Daha dogrusu çok az sever. Kafada beliren her düşünceyi egitmek yola getirmek gerekir. Gecenin karanlıgında bir yolun kıvrımında şöyle böyle gördügüm korkunun kolaylıkla yorumladıgı bir şekli, ben agaç olarak düşünür ve geçerim. Şu öfkeyi inkar ederim, şu istegi tekmeliyerek sustururum. Bir kapının aralıgından köpek gibi uluyan melodiyi duymam bile; şu umutsuzluga yat ve uyu derim. İnsan uyanışının temeli olan hergün kü iş. Deli ise aksine ,kendini, düşünceye duyguya, hayale koyuveren kişidir. Hayal peşinde koşanların hepsi üzgündür. En salt anlamda din de önsezi, bıkkınlık, belirsiz umutlar gibi kendini düşünce oyunlarına koyuvermekten başka bir şey degildir. Dikkat etmek suretiyle düşüncenin, bütün bunların inkarı demek oldugunu yeteri kadar düşünemiyoruz; korkuya ve umuda karşı daima irade ile karşı koymak. Akıllı uslu köylü, tutup devedikenlerinin üstünde inlemez, onları keser.

15 Agustos 1913

Devamını Oku »

ÇİNLİ KONUŞMALARI

Alain

Anlattıklarına bakılırsa çinlilerin konuşmaları en önemsiz şeylere varıncaya kadar nezaket ilkelerine göre ayarlanmıştır. Örnegin en sudan problemler üzerine bile bir soruda bulunmak önemli kusurlardan sayılırmış. Gerçekten de öyle, kişi hiç farkında olmadan yersiz bir soruda, karşısındakinin canını sıkacak bir soruda bulunabilir; düşüncede her zaman bunun böyle bir sonuç vercegini kestiremez; kişinin,söyleyecegi bir sözün bütün sonuçlarını kestirmeye çalıştıgını farzetsek bilebundan böyle duraklamalar meydana gelebilir ki karşısındaki bunun nedenlerini araştırmak zorunda kalır.

Nezaket kuralları ise çok daha kesin bir şekilde davranışı saglar. Bu kurallara inanmak hem kolay hem de hoş bir şeydir; hele uygulanışı daha sert olursa. Bu kuralları ortaya atan bir tanrı kabul edersek, sonunda muhakkak tanrı kazançlı çıkar. Nitekim, bütün tabii dinler bize, mefhumları, altüst edilmiş gibi görünen bir düzende takdim ederler, ilkelerine uydugumuz için de tanrıya inanırız.

Homeros'un destanları bize, İupitter'e, Neptune'e yada Pluton'a hayvan kurban etmek geleneginin, temiz ve insanca bir şekilde öldürmek için bir nezaket kuralından başka bir şey olmadıgını gösterir. Odysseus dilenci kılıgına girip te domuz çobanı Eumaios'un evine geldigi zaman, domuz çobanı din görenegi geregince, konuksever İuppiter'e adyarak bir domuz keser; arkasından da oturup kurban edilen domuzu afiyetle yerler. Böylece İuppiter'e domuzun sadece dumanı kalır. Bu da gösterir ki o çagda kişiler salt kendi davranışlarına inanıyorlardı. Domuzu temiz bir şekilde bir vuruşta öldürmek için adeta kutsal sayılan bir tek usul vardı; kutsal oldugu için de tanrının bu şekilde öldürmeyi buyurduguna inanıyorlardı.

Eski çag konukseverliliginin o güzelim kuralları kendi aralarında birbirlerine dayanıyorlardı; hem de yeteri kadar zekat verme usulu bundan daha iyisini bulamazdı; bundan ötürüde zateneskiler onu İuppiter'e bir saygı gösterisi haline sokmuşlardı. Kendisinden başka bir şekilde söz edildigi zaman, hakkında hiçbir saygı göstermeden binbir hikaye uydurup anlattıkları yine o İuppiter, bir dilenci kapıyı çaldı mı daima saygı görür ve gerçekten ibadet konusu olurdu. Böylece, kelimenin tam manasıyla din tanrıyı kutlardı.

Dinbilimciler, aşırı incelikten ötürü bu düzeni altüst ettiler. Çünkü önce, şu yada bu kılıkta tanrının varolmasını, ardından da din uygulamasının bundan gelmesini istediler. Bu ise kesin olanı, kesin olmayanın üzerine kurmak demektir. Dine inanan kişinin aklına gelen ilk şey şu oldu: "Tanrı mükemmel ise tam manasıyla mutlu demektir. Benim davranışlarımdan herhangi biri nasıl olurda onun hoşuna gitmez; böyle olsaydı onun mutlulugu bana baglı olmaz mıydı?" Bayle'nin o ünlü sözlügünü elinize geçirirseniz, akla daha yakın dinbilimden başka bir şey olmayan o eleştirmeci felsefenin nasıl bir gelişme kaydedebilecegini kolaylıkla görürsünüz. Hem daha önce Pascal, tanrının varlıgı hakkında ileri sürülen dini delillerin, çocukça yargıların sonuçlarından başka bir şey olmadıgını adeta dehşet duyarak anlamış bulunuyordu. Nitekim:"Ayine gidin, ahmaklaşın; işte gerçek delil budur" dedigini görüyoruz. Ama Pascal, kişilerin hep birden hareketsiz ve sessiz durmalarını sagladıgı için de olsa, ayinin faydalarını sezemiyordu; hele tanrı adının iyilige verilen ad oldugunu, bu anlamda ise uygulama ile inanç kadar dogru oldugunu, mutlak surette dogru oldugunu göremiyordu. Tarihin yeteri kadar gösterdigi gibi, tanrının degeri insanın degeri ile ölçülür.

13 temmuz 1913

Devamını Oku »

YAGMUR ALTINDA

Alain

Zaten yeteri kadar kötülük var; ama bu,insanoglunun hayalgücünü işletmesi suretiyle bu kötülüklere daha başka kötülükler ilave etmesine engel degil. Hemen her gün, kendi mesleginden şikayet eden en az bir insan görürsünüz; sözlerini de daima bir hayli makul bulursunuz; her şey hakkında söylenecek söz vardır, hiçbir şey mükemmel degildir de ondan.

Siz ögretmenler, hiçbir şey bilmeyen,hiçbir şeyle ilgilenmeyen bir sürü cahili aydınlatmak için çalışıp çabaladıgınızı söylersiniz; siz mühendisler, tomar tomar kagıtların içine dalmışsınızdır; siz avukatlar, sizi dinleyecek yerdeşöyle bir kestirip yedigi yemegi hazmeden hakimlerin huzurunda savunmanızı yaptıgınız için şikayetçisiniz.Yerden göge kadar haklısınız sözlerinizi oldugu gibi kabul ediyorum; anlatılanlara bakılırsa bir hayli hakikat payı var bu sözlerde. Gel gelelim, ayagınızda su çeken papuçlar olsa, veya hazım cihazınız bozuk olsa size daha çok hak veriririm; işte hayata, insanlara, hatta tanrıya eger varlıgına inanıyorsanız, lanet etmek için iki mükemmel sebep.

Bununla beraber şunu da bir yana kaydedin, bunun sonu yoktur, üzüntü üzüntüyü dogurur. Çünkü kaderden şikayet etmek suretiyle ıstırabınızı arttırıyor, daha şimdiden gülmek ümidini ortadan kaldırıyor, midenizin büsbütün bozulmasına sebep oluyorsunuz. Bir dostunuz olsa, her şeyden acı acı şikayet etse kendisini teselli etmege, dünyayı ona başka şekilde göstermeye çalışacagınız muhakkak. Neden kendiniz için kıymetli bir dost olmayasınız? Evet, evet ciddi söylüyorum; insanın kendi kendini azıcık olsun sevmesi, kendine karşı iyi davranması lazım çünkü her şey,çogu zaman bir hadise karşısında takınacagınız tavra baglıdır. Eski bir yazar, her hadisenin iki kulplu bir kavanoza benzedigini,bu kavanozu tutmak içinde eli kesecek kulpu seçmenin akıllı uslu bir iş olmayacagını söylemiş. Her vesile ile en iyi, en kuvvetli sözleri seçip söyleyenlere halk dilinde öteden beri filozof derler; bu ise hedefin tam ortasına nişan almak demektir. O halde bahis konusu olan şey insanın kendi aleyhinde degil, lehinde konuşmasıdır. Bizler öyle iyi, öyle sürükleyici avukatlarız ki, bu yolu takip ettigimiz takdirde, memnun olmak için bir çok sebepler bulmakta güçlük çekmeyiz. Çogu zaman dikkat ettim, insanoglu mesleginden şikayet ediyorsa, bunu, ihmalkarlıgından, biraz da nezaketinden ötürü yapıyor. Teşvik etsek bize, çektigi eziyetleri degil de yaptıklarını, icat ettigi şeyleri anlatmasını söylesek, derhal şair kesilir, hemde neşeli bir şair.

Hafif bir yagmur yagıyor,sokaktasınız, şemsiyenizi açarsınız olur biter. " Yine mi şu pis yagmur " demenize ne lüzum var? su damlalarına, bulutlara, rüzgara bunun bir tesiri olmaz ki. Neden: " Aman ne güzel yagmur " demiyorsunuz? Biliyorum bununda su damlalarına bir tesiri olmaz, dogru, ama sizin için iyi; bütün vucudumuz hareket edecek, gerçekten kızışacak; neşe veren en küçük hareketin neticesi böyledir işte; yagmur altında kalıpta nezle olmamak için bu şekilde hareket etmektir.

İnsanları da yagmura benzetin. Kolay degil diyeceksiniz. Kolay hemde yagmurdan çok daha kolay. Çünkü gülümsemeniz yagmura tesir etmez,ama insanlara fazlasıyle tesir eder; hatta sırf taklit yüzünden, daha az üzüntülü, daha az can sıkıcı bir hal alırlar. Üstelik, siz kendi içinize bakarsanız, onlarda bir sürü mazeret bulmakta güçlük çekmezsiniz. Marcus Aurelius her sabah: " Bugun kendini begenmiş boş bir adamla, bir yalancıyla,dogrulukla ilgisi olmayan bir insanla, can sıkıcı bir geveze ile karşılaşacagım;onlar cahil oldukları için böyledirler ", dermiş

4 Kasım 1907

Devamını Oku »