4. Bir özgürlük felsefesi: Varoluşçuluk

Burada bizim akılcılığımızdan çok farklı olan, ancak en mükemmel bir anlamda bir özgürlük felsefesi olan bir felsefe hakkında kısa bir çözümleme yapmayı teklif ediyoruz. Bununla 1945’ten 1968’e kadar Fransız entelektüel hayatına hakim olmuş olan varoluşçu felsefeyi kastediyoruz.

1. insani varoluş ve özgürlük

Varoluşçu filozofların en ünlüsü olan Jean Paul Sartre, Varoluşçuluk bir hümanizmdir şeklindeki çok karakteristik başlığı taşıyan uzun bir konferans vermiştir. Gerçekten varoluşçuluk her şeyden önce özgürlük olarak ortaya çıkan insani varlık üzerine bir düşünmedir. insani varoluş, örneğin imal edilmiş nesnelerin varlığından köklü bir biçimde farklıdır. Konuşmacının önünde bulunan şu sürahi vardır. Ancak o var olmadan önce düşünülmüş, belki onu imal eden tarafından bir kağıt üzerine çizilmiştir. O, içine su konulmak üzere tasarlanmıştır. Bir modele göre ve belli bir kullanım amacıyla imal edilmiş olan bu sürahi, bir varoluş olmadan önce bir kavram, bir fikir, başka deyişle bir öz olmuştur. Ama ben, insan, şu veya bu şey olmadan önce varım. Şu veya bu şey olmaya karar veren benim. insan söz konusu olduğunda varoluş özden önce gelir. Kişiliğim önceden çizilen bir modele göre ve belli bir amaç için yapılmamıştır. Herhangi bir amaca hizmet etmeyi, herhangi bir eylemde bulunmayı seçen benim.

2. insanın aşkınlığı

Spinoza, insanın bir imparatorluk içinde bir başka imparatorluk olmadığını, kendisini çevreleyen şey tarafından belirlenmiş olduğunu söylemekteydi. Bu dogmatik tezin karşısına Sartre bir diyalektiği koymaktadır. Gerçekten bir yandan Sartre, her insanın "bir durumda" olduğunu kabul etmektedir. Onun bir bedeni, dostları veya düşmanları, önünde bulunan engeller vb. vardır. Ama öte yandan duruma anlamını özgürce veren insandır.

Örneğin, bir belirlenimci, ezilen insanların dayanılmaz bir durumda bulundukları için isyan ettiklerini ileri sürecektir. Sartre bir durumun "kendinde" dayanılamaz bir durum olmadığına, ancak bir isyan tasarısının ona bu anlamı kazandırdığına işaret eder. Bir başka tasarıyla söz konusu durumu Tanrı’nın bizi bir sınavdan geçirmesi olarak görebilirdik. Gelecekle ilgili niyetlerimi, tasarılarımı şimdiki duruma yansıtarak onu özgürce bir eylem motifi haline geçiren benim. Sartre işte bu anlamda, "Biz hiçbir zaman Alman işgali altında olduğumuz zamanki kadar özgür olmadık" demekteydi. Bu cümledeki paradoks ancak görünüştedir, çünkü bir durum ne kadar güç, trajik, zorlayıcı ise yapmamız gereken seçim o kadar acildir. O halde durumlara bir anlam kazandıran şey benim kararlarımdır.

Dünya her zaman yalnızca benim özgürlüğümün aynasıdır. Ve Sartre’ın aşkınlık diye adlandırdığı şey, içinde bulunulan bir durumun geleceğe ilişkin bir tasarıyla aşılmasıdır. Biz tam da "durum içinde" olan varlıklar olduğumuz için, Pascal’ın dediği gibi, "gemiye binmiş" olduğumuz için seçimler kaçınılmazdır, özgür olmaya bir çeşit mahkumuz. Seçmemeyi seçmek de bir seçim yapmaktır. Hiçbir şey yapmamam da özgürlüğümün bir kararıdır ve benden hesap sorulabilir. Buna her an seçim yapmak durumunda olduğumuzu ekleyelim. Dünkü özgür kararlarımız yarınki kararlarımızı bağlamaz. Eğer istersem her an hayatımı değiştirebilirim. Var olduğum sürece, mühlet almış durumundayım ve geleceğimi yeni bir yöne çevirmek imkanına sahibim, böylece geçmişimi değiştirip, onu kurtarabilirim. Özgürlüğüm ancak ölümle son bulur. Varoluşum sona erdiği anda hayatım artık varlık ve öz olur. O artık tümüyle geçmiştedir, kader haline gelmiştir. O artık tamamen olmuş bitmiş bir şeydir, bu şekilde benden sonra yaşayanların bakışları önüne konulmuş bir şeydir: "Ölmek, dirilere yem olmaktır."

3. Kendinde, kendisi için, hiçlik: Özgürlük ve bilinç

Beni çevreleyen her durumun sonuçta anlamını ancak benim geleceğe ilişkin tasarılarımdan aldığını kabul edelim. Burada bir belirlenimci tasarılarımın salt bir özgürlükten fışkırmadıkları, onların kendilerinin benim kendim, doğam tarafından belirlenmiş olduklarını söyleyerek bir itirazda bulunabilir.

Sartre bu itiraza, insanın gerçek anlamda bir doğası olmadığını söyleyerek cevap vermektedir. Bu çakıl taşı, bu koltuğun bir doğası vardır. Onlar, tam ve basit olarak kendileridir. Onlar "kendilerinde"dirler. (Altının som olduğunun söylendiği gibi) onların gerçeklikleri somdur. Onlarda ne bir "iç", ne "mümkünler" vardır. Ama insan, var olduğunun bilincindedir, o "kendisi için" vardır.(Şeyin "varlık" olmasına karşılık insan "varoluş"tur, yani o "kendisi için" olanın aşkınlığıyla "varlık"ın kendisinden kurtulur. Var olmak (ex-ister) etimolojik anlamında "dışına çıkmak"tır. Ne bedenim, ne karakterim denen şey, ne hayat şartlarım benim için bir kader değildir. Gündelik dilde denildiği gibi ben her zaman "paçamı kurtarabilirim, işin içinden sıyrılabilirim (s’en sortir)". Varoluşçuluğun anlamı budur.)Varoluşu bilincinde yansır. Dolayısıyla o kendine a priori olarak tanımlanmış hiçbir doğa yükleyemez. Örneğin, hüzünlü olduğumun bilincinde olmam, üzüntümü uzağımda bulunan bir nesne gibi ortaya koymam demektir. Bir başkasını görür gibi huzursuz olduğumu, kıpırdayıp durduğumu görmem, hıçkırdığımı işitmem demektir. Üzüntüsünün bilincine varan ben, artık tam olarak üzüntü duyan ben değildir. "Kendisi için" olmak, bilinçli olmak, artık tam olarak kendimizle bir düşmememiz, ne isek o olmaya hiçbir zaman için mahkum olmamamız demektir. işte sartrecı insan, bu anlamda, olmadığı şeydir, olduğu şey değildir. Ben, şu garson olduğunu bilen ve mükemmel bir biçimde bu rolü oynayan garson gibi ancak zihnimde, ne isem o şeyim. Ne olduğumun bilincinde olduğum için o olduğum şeyi olmayı ancak oynayabilirim. Bilincim nesne olarak ortaya koyduğu ve aştığı benimin özelliklerini "hiçleştirir". O halde her zaman bu hiç, bilincin göstergesi olan bu "hiçlik" beni kendimden ayırmaktadır. Sartre burada (descartesçı veya kantçı biçim altında) geleneksel üniversite idealizmiyle, yani düşünülen nesnenin düşünen özneye göreli olduğu ve bilincin önce geldiği görüşüyle birleşmektedir. Bu noktada "Bilinç her şeyin üzerine yükselen gurur ve her şeyi düşüncenin bir varlığı haline getiren inkardır" diyen Alain’den fazla uzakta değiliz.

insan bilinçle tanımlanır ve psikolojik bilinç-dışı yoktur. Bir bilinç için var olmak, var olduğunun bilincinde olmaktır. Bilincin çeşitli dereceleri yoktur, daha çok veya daha az bilinçli olamayız. Ancak bilinç farklı amaçlılıklara bürünür. Hayal kurmak algılamaktan farklı bir şey değildir, o sadece nesneyi bir başka tarzda ortaya koymaktır (onu var-olmayan gibi ortaya koymak). Hatta bayılma, şu heyecanın son noktası, bilincin ortadan kalkması olan şey, aslında tehlikeyi akılsal bir biçimde ortadan kaldırma usulleri yerine büyüsel bir usulü koyan bilincin bir hilesinden ibarettir. Örneğin, kafesinden kaçmış öfkeli bir kaplanın önünde bayılırım. Bu, tehlikeyi ortadan kaldıramadığım için tehlike bilincimi ortadan kaldırmam demektir. Tehlikeyi nesnel (akılsal) olarak ortadan kaldırmak yerine öznel olarak (büyü yoluyla) ortadan kaldırırım. insanın bu yenilgisi gene de bir şekilde insan bilincinin bir kararıdır. Bilinç-dışını inkar eden Sartre, klasik psikanalizin yerine varoluşsal psikanalizi geçirir. Ona göre komplekslerim, farkında olmaksızın çocukluğumun olayları tarafından bende meydana getirilen şeyler değildirler. Gerçekte çekingen, endişeli veya korkuları olan biri olmayı seçen benim ve bilinç-dışı denilen şey, benim bilincimin "kötü niyeti"nden başka bir şey değildir.

4. insan ve tarih: Sartre ve marksizm

Sartre’ın düşüncesinde bir evrim var mıdır? O sonunda militan marksizmle birleşmek üzere başlangıçtaki varoluşçuluğu az çok terk etmemiş midir? Sartre’ın son büyük eseri Diyalektik Aklın Eleştirisi (1960), ilk eseriyle, Varlık ve Hiçlik’le (1943) bağdaşabilir mi? Aslında Sartre komünizmin bazı tarihsel cephelerini (Stalin’in insanlık dışı diktatörlüğünü), hatta klasik marksizmin bazı çizgilerini her zaman mahkum etmiştir. Örneğin o, diyalektik materyalizmi (yani esas itibariyle doğanın kendi yasalarının diyalektik olduğunu ileri süren Engels’in öğretisini) reddetmektedir, ancak insanların tarihinin diyalektik ilişkilerle açıklanabileceğini ileri süren tarihsel materyalizmin her zaman savunucusu olmuştur: "Aynı zamanda marksizmin tarihin tek geçerli açıklamasını verdiğinden ve varoluşçuluğun gerçeğe tek somut yaklaşım biçimi olduğundan emindik."

Bununla birlikte Varlık ve Hiçlik’teki özgürlük hakkında görünüşteki idealist öğretiyle, yani temelde (bilincin her zaman nesnesini aştığı ölçüde) insanın her zaman özgür olduğunu söyleyen öğretiyle –Diyalektik Aklın Eleştirisi’nde uzun uzun yeniden ele alınan- insanın yabancılaşmış olduğu ve ancak sanayi üretimindeki artışın mümkün kılacağı bir devrimle özgürlüğüne kavuşturulabileceği görüşünü nasıl bağdaştırabiliriz?

Gerçekte Varlık ve Hiçlik’in bireysel varoluşu incelemesine karşılık, Diyalektik Aklın Eleştirisi kolektif varoluşu incelemektedir. Şüphesiz her "kendisi için" varlık, tasarılarında özgür olarak kalır, ancak yabancılaşmış toplumlarda bireysel "praksis"lerin toplamı hiç kimsenin artık özgürlükle ilgili amacını tanımadığı bir duruma yol açar. Örneğin, feodal dönem Çin’inde her köylü ekilebilir topraklarını çoğaltmak için arazisindeki ağaçları kesmektedir ve Çin kısa bir süre sonra sel baskınlarına açık ağaçsız bir ülke haline gelir. Böylece bu örnekte bireysel "praksis"ler felakete yol açan ve istenmeyen bu ortak sonuçlarında yabancılaşmış durumda ortaya çıkarlar. Yabancılaşma, her özgürlüğün içine düştüğü tuzaktır (XIX. yüzyılda işçiler "özgürce" ücretlerinde azaltma yapılmasını kabul etmekteydiler, çünkü ücretlerinde azalmayı işsizliğe tercih etmekteydiler). Sınıflar savaşında söz konusu olan grup (örneğin devrimci işçiler) yabancılaşmış özgürlüklerin parçalarını toparlar ve etkili bir praksise girişir. Colette Audry’nin güzel bir şekilde söylediği gibi, "Sartre’ın felsefi düşüncesi, eserinin başından sonuna kadar, dikkate değer bir birlik ve devamlılık gösterir. Bu devamlılık sonsuz kez tekrarlanan bilincin bir şey olmadığı, insani gerçekliğin özünün amaçları yönünde her zaman kendini aşmak olduğu, dolayısıyla onun belirlenime indirgenemeyeceği görüşünde kendini gösterir". Kendisini yabancılaştıran toplum tarafından koşullanmış olan insan ancak ona karşı belli bir mesafe alarak sonunda onu değiştirebilir. Tarih, insani özgürlüklerin birbirlerini kurtardıkları ve kendilerini devrimci praksisler olarak tasdik ettikleri alandır. Sartre’ın marksizmi temelde varoluşçuluğunun olduğu şey, yani bir hümanizm olarak kalmaktadır.

5. Varoluşçuluğa karşı çıkış: Yapısalcılık

Varoluşçuluğun ortaya koyduğumuz üç temel tezinin -1. Bilincin rolü; 2. Her zaman bir "durum içinde" bulunan özgürlüğün onu koşullandıran şeyle mücadelesi olarak yorumlanan tarih üzerine vurgu; 3. Gizil olarak bu iki tezin altında bulunan temel tez, yani insanın aşkınlığı tezi- varoluşçuluğun ardından gelen felsefe hareketi tarafından, yapısalcılık tarafından şiddetle reddedildiğine işaret etmemiz gerekiyor.

Yapısalcılık şüphesiz kelimenin asıl anlamında bir felsefi okul değildir. Jean-Marie Domenach’ın, "Yapısalcılığın üç silahşörleri" dediği, ama aslında sayıları dört olması gereken düşünürleri, etnolog Claude Levi-Strauss, psikanalizci Jacques Lacan, marksist filozof  Louis Althusser ve filozof Michel Foucault hiçbir şekilde birbirleriyle ortak hareket etmek üzere anlaşmış kişiler değildirler, onlar aynı problemleri ele almazlar ve her konuda birbirleriyle kesişen görüşlere sahip değildirler. Ancak onların çeşitli girişimlerinde felsefe yapmanın yeni bir biçimi kendini göstermektedir. Ana hatlarını ortaya koymak için bu hareketin kaynaklarına geri gitmemiz gerekmektedir.

Yapısalcılık, felsefe problemlerini çağdaş bilimsel mantığın ve lengüistiğin zihniyeti içinde yeniden düşünür. Mantıkçı Ludwig Wittgenstein Mantıksal-Felsefi inceleme’sinde, mantığın "evrenin mimarisi" olduğunu söylemekteydi. Dünyayı mantığa göre anlamak, ifadeleri biçimsel olarak ele almak, sadece mantıksal yapılarıyla ilgilenmek üzere önermelerin sezgisel içeriğini, yaşanan anlamını parantez içine almaktır.

Bu yöntem lengüistikte parlak bir biçimde kendini kabul ettirmiştir. Yapı kelimesi bugünkü anlamıyla ancak 1928’de, lengüistlerin Lahey’deki Birinci Uluslararası Kongre’lerinde yaptıkları tartışmalarda ortaya çıkmışsa da Ferdinand de Saussure (1916’da yayımlanmış olan) Genel Lengüistik Dersleri’nde her dilin bir sistem gibi göz önüne alınması gerektiğini göstermişti: Bir işaretler bileşimi olan dil, biçimsel bir sistemle aynı şeydir. Bir dilin öğeleri -ister anlam birimleri, kelimeler, ister farklı ses birimleri, fonemler söz konusu olsun- kendilerinde, kendi içerikleri açısından değil, bir sistem oluşturan ilişkiler ağı açısından göz önüne alınmalıdırlar. Fonemler gibi kelimelerin de "diferansiyel bir tanımı vardır, onlar ancak birbirlerine zıt olarak ortaya konabilirler". Yüzbaşı kelimesi ancak teğmen veya komutan kelimesinin zıddı olarak bir anlama sahiptir ve (t) fonemi ancak onu derhal (b) foneminden ayırt ettiğim için anlamlı bir fonemdir (Bir başla taş arasında derhal ayrım yaparım).

Yapısalcılar için dilin yapısı bütün kilitleri açan bir anahtardır. Lengüistik modelden hareketle toplum biçimleri, edebi eserler, mutfak gelenekleri verimli bir biçimde incelenebilir. Albérès’in haklı olarak işaret ettiği gibi yapısalcılığın insanı, artık Malraux’un insanı gibi eylemlerinin toplamı değildir, "ifade edilmiş veya edilmemiş sözlerinin veya cümlelerinin toplamıdır". Levi-Strauss gibi bir yapısalcının bir toplumu önce efsaneleriyle, yani sözleriyle tanımlaması dikkate değerdir. Ve o, bir toplumun bütün kurumlarında, somut içerikleri altında yeralan lengüistlerin incelediklerine benzer biçimsel bir sistemi ortaya çıkarmaya çalışır. Her toplum bir değiş tokuşlar sistemidir ve değiş tokuş edilen şeylerin doğası ne olursa olsun -onlar ister tüketim maddeleri, ister efsaneler veya kadınlar olsunlar- bu sistemin biçimsel yapısı araştırılabilir. Bütün bunlarda kurumların yaşanan anlamı bir tarafa bırakılır. Bir semantikten ziyade sentaks kurmak söz konusudur.

O halde burada felsefe yapma tarzında köklü bir değişikliğin varolduğunu kabul edebiliriz. Yapısalcılığın her birini varoluşçuluğun bir yöneliminin karşısına koyabileceğimiz üç temel yönelimini açıklığa kavuşturalım...

a) Foucault’un bir deyimini kullanmamız gerekirse, yapısalcılığın "sistem aşkı" doğal olarak tarihe yüklenen önemi azaltmaya doğru gider. Gerçekten bir sistem, bir yapı, zamanın belli bir anında bir arada var olan unsurların bir düzenlenişidir. Onda açıklama senkronik (eşzamanlı) bakış açısından yapılır. Tarih artık akılsallığın ayrıcalıklı bir alanı değildir. Tarih, düzensizlik, ilineksellik, daha sonra yeni bir yapıda tekrar dengeye kavuşacak olan bir sistemin bozulması anlamına gelir. Böylece Foucault için birbiri ardından gelen uygarlıklar arasında bir kesinti vardır, onların her birinin kendine özgü bir yapısı, bir dil türü vardır (Rönesans’ta dil, gerçeği temsil etmek ister. Klasik çağda ise dil, düzene sokmak, sınıflandırmak ister. Böylece her dönemi özel bir zihinsel yapı belirler). Ancak Sartre’a göre, "Foucault bilinmesi en ilginç olan şeyi (...) insanların bir düşünceden başka bir düşünceye nasıl geçtiklerini söylememektedir. Çünkü bunun için onun praksis, yani tarihi işin içine karıştırması gerekmekteydi ve o tam da bunu reddetmektedir".

b) Yapısalcılık bilinç-dışının, yani Sartre’ın inkar ettiği şeyin gerçekliğini vurgular. insan bilimlerinde yapısalcı yöntem, kültürler ve kurumların önümüze koydukları çok anlamlı mesajları bir tür "deşifre" etmekten ve onlarda "gizli bir sentaksın kuralları"nı keşfetmekten ibarettir. Bilinç-dışının varlığını bu tasdik edişin temelde yapısalcılığın tam analmıyla bilimsel tutkularıyla ilişkili olduğuna işaret edelim. Çünkü "her bilim, gizli olanın bilimidir". Bachelard, kendiliğinden bilgi, yani algılanan, yaşanan bilgiyle bilimsel bilgi arasında bir kesinti olduğunu göstermiştir. Bu, madde bilimleri için olduğu kadar insan bilimleri için de geçerlidir.

Burada freudçu psikanalizin etkisi açık olarak ağır basmaktadır. Lacan’ın bütün araştırmaları Freud’a dönüş başlığı altında yer almaktadır ve Freud’un kendisi de saussurecü lengüistik içinde daha iyi anlaşılabilir. Nörotik belirtiler bir psikanalist için deşifre edilmesi gereken anlaşılmaz işaretler, "bastırılmış" anlamları keşfedilmesi gereken esrarlı sözler değil midirler? Onlarda sadece bir imge söz konusu değildir ve nörotik belirtinin gerisinde dilin yapısıyla aynı olan bir yapının bulunduğunu anlamak gerekir. "Maddi bilinç-dışı"nın, "pozitif dillerin incelenmesinin keşfettiği aynı yasalara" boyun eğdiğini görmeliyiz. Örneğin, rüyadaki yer değiştirme olayı (bastırılmış bir nesneye, rüyanın açık içeriğinde mevcut tek şey olan bu nesnenin kısımlarından biriyle gizlice işaret edilmesi) gramercilerin ad değişimlerinin aynıdır. Bu bizi şaşırtmamalıdır, çünkü insan her şeyden önce sözdür, çünkü karşılaştığımız yasaklamalar önce kelimelerdir, çünkü hayvansal ihtiyaç ancak dilde ifade edilerek bizde insani bir arzu haline gelir. Böylece Lacan’a göre freudçu bilinçdışı, "öznesinin gramer ve sentaksını bilmediği bir konuşma"dır.

c) Bilinç-dışının rolünün tasdikine kolayca yapısalcılığın en önemli temasını, anti-hümanizmini bağlayabiliriz. Lacan’ın dediği gibi, "Ben, var olmadığım yerde düşünürüm, düşünmediğim yerde varım". Beni belirleyen yapılar bilinç-dışıdır. Varoluşçuluğun da temsil etmeye devam ettiği descartesçı veya daha çok kantçı düşünen öznenin önceliği, o halde, yapısalcılık tarafından reddedilmektedir. insan, yapılar önünde ortadan kalkmaktadır.

Daha Saussure’de bile insani varlığın eylemi olan söz, ikincildir. Önemli olan dildir, bütün sözleri aşan kişilik-dışı sistemdir. insan dilin yerinden ve yapıların ürününden ibarettir. Foucault’un dediği gibi, "Düşünenin insan olduğunu düşünmeksizin düşünmek istemeyen herkese ancak felsefi bir gülmeyle karşılık verilebilir". Tanrı’ın öldüğünü ilan eden Nietzsche’den sonra yapısalcı filozoflar bir şekilde insanın öldüğünü haber vermektedirler.

Varoluşçulukla yapısalcılık arasındaki karşıtlık Sartre ve Althusser’in marksizm hakkındaki karşıt anlayışlarında da kendini göstermektedir. Sartre için marksizm, kendini dünyaya yansıtan, onu değiştiren ve tarihi yapan insandır. Marksizm bir praksis hümanizmidir. Althusser için ise marksizm, bir anti-hümanizmdir ve insan burada da yapıların bir ürünüdür. Sınıf savaşları artık burada "durum içinde özgürlükler"in çatışması değildir, tarihin belli bir anında belli bir topluma özgü olan "üretim ilişkileri"ni meydana getiren ilişkiler, farklılıklar ve zıtlıklar sisteminin yansımasıdır: "Üretim ilişkilerinin yapısı üretici aktörler tarafından işgal edilen ve üstlenilen yerleri ve işlevleri belirler. Üretici aktörlerin kendileri ise bu işlevlerin taşıyıcıları olmaları ölçüsünde bu yerleri işgal eden varlıklardan başka bir şey değildirler." Tarihin "gerçek özneler"i, o halde, somut insanlar değildir, bu "yer ve işlev tanımlayıcıları ve dağıtıcıları"dır, başka deyişle üretim ilişkileridir. Mikael Dufrenne şu sonuca vararak bu metni iyi yorumlamaktadır: "O halde üretim ilişkilerinin insani ilişkiler olduğunu sanmayınız! Sistemi oluşturan ve işleten, ilişkileri dile getiren önermelerdir ve insanlar önermelerle ilgili fonksiyonlarda değişkenlerden başka bir şey değildirler.”

ANA FiKiRLER

En geniş anlamında özgürlük, zorlama yokluğudur ve kendisinden kurtulduğumuz ne kadar çok sayıda zorlama varsa o kadar çok sayıda özgürlük, serbestlik vardır. Örneğin, bir taşın yerçekimi yasasını engelleyebilecek her şeyden kurtulmuş olduğu durumda "serbest" düştüğü söylenir. Serbest değiş tokuş, gümrük zorlamalarından ve tarifelerden kurtulmuş ticarettir. Basın özgürlüğü, sansürün zorlamalarının yokluğudur.

Metafizik özgürlük veya özgür irade her türlü belirlenimden kurtulmuş özgürlük, mutlak özgürlüktür. Özgür iradeye inanmak, örneğin şu cinayeti işlemiş olan filancanın (aynı ortamda yetişen ve aynı koşullarda bulunan aynı adam olarak) bu cinayeti işlememiş olabileceğine inanmaktır. Sadece tüm dış zorlamalardan değil, aynı zamanda her türlü iç belirlenimden de kurtulmuş olan metafizik özgürlük, o halde, insana gündelik hayatının her anında verilmiş olan bir tür mucizevi güçtür.

Özgür iradenin taraftarları iki kanıtı yardımlarına çağırırlar: Birincisi, özgürlüğümle ilgili sahip olduğum "güçlü iç duygu", içsel özgürlük deneyimimdir. ikinci ve daha önemli olan ahlaksal deneyimimizdir: Eylemlerimizden, özellikle yanlışlarımızdan kendimizi sorumlu hissetmemiz, eylemlerimizin özgür faili olduğumuzu bildiğimizi göstermektedir. Bu kanıtların bilincin tanıklığına dayandıkları fark edilecektir. Ama bu tanıklık reddedilemez mi? Eylemlerimiz belki bilinç-dışı nedenler tarafından belirlenmiştir (Spinoza’dan sonra psikanalizin bize söylediği budur).

Çağdaş felsefede Jean Paul Sartre’ın varoluşçuluğu, mutlak özgürlüğün tarafını tutmaktadır. Çünkü varoluş hiçbir mantığa, hiçbir sisteme indirgenemez. Şüphesiz bazı nedenlerle eylemde bulunduğum söylenecektir, ama varoluşçular buna nedenleri seçenin ben olduğum yönünde cevap vermektedirler. Bunun tersine yapısalcılar akılcılığa ve mantıksal yapılara bir dönüşü temsil etmektedirler. insan artık her türlü mantığa meydan okuyan, aşkınlığın efendisi değildir. O tekrar basit bir bilgi nesnesi olmaktadır. Ve onun (bilincinde olmadığı) özü, özellikle dilin yapısında deşifre edilebilir.