Varoluş - 1

YEDiNCi BÖLÜM

1. Olmak fiilinin iki kullanımı

Eski mantıkçıların dilinde, "olmak" sadece basit bir bağlaç, bir yüklem olarak ele alınabilir. Mesela, eğer karın beyaz, Sokrates’in ölümlü olduğunu ileri sürüyorsam, burada olmak, yalnızca bir özelliği ya da niteliği (beyaz, ölümlü) bir özneye, bir töze (kar, Sokrates) yüklemeye yaramaktadır. Başka türlü söyleyecek olursak, sınıf mantığı dilinde, "olmak" sadece bir aidiyeti ileri sürmemi sağlar: kar beyaz nesneler sınıfına aittir, Sokrates ise ölümlü varlıklar sınıfına.

Ama olmak bir de mutlak anlamında ele alınabilir. Kendimin, duvar saatinin "olduğu"nu söylediğimde, bu durumlarda "olmak" fiili en genel anlamında, yani farklı varoluş tarzlarına ilişkin herhangi bir yargıda bulunmaksızın (Tanrı’nın varolduğunu söylememle, benim varolduğumu, nesnelerin varolduğunu söylemem arasında bir fark olduğu açıktır) varoluşu tasdik etmeme yarar. En azından ilk bakışta, varolmak bize olmakla aynı düzleme yerleştirilebilir gibi görünmektedir: yol kenarında çam ormanı olduğunu söylemem, onun varolması anlamına gelir. Konuşma dilinde, bu kavramlar aynı kapıya çıksa da, felsefe dili bu terimler arasında bir ayrım gözetebilir. Ama sözcüğün ilk anlamında ve en sıradan kullanımında, varolmak, olmak kavramının verdiğini sadece daha fazla enerji ile ortaya koyar; varolmak, var olan her ne ise onun deneyimindeki gerçeklik ve sahicilik özelliğinin ısrarla üzerinde durur.

2. Öz ve varoluş

Öz, basit olarak, bir şey ne ise onu o şey yapan şeydir. Varoluşun bir şeyin var olma olgusu olmasına karşılık öz var olan bir şeyin ne olduğunu, özel olarak ona ait olan ana niteliklerin neler olduğunu söyler. Skolastikler, Aristoteles’i izleyerek öz ve ilinek arasında ayrım yapmaktaydılar (Örneğin, insan, özü bakımından akıllı bir hayvandır; ilinekleri bakımından büyük veya küçük, siyah veya beyazdır).

3. Varoluşun indirgenemezliği: Ontolojik kanıt ve çürütülmesi

Ontolojik kanıt, Aziz Anselmus tarafından ortaya atılmış (XI. yüzyıl), Descartes tarafından benimsenmiş (XVII. yüzyıl) ve Kant tarafından eleştirilmiş (XVIII. yüzyıl) olan Tanrı’nın varlığıyla ilgili kanıttır. Bu kanıt mükemmel bir varlık olarak tanımlanan Tanrı’nın özünün kendisinden onun varoluşunu çıkarmak iddiasındadır. Şüphesiz bu kanıtın taraftarları Tanrı olmayan her şeyle ilgili olarak özün varoluştan kesin bir tarzda ayırt edilmesi gerektiğini kabul ederler. Örneğin,insanın özü, onun varoluşunu içermez. insanın tanımı dünyada bir milyar insanın veya beş insanın veya hiçbir insanın varolmasını gerektirmez. Hiçbir sonlu varlığın özü-tanrıbilimciler hiçbir "yaratığın" özü diyeceklerdir- onun varoluşunu içermez. Bir yaratığın varlığından daha kırılgan, daha az güvenli ve daha bağımlı hiçbir şey yoktur. Berulla kardinali, "insanın varlığını ortadan kaldırmak, onun köleliğini ortadan kaldırmaktan daha kolaydır" demekteydi. Aziz Anselmus ve Descartes’a göre, Tanrı söz konusu olduğunda ise durum bunun tersidir. Tanrı’nın yalnızca özü, yalnızca Tanrı kavramı, onun varoluşunu içerir. Descartes’a göre, nasıl bir matematikçi bir tanımdan hareketle bu tanımdan onun içerdiği sonuçları çıkarırsa aynı şekilde Tanrı kavramından hareketle, bu kavramdan Tanrı’nın varlığını çıkarabiliriz. Tanrı fikri, mükemmel bir varlık fikridir. Eğer o var olmasa, mükemmel olmaz; çünkü onda tam da varoluş denen o özellik eksik olur. Mükemmel varlığın özünü teşkil eden nitelikler arasında her nitelik gibi mükemmellik olarak göz önüne alınması mümkün olan zorunlu varoluş da bulunmaktadır.

Kant bu kanıtı güçlü bir biçimde eleştirirken asıl anlamında varoluşta kanıtlara ve kavramlara indirgenemez olan, onların dışında kalan şeyi açığa çıkarmıştır. Kant, varoluşun bir nitelik olmadığını söyler: Varoluş bir başka kavramda içerilmiş olan bir kavram değildir. Mükemmel bir varlık kavramından şüphesiz zorunlu olarak var olan bir varlık kavramını çıkarabilirim, ama bu kavramdan varoluşun kendisini çıkaramam. Varoluş mutlak bir durum, veri olan bir şeydir. Varoluş, kavramdan tamamen farklı bir şeydir. O, kavramların bağlantıları planından başka bir planda yer alır. Yüz gerçek talerlik bir servet basit olarak yüz taler kavramından daha mükemmel, daha karmaşık bir kavram değildir. Kavram bakımından gerçek yüz talerle sadece düşünülen yüz taler arasında bir fark yoktur. Yalnız birinci durumda ortada bir servet vardır, ikinci durumda ise bu servet var değildir. Ve bu çıplak olgu, var olma olgusu, bir yüklem, bir nitelik olamaz. Varoluş hiçbir biçimde özden çıkarılamaz. Aziz Anselmus ve Descartes’ın görüşüne rağmen Tanrı kavramı da bu mutlak kuralın bir istisnasını oluşturmaz. Nasıl ki mümkün yüz taler kavramından gerçek yüz talerin varlığını çıkaramazsam, Tanrı’nın özünden de onun var olduğu sonucuna geçemem.

Bazı felsefe tarihçileri Kant’ın eleştirisine karşı Aziz Anselmus ve Descartes’ın kanıtını savunmuşlardır. Ancak bunu yaparken onlar, her şeye rağmen, bu eleştiride daha önemli olan şeyi, yani varoluşun "mutlak bir durum", her türlü kavrama yabancı ve indirgenemez olma olgusunu tasdik etmişlerdir. Gerçekten Kant’a, Aziz Anselmus ve Descartes’ın kendisinden hareket ettikleri mükemmel varlık kavramının basit bir kavram olmadığı, bir tür iç deneyim olduğu söylenerek karşı çıkılabilir. Mükemmellik kavramı kendisini anlamaksızın tasarladığım ve zihnimi aşan aşkın bir şeyin benim zihnimde bulunmasıdır. O daha bu haliyle bir varoluşun zihnimde bulunmasıdır. Bu anlamda ontolojik kanıt, bir varlığa ilişkin iç deneyimdir, yoksa bu varlığın çıkarsanması değildir. Kant belki Aziz Anselmus ve Descartes’ın derinliğine söylemek istedikleri şeyi yanlış anlamıştır, ama asıl anlamında varoluş denen şeyde orijinal olan, indirgenemez olan, çıkarsanamaz olan, akılsal olmayan şeyi gayet iyi anlamıştır.

4. Varlık bilmecesi

Kelimenin en geniş anlamında varoluş, başka deyişle varlık, dünyada en sıradan, fakat aynı zamanda en esrarlı olan şeydir. Ben varım, dünya var ve dünyadaki her şey var. Bu en temel, ancak hemencecik unutulan bir cümledir. Çünkü şeylerin varoluşuna, Heidegger’in dediği gibi "varolanlar"ın "varlık"ına şaşırmaktan çok, hepimiz var olan şeylerin doğasıyla, o çok sayıdaki "varolan"ların özüyle meşgul oluruz. "Var"ın çok basit apaçıklığını, basit varlık olgusunu bir yana bırakırız. Bu felsefi sırrı en büyük sıklıkla tanımazlıktan geliriz. Bu sır şüphesiz düşünmekten çok yaşama kaygısına sahip olan herkes tarafından tanınmazlıktan gelinir. Çıkar ve tutkularının baskısı altında bulunan insanlar kendi işleriyle uğraşırlar. Onlar kelimenin pascalcı anlamında oyalanırlar. Ancak bilmek ve düşünmek isteyenler bile hemen özlere, kavramlara, yani somut şeyleri açıklayan soyut fikirlere giderler.

Ancak özlerinden önce şeylerin varoluşu bir problem oluşturur. Leibniz, “Neden hiçbir şey yok değil de bir şey var?” diye sormaktaydı. Şüphesiz Leibniz bu soruya bir tanrı-bilimci cevabı vermekteydi: Dünyanın esrarlı varlığı bizi bu dünyanın yaratıcısı olan zorunlu bir varlığa gönderir. Genel olarak varlık, temelini ve kökenini koşulsuz bir varlıkta, Tanrı’da bulur ve yaratılmamış yaratıcı her yaratığın nedenidir. Ama bu cevap, bu problemi çözmekten çok yerini değiştirir. Dünyanın varlığı Tanrı’nın varlığıyla açıklanabilir olsa bile Tanrı’nın kendisinin varlığı esrarlı kalır, çünkü o hiçbir şeyden çıkarılamaz. Bu son nokta hatta yukarıda işaret ettiğimiz gibi Kant’ın ontolojik kanıtı eleştirisinde en açık olarak ortaya çıkan şeydir: Varoluş -isterse Tanrı’nın kendisinin varoluşu olsun- bir şeyden çıkarsanabilir bir şey değildir. Dünyanın varlığına gelince Tanrı, dünyanın varlığının sırrını da ortadan kaldırmamaktadır. Çünkü ancak Spinoza’nın felsefesinde dünya, bütün özellikleri ile, bir üçgenin özelliklerinin onun tanımından çıkmasına benzer bir tarzda Tanrı’dan çıkabilir. Ama örneğin, Hıristiyanlar için dünya bu şekilde Tanrı’dan çıkamaz. Çünkü onlara göre dünya önceden görülemez bir yaratımın sonucudur, esrarlı bir sevginin ifadesidir. Dünyanın varlığı ve bizim varlığımız, bir teoremin sonucu değildir, bir lutfun eseridir.

Bu varlık bilmecesinin üzerinde çağımızda özel bir güçle Martin Heidegger durmuştur. Jean Paul Sartre Bulantı’da heideggerci sorgulamanın sözcülüğünü üstlenir. Varlık, anlaşılamaz. "Şu bahçe, şu şehir ve benim kendim, her şey veridir. Bunun farkına vardığında insana bulantı gelir ve her şey havada yüzmeye başlar" diye yazar Sartre. Bu açıdan sık sık varlığın saçma olduğu söylenir. Ancak kelimenin ilk ve dolaysız anlamıyla yetinirsek varlığın saçmalığını ileri sürme, bir değer yargısı, varoluşun niteliği üzerine ahlaksal bir yargı değildir. Varlık saçmadır demek, Schopenhauer tarzında, hayat çirkindir veya acımasızdır demek değildir. Saçma kelimesi mantıkçıların ona verdikleri anlamda alınmalıdır: Varlık akılla çıkarsanabilir bir şey değildir. Sartre şöyle der: Var olanlar görünürler, onlarla karşılaşılır, ancak hiçbir zaman çıkarsanamazlar. Var oluşun bir veri olduğuna ilişkin böyle bir keşfin illa sıkıcı veya acı verici deneyimlerle ilişkili olarak ortaya çıkmadığı noktası üzerinde ısrar edelim. Şüphesiz varlığın olumsallığı duygusu bazen bir sıkıntının ortasında veya büyük bir ümitsizlik vesilesiyle ortaya çıkar. Ancak şeylerin nedeni olmadığı, onların salt veri olduklarını bazen bir sevincin, bir mutluluk anının, büyük bir hayranlık duygusunun tam ortasında keşfettiğimiz de olur. "Yürek coşkun bir sevinç içindeyken de soru oradadır, çünkü o anda her şey değişmiştir ve sanki bizim için onların yokluğunu anlamak varlıklarını anlamaktan daha kolaymış gibi her şey adeta ilk defa kendisini bize gösterir" der Heidegger. Her neyse, ana soru şudur: "Neden hiçbir şey yok değil de bir şey var?" Bu soruyu unutmaya çalışsak bile o gizlice varlığını sürdürür. Heidegger’in dediği gibi" kısa bir süre sonra yeniden yok olmak üzere varlığa gelen bir çanın boğuk sesi gibi aklımıza sadece bir defa gelse bile" bu sorunun bütün insanlar için anlamı vardır.

5. Varlıktan varoluşa

Buraya kadar bazen yapıldığı gibi varlık sorusuyla varoluş sorusunu aynı şeymiş gibi ele aldık. Şüphesiz tanım yapmakta özgürüz ve varoluş kelimesini çok genel olarak varlık kelimesiyle aynı anlamda alabiliriz. Örneğin, bir varlık filozofu olduğunu ileri süren Heidegger, kendi düşüncesini varoluşçu filozofların düşüncesinden tamamen ayırt etmek ister. Gerçekten varoluş, dar anlamda, öznel varoluştur. Varoluşçu diye adlandırılan filozofların sorguladıkları bu varoluş, önce benim kendi varoluşumdur. Şeyler vardır, ancak onlar var olduklarından habersizdirler. Şeyler vardırlar, ancak varoluşa sahip değildirler. Şeyler "kendilerinde"dir, ama "kendileri için" değildirler. Şeylerin var olduklarını, kendimin var olduğumu bilen benim ve bu anlamda şeyler ve kendim, "benim için"dir. Varoluşa sahip olan benim ve bilincimle evreni varoluşa kavuşturmaktayım. (Spinoza gibi) evrene, (Hegel gibi) tarihin bütününe göre insanı açıklamaya çalışan akılcı türden filozoflar yanında, ilk plana var olan özneyi yerleştiren felsefeler vardır.

Felsefesi "Düşünüyorum, o halde varım"la, "düşünüyorum" üzerine bir düşünceyle başlamasına rağmen Descartes bir varoluş filozofu değildir, çünkü Descartes’ın düşünen öznesi, varolan bireysel bir özne değildir, evrensel akıldır. Buna karşılık Descartes’la aynı çağda tamamen başka bir soruşturmadan hareket eden, "sonsuz uzayların ebedi sessizliği" içinde insanın yalnızlığı, kaygısı, günahı, ebedi kurtuluşuyla ilgilenen Pascal’ın felsefesi en mükemmel anlamda bir varoluş felsefesidir. Düşüncesi son derece zengin ve karmaşık olan Platon’da hem akılcı bir felsefe, hem de bir varoluş felsefesiyle karşılaştığımızı söyleyebiliriz. O akılcı bir felsefedir, çünkü Platon akıl yürütür, çürütür veya kanıtlar, logos’a ana bir yer verir. Ama her zaman bir oyun olmayan diyalogdan ötürü o, aynı zamanda varoluşçu bir felsefedir. Örneğin, Gorgias’ta Sokrates ve Kallikles karşıt hayat tarzlarına sahip iki var olan şahıs olarak karşı karşıya gelirler. O, Sokrates’in oynadığı yüksek rolden dolayı da bir varoluş felsefesidir -Sokrates bitmiş, tamamlanmış bir sistemin sözcüsü değildir, kendini sorguya çeken bir düşünürdür-. Yine o, efsanelerin, yani kavramları imgelere çeviren veya daha kesin olarak aklın, akıl yürüten aklın yetersiz olduğunun görüldüğü yerlerde imgelere başvuran mecazi hikayelerin önemi nedeniyle de bir varoluş felsefesidir. Efsaneler gerçekte asıl anlamında varoluşsal soruları, yani Platon’da zamansallıkla ilgili olan soruları ortaya atarlar. Gerçekten akıl, her türlü zamanla ilgili düşüncenin dışında kalarak, yalnızca bir doğruyu başka bir doğrudan çıkarabilir, doğruların birbirlerini dolaysız olarak içerdikleri bir sistem inşa edebilir. Ama zamanın, varoluşsal zamanın işe karıştığı her yerde aklın inşa edemediği şeyi efsanenin anlatması ve betimlemesi gerekir. Böylece Platon’da efsane kökene ilişkin problemlerle (tanıkları olmayan olaylarla, örneğin, Timaios’ta evrenin yaratılışıyla) ve nihai erek problemleriyle (örneğin, insanın nihai ve doğa-üstü kaderiyle) ilgili olarak en mükemmel anlatım yöntemidir. Akıl, logos, genel kural olarak zamansallığı, varoluşsal bir şey olan tarihselliği anlayamaz.

Ancak en mükemmel anlamda varoluş filozofu, XX. yüzyılın bütün varoluşçu felsefelerinin babası olan filozof, Danimarka’lı düşünür Sören Kierkegaard’dır (1813-1885). Bir varoluş filozofundan daha da fazla bir insan olan Kierkegaard’ın -çünkü o kendini bir tür anti-filozof olarak tanımlamıştır-, bütün felsefelere, özellikle Hegel’in felsefesine karşıt olarak varoluşun bir tanığı olmak istediğini söyleyebiliriz. Gerçekten felsefenin (özellikle Hegel’de) sisteme yönelmesine karşılık varoluş, hiçbir sisteme indirgenemez bireyselliğiyle insani varlığın ortada hazır bulunmasıdır. Varoluş açıklanamaz, sadece yaşanabilir. Filozofların ulaşmak istedikleri doğru, nesnel, evrensel olmak iddiasındadır, varoluşsal gerçeklik ise öznel, tikel, kısmidir. Özcü, akılcı ve sistematik olan felsefe varoluşu, özellikle en keskin ve en trajik biçimi altında varoluşu, yani yaratıkla Yaratıcı arasındaki özel, açıklanamaz, yaşanan ilişki olan dinsel varoluşu anlayamaz. Kierkegaard için iman deneyimi, mutlak olarak akla yabancı, genel plandan kavram ve özlere indirgenemez, varoluşsal plana ait bir deneyimdir.

Ödev insanı genel kurallara itaat ettiği için filozof ahlaksal, etik deneyimden söz edebilir. Ama dinsel deneyim her türlü genel kuralı reddeden özel, biricik bir ilişkiyle ilgili deneyimdir.Çok basit bir örnek bize ahlaksal bir kurban etmeyle dinsel bir kurban etme olayı arasındaki farkı anlama imkanını verebilir. Oğlunu kurban etmeye hazır olan ibrahim’le kızını kurban eden Agamemnon görünüşte birbirlerine benzemektedirler. Gerçekte ise onlar arasında hiçbir benzerlik yoktur. Agamemnon sadece bir ahlak kahramanıdır. O kızını ahlaksal, yurtsever bir amaçla tanrılara kurban etmektedir. Rüzgarın çıkması ve Yunanlıların filosunun yola çıkabilmesi gerekmektedir. Agamemnon babalık ödevini, krallık ödevine, yani daha genel bir ödeve feda eder. Bunun tersine ibrahim hiçbir ahlaksal amaç peşinde değildir. Tanrı onu yapmasını emrettiği için oğlu ishak’ı kurban etmeye hazırdır. Ama bu emir hiçbir ahlaksal amaçla haklı çıkarılamaz, hatta ahlaksal açıdan bakılırsa bu fedakarlık saçmadır, bir skandal niteliğindedir. Temelde o, ibrahim ile Tanrı arasında tamamen özel olan bir meseledir. Dinsel deneyimde bir insanla bir Tanrı arasında sözle ifade edilemez, akıl diline çevrilemez bir ilişki vardır.

1 | 2

abone ol

Abone olun güncellemeler posta kutunuza gelsin:

Google takip

  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP