Zekâ, idealar ve varlık üzerine - 1

V-IX Ennead - Dokuzluklar

1- Başlangıçtan beri bütün insanlar, zekâdan önce duyuları kullanırlar ve zorunlu olarak, işe duyulur nesnelerin izlenimini edinmekle başlamaktadırlar. Bazıları duyu izleniminde kalır ve hayatları boyunca onların ilk ve son şeyler olduklarına inanırlar; onların neden oldukları elem ve hazzın, iyi ve kötü olduğunu düşünürler; bunlardan birinin sürekli peşinden koşmanın ve öbürünü ortadan kaldırmanın yeterli olduğu kanısındadırlar. Onların arasında zekânın cılız ışığına sahip kişiler, hikmetin burada olduğunu iddia edenler vardır; onlar daha çok yere bağlı, doğuştan kanatları olsa da ağırlıkları çok yükseğe uçmalarına engel olan kuşlara benzerler. Diğerleri, ruhun üst bölümü onları hoş olandan (agreable) edebe uygun olana (honnete) götürdüğü için, bayağı nesnelerin biraz üstüne yükselirler; fakat üst bölgeyi görmeye güçleri yetmez ve erdemli sözlerine rağmen, pratik fiile; önce üstüne yükselmek istedikleri dünyanın nesneleri arasına yeniden düşerler; çünkü, başka sabit bir noktaları yoktur. Bunların dışında üçüncü bir insan grubu, yani güçlerinin üstünlüğü ve görüşlerinin keskinliğiyle Tanrısallığa erişmiş insanların grubu vardır; onlar bulutların ve dünya karanlığının üstü­ne yükselirler; bütün dünya nesnelerine yukarıdan bakarak orada ikamet ederler: Amaçsız bir uzun koşudan dönen insanların iyi yönetilmiş bir ülkeden hoşlandıkları gibi, bu gerçeklik bölgesinden hoşlanırlar.

2- Bu bölge neresidir? Oraya nasıl varılır? Tutkun bir ruhmuz varsa ve eğer baştan beri gerçek felsefeye yetenekliysek oraya ulaşabiliriz. Güzeli yaratmak için çalışmak âşığın işidir. Fakat o bedenlerin güzelliğiyle yetinmez; ruhun güzelliklerine, erdeme, bilime, edepli uğraşılara, ve kanunlara doğru kaçar; ruhun güzelliklerinin nedenine ve daha yukarıya, bizzat kendinden dolayı güzel olan son bir basit terime varıncaya kadar, bu nedenden önce olan şeye yükselir. Onun ızdırapları daha önceki yerde değil; bu noktada diner. Fakat oraya nasıl çıkılabilir? Bunun için gerekli güç insana nereden gelir? Ona bu aşkı hangi söylem öğretecektir? Bunların cevabı şudur: Bedenlerin güzelliği kazanılmış gü­zelliktir; onlardaki güzellik bir maddedeki form gibidir. Çünkü güzelliğin süjesi değişir ve süje güzel iken çirkin olur. Sonuçta zekâ bize, bedenlerin, (güzellik ideasına ç.n.) katılmakla güzel olduklarını söyler. Bedenlerde güzelliği meydana getiren şey nedir? Bu, bir anlam da güzelliğin onlarda bulunuşudur. Diğer bir anlamda, bedenleri şekillendiren ve onlara güzelliği koyan ruhtur.

Daha ne! Ruhun kendisi bizzat güzel midir? Hayır; çünkü bazı ruhlar ihtiyatlı ve güzel; diğerleri çılgın ve çirkindir. Ruha güzellik ihtiyattan gelir. Fakat ruha güzelliği veren şey nedir? Bu, bazan kendisi olarak kalan, bazan da kendisinden yoksun olan (kişisel ç.n.) zekâ değil de; Zekâ, Gerçek Zekâ değil midir? O halde Zekâ kendinden dolayı güzeldir. Bir ilk terim olarak zekâda durmak mı veya daha öteye gitmek mi gerekir? Zekâ, bize oranla, ilk ilkenin altında yer alır; İyinin giriş yolu olduğu için bize her şeyi tanıtır. Çünkü her şey Zekâdadır; fakat İyi mutlak birlik içinde kaldığı halde Zekâ, İyinin çokluktaki belirtisi, işareti, izi gibidir.

3- Akla göre gerçek varlık ve hakikî öz olan bu zekânın mahiyetini, önce bu yüklemlere sahip olduğunu, başka bir yolla sağ­lamlaştırarak, incelemek gerekir. İtiraz edecek bazı kişilerin bulunmasına rağmen zekânın varlık olup olmadığını sormak şüphesiz gülünçtür; daha çok şunu araştırmak gerekir: Zekâ bizim söylediğimiz gibi mi, yoksa başka türlümüdür? Ayrı bir zekâ varmıdır veya yokmudur? Bu zekâ varlıklarla özdeşmidir değilmidir? Ve o, şimdi incelemek istediğim konu olan ideaları içerir mi içermez mi? Bir varlık dediğimiz şeyin kompoze olduğunu görü­yoruz; hiçbir varlık, ister zanaat ister tabiat ürünü olsun, basit değildir. Sun’î varlıklarda çelik, odun veya tahta vardır; zanaat kendinden gelen formu onlara kazandırarak, onlardan bir heykel, bir yatak veya bir ev yapmadan önce, onlar tam bir gerçekliğe sahip değildir. Tabiî bileşiklerden bazıları çok karmaşıktır; onlara bileşim (combinaison) denir ve onlar bileşen elemanlar ve form halinde ayrışırlar. Örneğin insan ruh ve bedenden ibaret bir bileşimdir ve cisimler ise dört unsurun bileşmesiyle oluşm uş­tur. Fakat bu unsurlardan her biri, bir madde ve ona form veren şeyden bileşmiş olarak bulunmaktadır (çünkü unsurların maddesi tek başına şekilsizdir); ve formun maddeye nereden geldiğini soruyoruz.

Ruhun, kendi tarzında, basit bir varlık olup olmadığı veya onda madde veya form gibi her hangi bir şeyin bulunup bulunmadığı; zekânın ruhta, çelikteki form veya çeliğe form kazandıran zanatkâr gibi olup olmadığını araştırıyoruz. Aynı ilkeleri evrene taşıyarak, oradan, evrenin gerçek yaratıcısı ve Demiurgos’u olan bir zekâya yeniden yükseliriz. Formları kabûl eden dayanağın ateş, su, hava, ve toprak olduğunu; fakat onlara, bu formların başka bir varlıktan geldiğini ve (formların kaynağıç.n.) bu varlığın ruh olduğunu; ruhun dört unsurla ilişkili olduğu için, onlara dünya formu kazandırdığını, bu formun dört unsura ruhun bir bağışı olduğunu; fakat zanaat, zanaatkârın ruhuna nasıl aksiyon kuralları veriyorsa, yaratıcı ilkeyi ruha verenin zekâ olduğunu söyleyebiliriz. Nasıl ki, verdiği her şeyi sahip heykele form kazandıran bir heykeltıraş varsa; ruhun formu olan, forma göre iş gören bir zekâ vardır. Zekânın ruha kazandırdığı şey, o halde, kelimenin tam anlamıyla gerçekliğe yakındır; fakat bedenin (ruhtan ç.n.) aldığı şey, bir imaj, bir taklittir.

4- O halde niçin ruhun ötesine kadar gitmek ve onu ilk terim olarak görmemek gerekir? Önce zekâ ruhtan farklı ve ondan üstündür; oysa üst terim tabiî olarak birinci terimdir. Sanıldığı gibi, ruhun, yetkin olduktan sonra zekâyı türetmesi doğru değildir. Eğer kendini güçten fiile geçiren neden olmasaydı, güç halinde bir varlık, nasıl fiil halinde bir varlık olacaktı? (Yoksa) tesadüfle mi? (Öyle ise) o zaman bu varlığın fiil haline geçmemesi mümkündür. Bunun için, ilk varlıkların fiil halinde olduklarını, kendi kendilerine yettiklerini ve yetkin olduklarını kabûl etmek gerekir. Yetkin olmayan varlıklar yetkin olanlardan sonradır; yetkin olmayan çocukların ergenlik çağına ulaşan babalarından türemesi gibi, yetkinliklerini türeticilerden alırlar; onlar ilk yaratıcılarına göre bir maddedir ve bu madde şekilsiz olduğundan, bir varlık olmakla tamamlanır. O halde ruh pasif olsaydı, bozulmayan her hangi bir şeyin olması; (eğer bozulmayan şey olmasaydı, her şey zamanın etkisiyle dağılıp yok olacaktı), sonuç olarak ruhtan önce her hangi bir şeyin bulunması gerekir. Üstelik ruh dünyada olduğu ve dünya dışında herhangi bir şeyi(n bulunduğunu ç.n.) kabûl etmek gerektiği için, bundan, ruhtan önce herhangi bir şeyin bulunduğu sonucu çıkar. Çünkü, dünyada olan her şey bir madde ve bir cisim halindedir, o halde dünyadaki hiçbir şey kendine özdeş değildir. İnsan cinsi ve yaratıcı ilkeler, ne ezelî, ne de kendilerine özdeş olacaklardır. Sonuç olarak, bu ve başka pek çok kanıttan, zekânın ruhtan, zorunlu olarak önce olduğunu anlıyoruz.

5- Fakat zekâ gerçek anlamıyla alınırsa, onunla, güç halinde zekâ olmamadan zekâ haline geçen (böyle olmazsa yeniden, zekâdan önce başka bir zekâ isteriz) bir zekâyı değil; fakat bir fiil halinde ve ezelî olarak var olan zekâyı anlamak gerekir. Düşünme zekânın sonradan kazandığı bir şey olmadığından, bütün herşeye kendinden dolayı sahiptir ve sahip olduğu her şeye kendinden dolayı sahiptir. Kendisini kendisiyle düşündüğü için o, düşündüğü şeydir. Eğer zekâ bir gerçeklik ve düşündüğü şey de başka bir gerçeklikse, onun kendi realitesi, kendisi için düşünme objesi olmayacaktır; o fiil halinde değil güç halinde olacaktır. O halde bu gerçeklikleri (zekâyı ve düşünmesinin objesini ç.n.) bir birşünceyle onları ayırma alışkanlığımız vardır). Düşündüğü şey olduğunu kabûl edeceğimiz tarzda etkin olan varlık veya düşünme nedir? Bunun, gerçek zekâ olduğu açıktır; zekâ varlıkları düşü­nür ve onları var ettirir. O halde zekâ bu varlıkların kendisidir. Çünkü zekâ, onları ya başka yerde var olan, ya da kendisinde ve bizzat kendisi olan varlıklar olarak düşünür. Başka yer imkânsızdır. O halde onlar gerçekte nerededirler? Sonuç olarak Zekâ, hem kendini hem de kendindeki varlıkları düşünür. Sanıldığı gibi o, onları duyulur şeylerde düşünmez. Gerçekte belirli bir varlık için duyulur varoluş ilk (varoluş ç.n.) değildir. Maddedeki duyulur şeyin içinde olan form, gerçek formun bir imajıdır; baş­ka bir şeyde olan her form, bu şeye başka bir formdan gelmiştir ve bu başka formun imajıdır. Üstelik, zekâ evrenin yaratıcısı olmak zorundaysa, bu evren henüz var olmadığından, kendilerini meydana getirmek amacıyla, varlıkları düşünemeyecektir. Sonuç olarak bu varlıkların dünyadan önce var olmaları gerekir; onlar, başka varlıkların izleri değil; fakat ilk örnekleridir: ve onlar zekâ­nın özünün ta kendisidir. Yaratıcı ilkelerin yeterli oldukları söylenebilir mi? Onlar açıkça ezelîdirler; ve hem ezelî, hem de ihtirassız (impassible) olduklarını söylersek; onları, kendileriyle aynı (ezelî, ihtirassız) yüklemleri bulunan, alışkanlıktan, tabiattan ve ruhtan önce olan bir zekâya yerleştirmek gerekir. Çünkü bu üç şey sadece güç halindedir. Zekâ onun için bizzat gerçek varlıktır; ve onları başka yerde olan şeyler gibi düşünmez. Bizzat gerçek varlıklar zekâdan ne önce, ne de sonradırlar; fakat zekâ onların varoluşunun yasa koyucusu, daha doğrusu, yasası gibidir. O halde aşağıdaki formüller tamdır: “Var olmak ve düşünmek aynı şeydir”; “maddesiz varlıkların bilimi, objeleriyle özdeş­tir”; “kendimi bir varlık olarak kavramaya çalışıyorum”; hatırlama (reminiscence) teorisini de. (zekâda) hiçbir varlık dışarıda, mekânda değildir; fakat varlıklar ezelî olarak bizzat kendilerindedirler ve ne değişmeyi, ne de bozulmayı kabûl ederler; ve bunun için onlar gerçek varlıklardır. Doğan ve ölen varlıklar sadece geçici bir varlıkları vardır. Bu sonuncular değil de, öncekiler varlıklardır. Duyulur nesneler, katılma sayesinde, olduklarını söylediğimiz şeydir; nasıl ki çelik, çelik formunu heykeltıraşlık sanatından ve tahta, tahta formunu marangozluk sanatından almışsa, onların dayanakları da formu başka yerden alır; zanaat çelik ve tahtaya, zanaat (kâr)ın imajıyla nüfûz eder; fakat maddenin dışında kendi kendisiyle özdeş olarak kalır ve kendinde gerçek heykel ve gerçek yatağı korur. Cisimler de böyledir. Bu evrenin payına imajlar düşmüştür ve imajlar da imajı oldukları varlıklardan açıkça farklıdırlar. Dünyanın varlıkları değiştikleri halde, gerçek varlıklar değişmezler, bizzat kendileri olarak kalırlar; mekâna ihtiyaçları yoktur; çünkü büyüklükleri yoktur; onların zihinsel ve bağımsız bir varoluşları vardır; çünkü cisimler kendilerinden farklı bir varlık tarafından korunmayı (sürdürülmeyi) isterler. Fakat, kendiliklerinden ayakta duramayacak olan varlıklara harika tabiatıyla destek veren zekâ, kendine bir yer aramaz.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Zekâ, idealar ve varlık üzerine - 2

6- Sonuç olarak, zekânın varlıklarla aynı şey olduğunu söyleyelim; zekâ onları kendinde içerir; fakat bu, mekânda içerme değildir; onun bizzat kendi kendini içermesi ve onlar için, bir birlik olması anlamındadır. Dünyada bütün varlıklar bir bütün, bununla birlikte (birbirinden) ayrıdırlar. Aynı şekilde, ruhun kendinde hem birçok kesin bilgiler vardır, hem de bu bilgiler birbirine karışmaz. Ruh, istediği anda bu bilgilerden her birini, diğer bilgileri işin içine katmadan kullanır; her düşünme, ruhtaki diğer içkin düşünmelerle karışmaksızm etkin olur. Aynı şekilde ve Çok daha fazla, Zekâ, hem her şeydir, hem de her şey değildir; Çünkü her varlık özel bir kuvvettir. Zekâ bütün varlıkların hepsini, cinsin türleri veya bütünün parçaları içermesi gibi içerir. Yaratıcı ilke güçleri (forces seminales), Zekânın bir imajını verirler: Bir varlığın bütün özgün nitelikleri, bölünmez halde, tohum dadır; nedenler tohum da tek bir merkezde gibidirler, bir göz nedeni vardır; ve ellerin başka bir nedeni vardır. Sadece meydana getirdikleri organlara bakarak, nedenlerin farklı olduğunu görüyoruz. Türetici güçlerden her biri, parçalarla birlikte, kendinde bu parçaları içeren tam bir neden teşkil eder; bu nedenin maddeye benzeyen bir cismi, örneğin akıcı bir cismi vardır; fakat bütü­nüyle o tam bir formdur, türetici olan bir ruh çeşidine özdeştir; fakat türetici ruh, bir üst(ün)n ruhun im ajıdır. Bu tohumsal güce bazan tabiat (mahiyet) diyoruz; ateşin yarısı ışık olduğu gibi, tohumsal gücün yarısı kendinden önceki güçlerden ibarettir; o, mekanik bir itki aracılığıyla veya yukarıda çok sözünü ettiğimiz bu araçlar yardımıyla değil; fakat kendinde sahip olduğu nedenlerden haberdar ederek, maddeyi şekil değişikliğine uğratır ve bilgilendirir.

7- Düşünen ruhtaki bilimlerden bazılarının (eğer onlara bilim demek gerekirse ve kanı adı onlara daha çok uygun değilse), duyulur bir objesi vardır. Bu bilimler nesnelerden sonra olduğu için, onların imajıdır. Diğer bilimler, yani gerçek bilimler, düşü­nülür bir objeye sahiptir. Düşünen ruh da dahil, onlar Zekâdan gelir ve hiçbir duyulur şey kavramı içermez. Bilim olarak, kavramına sahip oldukları nesnelere özdeştirler, onlar bizzat kendilerinde, düşünülür objelerine, bu objelerin düşüncesine sahiptirler. Çünkü Zekâ ilk varlıklara özdeştir; ezelî olarak kendi içinde kalır. Objesi karşısında, sanki ona önceden sahip değilmiş veya sonradan sahip olmuş gibi veya kendi kavrayışının dışındaki objeleri azar azar inceliyormuş gibi, tavır takınmaz. Bütün bunlar ruhun davranış tarzıdır. Zekânın kendisi hareketsizdir ve kendisindedir; o aynı zamanda her şeydedir; ve Zekâ, bir şeyi var ettiği için düşünmez. Ne Tanrı, ne de hareket, Zekâ onları düşündü­ğü zaman vardır. Sonuç olarak bir şey, zekâ onun kavramına sahip olduktan sonra olduğu şey olur veya olduğu şeydir anlamına alırsak, idealar düşüncelerdir demek doğru değildir. Çünkü kavramın objesi, bu kavramdan önce olmalıdır. Aksi halde zekâ, kavramının objesini nasıl düşünecektir? O nun kendini objesine vermesi rastlantı veya beklenmedik bir şey değildir.

8- O halde düşünme, zekâdaki bir objeyi düşünmeyse, bu iç obje bir formdur ve bu ideadır. O halde idea daha nedir? Bir zekâ veya entelektüel bir cevherdir; her idea Zekâdan hiç de farklı değildir; bir Zekâdır. Zekânın tümü, bütün idealardan meydana gelmiştir ve ideaların her biri zekâların her biridir. Aynı şekilde bilimin tümü bütün teoremlerden oluşur ve her teorem bilimin tüm ünün bir parçasıdır; diğer teoremlerden yer bakımından ayrı değildir; fakat bütünde, bütünün, kendine özgü niteliği olan bir parçasıdır. Bu Zekâ bizzat kendindedir, hareketsiz, ezelî olarak, kendinin kendiyle tatmini demek olan, kendine sahiptir. Zekâyı varlıktan önce olan bir şey gibi düşünseydik, Onun varlıkları etkin olarak ve düşünerek meydana getirdiğini ve türettiğini söylemek gerekirdi; fakat varlığı, zekâdan önce olan bir şey gibi düşünmek gerektiği için, varlıkların düşüncede olduğunu; ateş fiilinin ateşe yakın olduğu gibi fiil ve düşünmenin, kendi fiilleri olarak Zekâya sahip olacak şekilde varlıkların yanında bulunduğunu kabûl etmek gerekir. Fakat varlık da bir fiildir. O halde zekânın fiiliyle varlığın fiili tek bir fiildir veya daha ziyade, Zekâ ve varlık tek bir fiil oluşturur. Varlık ve zekâ tek bir mahiyettir. Aynı şekilde, varlıklar, varlığın fiili, ve zekâ da tek bir mahiyettir; bu anlamda alınan düşünceler, idea, varlığın formu ve fiili tek bir mahiyettir; onları birbirinden ayıran, birini öbüründen önceymiş gibi düşünen biziz. Çünkü bizim bölüp parçalara ayıran zekâmız başka, ne varlığı, ne de varlıkları bölüp parçalamayan bö­lünmez zekâ başkadır.

9- Bu tek bir zekâda, kendilerini düşünerek birbirinden ayırdığımız, şeyler nedir? Bir bilimin içerdiği her şeyi, bilimin birliğinde temaşa ettiğimiz gibi, bu şeyleri de kendi hareketsizlikleri içinde dile getirmek gerekir. Bu görünür dünya, bütün canlıları içeren bir canlıdır; varlığını ve özelliklerini başka bir dünyadan alır ve onun kaynağı olan dünya Zekâya indirgenir. O halde zekânın, dünyanın ilk örneğini içermesi ve düşünülür dünyanın, Platon’un Timaeios’ta Bizatihi Canlı adını verdiği dünya olması gerekir. Canlının, tohumsal nedenden ve bu nedeni barındıran maddeden ibaret olmasından dolayı, kendi kendine meydana gelmesi zorunludur. Aynı şekilde, (türetici neden ç.n.) kendinde bütün güçleri içeren zihinsel bir mahiyet olduğu için, eğer zihinsel mahiyetle bu mahiyeti almaya yetenekli varlık arasında hiçbir engel, hiçbir aracı yoksa, türeyen bu varlığın düzenlenmiş olması, bu (türetici) mahiyetin de söz konusu varlığı düzenlemesi gerekir. Fakat düzenlenmiş dünya, formları bölünme halinde içerir. Burada bir insan, başka bir yerde Güneş vardır. O zaman birde olan şey bütündür.

10- Duyulur dünyada form olan her şey yukarıdan gelir; form olmayan şey de oradan gelmez. Dünyada tabiata aykırı, aynı şekilde, sanatta sanata aykırı hiçbir şey yoktur veya insan tohumu topallama nedenini içermez. Topallama bazan doğuştandır ve tohumsal nedenin güçsüz olmasından kaynaklanır; bazanda arızîdir, forma bir zarar vermedir. Dünyadaki, birbiriyle uyuşan bütün nitelikler ve nicelikler, sayılar ve büyüklükler, türemeler ve durumlar, etkin ve edilgin olmalar, ayrıntı olarak da, bü­tün olarak da, tabiata göre olmaktadır. Zamanın yerine ezelilik vardır. Zekâda yer, kavramların karşılıklı olarak birbirinin içinde olmasıdır (interiorite reciproque). Çünkü Zekâda her şey, hem kavramlardan anlayabildiğimiz şey, hem de daima entelektüel bir özdür; orada her varlık bu aynı veya başkası, hareket veya dinginlik, hareketli veya hareketsiz, cevher veya nitelik olsun, kendi payına düşen hayata sahiptir. Zekâda her şey cevherdir; çünkü her varlık, niteliği cevherinden ayrılmayacak şekilde güç halinde değil; fiil halindedir.

Orada sadece duyulur varlıklara uygun düşen varlıklar mı veya başka birçok varlıklar mı vardır? Fakat önce sun’î objeler meselesini incelemek gerekir; fakat yukarıda kötülük yoktur, dünyamıza kötülük, gerçekte, bir eksiklikten, bir yoksunluktan, bir hatadan gelir. Kötülük, bir maddeye sahip olma biçimi veya forma ulaşma çabasmda başarısızlığa uğrayan maddeye benzer birşeye sahip olma tarzıdır.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Zekâ, idealar ve varlık üzerine - 3

11- Resim, heykeltıraşlık, dans ve pantomim gibi bütün taklit etmeye dayanan sanatlar, bu dünyanın ürünleridir; çünkü onlar, hareketleri, formları ve görülür simetrileri taklit ettiklerinden ve başka bir bağlama yerleştirdiklerinden, duyulur bir modele sahiptirler. İnsan aklında olmasalardı, onları yukarıya kadar çıkarmak haksızlık olurdu. Canlı evrenin kuruluşunu anlamak için, hayvanlarda görünür simetriden hareket edersek, yukarıda, düşünülür varlıkta, yetkin simetriyi hem göz önüne getiren ve hem de temaşa eden melekenin bir parçasını kullanırız. Ritim ve armoniyi yansıtan müzik hakkında da aynı şeyleri söylemek gerekir; müzik, konusu düşünülür Ritim olan sanata benzer. Mimarlık, marangozluk gibi, duyulur objenin bütün üretici sanatları, simetriyi kullandıkları ölçüde, ilkelerini ve düşüncelerini yukarıdan alırlar. Fakat üretici sanatlar bu düşünceleri duyulur objeyle karıştırdıklarından, onların objelerinin, bütünüyle yukarıda değil de, insan ruhunda olduğu düşünülmelidir. Yukarıda, maddî bitkilerin büyümesine yardım eden tarımı da, bu dünyada sağlığı, bedenin gücünü ve iyi kuruluşunu inceleyen hekimliği de bulmuyoruz. Orada bütün canlıların hareketsiz ve ihtiyaçsız olmalarından kaynaklanan başka bir güç ve başka bir sağlık vardır. Hitabet, strateji, ekonomi, yönetme sanatı, fiillere güzellik katarak, bu bilimlerden her birine, yukarıdan ve orada olan bilimlerden gelen bir unsuru ekler. Düşünülür objeleri olan geometrinin ve en yüksek derecede varlıkla ilişkili olan hikmetin, yukarıya yerleştirilmesi gerekir. İşte sanatlar ve sun’î objeler hakkında söylemem gereken şey budur.

12- Fakat yukarıda bir insan ideası varsa, düşünen bir varlık ve sanatçı ideası da vardır ve aynı zamanda, zekânın ürünü olduklarından sanatlar yukarıdadır.

Evrensellerin idealarının, Sokrates’in değil; fakat insan ideasının bulunduğunu söylemek gerekir. Fakat insan konusunda, ferdî insan ideasının olup olmadığını, incelemek gerekir; aynı şekilde bireyselliğin, herkesin yüz hatlarının aynı olmamasından ibaret bulunup bulunmadığını araştırmak zorundayız; örneğin birinin yassı burnu, diğerinin kartal burnu vardır. Bu iki burun şekli, insan türündeki farklılıklar gibi görülmelidir; aynı şekilde canlı cinsi arasında farklar vardır; fakat farkların bulunduğu dereceler maddeden kaynaklanır; aynı şekilde, ten farklılıklarının bazıları tohumsal nedenden, diğerleri de maddenin ve bölgelerin farklılığından gelir.

13- Geriye şu meseleyi koymak kalır: Yukarıda sadece duyulur varlıkların modelleri mi vardır; veya bizatihi insanın duyulur insandan farklı olduğu gibi, orada ruhtan ayrı bizatihi Ruh ve zekâdan ayrı bizatihi bir Zekâ var mıdır? Şunlara inanmamak gerektiğini söylemek zorundayız: Dünyada her şey bir modelin imajıdır; ruh, bizatihi bir ruhun imajıdır; bir ruh değer bakımından diğer ruhtan daha değerlidir; ve o (diğerinden değerli ruh), dünyada bile bizatihi bir ruhtur; fakat yukarıda olduğu zamanki anlamda ruh olamaz; bunların (doğru olmadığını) öncelikle söylemek zorundayız. Her gerçek ruh adalete ve itidale sahiptir; hatta ruhlarımızda gerçek bir bilim vardır. Bu bilim, ideaların duyulur yerdeki imajlarından ve yansımasından değil; fakat yukarıda olan ve dünyada, yukarıdakinden farklı bir tarzda olan şeylerden elde edilmiştir. Çünkü idealar bizden yerel olarak ayrılmış değillerdir; sonuç olarak ruh, bedenden ayrılır ayrılmaz, idealar gibi yukarıda olur; duyulur dünya tek bir yerdedir; fakat düşünülür dünya her yerdedir; o halde bu şekilde düzenlenmiş ruhun dünyada algıladığı her şey yukarıdadır. Sonuç olarak, duyulur şeyleri görünür şeyler anlamına alırsak, hem yukarıda duyulur dünyanın varlıklarına uygun varlıklar, hem de birçok baş­ka varlıklar da vardır; fakat ruhu ve ruhta olan şeyi de bu başka varlıklara dahil edersek, burada, yukarıda olan her şey vardır.

14- 0 halde, düşünülürde bütün varlıkları içeren Zekânın bu tabiatını, ilke olarak kabûl etmek gerekir. Eğer bu ilke gerçekten bir ve basitse ve bu varlıklarda bir çokluk varsa, bu ilke olma nasıl mümkündür? Çokluk birliğe nasıl eklenir? Bütün bu varlıklar nasıl vardır? Bu durumun sebebi nedir? Başka bir hareket noktası alarak söylemek gereken şey budur.

Aşağıdaki güçlüğe gelince: Çürümenin, kirliliğin ve çamurun yukarıda ideaları var mıdır? Söylemek gerekir ki, zekâ, ilk ilkeden sadece en iyi şeyleri alır; oysa bunlar çürüme, kirlilik ve çamur ilk ilkede yoktur; Zekâ onlara sahip değildir; fakat Zekâdan pek çok şey alan ruh, ayrıca başka objeleri maddeden alır, maddeden gelen bu objeler de ruhun objelerinin bir parçasıdır.

Fakat bu meseleler, birden çok olan nasıl çıkar? şeklinde ortaya konan güçlüğe yeniden dönersek daha açıkça incelenecektir. Zekâ tarafından değil; fakat duyulur objelerin bizzat kendi kendileriyle etkin olan rastlaşmasıyla meydana getirilmiş arızî terkipler, idealarda yoktur. Çürümenin ürünleri, ruhun, o takdirde başka bir şey meydana getirememesinden kaynaklanır; eğer başka bir şey meydana getirebilseydi, tabiî varlıkları meydana getirecekti; gerçekte o, gücü buna yettiği zaman tabiî varlıklardan bazılarını meydana getirir.

Sanatlara gelince, insan tarafından tabiî objelere bağlanan bütün sanatlar bizatihi insandadır.

Ruha gelince, şunu söylemek gerekir: Evrensel ruhtan önce kendi başına bir ruh vardır. Bu kendi başına var olan ruh, ya genel olarak hayattır veya ruh doğmazdan önce ve onun doğması için Zekâda bulunan bu hayattır.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Pozitivizm Üzerine - 1

Recep ERTÜRK

“Pozitivistler, hem hıristiyanlığın, hem de etnolojinin önyargılarından sıyrılmış, din ve ırk ayrımını önemsemeyen; bütün ülkelerin, bulundukları coğrafi konuma ve tarihi şartlara bağlı olarak, insanlık denilen aynı ailenin az veya çok ilerlemiş kolları olduğuna inanan; ve her türlü iğfal edici etkenden ve her türlü kişisel ya da siyasal çıkardan arınmış; gayeleri, Doğu’nun ve Batı’nın ortak menfaati olan insanlar topluluğudur.”

Bu bildiride pozitivizm üstünde duracağım. Başlarken belirtelim, uzmanlık alanım felsefe değildir. O nedenle pozitivizm felsefesini ya da bu felsefenin gelişimini anlatmak çabasında olmayacağım. Pozitivizm düşüncesinin ortaya çıkışı gösterdiği gelişmeler ve bu anlayışa yönelik eleştirilerin kimi nitelikleri, ortaya çıktığından günümüze bu anlayışın ve karşıt düşüncelerin gösterdiği gelişmeleri değerlendirerek sosyoloji disiplini açısından kimi sonuçlar çıkarma çabasında olacağım. Pozitivizm düşüncesinin doğuşu ve genel serüveninin önemi yanında ülkemize gelişi ve ülkemizdeki serüvenininde toplumumuzun yaşadığı çeşitli olaylarla ve en temelde de yenileşme süreciyle İlişkisi temelinde pozitivizm anlayışını (ve pozitivizm eleştiriciliğini) anlama çabasında olacağım. Bu bildiri böyle bir anlama girişimi, konu üstüne sorduğum kimi sorulara yanıt arama çabasıdır.

O nedenle çok temel kimi hatırlatmalarla söze başlamak istiyorum. Yakın zamanlara değin bilimle uğraşan insanlann yaygın olarak genel kabulleri bu temeldeydi. Bilimle uğraşan insanların olaylara bakışlarında, bilim anlayışlarında pozitivizm temeldi. Sınırlı felsefe çevrelerinin eleştirileri elbette söz konusuydu.

Ancak bunlar söylendiği gibi çok dar çevrelerde dile getiriliyor çok da önemsenmiyordu. Yalnızca bilimle uğraşanlarla sınırlı olmayan pozitivizmin kabullerini benimseme büyük ölçüde toplumun ve doğanın bilimin yasaları içinde anlaşılabileceği varsayılıyordu. İkincisi, özellikle toplum yaşamına yönelik belli bir olumluluğu, iyimserliği de içeriyordu. Ve bu bakış açısının yaygınlığına karşılık, böyle bir felsefi temelde olaylara bakıldığının ayırdına bile yarılamayabiliyordu.

Endüstri devrimi sonrası gelişmelere bağlı olarak sorunların çözüleceğine ve bu anlamda da geleceğe olan güven ve inanç, olaylara bu şekilde bakışın temelini oluşturmuştu. Saint Simon’un endüstri ve bilim temelindeki umutlan, onun bir dönem sekreterliğini üstlenen Auguste Comte tarafından da büyük ölçüde benimsenmişti. Gerek bilimdeki gelişmelerin etkisinin yarattığı iyimserlik, gerekse bilimlerin toplum yaşamına da uygulanabileceği inancı bu temelde bir felsefi kabuller içinde toplum yaşamına da yön verilebileceği inancını yaygınlaştırmıştı. Bunda elbette fizik ve doğa bilimlerindeki gelişmelerin toplum yaşamının anlaşılması için de geçerli olacağı kabulü vardı.

Bu kabul temelinde pozitivizm, Auguste Comte tarafından ortaya konulmuş bir felsefedir. Dilimize “olguculuk” olarak çevrilmiş ve Türkçe sözlüklerde de olgu, “düşünülmüş olanın karşıtı, olmuş olan, gerçek olan, gerçekleşmiş olan, vakıa”, olguculuk ise “araştırmalarını, olgulara, deneylere, gerçeklere dayayan, fizik ötesi açıklamaları kuramsal olarak olanaksız ve yararsız gören Auguste Comte’un açtığı felsefe çığırı, pozitivizm” şeklinde yer almıştır. Pozitivizmin olumlu düşünce olarak değil de “olguculuk” olarak çevrilmesi, konunun bu yönünün önemine dikkat çekilmek istenmesi nedeniyle pozitivizmin “optimist” oluşundan söz edilmesine yol açmıştır.

Comte, pozitivizm adını verdiği düşünce sistemi ile toplum gelişmesini de, insan gelişmesini de bir temele oturtmuştur. Buna bir çerçeve kazandırmıştır. Bu çerçevenin kimi nitelikleri vardır. En temelde batı felsefe geleneği ile de ilişkilidir. Sözgelişi toplumların son gelişim aşaması olarak pozitif toplum, aynı zamanda mümkün son tarihsel aşamadır da... Günümüzde de yeniden yaygınlaşan, “ideolojilerin sonu”, “tarihin sonu” gibi tartışmaların hatırlanması yanında pozitivist anlayış, geçmişe dönük de bir tutum içindedir. Bu yönüyle, yapılan bir biçimde tarihçilik olduğu kadar, toplum önünde bir tutum alışı ifade etmesi nedeniyle de siyasi nitelik arzetmektedir.

Comte kuramında gelinen aşamayı “olumlu aşama” olarak tanımlarken, o zamana değin insan toplumlannın bir çizgi temelinde iki aşamadan geçtiğini de belirtmiştir. Bunlar askeri ve dini aşamadır. Birbirini izleyen bu aşamalar genel bir tarih görüşünün, bir dünya görüşünün de ifadesidir. Bu görüşün kimi özellikleri bulunmaktadır. Pozitivizm öncesi dönemde batı toplumunda ve düşüncesinde yaygın kabul, hıristiyanlık temelindeydi. Bütün ortaçağ boyunca hıristiyanlık, Batı’nın kimliğini oluşturduğu gibi, Batı, dünyaya biçim verme iddialarını da bu çerçeve içinde gerçekleştirmek istemiştir. Ancak çeşitli girişimler çok başarılı olmamıştır. En başta haçlı örgütlenmeleri ve girişimleri hıristiyanlıkça kafir sayılan bir inancı benimsemiş toplum örgütlenmelerinin direncini aşamadığı gibi onların gelişimini de önleyememiştir. O nedenle yeni bir arayışa girilmiş, bu arayış başarıyı getirmekle birlikte Fransa bu başarının dışında kalmıştır. Fransız ihtilali bu başarısızlığın sonucu gerçekleştiği gibi, eski rejimi tasfiye ederek topluma yeni biçim kazandırma yanında Fransa, İngiliz dünya egemenliğine karşı da çeşitli girişimler içinde olmuştur. İngiltere’ye karşı kıta Avrupa’sının örgütlenmesi girişimleri yanında Fransa, biri Moskova biri Mısır (Osmanlı coğrafyası) olmak üzere, Doğu’ya Atlantik dışından ulaşmanın olası iki yolunu da denetim altına almak istemiştir. Bu girişimler ilgi çekicidir. Comte da, ortaya koyduğu dünya görüşü temelinde, bir toplumsal düzenin oluşması için, o dönemin güçlü Osmanlı yöneticisi Mustafa Reşit Paşa’ya ve yine o dönemin Rus çarına mektup yazmıştır. Comte’un sonraki serüvenini biliyoruz. Kurmak istediği din “yeni hıristiyanlık”tan sonraki zamana hiçbir iz kalmadığı gibi çeşitli kişisel girişimleri de başarıya dönüşmemiştir. Ancak Comte’un sistemleştirdiği “pozitif düşünce” ve bu temeldeki felsefesi o zamanlarda henüz erken dönemlerini yaşayan “fizik sosyaf’in temelini oluşturmuştur. Felsefi temelini oluşturduğu bu yeni bilime günümüze ulaşan adını da Comte vermiştir. Çok uzun dönem boyunca da sosyolojinin temelini pozitif felsefe oluşturmuştur. Fransa sosyoloji aracılığı ile sorunlarına çözüm aradığı gibi günümüz sosyoloji tarihinin temelini oluşturan kuramlar “pozitivist” temelde yükselmiştir.

1 - 2

Devamını Oku »

Pozitivizm Üzerine - 2

Türkiye’de de yenileşme girişimleri başladığında bu girişimlerde yakınlık kurulmak istenen ülke Fransa olmuştur. Yenileşme girişimleri, bizde de geleneksel düşünce çerçevesinin değişmesi zorunluluğunu beraberinde getirmiştir. Söz konusu dönemde ve öncesinde geleneksel düşünce, büyük ölçüde Batı’nın Doğu’yu tanımladığının tersidir. Batı toptan “gavur-kafır” olarak tanımlanırken, yenileşme girişimlerine dayanak arayışı ile birlikte ortaya çıkan yeni koşullarda, Batı ile işbirliği yollan aranmaya başlanmıştır. Devlet işlerinin niteliği gereği bu arayışlar, sorun oluşturmamıştır. Ancak, yenilgilerle birlikte sorunlar topluma da mal olmaya, toplum kesitleri de yenileşme hareketlerine ortak edilmeye başlayınca, geleneksel çerçeve içinde bunu yapabilmelerinin asla mümkün olmaması nedeniyle, onlar da tutumlarını, pozitivizm çerçevesi içinde temellendirme çabasında olmuşlardır. Ahmet Rıza’ya mal edilen “Türkiye’de siz kime, hangi müslümana hıristiyan olmasını teklif etseniz o bunu reddeder. Çünkü bilir ki müslümanlık, hıristİyanhktan üstündür. Ama kime pozitivizmi benimsemesini söyleseniz, kabul eder. İslamiyet, pozitif düşünmeye engel değildir” sözü de bu çerçevede bir anlama kavuşmaktadır. Eski çerçeve içinde batı ile işbirliği yapmakta, buna toplumdan destek sağlamada her iki taraf için de güçlük vardır. Ancak pozitivizm çerçevesi içinde bu güçlük aşıldığı gibi, inançlarımızı da geleneksel kabullerimizi de eski bakış açımızı da tartışma dışı bırakmak imkanı ortaya çıkmaktadır.

Comte da, ortaya attığı kuramı ile ilgili olarak metafizikle veya hıristİyanlık kabulleri ile tartışmaya girmek yerine metafiziği kuramsal olarak olanaksız ve yararsız sayarak tartışma dışı bırakmıştır. O zamana değin, gelişmiş olan doğa ve fizik bilimlerinin ilkelerinin toplum yaşamında da olduğu temelinde toplum yaşamı için de bu bilimlerin ilkeleri çerçevesinde olayların ele alınması gereğini savunmuştur. Bunu yaparken Comte, eski çerçevedeki toplumsal kabullerin yerine, kendi pozitif felsefesi kabullerini geçirmektedir. Eski çerçevede yeryüzünde hıristiyan olmayan toplumlar ve bu toplumların yaşadığı coğrafyalar “karşı taraf’ı oluştururken, yeni çerçevede Fransa ve özel olarak Comte ve onun düşüncesi temelinde tarih ve geçmiş, eski toplumdan kalan hemen her şey, karşıya alınarak, (yaygın ifade ile ‘ötekileştirilerek’) eski kabuller tersyüz edilmektedir. Pozitivizmin en önemli yönü, bütün insanlığı kapsar bir çerçeve ortaya koyarak, Batı’nın geldiği toplum aşamasının bütün insanlığı kapsayacak bir çerçeve olduğunu dile getirmesidir. Bu çerçeve aynı zamanda yeni bir bilimin de temelini oluşturmuştur. Bu bilim sosyolojidir. Sosyoloji ortaya çıkışından 20. yüzyılın sonuna değin de pozitivizme yönelik eleştiriler söz konusu olsa da bu temeli korumuştur.

Ülkemizde de bu çerçeveye ne siyaset ne de bilim temelinde karşı çıkılmıştır. Tek karşı çıkış, inanç temelinde olmuştur. Bu çevreler de belli bir sınırlılığı hiçbir zaman aşamazken, Batı’da son dönemde gerek sosyolojide gerek diğer bilim alanlarında pozitivizm eleştiriciliğinin yaygınlaşmasına bağlı olarak seslerini duyurmaya, başlamışlardır. Kendilerinin haklı çıktıklarını, doğrulandıklarını dile getirmeye başlamışlardır. Belirtelim, bu doğrulanış, durmuş bir saatin doğru zamanı gösterdiği anın doğrulanışı dışında bir şey değildir. Elbette de durmuş bir saatin göstermekte olduğu zaman anında biz o saate bakarsak doğru zamanı görmüş oluruz.

Pozitivistler, başta da alıntıladığımız gibi, Doğu ve Batı’nın birliğini savunuyorlardı. Ortaya koydukları felsefeye bağlı bir bilim olan sosyoloji aracılığı ile tüm insanlığın sorunlarını çözebileceklerini iddia ediyorlardı. 20. yüzyıl içindeki çeşitli toplum kuramları da bu temele bağlılığını korumuştu. 20. yüzyıl biterken genel olarak pozitif felsefe eleştiriciliği yaygın kabul görmeye başladığı gibi sosyolojide yaygın pozitivizm eleştiriciliği ile karşılaşacağız. Diğer yandan da artık sosyolojiye gerek olmadığı yaklaşımlarına tanık olacağız, Bu eleştirilerin en önemli yanı ortaya pozitivizmi aşan bir tutum alışın konmadığı aksine, ortaçağ çerçevesinin, hıristiyanlık temelindeki kavrayışın yeniden gündeme geldiğidir. İdeolojilerin sonu, tarihin sonu diskuru ile birlikte. Aynı zamanda bulunduğumuz coğrafyaya yeni biçim verme tartışmaları ile birlikte.

Ortaçağda Batı, karşı taraf önünde başarılı değildi. Yeniçağ sonrasında ise dünyaya biçim verecek özgüveni hissedince bunu ancak ortaçağ çerçevesini ve ortaçağdaki Batı kimliğini bir kenara atarak yapabilmiştir. Ancak günümüzde dünya egemenliği tekeli erindedir. Pozitivizmden yani “olumlu düşünce”den vazgeçiş, gelinen noktada, tarih ve toplum önünde yeni bir tutum alışın ifadesidir. Ve bu tutum alış hiçbir şekilde insanlığın bütününü kapsar bir tutum alış değildir.

1 - 2

Devamını Oku »

Yüzeysellik Felsefesi

Esma KÖROĞLU

Toplumsallaştığı ölçüde insanlaşan organizmanın kendine dönüklüğü ve içe kapanıklığı, toplumla bağlarının kopması veya zayıflaması bakımından önem arz etmektedir. Toplumun şekillendirilmesinde, yapılacak düzenleme ve müdahalelerde rolü büyük olan insanın, özne niteliğini kaybederek silikleştiği bir durumda toplumsal ilerleme çok zor bir durumdur. Tarihsellik bilinciyle insan ilişkilerinin ve bir takım olayların kritiğinin yapılmaması halinde toplumda belirsizlik, yüzeysellik felsefesi hüküm sürmeye başlar.

Günümüz felsefesi post-modernizm; siyasetten sanata, toplumsal ve bireysel yaşamın her alanına egemen olan yüzeyselliğin ifadesi durumundadır. Bir bakıma ilkece ve özce noksanlıkların felsefi açıklanışıdır. Peki post-modernizme modernizmdeki yeni bir biçimlendirme, geçmişten yeni bir kopuş ya da tamamıyla bir devrin başlangıcı diyebilir miyiz?

Bu dönemi tümüyle bir kopuş yerine, eskinin yeninin elemanlarıyla yeni ilişkilere girmesi olarak adlandırmak daha uygundur. Post-modernizm, modernizmin daha belirsizleşmiş, daha kaygan, soyut ve bulanık bir uzantısıdır sadece.

Post-modernite, insanları geleneksel kültüre sığınmaya ve nostaljilerde teselli bulmaya itmektedir. Özne olabilmekten yoksun bireylerin tekil ve tikelleşerek girdikleri varoluşçu bunalımlar, kaçışlar, benlik arayışları, anlamsızlık, değer yitimi ve denge kayıpları düşünüldüğünde ve bunların şiddeti, intiharı, düşünsel ve ruhsal anarşizmi de beraberinde getirdiği hesaba katıldığında, ortaya pek de olumlu bir tablo çıkmamaktadır. Adına ‘özgürlük’ denilen içi boşluk ve hafiflik duygusu yaratan bireysellik, en başta birçok kişiye cazip gelse de, uzun vadede tehlike yaratan bir durum olarak kendisini gösterir. “Post-modernizm öznenin ölümünün öncülüğünü yaparak, benlik, karakter ve özne düşüncesini eritmiştir” (Rosenau 1998: 85).

“Post-modern birey gevşek ve esnektir, duygulara ve içselleştirmeye yöneliktir ve ‘kendin ol’ diye özetlenebilecek bir tavrı benimser. Kendi toplumsal gerçekliğini kuran, kişisel anlam arayışını sürdüren, ama arayışında, sonunda ortaya çıkan şeyin hakikat olduğu iddiasında bulunmayan aktif bir insandır. Fantazi, mizah, arzu kültürü ve anında tatmin ister” (a.e., 98).

Post-modern bireyin erdemli hayat için bireysel anlık tatminini geri plana atabilen modern insana karşı küçümseyici bir tavrı vardır. Modern özne için çok önemli kavramlar olan çalışkanlık, disiplinlilik, sorumluluk sahibi olma, sıkı çalışma, elinden gelenin en iyisini yapma gibi kavramları aşağılayıcı kavramlar olarak değerlendirirler. Bunların hiçbirini ilke haline getirmeye gerek duymazlar. ‘Düşünen özne’nin merkeze alınmasına karşı çıkarlar. Onlara göre ‘düşünen özne’, sadece ihtiyaca göre türetilmiş kurmaca bir kavramdır.

Post-modernizmde yabancılaşmış bir özne değil parçalanmış bir özne söz konusudur. Yani özne de, post-modernizmin genel eğilimi olan parçalara ayırma yönteminden nasibini almıştır. Çok kişiliklilik söz konusudur ve tutarsızlık hakimdir. Post-modernizm her şeyi parçalara ayırıp inceleme ve çözümleme yoluna giderken, sonuçta alternatif bir sentez sunmaz. Yapıcılık ya da amaçlılık kaygısı yoktur, çünkü. Neden– sonuç zinciri kurulmaz, kurulmadığı için de bir süreksizlik hakimdir. Harvey “ Post-modernizm sanki dünyada hiçbir şey yokmuşçasına, değişimin parçalanmış, kaotik akıntıları içnide yüzer, hayır daha da öte çamur içinde debelenir.” (1999: 60) diyerek durumu özetlemiştir.

“Çağımızı adsız ya da kimlik belirsizliği içerisinde bırakan, hem bilerek, hem farkında olmadan yapılan bu karışıklık, entelektüel bir sorun olmaktan çok ideolojik bir perspektif haline gelmiştir” (Mısır ve Balta 1999: 33). Post-modernizmle birlikte örgütlü toplumların yok olması daha kolay olmakta, fikirler arasındaki sivrilikler törpülenmekte, tarafların belli olmadığı bulanık bir ortam yaratılarak, bireylerin kapitalizme daha kolay entegre olmaları sağlanmaktadır. “Post-modernizm geç kapitalizm çağının kültürel mantığından başka birşey değildir” (Harvey 1999: 80). Artık tüm ideolojiler üst–anlatıdır. “Post-modernizm üst–anlatılara inanmamaktır” (Lyotard 2000: 36). Anlamların ve inançların çoğulluğuna inanılır; bu fikirsel bir esneklik ve hoşgörü gibi görünse de ‘dozu aşmamak’ şarttır. Siyasi tartışmalar sorunların çözümüne yönelik değil, zihin jimnastiği şeklindedir. Çünkü amaç belirsizdir. Post-modernistlerin birçoğu sistem karşıtı olsa da istemedikleri sistemin yerine yeni bir sistem koymazlar. Son derece eklektik önerilerden yanadırlar.

“Siyaset hakkında basit, dolambaçsız, sezgisel ve haklı olarak kinik bir durum takınırlar. Kayıtsızlık biçimini alan stratejik direniş, kişinin bütün zamanı üzerinde tekel kuran ve bütün hayatlarına tahakküm eden türden siyasi bağlanımlara karşı bir sığınaktır” (Rosenau 1998: 227). Güvensizlik ortamı hakimdir. “Kime, neye güvenileceği açık değildir. Çünkü hiç kimsenin işlerin nasıl gideceğini denetlemediği görülmektedir. Hiç kimse işlerin gerçekten de beklenen yönde gideceğine dair güvence veremez” (Bauman 2001: 61). Mevcut güvensizlik ortamı korkular yaratır. “Korkular yerleşir yerleşmez dinsel, etnik ve siyasal aşırılıklar öne çıkar” (Minc 1995: 92-93). Bunlar geleneksel katı kuralları olan dinlerden çok kozmik, mistik karakterlere sahip olan pagan ya da panteist dinsel anlayışlardır.

Tarih sona ermiştir ve geleceksizliğe inanılır. Bu durumda toplumsal dönüşüm, değişim veya ilerleme uğruna mücadele etmek anlamsızdır. İnsanların hiçbir biçimde yönetimi etkileme gücü olmadığından, iddialı siyasi çıkışlara rastlanmaz. Zaten kapitalizmin mantığı da bunu gerektirir. İnsanlara teknoloji ve sermaye karşısındaki güçsüzlükleri dikte ettirilir.

Kimi post-modernistler kapitalizmi eleştiriyor görünmektedirler: “Aslında post-modernizmin kapitalist yapıyı eleştirisi ve bireysel direnişlerden bahsetmesi onu kapitalist yapıyı desteklemeyen bir karaktere büründürmez. Tam aksine yapısal ayarlamalarla ve neo-liberal yapıyı destekler” (Erdoğan 2000: 218). Tikelleştirici post-modern felsefeyle ortaya atılan öneriler, acil ve köksüz çözüm planları artmaktadır. Küreselleşmeye hızla uyum sağlanırken, sosyal ve liberal sentezle sivil toplumculuk, toplumsal örgütlenişe hakim düşünce olarak gerçekleşmektedir. Kapitalist sistemin ihtiyaçları dahilinde ortaya çıkan sivil inisiyatifler, mevcut demokrasinin temeline yerleşmiş, siyasi hedeflerin daralmasına yol açan, iktidar kaygısı gütmeyen gruplardır. Sivil toplum örgütleri belirli hassasiyetleri olan bireylerin tepkilerinin uç noktalara taşınmasını engelleyici bir konumdadırlar. Suni bir denge kurarlar. Yakaladıkları çok renklilikte sivil toplum örgütleri daha ileriden bakanlar için tek renk bir tablo görünümündedir.

İçinde bulunduğumuz durumu şöyle özetleyebiliriz: Toplumsallaştığı ölçüde insanlaşan organizmanın kendine dönüklüğü ve içe kapanıklığı, toplumla bağlarının kopması veya zayıflaması bakımından önem arz etmektedir. Toplumsal şekillendirilmesinde, yapılacak düzenleme ve müdahalelerde rolü büyük olan insanın, özne niteliğini kaybederek silikleştiği bir durumda toplumsal ilerleme çok zor bir durumdur. Tarihsellik bilinciyle insan ilişkilerinin ve bir takım olayların kritiğinin yapılmaması halinde toplumda belirsizlik, yüzeysellik felsefesi hüküm sürmeye başlar.

Kaynakça:

BAUMAN, Z. (2001) Bireyselleşmiş Toplum, çev. Yavuz Alogan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
ERDOĞAN, İ. (2000) Kapitalizm Kalkınma Postmodernizm ve İletişim, Erk Yayınları, Ankara.
HARVEY, D. (1999) Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, Metis Yayınları, İstanbul.
LYOTARD, J. F. (2000) Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Vadi Yayınları, Ankara.
MISIR, B. M.; BALTA, E. (1999) Modernizm Postmodernizm ve Sol, Özgür Üniversite Kitaplığı: 9, Öteki Yayınevi, Ankara.
MINC, A. (1995) Yeni Ortaçağ, çev. Mehmet Ali Ağaoğulları, İmge Yayınevi, Ankara.

Devamını Oku »

Ömer Hayyam ve yaşamı hakkında önsöz

A. Kadir

Ömer Hayyam'ın doğduğu tarih bilinmiyor. 1025-1050 arasında Nişabur'da doğduğu söyleniyor. Ölümü 1121 -1122 dir. Babası bir çadırcıymış. Bu yüzdeyi Ömer, o devrin geleneğine göre bir takma ad almak zorunda kalınca, «Hayyam» yani «Çadırcı» adını almış. Bu sade takma ad bile onun halktan yana bir adam olduğunu gösterir bize.

Sağlam bir eğitim görmüş Hayyam. Kur'an, Hadis, felsefe., matematik, astronomi ilminde üstüne yokmuş. Yunan felsefesiyle bile dostluğu olmuş. Bir gün gelmiş herkesten ayrı düşünmüş, ayrı şeylere inanmış. Melikşah'ın çevresini alan, ona kasideler yazmakla çimlenen dalkavuk şairlere benzemeyince yadırganmış Hayyam. Düşmanları çoğalmış, o da kapamış kapısını herkese.

Şu zamanda bir sürü dostun olacak da ne olacak?
Şöyle uzaktan bi selâm, nasılsın iyi misin, o kadar.

Ters, huysuz, geçimsiz bir adam olmuş herkese göre. Oysa, dostluğa çok önem verirmiş, dostluk bulamamış. Tok sözlü, olduğu gibi görünmüş, bakmış hep yalan dolan, hep ikiyüzlülük. Dostluğun, vefanın, mertliğin damlasını bulmak meseleymiş zaten o zaman. Çekilmiş bir köşeye Hayyam. Ama kendini düşündüğü, kendini sevdiği için değil. Ordan da insanları sevişmeye, birleşmeye çağırmış. Zorlamış insanları ayıran demir kapıları.

Bu müslümanlık, bu gâvurluk neden,
aşk içinde erimek varken.

Hayyam, insana önem verir. İnsanın özgürlüğüne önem verir. İnsanlara alçakgönüllülüğü, olduğu gibi görünmeyi, fikir ve vicdan özgürlüğüne bağlanmayı, yiğit bir yürek taşımayı, yalandan ve ikiyüzlülükten iğrenmeyi, insanın insanı kullanmamasını, insanın insana kulluk etmeden yaşamasını öğütler.

Bir ekmek kapısı aç bana,
bir geçim yolu bulayım
kula kulluk etmeden.

Hayyam söylüyor bunu. Bu ses onikinci yüzyıl insanının sesi mi, yirminci yüzyıl insanının sesi mi? Sonra biz, rahat rahat oturmuşuz, ona zevk ve safa, «iyş ü nûş» şairi demiş çıkmışız. Nedir şarap Hayyam'da, hep şarap der durur. Onu çevirenlerin çoğu, onun şaraba düşkün bir sarhoş, gece gündüz içer bir adam olmadığında birleşiyorlar. Asaf Halet Çelebi diyor ki: «Görünüşe bakıpda rubailer hakkında hüküm vermek icabetseydi Hayyam'ın derbeder, sefil ve biçare bir sarhoş olduğunu kabul etmek gerekecekti. Halbuki bu şairin hayatı, gayet derlitoplu, ilim sahasında otorite sahibi, hattâ büyük bir ilim kurulunun başında, matematik ve astronomi alanında zamanımıza kadar ehemmiyetini muhafaza etmiş bir eser sahibi, ağır başlı, değerli bir insan olduğunu gösteriyor. Böyle bir insanın sarhoş saçmalarıyle uğraşmayacağı besbellidir. Şu halde şiirlerinde geçen şarap, bir sembol, kötümserliğe karşı bir panzehir, hür insanların düşüncelerini saran bir huzur hissinin timsali sayılmalıdır.»

«Bugünden kendini yok sayacaksın, kendi buyruğunda bey gibi yaşayacaksın» diyor Hayyam. «Geçmişi düşünmeyeceksin, gelecekten korkmayacaksın.» Hayyam bunları bize, günümüzü gün etmek için mi söylüyor? Hiç sanmam. İnsanoğluna yaşamanın yollarını açıyor bir bakıma. Karanlıklar içinde yolunu şaşırmış insana yol gösteriyor. Yüz bin yıl sonraki geleceği bile düşünüyor Hayyam:

Yüz bin yıl sonra yerin altından
otlar gibi, yeşil yeşil çıkma umudu.

Onun meyhane dediği yer, yobazların hiç anlayamayacağı bir yer, insanın insanca yaşayabileceği bir yer. Çok çekmiş Hayyam yobazlardan, dar kafalılardan. Düzenbazlıklardan uzak, yalandan dolandan uzak, düşman lıklardan, kavgalardan uzak yer aramış kendine. Yalnız kendine mi? Hayyam, istediği gibi yaşayamamış, dünyaya neden geldiğini, bu dünyada işinin ne olduğunu anlayamamış insanların acısıyle yaşamış bir ozan.

Kapısız, damsız şu yuvarlakta
bir sürü insanız, başıboş, kimsesiz.
Bu dünyaya istediğimiz gibi gelmedik,
bu dünyadan istediğimiz gibi gidemeyiz.

Tertemiz, ak yüreğini dünyaya bir gökyüzü gibi açmak, insanoğlu için varını yoğunu cömertçe harcamak, galiba yalnız Hayyam gibilere, büyük ozanlara, büyük sanatçılara vergi.

Bir dünya kurarım, gönlümce, yepyeni,
ey insan, derim, ey insan,
dile benden ne dilersen.


Kaynak: Bugünün diliyle Hayyam 1964

Devamını Oku »

TÜRK DÜŞÜNCE TARIHINE GIRIŞ

GiRiŞ

Türklerin Islâmiyetle ilgilenmeleri M.S. VIII. yüzyıla rastlar. Hilâfetin Emevilerden Abbasilere geçişinde. Türklerin de rolü olmuştur. Abbasi yönetiminde bir çok Türk yöneticisinin görev aldığını görmekteyiz. Bu da Maveraünnehir'de oturan Türklerin daha çok islâmiyetle ilgilenmesini sağlamıştır. Bu arada Abbasi halifelerinden Mu'tasım'ın Türklerden meydana gelen bir hassa ordusu kurduğunu da zikretmek yerinde olur. (M.S. 835)

Islâmiyetin Türkler arasında yayılmasında ticari ilişkilerin ve kültür alışverişinin önemli etkisi vardır. Ticaret kervanları ile beraber yolculuk eden mutasavvıf kişiler yani dervişler, Türk toplumu arasında islâmiyetin yayılmasına öncülük etmişlerdir. M.S. X. yüzyılda Türkler büyük kitleler halinde müslüman olmuş bulunuyordu. Bu yeni dinsel akım etrafında toplanan Türkler, aynı zamanda siyasi güç olmağa başladılar.

Türk aristokrat ailelerinin kimi zaman kendi gönülleriyle Islamiyeti kabul ederek Arap Devleti hizmetine girmeleri, Türk toplumunda kültür yenileşmesinin de nedeni oldu. M.S. IX. Yüzyıldan itibaren Türkistan'dan Batıya doğru bir kültür dönüşü başlamıştı. Türklerin önemli bir bölümü Batıya doğru göç ederek Sırderya ve Zerefşan havzalarına yerleşiyorlardı. Türklerin önemli bir bölümü de M.S. 920-960 yılları arasında Islâmiyeti kabul etmiştir. Böylece Türkler daha önce etkisinde kaldıkları Buddha, Mani, Hıristiyan ve Şaman dinlerinin yarattığı kültürden islam kültürüne yönelmişlerdir. Islam mezheplerinden özellikle şiilik, Türkler üzerinde daha kolay etki yapmıştır. Peygamberin amcasının oğlu Ali'nin çocuklarına Emevilerin zulmetmesi, daha sonrada hilâfete geçen Abbasilerin taht tasası yüzünden onları tedirgin etmesi, devlet gücünün ulaşamadığı yerlerde Silliğe ilgiyi artırıyordu. Daha sonra Aleviliğin de doğmasma neden olan bu akım, şamanlık, Buddha ve Mani dinlerinin kalıntılarını töre halinde yaşatan Türklerin Psikolojisine uygun geliyordu. Böylece Türkler, Sünnet Ehli'nin sıkı kuralları yerine raksa, musikiye, şiire ve kadın özgürlüğüne olanak veren tasavvufa ve özellikle Şii düşüncelere daha çok yaklaşıyorlardı. Dervişlerin eski kamlarm yerini alarak bir takım ince sözlerden ve gizlerden söz etmeleri de Türk toplumunun dinsel ve düşünsel yapılarını geniş ölçüde etkiliyordu. Böylece halk kitleri arasında dervişlere karşı saygı son derece yaygın hale gelmişti.

Demek oluyor ki Arabistan'da bir yandan Hint, Iran ve Yunan felsefesinin, öte yandan islam zühdünün etkisiyle IX. yüzyılda başlayan tasavvuf akımları Türkler arasında kolayca yayılıyordu. Üstelik Türk toplumuna Mani, Buddha ve Şaman dinlerinin de etkisiyle daha içli, daha derin bir biçimde giriyordu. Bir takım tanınmış dervişler toplumu etkiliyor ve öncülük yapıyordu. Bu dervişlerden en etkilisi ve Türk düşünce tarihinde büyük yeri olan zat Ahmet Yesevi'dir.

Ahmet Yesevi'den önce Herat, Nişabur ve Merv dolaylarında IX. Yüzyılda, Buhara ve Fergana dolaylarında da X. Yüzyılda bir çok mistik kişilerin isim yaptığına tanık olmaktayız. Bunlar arasında Muhammet Maşuk Tusi ile Emir Ali Ebu Hayr'ı zikredebiliriz .

Fergana'da kendilerine Bab yahut Baba ad ı verilen şeyhler yeni bir bir anlayışla Islamiyeti halka anlatmışlardır. Hz. Muhammed'in söylenti halinde Ashabından olduğu ileri sürülen Arslan Bab, ozanların piri Korkut Ata, Çoban Ata, halk arasında Ahmet Yesevi'nin çıkışından önce tasavvufu yaymışlardı. Ahmet Yesevi Türkistanda, Sayram'da 1050 tarihi dolaylarında doğmuştur. Onun görüşleri bir kaç yüzyıl sonra doğmuş olan Bektaşilik, Mevlevilik ve Nakşbendilik akımlarını etkilemiştir. Yesevi H. 53—M. 1140 da ölen Şeyh Yusuf Hemedaninin öğ rencisi olmuştur. Yesevi Arapça ve Farsça bildiği halde Doğuya ait bir Türkçeyle ahlaki ve tasavvufi manzumeleri içeren Divan-ı Hikmet'i yazdı . Görüşlerinde ve tapınma kurallarında eski Türk dinlerinin kalıntıları görülür. Hoca Ahmet Yesevi, H. 562—M. 1167 de ölmüş ve fakat görüşleri yüzyıllarca Harezm, Kıpçak, Horasan, Maveraünnehir. Azerbaycan ve Anadolu'yu etkilemiştir.

— Türk Tasavvufunun Başlıca Özellikleri

Devamını Oku »

TÜRK TASAVVUFUNUN BAŞLICA ÖZELLIKLERI

1— Panteizm'in kimi sufilerce temel ilke olarak kabul edildiği görülmektedir. Bu ilkeye göre gerçekte varlık, Tanrı'dan ibarettir. Canlı ve cansız öteki varlıklar Tanrının güzelliğini ve varlığını yansıtan ve fakat Tanrı'dan da ayrı olmayan nesnelerdir.

2— İnsan, benliğini başka bir deyimle nefsini yok ettikçe Tanrı'nın varlığının bilincine derin bir biçimde varır.

3— İnsan için mutluluk, gönlünde ilâhi aşkı duyarak yaşamaktır. Tanrı'ya âşık olan kimse dünya malına değil, insan ve doğa sevgisine yönelir. Eşitliği, adaleti ve güzel davranışları gerçekleştirmeğe çalışır.

4— Müzik dinlemek ve topluca sohbet etmek insanı ruhsal açıdan inceltir ve Tanrı'ya yaklaştırır.

5—Tapınmak için yapılan toplantılarda kimi Türk tarikatlarında raks edildiğini görmekteyiz.

6—Kimi Türk tarikatlarında eski Türklerde olduğu gibi kadınlarında tapınma toplantılarına katıldığına tanık olmaktayız.

7—Türk tasavvufu, medrese mensuplarına nisbetle geniş bir hoşgörünün ve insan sevgisinin de öncülüğünü yapmıştır.

8—Türk tasavvufunun bir özelliği de toplumda dinsel ayrım yüzünden kin beslemeğe karşı çıkarak kardeşlik münasebeti kurulmasını amaç edinmesidir.

9—Türk tasavvufu sanata uygun ortam hazırlamıştır. Özellikle yazın sanatı tasavvufta gelişmiştir. Böylece ortak bir kültür ve dayanışma gelişmiştir. Bu nedenledir ki gerek Haçlı seferlerinden muztarip olan, gerek Moğol istilâsından etkilenerek batıya göç eden toplumlar Anadolu'da zamanla kaynaşmışlardır. Tasavvufun getirdiği kardeşlik, sevgi ve adalet düşüncesi yurt savunmasını da kolaylaştırmış, yeni bir Anadolu toplumunun doğmasına neden olmuştur .

- Hacı Bektaş Veli
- Mevlana
- Sadrettin Konevi


Devam edecek...

Devamını Oku »

Bilimsel Devrim ve Osmanlı Dünyası - 1

Prof.Dr. Ergun Türkcan


I - GENEL YAKLAŞIM VE SORUNLAR

Bilim, Bilimsel Devrim ve Osmanlı... Bir cümle içinde bir araya getirilmeleri çok güç terimler. Ön-Asya Dünyasında, çeşitli bilim gelenekleri ve medeniyetlerin yani Hellen-Bizans, Arap-îslam, Sassani - Zerdüşt, Süryani Hıristiyan bilim ve kültürlerinin zayıfladığı, statik hale geldiği veya silindiği bir aşamada, 14. yy sonu ve 15. yy başında ortaya çıkan Osmanlı devletinine ön-Asya bölgesinde benimsediği İslam’dan ne de daha sonra kuramlarıyla birlikte ele geçirdiği Doğu Roma’dan canlı bir bilim-kültür mirası kalmadı. İstila, ayaklanma ve saray entrikası dışında, içsel dinamiklerden kaynaklanan büyük toplumsal dönüşümler yaşayamayan “Şark” toplumlan için “Devrim” 19. yy’a hatta 20. yy’a kadar bilinmeyen bir olgudur. Toplumun ve / veya devletin temel felsefesi statükoyu bozmamak, hiçbir parametreyi değiştirmemektir.  Sibernetik  veya  “homeostatic”  (1) bir toplumda tedrici “yenilikler” dahi kontrol altındadır. Bir yaklaşıma göre, ufak birikimlerin yarattığı büyük değişimler, ani bir devrim olgusu, bu sistemlere her bakımdan yabancıdır. Ancak, sistem durağanlığından doğan içsel çürüme, sistemi koruma çabaları sistemi tahribe yöneldiğinde ortaya çıkan doğal çöküşler, bir devrim değil, bir deprem, fırtına gibi doğa olayı biçiminde algılanabilir. Oldukça iradi ve ferdi (fertler tarafından yönlendirilen) nitelikte görünen Devrim olgusuyla bazı fertlerin her şeyi sorgulamasıyla hareket eden bilim süreci Osmanlıya tarihsel olarak tamamen yabancıdır. Nerede kaldı ki, iki olguyu birleştiren Bilimsel Devrim...

Bilim Devrimini nasıl tanımlayabiliriz? Avrupa’da, 16. yy dan 17. yy sonuna kadar bilim ve düşünce hayatında ortaya çıkan çok radikal yaklaşımların kabul edilip, “Antikite” den gelen otorite ve teorilerin başta, Aristo ve Batlamyus (Ptolemy) olmak üzere terk edildiği süreç. Daha kesin olarak, bu devrimin içsel tarihi göz önüne alınırsa, 1543’te, Nicholas Copemicus’un”Derevolutionibus orbium coelestium” (Gök cisimlerinin hareketleri hakkında) ve yine aym yıl basılan ilk anatomi kitabı, Andreas Vesalius’un “De humani corporis fabrica” (İnsan vücudunun yapısı hakkında) yayınlanmasıyla başlayıp Isaac Newton’un 1687’de “Principia Mathematica Philosophia Naturalis” (Doğa Felsefesinin Matematiksel İlkeleri) ile sona erdiği ve başka bir evreye, “Aydınlanma Dönemi”ne geçtiği varsayılan çok özel bir süreç. Ancak bütün süreçler gibi, bunun da gerisinde, paralelinde ve tabii ilerisinde başka olgular ve süreçler var. Zaten tarihin düğüm noktası da burada; tüm bilinmeyen, “kozmik” sorular burada sorulmaya başlanıyor; çünkü, Avrupa’nın dünyadan kopuş noktası bu dönem ve biraz daha gerilere rastlıyor, iktisadi ve siyasi ko puşu kesinleştiren ve ayrı dünyaları tescil eden Sanayi Devrimi ve Fransız Devrimi bu uzun sürecin bir devamı veya sonuç bölümleri gibi görünüyor.

Temel kozmik soru nedir? Niçin Batı Avrupa bilim ve teknolojide devrimler yaparak, kendi içsel dinamikleriyle modernleşip, hegomonik bir güç haline gelirken, modem dönem başmda güçlü görünen, hatta Çin ve Arap medeniyetlerinde görüldüğü gibi, bilim ve teknolojide nispi üstünlüğüne rağmen, Şark toplumları, bu arada Osmanlı, bu sürece katılamamıştır? Bunun temelinde Bilimsel Devrim (BD) mi vardır yoksa Bilimsel Devrimin temelinde yatan olgular mı? Bu nedenle, BD’yi veri alıp Osmanlının niçin bu devrimden etkilenmediğini veya katılmadığını araştırmak çok verimli bir yaklaşım sayılmaz. En azından BD ile ilgili bilinen bazı temel noktaları ve bu süreçte de henüz aydınlanmamış bazı kozmik sorunları hatırlatmak yerinde olabilir.

Çok iyi bilinir ki BD’nin arkasında ve paralelinde bir Rönesans, Yeniden Doğuş (Renaissance) ve Kilisede Reformasyon ve Karşı-Reformasyon denilen süreçler vardır. Ayrıca 14. yy’dan 17. yy ortasına kadar süren bu iç içe girmiş olguların yanı sıra, 15. yy’dan itibaren hızını arttıran coğrafi keşifler ve bunun yarattığı ticarete dayalı bir Kapitalist veya proto-Kapitalist bir sistem, Merkantilist Çağ özellikleri mevcut; bu Çağ’da yaşanan önemli bir Askeri Devrim, ulusal devletlerin, mutlakiyetçi (absolutist) kralların hegemonik taleplerine bilim ve teknolojinin bulduğu çözümleri içeriyor. Keşifler mi Kapitalizmin kapısını araladı yoksa yüksek kar, altın talebi, yeni pazarlar ve mallar mı Keşifleri zorladı? Askeri talep ve gemicilik mi bazı bilimsel ve teknolojik buluşların yapılmasını zorunlu kıldı? Kapitalizm mi Protestanlığı yoksa Protestanlık mı Kapitalizmi doğurdu? Rönesans ile Reformun bağlantısı kadar açık olmasa da bu soru 19. yy’dan beri soruluyor. Matbaanın icadını da katarsak BD bütün bu olguların, süreçlerin bir vektörü mü yoksa tamamen bağımsız özel bir olgu mu? Başka bir ifade ile, Bilim Sistemi, kendi iç dinamikleriyle hareket eden bağımsız bir ünite midir yoksa toplumsal gelişmenin herhangi bir dereceden türevi mi? Bu ve benzer bazı temel sorunları bir şekilde cevaplandırmadan ya da bazı kabuller yapmadan, yukarıda saydığımız devrimleri ve süreçleri hiç yaşamamış olan Osmanlıdan söz etmek biraz güç olacaktır. Daha doğrusu, Osmanlı ile BD ilişkisinden...

Bu ilişkilere geçmeden önce Osmanlı tarafıyla ilgili bazı sorunları da açı­ ğa çıkarmak gereklidir. Bu tarafta üç kavram ya da terim var: Osmanlı devleti, Türkler ve İslam. Osmanlı devletini kuranların Türk soyundan gelmeleri ve önemli bir Türk nüfusunu yönetmelerine rağmen, bu devletin, 15. yy’dan itibaren tüm Türk soyundan gelenleri kapsamadığı, Hint Kıtasını yöneten, Orta Asya’yı yöneten, hatta Kafkaslardaki ve İran’daki hanedanların da Türk soyundan geldiklerini, dünyadaki Türk ve Türk’e yakın insanların çoğunun bu yönetimleri altında olduğunu hatırlatmamız gerekir.

Aynı şekilde, Osmanlının resmi dininin İslam olması, 16. yy’dan itibarende Suriye, Mısır, Hicaz ve Kuzey Afrika topraklarını kontrol etmesine rağ­men (17. yy’da Irak ve Basra Körfezinin Doğusu), bu devlet, Endonezya’dan Fas’a değin tüm Müslümanları temsil etmiyordu çünkü, yukanda saydığımız diğer devletlerdeki Müslüman sayısı Osmanlı tebaası Müslümanlardan daha fazlaydı. Şimdi başka bir açıdan düşünelim: Osmanlı devlet topraklarında çok önemli miktarda diğer dinler mensubu mevcuttu. Bunların başında, Doğu Roma’nın Ortodoks Rum (Romalı) tebaası gelmekteydi. İslam’dan sonraki ikinci resmi inanç (confession) olarak, Ortodoksi ve Ökümenik Patriklik, 19. yy başına (Yunan İsyanı) kadar devletteki önemini ve itibarını korumuş­tur. Bu topraklar, hemen bütün dinlerin ve hatta felsefelerin (bilimin) doğduğu tarihi mekanı temsil eder. Osmanlı, bu anlamda Roma’ya benzer ve aslında onun tabii mirasçısıdır. Genişleme dinamiği, Heilenistik Çağdan beri, toleransı ve ortak yaşamı (cohabiation) gerektirmektedir. Bu bakımdan Osmanlı devleti bir kültürler-dinler mozaiğidir (2). (Roma ile başka bir benzerlik, bu sistemin, Eski Grek-Helen bilimini aldığı yerden ileriye götürememesinde olduğu gibi, Osmanlı da, Suriye-İslam bilimini bulduğu yerden ileriye taşıyamamış, hatta yerinde bile tutamamıştır (3).)

Bu açıklamaya neden gerek gördüm? Genelde, bizdeki Osmanlı bilimi ile uğraşan tarihçiler, Avrupa’daki bilimsel ve teknolojik gelişmeler karşısında, Osmanlı-Türk-îslam çizgisini savunmak için, bütün bu elemanlardan çeşitli ‘kokteyller’ hazırlamaktadırlar. Kokteylde yerine göre İslam, yerine göre Türklük ağırlık kazanmaktadır. Tabii ki, bunlar, Avrupa karşısındaki entellektüel ‘inferiorite kompleksimizin’ birer göstergesidir.

Birinci kokteyl, tabii ki kendi yapıp içtiğimiz, bilimleri ve bazı teknolojileri, bizim (Müslüman kimliğimizle konuştuğumuzda), Avrupalılara öğrettiğimiz şeklindedir. Hatta bir Prof. Başbakanımız, Avrupalılardan, ondalık sayıları her kullandıklarında ‘royalty’ almağa kalkmıştır. Kuşkusuz, Ispanya’daki Müslümanların Antik bilimleri tercüme yoluyla nakil ettikleri ve ilk Rönesansı başlattıklarını herkes bilir. Ondalık sayıları Hindistan’dan getirip cebirin temellerini atanlar o dönemin Arapça konuşan-yazan Müslümanları olup, Eflatun (Plato)’dan Aristo’ya klasik bilim kitaplarını tercüme ve şerh yoluyla unutulmaktan kurtaran, Avrupa’da karanlık Orta Çağda sönmüş bilim ateşini canlı tutanlar bunlardır. “Arapça’da bilim” in özgünlüğünü ve ne zaman ölmeğe başladığını daha ilerde inceleyebiliriz. Kuşkusuz, bu kadar bilimle iç içe girmiş insanların, tercüme ötesinde birçok katkı yaptıkları yadsı­namaz. Ancak, Müslümanların 13. yy başlarına kadar temel işlevleri bir nakil (bilim transferedir. Üstelik, bu kitapları çevirenlerin hepsinin Müslüman olmadığı da bilinir. Örneğin, Musa ibn Maymun, 1135-1204 (Moses Maimonides) bir Musevi filozof ve bilim adamı olup pek çok kitabın tercümanıdır. Ama bütün bunlar, daha Osmanlı devleti kurulmadan Avrupa’nın Batısında, Ispanya’da cereyan ediyor.

İkinci kokteyl, Uluğ Beyden Ali Kuşçu’ya değin Türk asıllı fakat başka bir Türk devletinin, örneğin Özbek tebaası bilim adamlarını ileri sürmektir. Bunlara Türk asıllı fakat çeşitli İslam devletlerinde yer alan isimler de ilave edilir. Bu durumda Türk kimliğimizle konuşmaktayız. Kimisi Türk kökenli, kimisi Müslüman, büyük bir bilim topluluğunu, “Osmanlı biliminin” önceli saymak ne kadar doğrudur? (4) Henüz ulusal devletlerin belirmediği “kavmiyet” aşamasında, insanların ana-baba veya ana dili esasında ‘Türki ve başka bir gruptan olması sadece ‘kişisel’ bir özellik olarak bilim tarihi kayıtlarına girebilir. Ulusal bilim sistemleri (bilim ne kadar ulusal olabilirse!), Avrupa’da dahi, 17. yy sonunda tam olarak belirmiş sayılmazdı; temel bilim eserleri Latince yazılıyordu. Buna rağmen, ulusal dillerde yayınlar da başlamıştı : Galileo’nun İtalyanca “Diyalogo” su bunun ilk önemli örneklerindendir. (Belki de bu nedenle yargılanmış olabilir. Çünkü Galileo’nun savunmuş olduğu Kopemik sistemini açıklayan özgün Latince kitabı yüzünden asıl yazara yönelik bir Kilise önlemi alınmamıştır; belli ki, Kilise, zararlı düşüncelerin geniş halk kitlesine yayılmasından hoşnut değildi, Latince çok sınırlı bir elite hitap ediyordu.) Bilim akademilerinin Rönesans ve Bilimsel Devrim döneminde ortaya çıktığını, daha önemlisi artık bilim adamlarına, din veya yazdıkları dille değil, belli bir devletin yurttaşı olarak referans verilmeğe başlandığı görülmektedir. Hatta kendi ülkelerinden, korku veya başka bir nedenle, ayrılıp yabanda eser verseler bile, Örneğin Jansenist  Descartes’in  Hollanda’da yaşaması gibi, Bilim Tarihleri, yine de onu Fransız, Newton’u İngiliz,  Huygens’i Hollandalı (Dutch) saymaktadır.

Osmanlı’nın içindeki Türklerin ulusal devlet içinde kendi bilimsel alt yapılarını oluşturmaları ise 20. yy’dadır. Bundan önceki Osmanlının bilim hayatını ancak, Karolenj dönemi ve daha genelde, Katolik Kutsal Roma İmparatorluğu’nun 16. yy başına kadar süren hayatı ile karşılaştırabiliriz. Bu dö­nemde Avrupa’da Latince Din-Bilim dili olup bir Hıristiyan cemaatinin üstyapı kurumlarında geçerlidir. Ulusal diller ve devletler ayrışması, matbaanın ortaya çıkıp, başta İncil olmak üzere, eski ve yeni temel bilim kitaplarının ulusal dillerde (vemaculars) basılmasıyla başladı ve bu süreç Protestanlık Hareketiyle büyük bir ivme kazandı. Protestanlığın yani Roma Kilisesi’ne dinsel başkaldırıda, matbaanın rolünü burada açıklamak gereksiz.

Osmanlı’da bu ayrım kendiliğinden olmadı: Matbaa, Türkiye’ye, daha doğrusu Osmanlıca-Türkçe yayın hayatına, 18. yy’da (1727-1729) girdi (5). Berkes’in “ilk yenilik” (6) diye adlandırdığı bu geç kalmış teknoloji transferi bir İslam Protestanlığına yol açmadığı gibi Türkçe’nin bir bilim dili haline gelmesine de fazla yardım etmedi. Osmanlı Devleti’nde ulusal ayrışmalar da, Fransız Devrimi’nin  etkileriyle 19. yy’da başlayarak 20. yy’da Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla belli bir sona ulaştı. Üstelik Osmanlı, Avrupa Hı­ristiyan Cemaati’ne göre çok-dinli ve çok-dilli bir yapı gösteriyordu. Zaten ayrışma bu farklı din ve dil gruplan içinde, özellikle Balkanlarda ortaya çıktı. Avrupa Katolik Cemaati’ne tekabül eden Sünni İslam Cemaati’nde hiçbir ayrışma olmadı; homeostatik halini korudu. Bu bakımdan, Osmanlı’yı, bilim ve düşün alanında, ancak, Kapitalizm öncesi, hatta Keşifler öncesi Avrupa ile karşılaştırmak mümkündür; çıkış noktamız da budur: Bilim Devrimi ile (varsa) Osmanlı Bilimini karşılaştırmak mümkün değildir çünkü, iki toplumun, gelişmişlik derecesini göz önüne aldığımızda, benzer yapılar da olmadığını anlıyoruz. Buna daha ilerde değiniriz. Ancak, ifademizden de anlaşılacağı gibi, Osmanlıda 20. yy’a kadar bir modem bilim olmadığını, BD öncesi toplumlarla karşılaştırılabileceğini ileri sürüyoruz. Bu da genel yaklaşımımızın bir parçasıdır. Bu yaklaşım nereden doğmaktadır?

1 - 2 - 3 - 4 - 5

Devamını Oku »

Bilimsel Devrim ve Osmanlı Dünyası - 2

Osmanlı’da modern bilimin doğmadığı ve olmadığı, Osmanlı’nın kendi içsel bilim tarihini incelemekle de anlaşılabileceği gibi, daha kesin bir yol, dünya bilim tarihi yazılı standart kitaplarının ve bunların endekslerinin taranmasıdır. Görülecektir ki, modem bilime katkısı olan bir Osmanlı ya da Türk ismi yoktur. Bunu bir ırkçılık, bir anti-Türk tutum saymamak gerekir. Çünkü, böyle bir isim veya katkı gerçekten yoktur. Hatta Modern Çağda, artık, üzerinde çok durulan Arap ya da İslam Bilimine ilişkin referanslar da, Çin Hint veya Kolomb-öncesi Amerikan medeniyetleri gibi dipnotlara indirgenmektedir. Dipnotlar derken bir küçümseme ifadesi olduğu sanılmasın. Çünkü, sayı­lan medeniyetlerin modem çağ öncesi ne denli başanlı bir performans gösterdiklerini, yine Batılı tarihçiler ortaya koymaktadırlar. Çin-Hint medeniyetleri çok bilinen örneklerdir; yenilerde Kolomb-öncesi Amerikan toplumları yani Aztek, Maya, Ölmek, İnka uygarlıktarı da deşifre edilmeğe başlanmış ve ilgi çekici sonuçlarla karşılaşılmıştır. Söz konusu olan, sanayi toplumuna geçebilecek bir bilim ve teknoloji bazı oluşturabilmektir. Diyelim ki, evrensel bilim tarihi değil, Osmanlı’nın kendi içsel düşün tarihinde araştırmaları yoğunlaştırıp, 17. yy’da temel bilimler alanında, gerçek anlamda özgün bir katkı bulundu. Bu ne ifade eder? Kişisel bir başarının iç ve dış dünyayla hiçbir bilimsel iletişim kurmadan, bulunduğu toplumu hiç etkilemeden, tarihin tozlu raflarında kaldığını gösterir ki, temel sorun da budur (7).

Gerçi, Batı’da pek çok buluş, teori ve bilim adamı, bir yerlerde unutulup kalmıştır (8). Ama kendileri unutulmayan ve toplumu etkileyen pek çok insan ve buluş ise modern bilimlerin temel taşlarını oluşturuyor. Esas meselenin iki cephesi vardır: İstatistik olarak, her toplumda, biyolojik anlamda yeterli miktarda potansiyel bilim (beyin, zihinsel yetenek) adamı mevcuttur ancak, bazı toplumlarda, kritik sayıda insan tarafından, yeterli bilimsel çalışmalar yapılmış veya buna imkan verilmiştir. İkincisi ise, toplumlar, geç ve zorda olsa, bu insanları ve çalışmalarını (teorilerini, icatlarını, deney sonuçları­nı) kabul ederek, esasında talep ederek, değişim süreçlerine girebilmişlerdir.

Önemli olan bilim ve teknoloji sistemi ile toplumun diğer alt-sistemlerinin etkileşim halinde olabilmesidir. Osmanlı’da, isterseniz geleneksel Türk toplumunda deyin, eksik olan bu etkileşim, toplumun alıcı (receptive) olmayışıdır. Bilim olmadığı için mi ‘alıcı’ olamamıştır yoksa alıcılık eksikliği mi bilimlerin ortaya çıkmasını bir şekilde etkilemiştir? Sadece Osmanlı uleması değil, ordusu, donanması, tüccarı, çiftçisi ve Sarayı da alıcı değildir. Alıcılık, “yenilik talebi” , tabiatı ve toplumu sorgulama yetisi, bilimsel “şüphecilik”, sadece, bilimsel sonuçların bilim toplumunda kabul görmesi ve eski düşüncenin ve teorilerin yerini alması şeklinde de algılanmamalıdır. Alıcılık, baş­ka bir anlamda, bilim sonuçlarının pratik kullanımlara dönüştürülebilmesi yeteneğidir ki, üretimden, toplumdan bir teknoloji talebi getirir; daha iyi bir hayat olabileceği, bunun gelecekte gerçekleşebileceği şeklinde, dinamik toplum “beklentisi” mevcut olmalıdır. Eğer bir toplumda, daha iyi bir hayatın geç­mişte kaldığı, eskiye dönerek daha mutlu olunacağı kanaati yer etmişse, her yenilik, her ileriye atılım, toplumu “eski” (ancient) den ayırıp, geleceğe yani fenaya götürmektedir. Bu tür toplumlara tutucu, “muhafazakar” diyoruz; daha teknik ifadesiyle, yukanda belirttiğimiz “homeostatik” toplum karakteri. Bazı iktisatçılar, bu özelliklerin, “Asya Tipi Üretim Tarzı”, “Oriental Despotizm”, “Sulamacı = Hidrolik Toplum” vb. kavramlar etrafında incelemişlerdir (9). Acaba, Osmanlı bu kavramlarla mı ifade edilmelidir? BD esnasında, yavaşça ortaya çıkan bilim ve teknoloji etkileşiminin (feedback) Osmanli’da görülememesi daha özel bir faktöre mi bağlıdır? Bunlara daha yakından bakalım.

II , OSMANLI’DA BİLİM VE TEKNOLOJİ

Osmanlı’da müspet bilimin doğmaması veya yaşayamaması hakkındaki görüşlere geçmeden önce, bilim adına mevcut olan unsurları görmeye çalış­mak ve bazı tespitler yapmak daha uygun olacaktır. Bu toplumda, ne kadar ve hangi nitelikte bir “Bilim” unsuru mevcuttu? Bilim tarihimizin klasik eserlerinden birisi A. Adnan Adıvar’ın “Osmanlı Türklerinde İlim”dir. Bu kitaba göre, Avrupa'da Rönesans Dönemine rastlayan, “Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan (1299) Fatih’in tahta çıkmasına (1451) kadar geçen bir buçuk yüzyıllık bir sürede... müspet bilimler, Osmanlı Tüıkleri arasında özel bir mevkie sahip olamamış, fakat kelam, mantık, fıkıh, evvelce Selçuklular medreselerinde olduğu gibi, okutulmakta bulunmuştur.” (Adıvar; 1982;31) Fatih’in bir Rönesans “Prensi” gibi davrandığı ve belki onlardan birisi sayılması gerektiği tartışılabilir. (Küçük, 1987, passim) Mehmet Il’nin, zamanında, Uluğ Bey’in Semerkant’ta öğrencisi (Özbek!) Ali Kuşçu gibi bir astronomu, Sinan Paşa gibi matematikçileri himaye ettiği bilinmektedir. Ancak bu ve benzeri kişiler genel bilim tarihi içinde önemli şahsiyetler arasına giremiyorlar ve Avrupa’ya ya da Akdeniz’deki diğer Hıristiyan toplumlarına paralel bir “kültürel canlanma” doğuramıyorlar. “Türk Rönesansı” , eğer böyle bir akım doğabilecek idiyse, bu da tartışılabilir, Fatih’in oğlu, tutucu Beyazıt II tarafından, babasının ölümüyle birlikte, bertaraf ediliyor. Acaba, Şehzade Cem tahta geçseydi ne olurdu? Bu spekülasyonları başkalarına ve başka zamanlara bı­rakalım.

Yükseliş dönemine girildiğinde Adıvar, “Türkiye’de XVI. Yüzyıla kadar ilmi düşüncenin pek ağır geliştiğinden” bahsederek (Adıvar, 1982;58), bu “ağırlığın, XVII. Yüzyılın yarısında daha çok belirdiğini...” ifade etmektedir.

“Gerçekten bu yılların yazmalarında, artık Avrupa’da beliren modern ilmi... düşünce hareketinden eser bile görülmez... medreselerde yavaş yavaş akli ve müspet ilimler itibardan düşmüş ve dersler daha ziyade fıkıh alanı içine kapanmıştı. Matematik, astronomi, felsefe gibi dersler, her ne kadar tamamiyle ortadan kalkmış değilse de, herhalde ikinci planda kalmıştır.” (Adıvar, 1982;126) İşte, bu dönemde, Avrupa’da Bilim Devriminin bütün sonuçlarıyla yaşandığını görüyoruz (10). Bu devrim, bilimin teolojiden kurtarılması, ayrı bir düşünce sistemi haline getirilmesidir.

Nedir bu sonuçlar? Kiliseyle çatışma, “eski bilim”le yani Batlamyus ve Aristo ile çatışma, bazen devletler (krallar, prensler ve aristokrasi) ile çatış­ma; Engizisyona kayıplar veriliyor: yakılmalar, işkenceler, hapisler, kendi ülkesinden kaçanlar ve Galileo’da görülen onur kırıcı reddiyeler (recantation); fakat, bunlar istisna oluyor, bilimsel düşünce hızla temellerini atarak, hayatla bağlantısını kurarak, “Aydınlanma”ya doğru seyrine devam ediyor. Osmanlı’da hiç bir çatışma yok; çatışacak bilim adamı ve fert yok, böyle bir çatışma anında toplumun herhangi bir kademesinden destek yok. Hükümdarın, ümeranın veya ulemanın istemediği bir düşüncenin yaşaması söz konusu değil. Halktan (burada tamamen kullardan bahsediyoruz çünkü, ne buıjuvazi ne aristokrasi mevcut) destek gelmesi bir yana, bastırılmak istenen düşünce ve/veya alim bu kalabalığın önüne konuyor, hatta bu kalabalığın öfkesi, bunların cezalandırılmasında gerekçe gösteriliyordu. Şimdi, buna bakarak, Osmanlılarda da bazı ‘martyre’ler (11), padişah himayesini kazanmış, kaybetmiş alimler bulmak olasıdır. Bu olaylardan birisini, belki de en önemlisini, Osmanlı’da yaşanan Takiyettin olayını inceleyerek, 16. yy biliminde, özellikle Bilim Devriminin temelindeki astronomide yaşanan gelişmelerin Türkiye’ye yansımasını görebiliriz.

Bilindiği gibi sınırlı bir Batlamyus (İskenderiyeli Ptolemy) dünya-merkezli (geocentric) evreninden Güneş-merkezli (heliocentric) sonsuz Evrene geçiş Kopernik’in 1543 kitabı “De revolutionibus” ile başlamış, Tycho Brahe’nin çıplak gözle yaptığı son ve ayrıntılı gözlemleri, onun ölümüyle kullanmak fırsatını bulan Kepler’in 1609 “Astronomia Nova” ve 1619 “Harmonice mundi” si ile tam formunu almıştır. Galileo’nun 1618’den itibaren teleskopla yaptığı gözlemler sonucunda 1632’de yayınladığı ve başına iş açan ünlü “Dialogo” ile bilim dünyasına yerleşen yeni bilim, Aristo ve Ptolemy’nin 2000 yıllık entellektüel hakimiyetine son veriyordu. Bu olaylar gelişirken, 1576-1580 yıllarında, İstanbul’da, Padişah III. Murat’ın müneccimbaşılığına getirilen Takiyettin (1520-1585) adlı astronomun, Uluğ Bey tarafından hazırlanmış eski gök tablolarının (zic) düzeltilmesi gereğini ileri sürerek, yeni rasatlar için bir rasathane kurulmasını kabul ettirdiği ve bina inşaatına başlandığı anlaşılıyor. Ayrıca, zamanına göre gelişmiş sabit ve taşınabilir gözlem araçları yapıldığı biliniyor. Bu araçların, özellikle mekanik saat, usturlap, kadram ve rasat kuyusunun, bilinen ayrıntıları, aynı dönemde gözlem yapan Tycho Brahe’nin araçlarından geri değil, belki bazı açılardan üstün bile sayılabilirdi. Bu konuda, bizim bilim tarihinde (Adıvar, 1982;99-109 ve diğerlerinde) pek çok bilgi vardır; ben uzun alıntılar yapmak istemiyorum, ancak çağdaşı Tycho ile karşılaştırarak, bazı sonuçlara ulaşmak istiyorum (Aşağı­daki bilgiler McClelan ve Dom; 1999; 10. Bölümdendir).

Tycho Brahe (1546-1601) Danimarka’lı bir soylu olup, hayatı boyunca, kendisine ait Hveen adasında, 1570’lerden 90’lara kadar, çıplak gözle gözlem yapmıştır. Adada iki büyük astronomi sarayı inşa ettirmiştir: “Uraniborg”, Gökler Şatosu ve “Stjemeborg”, Yıldızlar Şatosu. Bunların yanında, bir matbaa, kağıt imalathanesi, kütüphane ve bir kimya (alchemy) laboratuvarı kurdurmuş, bir Rönesans bilgesi ve Feodal lord olarak çok sayıda asistanı, saray erkanı ile birlikte 1597’ye kadar burada yaşamıştır. Yeni Danimarka Kralı ile geçinemeyeceğini anlayınca da, Kutsal Roma İmparatoru Rudolphü ’nin Prag’daki sarayına giderek, birkaç yıl sonra burada ölmüştür. İşte burada, Kepler’i yanında iki yıl çalıştırmış ve uzun yılların ürünü gözlem sonuçları­nı kendisine vermiştir. İkisi çok farklı dünyaların insanları olmalarına rağ­men; birisi soyludur, ötekisi çok fakir bir aileden gelmektedir, Tycho bir Batlamyusçu olarak ölürken, Kepler, Kopemik sistemini eliptik yörüngeye oturtarak, astronomideki devrimi sonuçlandırmıştır. Kepler’in “Rudoph Tabloları” diye bilinen, İmparatorluk Matematikçisi olarak, Prag’da meydana getirdiği, Kopemik/Kepler heliyosentrik sistemininin en yeni ve en doğru astronomik tabloları Tycho’nun verilerine dayanmaktadır. (Niye niyet, kime kısmet!) Kepler kanunlarından ikisini ihtiva eden 1609, Astronomia Nova Prag’da yazılmıştır.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

Devamını Oku »

Bilimsel Devrim ve Osmanlı Dünyası - 3

Tycho’nun adası, üniversite ve bilim akademileri dışında ilk özel araştırma merkezi sayılabilir. Burada devlet yardımı almasına rağmen, ilk “büyük bilim” örneğinde bir girişimdir. (Bu tür araştırmalar o günden bu yana devlet desteği olmadan gerçekleşmez.) Yapılan hesaplara göre, Tycho, 20 büyük gözlem aletinin inşası için, o zamana göre çok fazla bir miktar olan, Krallık gelirinin % 1 oranında bir destek alabilmiştir (Türkiye hala milli gelirinden, bu oranın yarısını araştırmaya harcayamıyor). Bu nedenle, Tycho, bu aletlerden birinin bile en yüksek maaşlı bir üniversite profesörünün yıllık gelirinden fazlaya mal olduğunu söyleyerek övünebiliyordu.

Şimdi İstanbul’a dönersek, inşa halinde, bir kısım yazarlara göre gözlemler yapmaya başlamış Tophane Rasathanesi, Şeyhülislam Ahmet Şemseddin Efendinin, Padişaha sunduğu, “gökleri rasat etmenin uğursuz ve her nerede bu işe teşebbüs edildiyse, devletin mahiv ve harap olduğunu” ifade eden arizası (jurnal) üzerine, aynı gece (Zilhice 4,987 yık, 1580’e isabet ediyor) verilen emirle, Kaptan-ı Derya Kılıç Ali Paşa tarafından (top ateşiyle !) bir gecede yerle bir ediliyor. Türkiye’de bundan sonraki ilk rasathane 1911’de Fatin Hoca’nın Kandilli Rasathanesi olacaktır. Oysa, Avrupa’da 17. yy’da, teleskoplu rasathaneler dönemi başlamaktadır.

Türk-İslam sisteminde Tycho’ya benzeyen tek astronom, Timur’un torunu Özbek Uluğ Bey (1394-1449) ve onun Semerkant Rasathanesidir (1420’ 1er); bu rasathane 16. yy’da yobazlar tarafından (zamanın Talibanı) yerle bir edilmiş, yeri, ancak 20. yy’da bulunmuştur. Kardeşleri tarafından öldürülen Uluğ Bey, bir anlamda, soylu ya da yönetici sınıftan gelen, para harcama yetkisi olan bir kimsedir. Uluğ Beyin yardımcısı ve Rasathane Müdürü Ali Kuşçu, bu olaydan sonra Azerbaycan’a hicret etmiş, Akkoyunlu Beyi Uzun Hasan’ın elçisi olarak Fatih’e gönderildiğinde, Sultan kendisini onurlandırmış ve 200 akçe maaşla Ayasofya Medresesine tayin etmiştir. Ama, bilim düşkünü Fatih kendisine bir rasathane kurmamıştır. O da, Uluğ Bey Zic’ine matematiksel bir şerh yazmak durumunda kalmıştır. Takiyettin bu “zic”leri düzeltmek, yenilemek için yola koyulmaktadır.

Burada, İslam astronomlarıyla Hristiyanlar arasındaki temel bilimsel gü­dü (motif) farkını açıklamaya çalışalım. Bunun sübjektif bir değerlendirme olduğu düşünülebilir ancak, bazı objektif kanıtlar da bulunmalıdır. İslam’da vakit kavramı dinsel bir önem kazanır: Beş vakit namaz, Ramazan ve Bayram günlerinin başlangıçları ve bunun coğrafyaya tatbiki; astronom bir çeşit baş “muvakkit”, saat bildiren, durumundadır. Kozmolojik sistem Ptolemy temelindedir. Bu durum 16. yy sonunda, Kopemik’e rağmen, genelde, tüm Avrupa’da da geçerlidir; Osmanlı da aynı paradigma içindedir. Fakat, Avrupa’da birileri, evrenin yapısını anlamak (bilimsel bilgiye erişim) için uğraş verir ve gerekirse, hayatını tehlikeye atarken (Giardano Bruno), yerini değiş­tirirken (Tycho ve Kepler), hapsi ve işkenceyi göze alırken (Galileo); Osman II’da, alim, sadece, maaşlı bir devlet görevlisidir ve geleneksel tablolan dü­zeltmekle yükümlüdür. Bunun için gökyüzüne bakması gerektiğini ifade eder ve para bulursa, bu işe devam eder; vazgeç derlerse de, işi bırakır; bundan sonra direnen yoktur. Avrupalı “fert” ile Osmanlı “kul” arasındaki fark burada ortaya, çıkıyor. Orada da, Kilisenin ve devletin baskıları oluyor. Ancak, bilginler, bunlara karşı direnebiliyorlar, yer değiştirerek, kilise değiştirerek, daha geniş bir manevra alanına sahip olabiliyorlar ve sonunda eserlerini bastırabiliyorlar.

En büyük silahları, kitaplarını basabilmektir; küçük bir elit de olsa, fikirler biliniyor, geleceği etkiliyor. Osmânlıda matbaa, 18. yy’nin ilk yansına kadar olmayacaktır. Sadece, birkaç nüsha yazılı eser kalabilir, etkisi çok sınırlıdır. Bu bilimsel tartışmayı-düşünceyi yayma imkanlarından, araçlarından birinin eksik olduğunu gösteriyor. Başka önemli eksiklikler de var: Bilime talep yok, yukarıda bahsettiğimiz kişisel cesaret yok, çünkü fert yok; böyle bir cesaret hissedilse ki, bu cesaret akıl ve kurnazlıkla birlikte sonuca ulaşır yani bilim adamının silahı ve parası olmadığından, yer ve hami (prens) değiştirerek idame-i hayat (Survival) çabasına girmesi gerekir ki, Avrupa’nın tamamından çok daha büyük bir ülke olan 16. yy Osmanlı Devletinde bu imkanda yok. Bu son husustan başlayarak imkansızlıklara, bilim ortamının doğmamasmdaki negatif etkilere kısaca değinelim.

İslam’daki büyük Sünni-Şii mezhep aynlığı ilk yüz yılda ortaya çıkmış­ken Hıristiyan Dünyasındaki Ortodoks-Katolik aynmı 10-11. yy’larda belirir, ilk büyük siyasi çatışma 4. Haçlı seferinde, 13. yy’da ortaya çıkar. Katolik Kilisesi içindeki dahili muhalefet şeklinde kendini gösteren Protestanlık Hareketi ise 16. yy’da baş vermiş, 1,5 yüzyıl süren, Avrupa’nın büyük “fragmantasyonu” ve tekrar ulusal devletler biçiminde örgütlenmesinde rol oynamıştır. Sünni İslam’ı temsil eden Osmanlı’da böyle bir hareket kendisini hiç­ bir zaman göstermemiştir. Çünkü, yaklaşık bin yıllık katılaşmış iki doktrinden birisinin ortadan kalkması gibi bir sorun yoktur. Bu sürece paralel, Doğu’daki, 16. yy Sünni-Şii çatışması yeni bir din ayrımı önlemek değil, Iranilerle (Safavi) Osmanlılar arasındaki klasik yani Antik Yunan ve Roma’dan beri süregelen territoyal bir mücadeledir; burada Osmanlı Roma’nın pozisyonundadır; bu noktaya tekrar geleceğiz. Oysa, Protestanlık, Kutsal Roma İmparatorluğu artı Katolik Kilisesi’nin kendi sınırlan içinde, bu inancın ve otoritenin yerini alma tehdidi taşıyan, 150 yıllık bir Avrupa iç savaş modeline dönüşmüştür. Her iki süreç iki kutuplu bir mücadele formunda görünse dahi, sadece, Osmanlı-Safavi çatışması iki devlet arasındadır; Avrupa’da ise, iki kampta yer alan, saf değiştiren devletler, prensler, bağımsız şehirler, cumhuriyetler mevcuttur ve bu sürekli savaş durumunda, bazı fertlerin (burada bilim adamlan ve düşünürler) bu çatışmalardan yararlanarak, inanç ve yer değiştirerek yaşamlarını ve düşüncelerini korumaları olasıdır, en azından büyük bir olasılıkları vardır: Katolik krallar, İspanya ile çatışan Fransa Kralı gibi bir Protestanı koruyabildikleri gibi, Descartes gibi bir Katolik’in de, Hollanda’ya kolayca iltica edip; tıpkı Protestan Tycho ile Kepler’in, Katolikliğin Hollanda’ya gidip koruyucusu İmparator Rudolph’un sarayında iş bulmaları gibi.

Tehlikeli ve riskli de olsa, düşünceler, yaşamlar, deneyimler (yaşam permütasyonları) çok çeşitlidir; insanlar, bazen birkaç mil veya bir şehir değiştirerek canlarını ve kitaplarını kurtarabilirler. İstanbul’da yaşayan birinin Padişahın, Şeyhülislamın hatta bir saray kethüdası veya paşanın gazabından kaçması, birine sığınması söz konusu değildir. Bir Müslümanın din değiştirmesinin şer’an mümkün olmadığı, toleransın, sadece diğer dinlerin (milletlerin) kendi sosyal değerleri içinde yaşaması şeklinde algılandığı bir büyük homojen kültürde düşüncede çeşitlilik beklemek abestir.

Zaten en büyük değer, Fetih ve askerlik ise sadece kendini yeniden üretmeye şartlanmış homeostatik bir ilmiye sınıfı, “akli ilimleri” “nakli ilimlere” tercih edecek değildir; temel bilimler yani matematik ve astronomi ile tıp eğer zararlı değilse, bir teferrüat, basit bir zanaattır. Başka bir deyişle, Türkiye’de 1930’lara değin, bazı bilim adamları (izole olarak) yaşamışlar, sayıları ve bilimsel ilişkilerinin yoğunluğu bakımından bir “bilim topluluğu” (scientifıc community) haline gelememişlerdir.

Kuşkusuz, Osmanlı toplumunda da, bir biyolojik istatistik gerçeği olarak, 5 bin yıldır, bu kadar kavmin kaynaştı­ğı bir yerde, en azından, Avrupa’daki kadar, bilime, matematiğe yetenekli, akıllı insan doğmuş, bir kısmı boyunu bir yere kadar uzatabilmiştir. Ancak, düşünmeyi “farklılığı” değil, katı itaati sosyal norm kabul etmiş bir kullar toplumunda, sayıları kritik miktara ulaşamamış, bir bilim cemaati ortaya çıkmamıştır. Şimdi bunun (bilimsel ve teknolojik) talep cephesine gelelim.

Yukanda, Donanma Komutanı Kılıç Ali Paşa’nın, Padişahın emriyle, Osmanlı'daki müspet bilimlerin ilk ve son yapısı, Tophane Rasathanesi’ni yıktırdığını kaydetmiştik. Burada, tarihin veya talihin acı bir yorumu mevcut: Bu bilim cinayeti işlenirken, Avrupa’da Bilim Devrimi ve Askeri Devrim mayalanıyordu. Askeri Devrimin önemli bir bölümü denizcilik, topçuluk ve deniz savaşlarıyla ilgilidir. Keşifler çağında, astronomi ve coğrafyadan en çok yararlanan faaliyet kolu denizciliktir. Yeni Kıta’lar, topraklar, yeni mallar ve insanlar, şehirler, hızla gelişen Merkantilizmin yani ticari kapitalizmin alanını, denizcilik de bunun bel kemiğini oluşturuyordu. Yeni devletlerin desteği olsun olmasm maceracı tüccarlar, servet edinmek için her türlü tehlikeyi göze alarak, açık deniz ticaretine atılıyorlar, Batı Avrupa toplumları, ticaret ve sö­mürgeler yoluyla ilk kapitalist birikimlerini gerçekleştiriyorlardı. Bu süreç­lerde, özellikle deniz seferlerinde üç önemli teknolojik yenilik kritik önem taşır: Yeni gemi yapım teknikleri; deniz topçuluğu etrafında geliştirilen yeni deniz savaşı teknikleri; haritacılık ve modem açık deniz seyir düzeni.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

Devamını Oku »

Bilimsel Devrim ve Osmanlı Dünyası - 4

Özellikle, seyrüsefer ve topçuluk, bilimle (astronomi, trigonometri, kalkülüs ve coğrafya) yakından ilgiliydi. Bu alanlardaki gelişmeler denizcilerin Okyanuslarda yolunu açıyordu. Bir başka yaklaşıma göre de, Hessen tezleri, Ticari Kapitalizmin ve ulusal devletin birinci derece türevi olan denizcilik ve askerlikteki teknoloji talebi, bu alanlardaki bilimsel gelişmenin kaynağını oluşturur (12). Bu teorik tartışmayı bir tarafa bırakırsak, 16 ve 17. yy’daki açık deniz kaptanlarının, belli düzeyde hesap, astronomi ve coğrafya bildiklerini varsayarız. Bu denizciler, kendilerine harita ve seyir (logaritma) tabloları yapanlara şükran duymuşlardır. Ancak Akdeniz’e hapis olmuş Türk Donanması ve 1571 Lepanto bozgunundan canını zor kurtarmış Kalabriyah (Goodwin; 1999; 125) Kılıç Ali Paşa’nın bilime böyle bir şükran borcunun olmadığını, Osmanlı Donanmasının başına gelen felaketi analiz edemediğini anlı­yoruz. Bu felaketi analiz eden bir Batılı tarihçi, sadece Lepanto değil, Hint Okyanusundaki bozgunların da anahtarını veriyor. Akdeniz tipi kadırgalarla, birbirine yanaşarak bir kara savaşı düzeninde savaşan Türkler, yüksek güverteli, gelişmiş yelkenleriyle yüksek manevra yeteneği sergileyen ve uzaktan topçu atışı yapabilen Atlantik tekneleriyle başa çıkamadılar. Bu teknelere yanaşmak ve menzillerine girince, salvo ateşiyle karşılaşmamak mümkün değildi. Daha iyi tekneler yapmak için kereste sıkıntısı değil irade eksikliği ya da “teknolojik durgunluk” izahı daha akla yakındır. (Cipolla, 1970; 79-83) Bü­tün bunlardan, kara savaşındaki eksiklikleri de göz önüne alınırsa, Türklerin kendilerine çok daha yakın olan, binebilecekleri bir dalga gibi görünen “Askeri Devrim”i de kaçırdıkları anlaşılır (13).

Aynı şekilde, babası Selim I’e bir dünya haritası takdim ederek, belki Türk Merkantilist çağını açabilecek olan Piri Reis’i 1554’de idam ettiren Sultan Süleyman da, Okyanus denizciliğini ve getirdiği imkanları anlayamamış­tı. O da Akdeniz gemiciliğine ve Barbaros kardeşlere esir düşmüştü; tek stratejisi Orta Avrupa’da Habsburg hakimiyetine son vermekti, yani Okyanusları ve bakir topraklan değil, tarihi Hıristiyan kara parçasını ele geçirmek istiyordu. Acaba Süleyman’ın babası farklı mı düşünüyordu?

Selim I’in, Çaldıran seferi, Anadolu’da Şii yayılmasına karşı bir önleme hareketi, Küçük Asya'nın Doğusundaki topraklarını ele geçirerek, bir kordon kurmak şeklinde algılanabilir. Bu seferin bugünkü Doğu Anadolu’da Osman lI hakimiyetini kurmak ve Şii’liği önlemek gibi sonuçları tartışılır. Ancak, hep Batı’ya giderken, birden Doğu’ya yönelişi, sadece, toprak ve ideoloji ötesinde bir stratejik sebebe bağlamak mümkün müdür?

Kaanatimizce, Selim I, Büyük İskender’in yolundan Hindistan’a gitmek istiyordu. Harita üzerine mantıklı bir bakış; Portekizlilerin Güney Afrika’yı dolaşarak, İspanyolların Atlantik’i geçerek varmak istedikleri efsanevi Hint Kıtasına, Osmanlılar, sadece İran’ı geçerek ulaşabiliyordu. (Osmanlılar diyorum, çünkü diğer Türk kavimleri Hindistan’a Kuzeyden girip Büyük Moğol İmparatorluğunu kurmuşlardı bile.) Ancak, Çaldıran zaferine rağmen, Selim, Iran topraklarından geçemedi; bu zafer, Doğu Anadolu’nun Osmanlı mülkü­ne geçmesinin mührü oldu, fakat Hindistan’a vize vermedi. O zaman, mantı­ki olan İkinci Hindistan yoluna yöneldi: Mısır ve Kızıldeniz. Hiçbir zaman kullanmadığı Halifelik Unvanını kazanmak ve İslam’ın beşinci şartını yerine getirmek için kökeni Türk ve Çerkeş kölelerden oluşan Memlûk Sultanlığını devirmeğe kalkışmadı; Kahire, Hindistan seferinin birinci etabıydı. İkinci etap Hint Okyanusu idi. Ne Selim ne de oğlu Süleyman bu suları fethedebilecek ve Hint’e ulaşabilecekti: Osmanlılar, açık deniz gemiciliğinde ve savaşında, teknolojik ilerlemeyi takip edememişti. Eğer bu teknolojileri yakalasaydılar, 1513’te, dünya haritasını, bir şekilde biliyor ve seyrüsefer yapabilecek hale geliyorlardı (14).

Bence, denizcilikteki teknolojik yetersizlikler de, temelde, bir Osmanlı-Türk Merkantilizminin doğmamasını yeterince açıklayamıyor. Eski Hindistan deniz yolunu (Basra-Levant veya Aden Yemen - Kızıldeniz) ele geçirmenin Merkantilist amaçlardan çok, geleneksel “fîskalist”, hâzineye gelir sağlama -vergi almayla ilgili olduğu düşünülebilir. Gerçekte, bu eski yol, Portekizliler tarafından 1498’de açılan yeni Hindistan rotasına rağmen, Venedikliler tarafından yine kullanılıyor ve Memlükilere gelir sağlıyordu. Çünkü, Hint baharatı, uzun Okyanus yolculuğundan sonra kalitesini bozuyor, bazı pazarlar, eski Arabistan mahreçli malları talep edebiliyordu. Aynca, Kahire’nin bir tür, Afrika altın transfer merkezi olduğu, Afrika’da çıkanlan ve Mısır (firavunlar tarafından iddihar edilmiş) altınlanmanın, buradan ticaret yoluyla dağıldığı bilinir. Belki, böylece, Selim I, fiskalist amaçlarına ulaşmış oluyordu. Bu hazineler, oğlu Süleyman'ın ihtişamını hazırlamıştır. Aslında, Merkantilizm, devlet destekli olmasına rağmen, ilke olarak maceracı tüccar (merchant adventurer) ve bunların ortak şirketlerinin gerçekleştirdiği deniz aşırı bir ticaret, bir ilk-birikim modelidir; temelinde, yine bir girişimci-fert yatan bir modeldir.

Mesele de budur.

Eğer Osmanlının dünyasında, sosyal sisteminde ferde dayalı, özel mülkiyet-birikim temelli bir hukuk (pilitico-legal) sistemi mevcut olsaydı, ileri teknolojileri ve belki modern bilimi transfer edecek, bunu daha ileriye götürecek fertler ortaya çıkabilirdi; İslam’ın kapanmış olan içtihat kapısını aralayacak düşünürler çıkabilir, bir İslam Reformasyonu bile doğabilirdi. Hatta daha geriye giderek, Rönesans’ın tüm Antik malzemesini Avrupa’ya taşıyan İslam, bu malzemeyle, önce kendi Rönesans’ını doğuramaz mıydı?

Bütün bu söylemde, bağımsız fert eksikliği ortaya çıkmıyor mu? Kul veya köle yığını, sadece yaşamından (mülkiye ve can) emin olmayan bir toplum modelinin temelinde ne yatıyor? Bu çok ayrı bir konu; burada veya başka bir yerde kolayca açıklayabileceğimi sanmıyorum. Sadece bir hipotez olarak Asya toplumu, Şark despotizmi gibi kavramların denenmesini önerebilirim. Çünkü, Hıristiyan olmasına rağmen, tüm Ortodoks toplumlarda, Ruslar ve Rumlarda ve Viyana’nın Doğu’sunda kalmış diğer, kadim Hıristiyan Kiliselerinde de bir Reform, Kilisenin içinden gelen bir yenileşme hareketi çıkmı­yor. Üstelik, Rumlar, Ermeniler hatta Levanterler ticareti ellerinde tutmakla birlikte, hep mahalli kalıyorlar: Rumlar Ege ve Akdeniz’den yani kıyılardan ayrılıp, kendi maceracı tüccarlarını üretemezken, Ermeniler de, Türklerin yapmadığı esnaflık alanını dolduruyor. Çünkü, hepsi Şarklıdır; kul pozisyonunu benimsemişlerdir. Daha sonra, bunlardan bazıları, 19. yy sonlarında, Amerika’ya göç edince, büyük tüccar olacaktır. Rusların, mülkiyet, politico legal sistemlerinde ve fert oluşumunda geçirdikleri evrim ise bilinir: Türklerden önce başlamakla birlikte, tamamen devlet zoruyla, yukarıdan aşağı bir cebir ve şiddetle, Büyük Petro’nun sarsılmaz ve çılgın kararlığıyla (Belki bu yüzden adama Deli diyoruz) bilim ve teknolojiyi öğrenmeğe başlıyorlar; halkın, askerlerin (Stretsy) ve tabii, Boyarların nasıl direnç gösterdikleri ve aynı şiddetle karşılık bulduklan Rus tarihinin bilinen sayfalarıdır. Sonuçta, onların da bir Amerika’sı vardır: Sibirya. Ama, bunu işletecek, maceracı tüccarları, girişimcileri olmamıştır; orası, işçilerden değil mahkumlardan oluşan devlet işletmeleri, bir sürgün mekanı olarak kalmış, modern çağa da böyle girmiştir. Ama nasıl oluyorsa, 18. yy’dan itibaren Rusya büyük bilim adamları ve düşünürler doğurmaya başlayacaktır. Osmanlı’dan daha önce işe baş­ladığı için mi, Kilisede resme yer verdiği için mi? Minyatürden perspektif resme geçmek önemli mi? Sadece soruyorum.

Artık, bilim tarihimizi incelerken, olmayan bilim adamlarını ve hayali bilimsel buluşları arayarak, yeniden yazacağız diyerek, vakit kaybetmek yerine, başarısızlığımızın sosyo-kültürel ve iktisadi nedenlerini araştırarak değerlendirmeliyiz. Evet, Avrupa’da bir Bilimsel Devrim olmuştur ve bunu, zamanında, pek az toplum yakalamıştır; bazı toplumlar da 19. veya 20. yy aralığında bu sürece eklemlendiler. Türkiye de, 20. yy’da eklemlenen bir toplumdur.

Şimdiki mesele, Osmanlıya, zoraki bilim “üretmek” değil, bu toplum yapısında, bilimsel düşünceyi engelleyen pek çok gizli gücün ve olumsuz faktörün, Cumhuriyet döneminde, bir daha ortaya çıkmasını önlemek ve mümkünse ortadan kalkmasını sağlamaktır. Bu ihtimal, 21. yy da, 16. yy’ı yeniden yaşamak gibi abes bir yaklaşım sayılmamalıdır: Sadece parlak bir İslam bilim çağından sonraki çöküşü değil, günümüzün toplumları olan İran, Pakistan ve Afganistan’ı da hatırlatmak isterim; bunlar bize, hem coğrafi hem de sosyo kültürel düzeyde, çok uzak sayılmazlar.

Sonuç

Sonuçta şunu söyleyebilir miyiz? Osmanlı, mensubu bulunduğu kültür medeniyet çevrelerinde (yani hem İslam hem de Doğu Roma), bilimsel dü­şüncenin donuklaştığı hatta çözüldüğü bir aşamada devletini kurmuş; bu devletin büyüme dinamiklerinin istediği en uygun şartlar altında yani Balkanlar da iktidar boşlukları, Avrupa Din Savaşları ve ulusal devlet çekişmeleri karşısında, eski bir ekonomik - yönetim tarzını Avrupa ortasına kadar taşıyabilmiştir. Sonra, Avrupa yeni bir ekonomik düzene, Merkantilizme, mutlakiyetçi - merkeziyetçi devlet sistemlerine geçerek, kendi alt ve üst yapılarında devrimler yaratmıştır. Teknolojik ilerlemenin hız kazanması bilimlerle bağlantıları sıklaştırarak, bilimsel kavramlarda ve tabii dünya görüşlerinde (paradigmalar) radikal değişmeleri gündeme getirmiştir. Avrupa’nın süratle genişleyerek “Dünya ekonomisi”ne dönüşmesine karşın, Osmanlı, yine sistemi gereği, içine kapanmış ve sarsıntısını, eski sosyo-ekonomik dengelerini koruyarak atlatmağa çalışmıştır. Kendi kültür sistemi ve dünya görüşü, her düzeyde (bilim ve teknolojiden devlet yönetimine kadar) her türlü yeniliklere (bid’a) karşıdır (İS).

Osmanlı toplumunda içten bir baskı ve talep gelmemesi yani yeni pazarlar ve teknolojiler arayan, ticaret ve sanayi ile uğraşan (burjuva) bir Müslü­man tabaka olmaması ve dinde reform düşüncesini doğuracak herhangi bir entellektüel çalkantının yaşanmaması, Osmanlı toplumunu 18. yy başlarına kadar, kendi sistemi içinde kalarak götürebilmiştir. Dış baskıların, ancak 17.yy sonunda hissedilmesi, üst yapıda, yüzeysel de olsa, bir ıslahatı, Batı’daki yenilikleri bilme isteğini, 18. yy başına, Lale Devrine kadar erteletebilmiştir. Bu aşamada, Avrupa Bilimsel ve Askeri devrimlerini tamamlamış, Aydınlanma Çağına girmiş bulunuyordu; din çatışmalarını bitirip, 17. yy krizi diye bilinen, geniş spektrumlu kabuk değiştirmeyi (Kapitalizmin bir ileri aşamasına geçişi) gerçekleştiriyordu. Rusya, bu aşamada, Büyük Petro’nun radikal reformlarıyla, bazı alanlarda, aradaki mesafeleri kapatmağa çalışırken, Osmanlı, zayıf ve sonuçsuz reform denemeleriyle (Lale Devri, I. Abdülhamit ve III.Selim reformları), eski modelini 19. yy ortasına kadar getirmiş, İngiliz Sanayi Devrimini ve Avrupa Siyasi Devrimini (Fransız İhtilali ve milli devlet kavramları, işçi sınıfı ideolojisinin doğuşu) çok hazırlıksız karşılamıştır.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

Devamını Oku »