PANTEİZM VAHDET-İ VÜCUD MUDUR? - 1

MURTAZA KORLAELÇİ

Panteizm kelimesini etimolojik yönden ele alırsak, kelime olarak kullanılışının çok yeni olduğunu görürüz. Oysa mahiyet itibari ile panteizm, antik çağdan beri vardır. André Lalande (1867-1963) 'a göre panteist terimini, ilk defa 1705 yılında John Toland (1670-1722) kullanmış , pantizm terimini ise, Toland'ın hasmı Fay, 1709'da kullanmıştır. Panteizmi, iki ana tanımla ifade etmek istersek:

A — Tam anlamı ile: Her şeyin Tanrı olduğunu, Tanrı ile kâinatın tek ve aynı cevher olduğunu kabul eden doktrindir. Bundan da temel iki anlam ortaya çıkar:

1) Tanrı tek gerçek, kâinat (monde) sadece, ne devamlı gerçekliğe, ne de farklı bir cevhere sahip olmayan, görünümlerin veya sudurların bütünüdür. Tabiatı Tanrı'da, sonluyu sonsuzda eriten panteizmin bu türüne idealist panteizm denilir. Mesela Elealılann, İskenderiyelilerin, Spinoza (1632-1677)'nın, Fichte (1762-1814)'nin ve Hegel (1770-183î)'in panteizmi böyledir.

2) Kâinat tek gerçek, Tann sadece varolan her şeyin toplamıdır. Sonsuzu sonluda, Tanrı'yı tabiatta eriten panteizmin bu türüne naturalist veya materyalist panteizm denilir, sonunda ateizme vanr. İyonyaliların, Stoacıların, Diderot (1713-1784)'nun, D'Holbach (1723-1789)'ın, Schelling (1775-1854) ve sol Hegelcilerin panteizmi böyledir .

B — Kapalı veya felsefî olmaktan daha ziyade edebî bir anlamda, tabiatı, bir çeşit tapılmanın öğretildiği canlı bir birlik olarak tasavvur etmektedir. Bu açıdan panteizm ilahlaşanlmış tabiattır .

Panteizm'e göre Tanrının âlemden ayn ve müstakil bir şahsiyeti yoktur. O, bir kanundur, bir kuvvettir. Bundan dolayı panteizm, şahsiyet kavramım ve hürriyetin varlığını kabul etmez. Bu durumda insan, fizik âleminin bir parçası, ahlâk da tabiat düzenine zarurî ve pasif bir itaat olur . Ayrıca yaratanla, yaratılan arasındaki farkı kaldırdığı için bütün dinleri yıkar .

Görüldüğü gibi panteizmin birçok çeşitleri bulunmakta ve değişik tanımları yapılmaktadır. Bunların, hemen hemen hepsinde değişmeyen gerçek şudur: Sonsuz varlıkla sonlu varlıkların, yani Tanrı ile tabiatın ezelden beri tek ve aynı şey olduğunun kabul edilmesidir. Bu bakımdan panteizmin çeşitleri, esas itibariyle birbirinin aynıdır. Bunların farklılıkları şöyle belirtilebilir: Bir açının kenarları uzadıkça aradaki mesafenin açılması gibi, panteizmin muhtelif çeşitleri tekâmüle doğru gittikçe aralarındaki uzaklık artar.

Belirtmeye çalıştığımız bu ifadeleri bazı örneklerle delillendirirsek, zikredilen görüşlerin biraz daha kuvvet kazanacağı düşüncesindeyiz. Stoacılara göre, "Kâinat Tanrılığın vücudu olduğundan, zarurî olarak lekesiz bir güzelliği olan mükemmel bir organizmdir. Karşılıklı olarak kâinatın mükemmelliği, sonsuz bir zekayı ihtiva ettiğini ispat eder . Vücudumuz katı ve mayi maddenin bir parçasıdır; ruhumuz hava ve ateşten mürekkeb bir nefestir. Stoacı bakımdan, var olmakla cisim olmak aym mânâya geldiğinden, ruh da, kaba bir cisimle örtülmüş ince bir cisimdir" .

İskenderiye Mektebindeki idealist panteizm, Plotinos (205-270)'un sudur nazariyesi ile açıklanır. Stoacılar Tanrı'yı âlemin içinde kabul ederlerken Plotinos'a göre Tanrı mutlak ve değişmez bir birliktir. Âlem bu tanndan, tabakalar halinde sudur etmiştir. Tann her şeyin kaynağıdır. Tanrı her şeydir. Her varlık aynı zamanda ilâhîdir. Plotinos'a göre Tanrı, eşyanın kendinde ayırdedemediğimiz saf bir ışıktır. Tanrı, "hiçbir şeyin dışında değildir, hiçbir şeyden hariç değildir. O, farkedilmeksizin her şeyde mevcuttur" . Plotinos'un idealist ve suduriyeci panteizmi , kendinden sonra, Doğuda ve Batıdaki düşünce gelişimine büyük etki yapmıştır.

Rönesans felsefesindeki panteizmin temsilcisi olarak Giordano Bruno (1548-1600) görülmektedir. Buna göre evren,tannnın kendini gerçekleştirdiği yerdir. Tanrı ve kâinat bir ve aym varlıktır . Kâinattaki varlıkların her biri, öncesiz ve sonsuz olan tanrısal kuvvetin çeşitli görünümleridir. "Her varlık tanrısal özün aynısıdır. Her şey özü bakımından tanrının kendisidir. (...) Felsefeye düşen ödev, doğayı bilmektir; doğanın birliğini kavramağa çalışmaktır. Tanrıyı doğanın dışında değil, içinde aramaktır. Buna göre doğayı bilmek tanrıyı bilmektir, dolayısıyla da, doğa bilgisindeki her ilerleme, tanrının bir yönünü açmadır" .

Yeniçağda panteizm sözkonusu olunca, ilk akla gelen şüphesiz Spinoza (1632-1677) olacaktır. Daha önceki panteistlerden hiçbiri, "panteizmi mantıkî sonucuna götürmede Spinoza kadar başarılı olamamıştır" . O tanrı fikri ile tabiat fikrini cevher kavramında özdeşleştirir. Ona göre "Tanrının ya da Tabiatın niçin etki yaptığı (işlediği) ve niçin varolduğunun sebebi, ya da nedeni bir ve aynı şeydir. Hiçbir gaye için varolmadığından, hiçbir gayeye göre tesir ve icra etmez, varoluşu gibi etkisinin de ne ilkesi, ne gayesi vardır" .

Akozmist veya mülhit olmayıp, fakat kelimenin tam manâsıyla kozmoteist veya optimist bir panteist olan Spinoza'nın kurduğu bu Tanrı-âlem özdeşliği, "klasik dinî anlamda yaratmadan; Tanrı'nın varlık sebebi olmasından sözetmemize izin vermez. (...) Tanrı, hür irade vasıtasıyla kendi eserlerini vücuda getirmez. Her şey ilâhî mahiyetten zorunlu olarak çıkar. Spinoza'nın tanrısı, monoteizmin Tanrı'sı değildir ".

Hegel (1770-1831), mutlak diye isimlendirdiği belirlenmemiş saf ve soyut varlığı hareket noktası olarak alır. Tamamıyla belirlenmemişten hareket edilince bu mutlak, sonunda bizzat kendinin tam şuuruna varmak için gitgide somut belirlenimler serisine geçer.

Hegel'e göre Tanrı, aralıksız gelişmek üzere olan ebedî bir oluştur". Ruh ve tabiat, mutlakın cepheleri, Tanrı'nın tavırlarıdır. Mutlak, eşyanın devamlı oluşumudur. O, hiçbir suretle eşyanın dışında kalmaz, tamamıyla onun içindedir. Eğer Tanrı'dan, insan aklına göre müteal olan varlık anlaşılırsa, Hegel filozofların en ateistidir. Çünkü hiçbir kimse onun kadar kesin olarak mutlakın mündemiç oluşunu ve tam anlaşılırhğını tasdik etmemiştir. Ona göre mutlak ve akıl aynı mânâya gelen kelimelerdir. Mutlak, inorganik ve canlı tabiatın müteakip derecelerinden geçerek insanda şahıs haline gelen akıldır .

Tanrı-âlem özdeşliğim kabul edip, savunan panteizmin, arapça bir ifade ile vahdet-i mevcudun durumunu, kısmen de olsa, belirttikten sonra İslâm tasavvufunda yer alan Vahdet-i Vücud ilkesi hakkında bilgi vermenin yerinde olacağı inancındayız.

Araştırmaların bugünkü durumuna göre Vahdet-i Vücud deyimi, "ilk defa Konevî'nin eserlerinde ve onun yaşadığı devirde ve kendisiyle Mısır'da görüşmüş olan İbn Seben'in (669/1270) eserlerinde kullanılmaya başlanmıştır" . Bu gibi iddiaların yanında, İbn Arabî (560 H./1165 M.-638 H./1240 M.)'nin, Vahdet-i Vücud ifadesini Fena Risalesi'nde kullandığı görülmektedir.

O, şöyle diyor: "Hikmet ehli olduğunu iddia eden ve hep aklî nazariyeler ileri süren (en-nazzâr) biri, Vahdet-i Vücud ehlinden olan hakikat ehlinden birine (el-muhkkikûn) gelip bir mesele sordu, ben de bulunuyordum (...) Oysa ki Vahdet-i Vücud düşüncesine sahib olan kimse bildiği şeylerden ötürü son derece mutludur" .

Vahdet-i Vücud ilkesine taraftar olanlar, bu düşünce tarzının Kur'an ve Hadislere dayandığını ileri sürüyorlar. Bu iddialarını delillendirmek için de birçok âyet ve hadisleri delil gösteriyorlar. Bu âyetlerden birkaç tanesini şöyle sıralayabiliriz:

"Biz ona (insana) şah damarından daha yakınız" .
"Göklerde olanlar da, yerde olanlar da Allah'ındır. Allah, her şeyi kuşatır" .
"O, evvel, âhir, zahir ve bâtındır. O, her şeyi bilicidir" .

Zikrettiğimiz bu son Âyet-i Kerîme şöyle tefsir ediliyor: "Zahir, varlığı her şeyden aşikâr, çünkü, her şey O'nun vücuduna delildir. Hiçbir şey yoktur ki vücutta zuhur ederken daha evvel O'nun vücudunu isbat etmiş olmasın. Mamafih her zahiri O,zannetmemelidir. Çünkü o, zahir olmakla bâtındır da, havass ile his, hayal ile tahayyül olunamayacağı gibi hakikati akılların idrak ve ihatasına sığmaktan münezzehtir. Binaenaleyh ne yalnız zâhir, ne de yalnız bâtın diye hükmetmemeli, hükmü atıftan sonra yaparak zâhr-ü bâtın demelidir. Evvel ve âhir de böyledir. (...)Mamafih hepsinde hüküm rabıttan sonra olmak daha evlâdır. Çünkü "Hüve" zamiri Allah ism-i Celîline râci'dir. Allah ismi ise bütün esma ve sıfatın mertebe-i cem'idir. Halbuki birçokları bundan gaflet ederek Vahdet-i Vücud namına hatalara düşmektedirler. Ve "O, her şeye âlimdir". Binaenaleyh kendini de bilir. Bâtın isminden, kendine nazaran da bâtın olduğu zannedilmemelidir".

İsmail Fennî Ertuğrul, tefsirini belirtmeye çalıştığımız bu Ayet-el Kerîme için şöyle diyor: "Âcizane görüşüme göre bu Ayet-i Kerîmede, Vahdet-i Vücud vardır, bu da Kur'an'a mahsus meziyetlerdendir" .

Vahdet-i Vücud ilkesi için, zikredeceğimiz şu görüşün en belirleyici ve kabul edilebilir olduğu inancındayız: "Tann ile âlemi bir ve aynı sayan monist mistisizmi, İslâmî açıdan savunmak mümkün değildir. Savunulabilecek olan ve asırlar boyunca da kabul edilegelmiş olan fikir şöyle özetlenebilir: İnsan Allah'ın da yardımı ile (ve vahyin öğrettiklerine dayanarak) kendisindeki ilâhî yanı keşfederek nazarî ve amelî kemali elde etmek için büyük bir mücadeleye koyulur. Nefsinin "âdî ve bayağı güçlerini" hakimiyeti altına ahr.manevî imkân ve kabiliyetlerinin idraki yolunda adım adım ilerler. Sonunda öyle bir kemal noktasına gelir ki, kendisinde ilâhî sıfatların, beşerî imkanların elverdiği seviyede gerçekleştiğini hisseder. O zaman her şeyle, ve her şeyin yaratan ile bağlantılı, ilişkili olduğunu farkeder. Hangi kaynaktan geldiğini ve hangi kaynağa döneceğini bilir. Nereye baksa Allah'ın yüzünü" görür. O'nun daimî "huzuru"nda düşünür ve hareket eder. Beşerî irade ile ilâhî irade arasındaki gerilim yok olur. Birinci derecede kâmil insanın gönlü, ikinci derecede ise her şey, ilâhî tecellîye mazhar olur. Artık sûfî her zaman, her şeyde O'nunla olduğunu idrak eder" .

Kâinatta hüküm süren evrensel düzen, her varlığın yaratılışında vahdeyilmiş uygunluk (intelligence), şafak aydınlığı gibi her tarafa yayılmış hikmet (sagesse), özellikle kâinattaki genel planın birliği, kâinatın devamlı gelişen ahenkli bir kanun ile idare edilişi, bütün fizikî kuvvetlerin yaratıcısı, görünmeyen ilâhî tek bir gücün varlığının açık delilidir . Kâinattaki, zerreden küreye her mevcud, Allah'ın varlığının ve birliğinin, kâinatla özdeş olmadığının açık bir delilidir. İyi düşünebilen zekalar bilinenden bilinmeyeni; görülenden görülmeyeni; hissedilebilir kuvvetlerden ana kuvveti keşfedebilir. İnsana düşen, hâşâ Allah'la kâinatı özdeşleştirerek Allah'ı inkar etmek değil, yaratılışın sırlarım inceleyerek yaratıklardan, Aşkın ve Mutlak Yaratan'ın varlık ve birliğini görmektir. Böylece belirtilmeye çalışılan Vahdet-i Vücud ilkesi ile panteizm arasında birçok farkların olduğu kendiliğinden ortaya çıkıyor. Bu farkları eleştirel bir şekilde ortaya koymanın yararlı olacağı düşüncesindeyiz.

1 | 2