Felsefe ve Hayal Kırıklığı ilişkisi

İlker Cihan BİNER

Prof. Dr. Çetin Balanuye, gündelik hayata ve bedenli varlığımıza nüfuz eden etik, politik, ontolojik ve estetik katmanlara dağılan felsefi sorunları, kaleme aldığı Naturans serisi ve ‘Spinoza: Yeni Bir Hakikat İfadesi’ kitapları üzerinden yanıtlıyor.

‘Hayata hangi konumlardan bakıyoruz?’ veya ‘Nasıl yaşıyoruz?’ gibi soruları sorarken yaratıcı akışlar oluşturmak aynı zamanda politik bir mesele. Zira yaşamda sadece kendi bedenli varlığımızdan ve sosyal çevremizden ibaret değiliz. "İnsan olmayanlar" diyebileceğimiz canlı-cansız varlıklarla iç içeyiz. Bu konumlarla beraber bir dünya tasavvuru ortaya koymanın yollarını düşünmek, etik üzerine daha ciddi bir düşünsel mesaiyi zorunlu hale getiriyor.

İki akışı göz önünde bulundurarak ‘Spinoza'nın Sevinci’, ‘Naturans Serisi-(Yeni Bir Ontolojiye Doğru/Yeni Bir Etik Politik)', ‘Spinoza: Yeni Bir Hakikat İfadesi’ gibi kitapları kaleme alan, Akdeniz Üniversitesi Felsefe bölümünde dersler veren Çetin Balanuye'ye felsefe ve hayal kırıklığı ilişkisini, yeni materyalizme yöneltilen eleştirileri ve etik ile bağlantılı meseleleri sorduk.

"Felsefe hayal kırıklığı ile başlar." diyor Flozof Simon Critchley, bu cümlenin sizdeki karşılığı ne olurdu? Ne söylersiniz bununla ilgili?

Critchley’in bu ifadesinin bağlamını tahmin edebiliyorum: İnsana ilişkin anlatılar, öğretiler ya da spekülasyonlar arasında en etkileyici olanı sanıyorum doğumla gelen bir ilk deneyim olarak “ayrılma, parçalanma” ile başlayan bir tür kaygı ve bunun yarattığı hayal kırıklığı olduğuna ilişkindir. Bu anlatı hem epeyce ikna edici hem de üzerinde kuramlar geliştirmek için çok elverişlidir.

Ne var ki, tam da bu nedenle insanın, kendisinin kaçınılmaz bir melankolinin çaresiz kurbanı kalacağı yönündeki düşüncesini çoğaltmıştır. Adeta başlangıca ilişkin bir varsayım, insanı kendisine çivileyerek sürekli tekrar eden bir kâbus gibi yinelenip durmuştur. Bu anlatının kimi dikkate alınabilir unsurları olmakla birlikte, hikâyeyi tümüyle ona indirgeyecek bir aşırılığın ortaya çıktığını düşünüyorum.

Aslen Spinoza-Nietzsche-Deleuze izleği bu hikâyede aşırıya kaçmanın, en az bu tür bir "kaygılı başlangıç" kadar eskiye giden (moleküler düzeyde çok daha eskiye götürülebilir) “içkin arzu”nun güç, devinim, atılım, yaratım, yeninin kurulumu biçimindeki edimlerini gözden kaçırmaya yol açtığını anlatır.

İçkin arzu, bu düşünürlerin sezdireceği gibi, kozmik bir devinim ve güç ifade edişleri akla getirir. İnsan özelinde bir doğum da kaygı deneyimi kadar - belki bunda daha fazla - var olma (existere) ve var kalma çabasının (conatus) eş zamanlı bir ifadesine dönüşür. Yolculuk başlarken duyulan ağlama, nesnel gözlemci açısından yalnızca hüznü akla getiredursun - kaldı ki, kendisi de nesnel bir gözlemci olan ebe ya da hekim açısından ağlama işlerin yolunda gittiğinin göstergesidir - yolculuğun aktörü açısından bir direncin ifadesi olarak da okunabilir.

Arzuyu yaşam boyu sürecek bir eksikliğin (asla doyurulamayacak bir eksikliktir bu) peşindeki çaresiz kederli bir debelenmeye indirgemek, içkin arzunun tüm var olanları bağlayan yaratıcı, üretici, dirençli, çoğaltıcı ve çeşitlendirici kıpır kıpır doğasını göremez hale gelmektir. Öyleyse, sorunuz açısından bakıldığında, felsefenin -içinde hayal kırıklıklarını da barındıran- kozmik arzuyla uyumlu sonsuz bir devinimin tam ortasında sevinçli çabalamanın yollarından ilki olduğunu düşünmek de olanaklıdır.

Yeni materyalizm üzerine çeşitli eleştiriler var. Örneğin; insan olmayanları tartışmanın rehavet yarattığı, insanla ilişkili meseleleri sildiği gibi eleştirilerle karşılaşıyoruz. Siz bu eleştirilere katılıyor musunuz? Öte yandan insan olmayanları ele alırken nasıl bir dikkat geliştirmemiz gerekiyor?

Hiç katılmıyorum. Katılmamakla kalmıyor, bu tür tepkileri uzun sürmüş bir aymazlığı sürdüren homurdanmalar gibi okuyorum. Tam tersine, yeni materyalizmi gecikmiş bir aydınlanma, sezgi gücünde ciddi bir genişleme, nesnel gerçekliğin değişken dili, grameri ve dokusuna daha az yanılgılı eşlik etme çabasının heyecan verici atılımı olarak okuyorum.

Yeni materyalizm, nesnel gerçeklikle yeniden ve bu kez çok daha alçak gönüllü, kibirden uzak, önyargısız bir karşılaşmanın felsefi örneklerini çoğaltmak istiyor. İnsanın da parçası olduğu ama insandan ibaret olmayan bir gerçeklik bu; dışarısı ya da ötesi olmayan bir içkinlik düzlemi; aşkın bir değnekle yönetilmeyen, tüm var olanların sonsuzca bir çeşitlilik içinde karşılaşmaları, etkileşmeleri ve var kalma çabasıyla biçimlenen-biçimleyen autopoietic (otopoetik) bir gerçeklik.

İçkin gerçekliğin aşkın bir kukla oynatıcısı olmadığı gibi, kendi içinde değişmez -adeta mistik bir yasa gibi- mutlak bir yol haritası da yok.

Bu yaklaşımda bizi metafizik bir spekülasyon düzeyine taşıyacak yegâne kabul, Spinoza’da da bulunan, güç kavramının ontolojik arkhê değeridir. Doğa-Tanrı-Gerçeklik-Töz-İçkinlik Düzlemi hep birden eş anlamlı bir “güç ifade edişlerin karşılaşma ortamı”na dönüşür.

İşte yeni materyalizmin “yeni” tarafı da en çok burada belirir: Karşılaşmaların asıl, esas, biricik unsuru olarak uzayda yer kaplayan cisim anlamında bir klasik madde kabulü yerine (bu kabulün öğrettiklerine da az şey borçlu değiliz) her çeşit güç ifade edişin geçici/sonlu birimi ve karşılaşmaların muhatabı anlamına yaklaştırılmak istenen bir madde kavramıdır.

Bu anlamda, madde, vardır ve gerçektir çünkü basitçe gerçekliğin içinde ve aracılığıyla karşılaşmaların eseri ve ifade ettiği güç ölçüsünde nedenidir, etkide bulunur ve etkiye uğrar. Bu açıdan bakıldığında, gerçekliğin dekorunu oluşturan her türden güç birimi yeni bir madde kavramıyla buluşturulmak istenir. Ben de Naturans I: Yeni bir Ontolojiye Doğru ve Naturans II: Yeni Etik Politik adlı kitaplarımda bu tür bir madde kavrayışına iliştirilmek üzere G-Varsa [Güçtendir ancak ve ancak Varsa] teriminden yardım almıştım.

İlk bakışta tuhaf çağrışımlara gebe bu yaklaşım, “içkincilik” ilkesinden ödün vermek istemeyen gerçekçi bir felsefe açısından zorunlu bir uğraktır: Gerçekliği, her türden dışarıdan, öteden, ontolojik aşkınlık katından koparmanın meşru tek yolu “olanı olanla açıklama” yükümlülüğüdür.

Yeni materyalizme karşı homurdanmalar da burada başlar: İnsan bu yükümlülük karşısında kendisini yetersiz, değersiz, varlıklar arasında bir varlık olarak sıradan, pusulasız ve giderek anlamsız bulmakta; kendisine gerçekliğin ötesinden armağan edilecek bir ayrıcalık fikrinin albenisinden kurtaramamaktadır.

Aslen bu tür bir armağan yoktur, hiç olmamıştır. Ne var ki, bu sözde armağanla beslenen iman tüm uygarlığımızı gerçekliğin güç ifade edişlerden ibaret karşılaşmalarına iyi eşlik etmekten alıkoymuştur.

İnsan bu tavrıyla adeta çok kalabalık bir gerçeklik trafiği içinde kendine tanıdığı geçiş üstünlüğünü abartmış, karşılaşmalarının tarafları konumundaki güç birimlerini şu ya da bu gerekçeyle dikkate almamış, sonunda bir gaz tankerine toslayarak infilak etmiş hem kendisini hem de doğal çevresini yıkıma uğratmış kibirli sürücü gibi davranmıştır.

Yeni materyalizmin önemli bir esin kaynağı olduğunu düşündüğüm Manuel De Landa, her güç birimi için geçerli olacak biçimde, bu yeni madde kavrayışının “aktüel” ve “virtüel” güçleri bir arada düşünmeyi salık verdiğini anımsatır. Bir güç birimi olarak ben, karşılaşmalarımın olası muhataplarını tanırken onların benimle karşılaştıkları bu spesifik anda, benim tarafımdan deneyimlenebilen aktüel güç ifade edişlerden ibaret olmadığını aklımda tutmalıyım. Kuşkusuz ben de karşılaştığım şey her neyse, onun o sırada benden etkilenirken deneyimlediği aktüel güçten ibaret değilim.

Hem ben hem de karşılaştığım güç birimi, birbirimize o karşılaşmada ifade edilen aktüel güçlerden, etkilerden, tesirlerden ibaret değiliz; her iki tarafta da başkaca karşılaşmalarda etkin olacak “virtüel” güç olanağı kendisinde saklı, olası, tüketilmemiş olarak kalır.

Şimdi, sözgelimi, iklim, çevre, pandemiler gibi sorunlar ya da beşerî zulümler açısından bakıldığında, insanın karşılaşmalarında bu tür bir bilgeliği dikkate aldığını söyleyebilir miyiz?

Anti-gerçekçilik öyle bir aşamaya ulaşmıştır ki, insan zihninden bağımsız bir gerçekliği düşünmek bile sıradan bir vesvese gibi algılanır hale gelmiştir. İnsan, karşılaşmalarının muhatabı olarak ayırdına vardığı unsurları o karşılaşmada kendisine açık (deneyimlenebilir) olandan ibaret sayma yanılgısını tam gaz sürdürmüştür. Biyosferindeki çeşitliliği azaltan, türleri tüketen, inorganik maddeyi ve onun “virtüel” etkide bulunma ve etkiye uğrama güçlerini hepten gözden çıkaran bu tavır kuşkusuz kendi türünün üyeleri de söz konusu olduğunda aynı ölçüsüzlük ve ihtiyatsızlığı sürdürmektedir. Dolayısıyla, yeni materyalizm ve yeni ontoloji soruşturmaları doğası gereği daha en başta “etik” ve “politik”tir aynı zamanda.

Bu türden vurguları basitçe aşkıncı ya da yarı aşkıncı bir ahlak metafiziğinin göklerden gelen ilahi bir “ölçülü ol” buyruğuyla karıştırma eğilimi olduğunu gözlemliyorum. Ne benim çalışmalarımda ne de bildiğim kadarıyla yeni materyalizm, yeni gerçekçilik ya da spekülatif gerçekçilik yazarlarında böyle bir gizemli buyruktan falan söz eden var. Benim felsefede izlediğim program açısından, Spinoza’nın mühründeki “caute” (temkinli ol) tembihinin ilahi bir buyruğun gereğini yapmakla uzaktan yakından ilgisi yok. Tersine, her varlık (GVarsa) için kendi sonlu/sınırlı var kalımının olanaklılık koşulu, karşılaşmalardan ibaret bu “bir” ve “aynı” gerçeklik içinde karşılaştıklarını ancak bu türden bir ihtiyatla kavrayabilmektir. Kuşkusuz, bu kavrayışın önemi etkide bulunma ve etkiye uğrama çeşitliliği fazla olanda daha fazla (diyelim bir sincap), etkide bulunma ve etkiye uğrama çeşitliliği daha az olanda (diyelim bir taş parçası) daha azdır. Öyleyse, -bu bir derece farkı da olsa- insan için epeyce önemli bir kavrayıştan söz ediyor olmalıyız.

Tekrar etmekte fayda var: Yeni materyalizm ya da yeni gerçekçilik soruşturmalarından devşirilecek bir tür “ölçülülük” ya da “bilgelik” tavsiyesi insan için gerçekliğe daha az yanılgılı eşlik etmenin zorunlu koşuludur ve bu tavsiyenin herhangi bir ilahilikle falan ilişkisi yoktur.

Spinoza’nın tüm bu tartışmalar için önemi, hepsi aynı anlama gelecek biçimde doğa-tanrı-gerçeklik-tözde ya da tüm var olanlar için geçerli “bir” ve “aynı” içkinlik düzleminde “var olmak”, “etkide bulunmak” ve “etkilenmek” ifadelerinin aynı anlama geliyor olmasıdır. Etika’nın bana kalırsa en önemli önermelerinden biri 1. Kitap 36. Önerme’dir: “Doğasından (herhangi) bir etkinin çıkmadığı hiçbir şey var değildir”.

Sorunuzun son bölümü için belki şu eklenmeli: Peki insan olmayanlarla ilişkimiz açısından nasıl bir dikkat geliştirmeli?

Buna benim yanıtım basitçe şu: Ontolojiyi epistemolojiye indirgemekten vaz geçmeliyiz. İnsan tarafından seslendirilebilir en kucaklayıcı ontolojik hükmün şu olduğunu düşünüyorum: Etkide bulunma ve etkiye uğrama gücü ifade eden her şey (biz farkında olalım olmayalım) ifade ettiği güç ölçüsünde vardır ve bu gücü ifade edebildiği sürece (sonlu ama belirsiz bir süre) var kalır. Dikkat ederseniz bu ifadede konuşanın insan olması, sözcüğün herhangi bir anlamında, ifadeyi kendince daraltmaz ya da insanın patronluğunu ilan etmez. Konuşabilseydik bir kavun sineği bu ifadeye itiraz eder miydi? Ya da şöyle soralım: İnsan ya da başka bir varlık perspektifinden tüketici olmayacak daha az adaletsiz bir ontolojik ifade olanaklı mıdır?

Peki ontolojimizi bu alçakgönüllü ifadeyle sınırlı bir tavra büründürürsek, bundan ne kazanırız? En temelde karşılaşmalardan ibaret bir gerçekliğe eşlik etmek açısından yeterince ihtiyatlı olmuş oluruz. İkincisi, ontolojimizin insan merkezli bir kapanış, şiddet ya da ayrımcılık kusuruna düşmesinin en baştan önünü keseriz. Son olarak, gerçekliğe iyi eşlik etme çabamızı önü açık bir “en iyileme” (optimizasyon) soruşturmasına dönüştürmüş oluruz.

İşte bu sonuncusu da epistemolojidir. Evrimsel-adaptif bir epistemoloji. İnsanın etkide bulunma ve etkiye uğrama çeşitliliğini artırdıkça kendisini etkileme gücüne sahip unsurlarla karşılaşmalarının sayı ve çeşidi artacak, o unsurların hem aktüel hem de virtüel etkileme güçlerini dikkate alacak biçimde kavrama çabası geliştirdiğimiz ölçüde de sevinçli bir dünya konukluğu olanaklı olacaktır.

Yazdığınız "Naturans" serisinde bahsettiğiniz "GVarsa" (güçtendir ancak ve ancak varsa) zemini aynı zamanda estetik pratikler oluşturmaya dair de çok şey ifade ediyor. Yaratıcılığa pencere açan, parlak bir düzlem. Fakat boğucu ve hatta karanlık bir memlekette yaşıyoruz. Makro politik gündem bedenlerimizi yaşamla ilişkili derin buhranlara sürüklüyor. Bahsettiğiniz olumsal anlamda karşılaşmalar bazen mümkün olmuyor. Özellikle bir depremzede olarak "GVarsa" diyebileceğimiz pozisyonu krizi yazma/konuşma/çizme ya da aktarma anlamında nasıl kullanabiliriz?

Buraya kadar yazılanlar bir ölçüde ipucu sağlamış olmalı: Güç ifade edişlerden mamul bir gerçekliğin içinde ve aracılığıyla eyliyoruz. İnsan GVarsası’nın bunu kavramasıyla, ifade ettiği güç ölçüsünde kendi var oluşuna tehdit oluşturan başka tikel ya da birleşik GVarsalar ile karşılaşmalarını, bu karşılaşmalara düşman olmadan tanıması, anlaması, hazırlıklı olması gerekiyor. Ne var ki, GVarsa-İnsan dediğimizde de tümel bir kavrama yaslandığımız için, insanların da kendi aralarında birleşik GVarsa öbekleşmeleri gerçekleştirdiğini göz ardı ediyoruz. Bu, şu demek: Yukarıda açıklamaya çalıştığım güç ontolojisi ve onun tamamlayıcısı olan evrimsel-adaptif epistemolojiyi işlerliğinden alıkoyan hegemonik güç öbekleşmeleri de GVarsa-İnsan ile olanaklı.

Şimdilerde olanca şiddetiyle deneyimlediğimiz neo-liberal eril ekonomik politik düzen bu türden bir hegemonik güç öbekleşmesini ifade ediyor. Kabaca söylersek, yalnızca insan için değil, onun yakın doğal çevresinin de gerçekliğe iyi eşlik etme çabasını baltalayan, ihtiyatsızlığı -olanaklı tek yolmuş gibi- bir girdaba dönüştürerek içine çeken, sonuçta sonlu-sınırlı dünya konukluğunu çok büyük kalabalıklar için çileli bir mecburiyete dönüştüren hegemonik bir tutulmadan söz ediyoruz.

Özellikle Naturans II: Yeni Etik Politik’te odaklandığım “Agonistik Sosyalist Demokrasi” (GVarsa-ASD) fikri burada devreye giriyor: Hegemonik bir güce ulaşmayı başarmış neo-liberal tahakkümden nefret ettiğimiz için değil, bu tür bir tahakküme de olanak veren nesnel gerçekliğin gramerini kavradığımız ve bu hegemonik girdabın büyük çokluklara yaramadığını bildiğimiz için her türden hegemonik güç öbekleşmesinin önünü kesecek türden bir etiko-politik farkındalıkla eylememiz gerektiğini ileri sürüyorum.

Etik ve ahlak kavramları arasında yüzyıllardır süren bir kafa karışıklığı var. Ahlak çoğu zaman etik olarak algılanıyor. Kitaplarınız ışığında da bu ince ayrımı kurarken nelere dikkat etmeliyiz?

İçkinci, tek tözcü, kozmik erekselcilikten uzak, insan merkezci olmayan ve gerçekçi kabullere yaslanan bir felsefede geleneksel ya da yerleşik ahlak felsefelerinin ilke türetmekte kullandığı yöntem tümüyle reddedilir. Bunun yerine Spinoza ya da Nietzsche’de gördüğümüz türden “naturalizm” ya da Deleuze’de gördüğümüz türden “etoloji” odaklı bir etik soruşturma alanı yaratılır. Bu alanda ahlaki iyinin ne olduğu ve bunun bilgisinin nereden edinildiği gibi sorular pek dikkat çekmez; bunun yerini “bana (sahiden) yarayan nedir?”, “nasıl yaşamalıyım?”, “eylemim eyleme gücümü artıracak mı azaltacak mı?” gibi ayakları bu dünyaya basan ve başkaca varlıklarla bir arada, zorunlu karşılaşmalar arasında ve sürdürülebilir bir ihtiyattan yana sorular alır.

Aslında Spinoza ile bir dostluk ilişkiniz var. Filozof üzerine yaptığınız çalışmalar, kaleme aldığınız kitaplar... Onu okurken özellikle hangi meseleleri tartışıyorsunuz? Spinoza ile aranızda çıkan ihtilaflardan bahseder misiniz?

Spinoza ile karşılaşmam sanıyorum otuz yılı aştı. Bu süre zarfında bir filozofa diğerlerinden daha fazla ilgi gösteren herkesin geçtiği yollardan geçtim: Okuma, düşünme, tekrar okuma, düşünme vb. Onunla benden önce karşılaşanlardan kalan kayıtları olabildiğince çalıştım.

Spinoza üzerine yazındaki tartışmaları, ondan yana ya da ona karşı argümanları kavrayış gücüm yettiğince değerlendirme fırsatım oldu. Kuşkusuz, onun yapıtlarının içindeki kimi pasajları bütüne kıyasla daha az onaylayıcı hissettiğim oldu, oluyor. Ama bunlar benim için hiçbir zaman esasa ilişkin sarsıcı bir kuşkuya yol açmadı; Spinoza karşısında kendimi büyük ölçüde ikna olmuş hissettim.

İhtilaf değilse de belli bir tedirginlik duygusuyla karşıladığım fikirlerden ilki sanıyorum Etika’da bir “birey”den ne anlamamız gerektiği üzerine yazılanlar. Spinoza’nın “modus” dediği ve tözün sonsuz niteleyenleri dolayımıyla sonlu değişkelerinin her biri anlamında “birey”. Spinoza’nın bir bireyi, o birey olmayandan ayırmak için öne sürdüğü meşhur “bütünü oluşturan parçaların devinim-durağanlık oranı” öğretisi, sağladığı somutlaştırma ve açıklayıcılık nitelikleri açısından bugün de son derece geçerlidir.

Organik varlıklar söz konusu olduğunda, devinim-durağanlık oranı ile DNA dediğimizde bugün kastettiğimiz arasında büyük yakınlık vardır.

Ne var ki ne devinim-durağanlık oranı ne de DNA, inorganik varlıklarda organik varlıklarda olduğu kadar açık biçimde bireyin “bireyliğini” anlamakta bize yardımcı olmaz. Kuşkusuz, inorganik bir maddede de moleküler anlamda bir bütün-parça yapısından söz edilebilir, ama yine de -sözgelimi- bir kayadan koptu kopacak küçük bir taş parçasının kopmadan önce, kopar kopmaz ya da koptuktan sonraki “neliği” konusunda insanın elinde DNA benzeri bir referans ölçüsü yoktur. Bir başka deyişle, bir sincabın tikelliğine işaret etmekte işlevsel olan Spinozacı oran ya da DNA, taş parçası için geçerli değildir.

Aynı zorluk cisimsel olmayan ama gerçekliği etkileyen ve gerçeklikten etkilenen herhangi bir kavram, fikir, kuram için de geçerlidir. “Feminizm” gerçekliği feci halde etkiler, dönüştürür, hatta bir kadın bakanlığı kurulmasını sağlayan güce dönüşerek bakanlık binası biçiminde gerçekliğin cisimsel dekorunda farklılaşmaya da yol açabilir. Öyleyse, Spinoza’ya göre “feminizm” bir modus mudur? Evetse neden, hayırsa neden? Bir “modus”, sonsuz bir tözün yine sonsuz niteleyenleri dolayımıyla kendini ifade etmesi olduğuna göre, onun ne yalnızca cisimli ne de cisimsiz olduğu ileri sürülebilir. Üstelik cisimlilik ya da cisimsizlik bile tözün kendisini sonsuzca ifade yollarından insan deneyimine açık olan ikisidir yalnızca!

Öyleyse, bir kavramın “bireyliği” ne demektir? Feminizm nerede başlar, nerede biter? Feminizmi feminizm olmayandan ayıran bir bütün-parça oranı, deri, sınır ya da kütle de olmadığına göre (kaldı ki bunlar da kusursuz tanı ölçütleri değildir.) “feminizm” deyince başka bir kavram değil de “o” kavramın etkide bulunduğu nasıl ayırt edilebilir?

İşte Spinoza bu ve benzeri “bireyleşim” tartışmaları açısından bizi biraz eksik aydınlatmış gibidir. Benim berbat bir terim olduğunu bile bile “GVarsa” gibi tuhaf bir yabancılaştırma efektinden yardım beklememin nedeni de buydu: Bir GVarsa’nın “bireyliği” ya da “neliği” karşılaştığı başka GVarsalar’ın perspektifinden, her bir karşılaşmada o karşılaşmanın taraflarına göre belirlenir. Sözgelimi, bir ağaç GVarsası’nın (GVarsa-A) bireyselliğinin sınırları ne kendisi tarafından ne de nesnel bir yolla evrensel geçerlikte olacak biçimde mutlak olarak belirlenebilir; topraktaki bir mikroorganizma, bir köstebek, bir kuş ve bir insan için o GVarsa-A’nın bireyselliğini ayırt eden sınırlar farklı farklıdır.

Bunun basit bir nedeni vardır: O GVarsa-A, karşılaşmalarının muhatapları üzerinde farklı etkilerde bulunur ve bu muhataplardan farklı biçimlerde etkilenir. İşte tam da bu etkileme ve etkilenme çeşitliliği onun gücüdür ve bu gücü ifade ettiği ölçüde -özcü olmayan bir biçimde- “nelik”ler kazanır.

Spinoza’yla buna benzer başka dertlerim de var kuşkusuz. Ama onun sağladığı esin o denli büyük ki, ona yetişemiyor olmak bizim sorunumuz gibi görünüyor.

Gelecek projelerinizle de bağlantılı olarak farklı filozoflar üzerine çalışmalarınız var mı?

Vardı. Nietzsche ve Deleuze ile ilgim sürüyor, zamana boyun eğmedi, bu isimlerden yola çıkan yaratıcı düzyazı örneklerini (Spinoza’nın Sevinci Nereden Geliyor? bu tür bir çalışmaydı.) denemek istiyordum. Ama korkarım Naturans serisiyle başladığım araştırmam daha uzun bir süre beni bırakmayacak gibi görünüyor. Bu serinin üçüncüsünü, Naturans III: Yeni bir Gündelik Yaşam başlığı altında çalışmayı sürdürüyorum. Çok vaktimi alan bir çalışma. Eğer bir gün bunu tamamlayabilirsem o iki projeye de niyetim var.

Kaynak: artigercek.com

devamını oku

Filozof Olarak Homeros

 

Homeros’un ilk filozof olduğunu söyleyen Aristoteles bu savında haklıdır; çünkü Homeros bir dünya görüşünün habercisi, dünya ve hayatın bir yorumcusudur. Şüphesiz, Homeros’un kullandığı şekil bir şiir şekli, bir bilim - öncesi şeklidir. Burada bir de İlias — aşağı yukarı İs. ö. 750 de bitmiştir — ile Odysseia — bitişi aşağı yukarı İs. ö. 700 — arasındaki hem motiflerde hem de düşüncelerde kendini gösteren nesil ayrılığı açık olarak işe karışmaktadır. Sonraları bilimsel felsefenin inceden inceye ele aldığı sorunlar bu destanlarda kapalı bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Nitekim bu destanlarda, ilk - madde’nin ne olduğu hakkında bir soruşturmayı, tektanrıcılığa doğru bir eğilimi, olan - bitenin anlamı üzerine bir araştırmayı buluyoruz. Ozan, insanlar ve insan hayatı üzerine yaptığı sayısız gözlemleri çok kere birleştirerek genel bir yargıya varıyor. Onun daha o zaman Tanrı istencinin insan istenci karşısındaki durumunun ne olduğu sorusunu aydınlatmağa çalışması pek önemlidir (bu, sonraki felsefede istenç özgürlü­ğü diye adlandırılan sorundur). 

Homeros’un dünyası baştan aşağı tanrılarla dolu olan esrarlı bir dünyadır; ancak burada insan istenci’nin de büyük bir önemi vardır, bu istenç kahramanca davranmada olduğu gibi acı­lara katlanmada da kendini gösterir. Bundan dolayı ozan olan biteni Tanrı ile insanın ortaklaşa yaptıkları bir iş olarak anlıyor — bu, zamanımıza kadar yaşayagelmiş bir düşüncedir. Hatta Odysseia’nın girişinde Baş tanrı insanların kötülüğün nedenini kendilerinde, kendilerinin işledikleri günahta arıyacaklarına tanrılarda aramağa kalkışmalarını yerer. — Eski Hellen mythoslarında pek çok zulüm hareketleriyle karşılaşılır ; bunun yanında Homeros’un, insanlık şerefi ve onuru, evliliğin yüksekliği, çocuğun önemi — bunu bize babanın, çocuğunun kendinden daha değerli olmasını özlemesi gösteriyor — üzerine söylediği sözlerin parlaklığı bir kat daha artıyor- Bundan dolayı şair Horatius (Spistula I,2) Homeros’un ahlâkı Stoalı filozofların birçoğundan daha açık olarak öğrettiğini söyliyebiliyor.

HOMEROS’UN BİLİM-ÖNCESİ FELSEFÎ DÜŞÜNCELERİNDEN ÖRNEKLER

İlk öğe-öğretisi

Okeanos (dur) tanrıların babası ve anası Tethys. (X IV , 302)

(Kahramanlardan biri ötekileri azarlıyor ;)

"Sizler hepiniz su ve toprak olun.

Herbiriniz burada yüreksiz ve ünsüz oturanlar." (VII, 99)

En Yüksek Tanrı

Zeus, insanların ve tanrıların babası. (Sık sık rastlanan bir deyiş)

• •

Zeus, kim olursa olsun, tanrıları en yükseği ve en iyisi. (XXlll, 43)

• •

(Hektor) tanıdı Zeus’un kutlu terazisini. (X V I 658)

Olup bitenin niçini

Bir vakitler onbinlerce insan soyu eziyorlardı,

Oraya buraya atılarak, geniş-göğüslü toprağı.
Zeus bunu görüp ona acıdı; derin aklıyla
Düşündü yükünü azaltmayı her şeyi besleyen toprağın.
Böylece körükledi îlios savaşının zorlu döğüşünü.
Azaltmak istiyordu toprağın yükünü ölümle : Troia ilinde
Göçüp gittiler yiğitler; geldi Zeus’un dileği yerine. (Kypria  1)

(Helena kendisinden ve Paris’ten söz ediyor ;)
Zeus yükledi kötü kaderi, sonradan da
Şarkılık olalım diye gelecekteki insanlara.’ (VI, 357)

İnsan hayatının değeri ve değersizliği

İki küp vardır tabanında Zeus’un konağının
Verdiği armağanlarla dolu, kötülüklerle biri, iyiliklerle öteki.
Kime karıştırıp verirse Zeus şimşeklerle eğlenen
Bazan kötüye kavuşur o, bazan da iyiye.
Belâlardan verdiği kimseyi rezil eder.
Uğursuz sefalet güzelim dünyada onu oradan oraya atar.
Dolaşır durur, onu ne tanrılar ne de insanlar sayar.
XXIV, 527)

Kaynak: Walther Kranz - Antik Felsefi Metinler ve Açıklamalar

devamını oku

Tanrı (Theos), Mitos ve Logos

Joseph M. KITAGAWA

Çev.: Aliye ÇINAR

Derken gözlerini açtılar ve çıplak olduklarını fark ettiler, beraber incir yapraklarıyla örtündüler.

Ve onlar, Rab Tanrı’nın ayak sesini işittiler.... Adam ve karısı Tanrı’nın huzurundan bahçedeki ağaçların arasına gizlendi. Fakat Tanrı adamı çağırdı ve “Neredesiniz” ? dedi.

Pek çok Hıristiyan perspektifinden, Hıristiyanlığın çeşitli kollarının birliği ya da yeniden birleştirilmesi son derece önemli bir meseledir. Çoğu kimseye göre “Hıristiyan birliği” (ecumenicity) sadece kurumsal düzeyde kiliselerin birleştirilmesi anlamına gelir; öyle ki bu, sonuç itibariyle arzulanır bir şey olsa da ancak bizâtihi “Hıristiyan birliği” ile özdeşleştirilemez. Anladığım kadarıyla, bu birleştirme hareketi Hıristiyan âleminin birliğini sağlama teşebbüsü değildir. Aksine o, zaten derinlerde varolan birliği keşfetmek için, bölünen kiliselerle ilgili olarak yapılan detaylı araştırma hareketidir. James H. Hichols’un ifadesiyle “Görevimiz muhtelif mezheplerimizin yapısını ve uygulamalarını tekrar öylesine şekillendirmektir ki, aslında zaten varolan bu birlik, hiçbir surette artık göz ardı edilmesin ve dünyadan saklı kalmasın; bütün insanlığa aşikâr olsun.” Bu birlik anlayışı kabul edilirse hemen kolaylıkla savuşturulamayacak ya da çözülemeyecek sorular dizisi ile karşılaşılır. Böyle bir birliğin doğası nedir?

Hıristiyanlığın birleştirilmesi adı altında kişi ne kadar derine inebilir ya da nereye kadar gidebilir? Dahası Hıristiyanlığın gerçek varisleri olmayı iddia eden, Yedinci Gün Bekleyicileri, Yahova Şahitleri ve Mormonlar’dan hangisi Hıristiyanlığın gerçek varisleridir? Hıristiyanlık ile belirgin tarihsel ilişkileri olan Yahudilik ve İslam bu konuda nerede durur? Dinler arasındaki ilişki ya da daha özel olarak Hıristiyanlık ile diğer dinler arasındaki ilişki nasıl yorumlanmalıdır? Açıkçası böyle herkesi ilgilendiren girift meselelerin tatmin edici cevapları yoktur. Kesinlikle, Hıristiyan birliği veya genelde dinler arasındaki diyalog toplantılarında oldukça sık görüldüğü üzere, bir kimsenin gerçekleri ve tarihin sessiz kaldığı noktaları dikkatle örgüleyerek kendi konumunu haklı çıkarmaya veya ispatlamaya çalışması pek de zor değildir. Ancak kişi kendi duruşunu –bu duruş kendisi için ne kadar değerli olsa da– dinler arası diyalog gibi karmaşık bir konuya en uygun yaklaşım olmadığını tevazu ile kabul etmek suretiyle, başkalarının görüş ve duruşlarına karşı yeterince adil olmak son derece zordur.

Bana gelince, işin başında, bu sorun ile başa çıkmak için sihirli formülüm olmadığını samimiyetle kabul etmeliyim. Fakat Pasifik’in her iki yanında yaşamış bir dinler tarihçisi olarak, farklı dini sistemler ve gelenekler arasında varolan ilişkilerin çok boyutlu karakteri ve karmaşıklığı üzerinde kafa yordum. Böylece sunacak olduğum şey, ulaştığım sonuçlara dayanan, dünya dinleri arasındaki ilişki sorununa bir nevi giriş olarak düşünülebilir. Burada üç konuyu ele almak istiyorum.

ANLAM DÜNYASI

Öncelikle benim düşüncem şu basit önermeye dayanır: Her birey, kültür ve topluluk sadece coğrafi, fizikî dünyada yaşamaz aynı zamanda kendi “anlam dünyaları” içinde yaşar. Çoğunlukla bize devredilen miras sadece “kelimelerin sihirli çerçevesinden” müteşekkil fikirlerle ve değerlerle örülü dil değil, aynı zamanda yiyecek hazırlama usulü, giyinme tarzı ya da ninni söyleme şekli gibi günlük hayattaki rutin alışkanlıklardır. Böylece, bilinçli ya da bilinçsiz, kendi anlam dünyamız bizim kültürel ve dinî geleneklerimizde içkin olan dünya görüşümüze yaklaşır; ki bunlar, zamanla, davranış, inanç ve hayatımızın gayesinin şekillenmesinde kesin bir etkiye sahiptir. Başka bir ifadeyle, duyusal idraklerimize, zihnî ve psişik reaksiyonlarımıza kültürel tecrübelerimizdeki yapılarla yol gösterilir. Ve bu olgu, farklı tarihi, dinî ve kültürel tecrübe çeşitleri ile şekillendirilen, diğer insanların “anlam dünyasının” derinliğini anlamamızı hayli güçleştirir.

Ayrıca şunu hatırdan çıkarmamalıyız: Her kişinin, kültürün ve dinin anlam dünyaları, sadece değerlerin önceliğini belirlemez, aynı zamanda geçmiş tecrübelerin hatırlanması, şimdide varolmanın anlamlandırılması ve geleceği sezme hususunda karakteristik zihinsel bir perspektif sağlar. Bu üç odak noktası (foci), tarihi gerçekleri, fantazi ve hayal alanına bağlayan bir yığın bilgi arasından en önemlilerini ayırt edebilen bir tür “zihinsel prizma” içinde sıkı bir şekilde dokunmuştur. Bu prizma unutkanlık ve görsel yanılsamaya karşı koyucu bir özelliğe sahiptir. Zihinsel prizmanın dayanma gücü –tâbir caizse kan ve dinî miras bakımından ilk kuzenler olan– Yahudiler ve Araplar arasındaki son Filistin çatışması ile etkili bir şekilde görülmüştür. Onların çatışan görüşleri, Tekvin’de (XV:18) kaydedilen, muhtemelen aynı tarihi hâdiseyi, iki farklı şekilde hatırlamaya dayanır; Tekvine göre, İbrahim, atalarına vaat edilen Mısır ve Fırat Nehri arasındaki sahaya dâir kutsal söz aldı. İyi ki ya da ne yazık ki, İbrahim’in iki oğlu oldu; Yahudilerin atası İshak ve Arapların efsanevi atası İsmail; ki bunlar nesillerden beri bu bölgede yaşamışlardır. Ne gariptir ki, I. F. Stone’un işaret ettiği gibi, Yahudi prizmasından görülen şudur: “İsrail’in kuruluşu, baş harfteki “G”nin ima ettiği mistik ehemmiyetli bir Geri dönüştür (Return). Oysa Araplar için bu bir diğer işgaldir.” Bundan dolayı mesele kimin bu toprak parçasını sahiplenmeye hakkı olduğu sorusu değildir. Asıl mesele şudur: Geçmişin kutsal hafızaları, mevcut varoluşun tam anlamı ve geleceğe ait ümit ve korkular –hem Yahudiler hem de Araplar için– Filistin toprağı üzerinde odaklanmış ve kök salmıştır. Bunu ben görünüşte çözülemeyen Filistin sorununu tartışmak için değil şunu vurgulamak için belirtiyorum: Etnik, milli, kültürel ve dinî her gurubun algılama biçimlerini büyük ölçüde şartlandıran kendine ait zihni prizması vardır. Bu demektir ki, özellikle Batıdaki Hıristiyanlar açısından diğer dinler hakkında düşünme konusu, başka dinî gurupları ve halkların zihni prizmalarının doğasını olduğu kadar aynı zamanda batıdaki Hıristiyanların bakış açılarını şartlandıran zihni prizmalarının doğasını da kapsar.

TARİHÎ FAKTÖRLER

Özgün olmasa da ele almak istediğim ikinci konu, dinler arasındaki ilişkiler gibi böyle girift bir meselenin sadece teorik zemin üzerinde değil aynı zamanda tarihî faktörlerin tam olarak açıklanmasına da başvurularak yapılması gerektiğidir. Tarihi bir determinist olmanız gerekmiyor. Ve ben bir kere ön yargısız, tam olarak objektif bir tarih yazabileceğimizi sanmıyorum. Ancak, sadece tarihi olarak anlaşılabilecek belli bazı şeyler de vardır. Kesinlikle, yapabileceğimiz kadar ölçülü ve dürüstçe Hıristiyanların tarihi tecrübelerini ve diğer dinlerin ardıllarının tecrübelerini analiz etmek için, her birimiz çaba sarf etmedikçe, Hıristiyanlık ve diğer dinler arasındaki karmaşık ilişkiyi değerlendiremeyiz.

Bildiğim kadarıyla, Hıristiyanlığın başlangıç karakteri, İsa’nın yaşamında ve öğretilerinde köklü bir şekilde varolan “İbraniliğe” (Hebrewness) dayanıyordu. İsa’nın, atalarının dini dışında, yeni bir din inşa etme niyetinde olduğunu sanmak için sebep yoktur. O, düzenli bir şekilde sinagokta ibadet ediyordu. Ve o, “İsrail diyarının yolunu şaşırmış koyunlarına” (Matta 15:24) gönderildiğinin bilincindeydi. İsa için, İbrahim’den beri İsrail halkının tarihi, kurtuluşun gizli dramının sarmal (helezon) bir gelişimdir; o, kendisine ve İsrail oğullarından kalanlara, kurtuluş tarihinde verilen rolü son derece ciddiye almıştı. Ancak takipçilerinin gözünde o, Eski Ahitin, peygamberlik misyonunun “kemâle eriş” vasıtası idi ve bunun farkına varılmasıyla da sözleri ve fikirleri yeni bir önem kazanmıştı. Bu nedenle Hıristiyanlar için, İsa sadece Yahudiler tarafından çoktan beklenen Mesih olmayıp aynı zamanda “dünyanın büyük çoğunluğuna kurtuluş” getirecek kişi, yani “Musevi olmayanlar (Gentile) için de bir ışık” idi (Elçilerin İşleri 13:47). Açıkçası, yeni bir dinî hareket oluşmaktaydı.

Doğrusu, başlangıç itibariyle Hıristiyanlık, Akdeniz bölgesinin çoğu bölümlerinde ortaya çıkan bir çok kült hareketlerinden çok farklı değildi. Başlangıçta kilisenin müdavimleri, hem Yahudi hem de Yahudi olmayan topluluklardaki elit tarafından küçümsenen ve hor görülen, çoğunluğu kadın, çocuk, esir olmak üzere sadece küçük bir gruptan başka bir şey değildi. İsa’nın taraftarları, Kurtarıcı ve Yargıç olarak, Tanrı’nın oğlu geri geldiğinde dünyanın sonunun geliyor olduğu coşkulu beklentisi ile birbirine kenetlendiler. Ancak, dünyanın sonunun pek de yakın olmadığını ya da bunun kısmen Hamsin’de (Şavuot) gerçekleştiğini düşündükleri zaman artık doktrine, cemaat yapısına ve kurumsallaşmaya ait problemlerle yüzleşmeleri gerekmişti. Kaçınılmaz surette onlar, Hıristiyan inancı ile diğer dinler arasındaki mesela Yahudilik ve “gizemli kültler” ya da Grek felsefî gelenekleri arasındaki ilişkileri tanımlamak zorunda kaldılar. Bu durumda, Hıristiyan apolojistler, “nâiliyet” (fulfillment) motifine şiddetle bel bağladılar. Yani Hıristiyanlık, Yahudi ve Yahudi olmayanların dini arzularının bir “kemâle ermesi” olarak ilan edildi.

Böyle yaparken, kilise babaları denen kişiler, kendi kemâle erme teorilerini doğrulamak için, kendilerine uygun gelen yerlerde Yunan felsefe kavramlarını, bilgisini ve mantığını kullandılar. Hıristiyanlık, imparatorluk dini olduktan sonra bile, Hıristiyanlar, Avrupa pagan dinlerine bu prizmadan baktılar. Kısacası bütün dinler, Hıristiyanlıkta tamamlanacak ön hazırlıklar olarak kabul ediliyordu. Bu hususta, Hıristiyanlığın diğer dinler hakkındaki anlayışının doğru ya da yanlış olduğunu tartışmıyorum. Ben sadece şunu öneriyorum: Hıristiyan hareket Yahudi toplumun küçük bir dilimi olduğu dönemden başlayıp ta ki, Büyük Roma İmparatorluğunun baskın dini gücü olana kadar Hıristiyanların tarihi tecrübeleri kendi imanlarının diğer bütün dinlerin arzuladığı mükemmelliği taşıdığına olan inançlarını pekiştirmiştir. Üstelik ziyadesi ile başarılı olan Hıristiyanlık, diğer rakip dinler tarafından tehdit edilmemişti.

Bununla birlikte, İslam’ın VII. yüzyılda ortaya çıkmasıyla beraber, Hıristiyanların diğer dinlere karşı Hıristiyan tutumları sertleşti. Muhammed’in ölümünden sonraki on yıl içersinde Suriye, Irak, Mısır, Müslüman İmparatorluğa dahil edildi. Bir yüzyıldan daha kısa bir süre içinde, St. Augustine’un ve bir çok diğer seçkin Hıristiyan aziz ve patriğinin diyarı olan Kuzey Afrika şeridi fethedildi ve İspanya yarımadasına ulaşıldı. VIII.yüzyılda Müslüman güçler Fransa’yı bile tehdit ettiler. Müslümanların entellektüel hayatları, Grek felsefi çalışmalarının ve Fars ile Hindistan’ın bilimsel yapıtlarının Arapça’ya çevrilmesiyle büyük ölçüde zenginleştirildi. İspanyadaki Kurtuba ve Gırnata Müslüman üniversitelerine Avrupa ve Afrika’nın farklı kesimlerinden Hıristiyan ve Yahudi olduğu kadar Müslüman bilginler de intisap etti. Gerçekte Hıristiyan Avrupa ilkin Müslüman bilginlerin yazıları sayesinde Platon ve Aristoteles’in çalışmalarıyla tanıştı. Bununla beraber İslam’ın önemi, onun askeri, politik ve entellektüel başarıları ile sınırlanmadı. İslam, –kendi ifadesi ile– Hıristiyanlık dahil bütün kitaplı dinlerin “kemâle ermesidir”. Kaçınılmaz olarak, her biri bütün dinlerin “kemâle ermiş” şekilleri olduklarını iddia eden, iki dini topluluk, 1096’dan 1291’e dek kanlı haçlı savaşlar dizisi ile karşı karşıya geldiler. Gerçekten, azizler ile fâsıkların tinsel ve dünyevi saikler ile yan yana savaştıkları haçlı seferleri, Müslümanların gücünü bertaraf edememiş ancak Müslümanların zihninde Avrupa Hıristiyanlığına dâir hiç de hoş olmayan izler bırakmıştı. “Savaştan dönenlerce getirilen yanlış bilgiler, Batı toplumlarını İslam hakkında günümüz yaygın eğitiminde hâlâ ortadan kaldırılamamış olan popüler yanlış bilgilerle doldurmuştur.” Bir kez artık Avrupa’daki Hıristiyanlar İslamı Hıristiyanlık tarafından “tamamlanacak” bir “ön hazırlık” olarak değil de kendilerinin başlıca düşmanı olarak görmeye başlayınca, Avrupadaki Reformasyon, Karşı Reformasyon (Katolik Reformu) ve Pietizm’in yükselişi gibi müteakip gelişmeler, Avrupa Hıristiyanları’nın düşmanlığını daha da artıran sonuçlar doğurmuş, bu da dolaylı olarak Hıristiyan olmayan dinlere yalnız Müslümanların değil başka batılı olmayan ve Hıristiyan olmayan halkların da “Hıristiyan” Avrupa’ya tavrını sertleştirdi.

Ne yazık ki, Avrupa Hıristiyan dünyasının diğer dinlere, kültürlere ve insanlara karşı savaşçı tutumu –ki bu tutum İslam’ın yükselişini izleyen tarihi tecrübeleri esnasında teyit edilmişti– XVI. yüzyılda başlayan Avrupa’nın sömürgeci yayılışı ile de iyice güçlendirildi. Örneğin “ilk dönem İspanyol fatihleri kendilerini Hıristiyan Haçlılar olarak düşündüler ve aynı savaş feryatlarını
kullanarak ve onlara eskiden hizmet etmiş olan aynı azizleri çağırarak İspanya’da Faslılara karşı mücadele ettikleri uzun savaş sırasında yavaş yavaş neşvünema bulan fikirleri Yeni Dünyaya pazarladılar.” Benzer fanatik gayret ile Portekizliler kendi kolonilerindeki “İmansızları” kökünden kazımaya çalıştılar. Böylece kendi yönetimleri altında, “Goa’daki Hindu tapınakları yıkıldı ve malları 1540’da dini hizmetlere verildi ve dahası 1560 yılında engizisyon mahkemesi kuruldu.” Bu bakımdan Avrupa’da sözde Protestan milletlerin sömürü politikaları, temelde Katoliklerden farklı değildi. Üstelik, hem Katolik hem de Protestan gruplarda, Batı misyoner cemaatleri, bilinçli değilse bile bilinçsiz olarak, sömürgeci idarelerin gaye ve politikalarında iş birliği yapmışlardır. Zamanla sömürü politikalarının getirdiği başarılar, Batılıların daha üstün bir ırka sahip oldukları gerekçesi ile kendi kültür, din ve teknolojilerinin daha üstün olduğunu düşünmelerine yol açtı. Böylece bir çoğu şu çok basit formülü kabul etmeye başladı: Avrupa eşittir Hıristiyanlık; o da eşittir daha üstün ırka; buna karşılık Avrupalı olmamak eşittir paganlık, paganlık eşittir aşağı ırk. Aksine Batılı olmayanlar arasında, Batılıların insan refahına herhangi bir saygıları olmaksızın saldırgan ve sömürücü olduklarına ilişkin güçlü bir kanaat gelişmiştir. Sorun, Batı Kültürü, Hıristiyanlık ve Avrupalıların haklı ya da haksız olup olmadıkları değildir; sorun Batılıların Kendilerinin efendi bir ırk oldukları ve Batılı olmayan dünyanın er ya da geç batılılaşmaya ve Hıristiyanlaşmaya mukadder olduğu yönündeki yanılsamalarını cesaretlendiren tarihi tecrübeleridir. Aynı şekilde Batılı olmayanların son dört yüz yıl zarfındaki tarihi tecrübeleri modern Batı uygarlığına olduğu kadar, Hıristiyan Mesihçiliğe karşı da duygusal reaksiyona yol açmıştır; ki bu Hıristiyan Mesihçiliği, “samimi sorumluluk, körlük ve riyakârlık ile temel öge olarak iktidar arzusunun garip bir bileşimini içinde barındırır.” Onlarca yıl önce, duyarlı bir Vietnamlı, Fransa yönetimine yönelik duygularını şöyle açıkladı:

"Sizin gözünüzde biz, iyi ve kötü arasında ayırım yapamayan vahşi, dilsiz barbarlarız. Siz sadece bize eşit muameleyi reddetmediniz. Aynı zamanda pis yaratıklarmışız gibi bize yaklaşmaktan bile korktunuz.... Gün boyunca dayandığımız bütün aşağılamalara akşamın derin düşüncesi ile göz attığımız zaman kalplerimize hüzün ve utanma çöker."

Açıkçası Hıristiyanlığın, diğer dinlerin Hıristiyanlık’ta tamamlanacak birer hazırlıklar oldukları şeklindeki temel görüşü büyük ölçüde tarihsel nedenlerle, yani İslam’ın rakip dünya görüşüyle karşılaşmasına bağlı olarak, daha iddialı ve ısrarlı bir görüşe dönüştü. O zaman, dört yüz yıl boyunca devam eden sömürü çağında, Hıristiyan olmayan dünyanın çeşitli bölümleri, Hıristiyanlığın artan misyonerlik periyodu ile birleşti; Hıristiyanlığın, Hıristiyan olmayan din, kültür ve insanlara yaklaşımı Batı uygarlığının Mesihçiliğini “solutmaya başladı; ve bu Avrupalıların ırksal üstünlük kompleksi ile birleşti: Hendrik Kraemer’in ifadesi ile, “Batı dünyası tarafından Doğunun asimilasyonunu, kaçınılmaz görülmesi nedeniyle dünyanın kaderini dağıtabildikleri kanısını, bilinç altında yaşatan sadece iman gözü olmayıp aynı zamanda Batılı gözüdür.” Ne yazık ki, Batı Hıristiyanlarının bu tarihi tecrübeleri ve Batılı olmayan dünyadaki dinlerin takipçilerinin reaksiyonları bir gecede silinemez. Büyük ölçüde Hıristiyanların ve Hıristiyan olmayanların “anlam dünyası” nın hâkim rengini veren, tarihi hafızanın direnişini dikkate almaksızın, günümüzdeki Hıristiyanlık ve diğer dinler arasındaki ilişkinin giriftliğini anlamaya başlayamayız bile.

DİNLERİN DİNÎ AÇIDAN ANLAŞILMASI

Bu konuda yapacağım üçüncü yorumum şudur: Dinler arasında gerçek bir diyalog ancak bir din mensubunun başka dinlere yine “dinî” açıdan yaklaşmaya çalışması halinde mümkündür. Ne ilginçtir ki, günümüzde bir çok kişi, dinler arasındaki diyaloğun çeşitli dinlerin her birinin doktrinleri, ahlakî ve kültsel uygulamalarını kıyaslayan bir tür tartışma toplantılarını öncelikle gerektirdiğini düşünür. Bu tür konferanslara katıldım fakat açıkçası böyle bir yaklaşım ele alınan konulara sadece yüzeysel olarak değinebildiği ortaya çıktı. Gerçi bu tür bir yaklaşım faydalı ve yol gösterici olsa bile, çeşitli dinî sistemlerin temel öğretilerine dâir yapılan karşılaştırmalar farklı dinlerin çok önemli sonuçlar doğuran bir tarihsel süreçte nasıl birbiriyle karşılaştıklarını ve öte yandan dinlerin, gerek bireylerin gerekse kültürlerin ve milletlerin “anlam dünyaları”na nasıl renk verip şekillendirdiğini anlamamıza yeterli olmaz.

Gerçekte çok basit bile gelse çoğumuz için dinleri “dinî olarak” anlamaya çalışmak oldukça güçtür. Dinlerin etik, felsefi, psikolojik, sosyolojik ve politik yönlerini anlamak daha kolaydır ve gerçekten, çoğu insan din hakkında böyle indirgemeci düşüncelerin menfi etkisi altındadır. Çoğumuz dinleri başka bir şey ile yani, Protestanlığı kapitalizmle, Budizm’i Birmanya ya da Sri Lanka’yla, İslam’ı Arap ya da Pakistan milliyetçiliği ile özdeşleştirme temayülündeyiz. Bu nedenle, çoğu Amerikalı’nın zihninde Hıristiyanlık ile demokrasinin eşit olması şaşırtıcı değildir. Eski Başkan Eisenhower’in ifadesiyle: “Bildiğim en koyu dindarım ben.... Bu, benim herhangi bir mezhebe bağlı olduğum anlamına gelmez. Dini bir temel olmaksızın, demokrasi varolamaz. Ben demokrasiye inanıyorum.”

O halde, dinleri dinî olarak anlayabilmek için yaklaşımımız ne olmalıdır? Burada, semantik bir tuzağa çarpıyoruz; çünkü dilimiz, ticaret, politika, kültür ve sanat gibi başka alanlardan apayrı “dini” denilen bir hayat çevresinin varolduğunu ima eder. Böylece sözde seküler denilen hayat boyutundan farklı dini boyutun öğeleri olarak doktrinler, ritüel uygulamalar ve kilise kurumu gibi yani aşikar bir şekilde belirlenebilen detayları anlatmaya meylederiz. Bununla beraber gerçekte dindar insan böyle parçalanmış bir hayatta yaşamaz. Dindar insanın “anlam dünyası”, dinsel vs. ve seküler dikotomiye meydan okur. Aksine politika, endüstri, ticaret, kültür, sanat, inanlar arası ilişkiler ve diğerlerinin hepsi parçalanamaz bir hayatın bir birbirine bağımlı ögeleri olarak görülür. Aysberg analojisine başvurarak şunu diyebiliriz: Genellikle bizim müracaat ettiğimiz “dini” öğeler – doktrinler, ritüeller, kilise kurumu- aysbergin görünen parçasıdır; fakat bu, aysbergin kolaylıkla görülemeyen geri kalan kısmının bütünleyici parçasıdır. Veya –farklı bir analoji kullanırsak– hayatın tamamı dindar insan tarafından ortak merkezli daireler silsilesi olarak görülür; onun merkezi hayatın bütün yönlerini koordine eder ve bütünler. Böylece örneğin ideal bir Müslüman kendini tamamen Allah’ın iradesine teslim eden kişidir; onun düzenli bir şekilde camiye gitmesi zorunlu değildir. Yine, Hindu için ideal dindarlık beşikten mezara, hayatın her aşamasını, geçmiş ve gelecekteki varoluşlarını Ebedi Kozmik Yasaya (Sanatana Dharma) uygun olarak düzenlemektir. Bununla beraber, özellikle, “tümel” ve “tikel” boyutların iç içe dokunduğu durumda, dinlerin çelişkili özellikleri çoğumuz için şaşırtıcıdır. Temelde, bütün dinler bizzat insan varoluşuna hitap eder. Ve aslında, evrensel insanlığın ilgilerini paylaşırlar ve yine, onların hitabı soyut insani varoluşa (in abstracto) olmayıp ancak, özellikle bir toplum ve kültür içindeki insanadır. Şu, olduğu gibi kabul edilmelidir: Bir insanlık (humanity) kendi içinde her biri ciddiye alınması gereken toplum ve kültürlerin çeşitli tarihi formlarında aktüelleşen sonsuz imkanları barındırır. Böylece sembollerin, ritüllerin ve mitlerin hepsinin önemi hem evrensel hem de bireysel anlamlar içinde şekillenir. Örneğin, Hıristiyanlık’ın “Pontius Plate”altında vuku bulan, mahut çarmıha gerilme olayı ile ilgili haçı Evrenin merkezinde duran kozmik ağaca; yani nehrin iki yakasında kök salan ve “yaprakları milletlere şifa” olan hayat ağacına tekabül eder (Esinlenme: 22:1-2). Buda’nın Sarnath’daki vaazını anlatan Budist tekerlek sembolü, “Dürüstlük Krallığının” yerleşmesi hareketindeki tekerleği temsil eder. Yine çeşitli kültürlerdeki Yeni Yıl festivali, tekrarlanan evrensel motifleri ve kozmik yaratılış altındaki kutlamayı paylaşır –kutlama formları özel şartlar tarafından kayıt altına sokulmuş olsa da. Buna karşılık, örneğin Yahudilerin Çıkışı, Hıristiyanlıktaki Çarmıha Gerilme ve Budist geleneğindeki Buda’nın Feragati gibi özel kutsal olayların kutlanışına evrensel anlamlar yüklenir.

Ne gariptir ki, dinlerin birbirleriyle çelişen özellikleri çoğunlukla dinler hakkında tahrif edilmiş görüşlere yol açmıştır. Sembolleri bizzat kutsal gerçeklikler ile karıştırmak ne kadar kolay ve ritüelleri asıl amaçları dışında kullanmak ne kadar yaygındır. Dinlerin din anlayışı özellikle mitler hakkında yaygındır; ki onlar, rasyonel ve bilimsel dil modlarından farklı, kendine özgü yapısıyla bizzat din dilidir. Mitin bir fiksiyon, bir efsane ya da peri masalından ziyade, kurtuluş doktrininin önemini anlatan, belirli kutsal olayları resmeden kelimelerle örülü bir resim olduğu unutulmamalıdır. Her dinin merkezinde, kutsal hakikat tecrübesinin bulunduğunu ancak, mesela geleneksel Hıristiyan terminolojisindeki theos (god)’un başka din dillerinde tanrı, kutsal, mukaddes, numen, tao, nirvana ve ilahi ile karşılandığını aklımızdan çıkarmamalıyız. Ancak kutsal, yani “theos” tecrübesi, sembol ve ritüellerle birlikte iman dili olan mitos aracılığıyla ifade edilebilir. İnsan zekası zamanla mitostaki anlam modelini, logosu ayırt eder. Bütün logos kavramları –teoloji, doktrin, dogma da- böyle theosa işaret eden mitostan çıkarılır ve, yine her dini gelenekte, doktrin bir kez formüle edildi mi bu doktrinler zamanla kutsal, theos ile ilgili merkezi dini tecrübesine işaret eden mitlerin zengin imajlarını takdir etmelerini sağlamak yerine, müntesiplerinin zihinlerinde ılımlı bir baskı oluşturmaya meylederler.

Dinlerle ilgili böyle çok kısa bir açıklama umarım şunu açıkça ortaya koyar: Dinlere ‘dinî bir yaklaşım’ her bir dinin “bizzat kendi içersinde, kendi prensipleri ve standartları çerçevesinde görülmesi gereken bağımsız birer dinî düşünce ve tecrübe ifadesi”11 olduğu gerçeğini ciddiye almak zorundadır. Bu demektir ki, başka şeyler arasında, birinin dini geleneğindeki en iyi tarafla, diğerinin en kötü tarafı arasındaki suni mukayesenin dinler arasındaki gerçekçi bir diyalogda yeri yoktur. Öte yandan, şunu da iyi ayırt etmeliyiz: Belirli bir din prizmasından görüldüğünde bütün diğer dinlerin anlamları, bu dinin ortak merkezli dairesi içinde bir araya getirilebilir. Somut bir şekilde nasıl olsa bu şu imkanı ima eder: Örneğin Hinduizm, Budizm, Hıristiyanlık ve İslam her biri bütün diğerlerinin hakiki özlerini kendi anlam dünyaları içinde eritebilir. Gerçekten Maritain, Tillich, Buber, Suziki ve Radhakrishnan’ın kendi gelenekleri dışındaki dinî gelenekler üzerine önemli etkiler yapmış olmaları gösterir ki, dinî gelenekler arasındaki dinamik etkileşim günümüzde fazlasıyla mümkündür. Yine de ben bir kere çoğu insanın düşünmeye meylettikleri gibi, farklı dinlerin, bir çeşit üst-Bahaî sistemde bir noktada birleşeceklerini sanmıyorum. Aksine, Hıristiyanlık dahil, farklı dini gelenekler kaçınılmaz olarak, çatışma ve anlaşmazlıklar barındıran yeryüzünde, gelecekte de kendi dinamiklerine göre gelişmeye devam edeceklerini düşünüyorum. Ancak, bütün dinler, diğer dinlere “dinî olarak” yaklaşmayı öğrenirlerse, kendi dini kimliklerini kaybetmeksizin birbirlerinden çok şey öğreneceklerdir.

Şurası kabul edilmelidir ki, Tillich’in hatırlattığı gibi, şeytanî eğilimler dinlerin ayrılmaz parçası olduğundan, dinlerin dini karakterini tahrife yönelik istekler her dâim olacaktır. Eski Ahit mitine göre, Âdem’den itibaren insan, varoluşunda “kendine verilen”den öte anlamlar arıyordu. Ve gözlerini açtıkları zaman Âdem ve Havva çıplak oluşlarından utandılar ve incir yaprakları ile örtündüler. “Ve onlar Rab Tanrı’nın ayak sesini işittiler. Âdem ve karısı, Tanrı’dan, bahçedeki ağaçların arasına gizlendi” (Tekvin: 37-39). Gerçek anlamda bütün dinler, insanlık tarihinde, varoluşun anlamına dâir dini araştırmanın bütünleyici bölümleridir. Yine ayrıca erkekler ve kadınlar dinleri, kutsal, ilahi, Tanrısal olanla doğrudan karşılaşmaktan korunmak için kullandılar. Bununla birlikte, insanlar veya dinî ve kültürel gelenekler, dinlerindeki şeytanî eğilimler kadar, gerçek dinî eğilimler hakkında da bilinçli kalabildikleri sürece, arkasında saklandıkları ormanlardan yani doktrin, liturji ve kilise kaynaklı engeller arasından soluk İlâhi bir sesin “Neredesiniz” çağrısını duyacaklardır.

Kaynak: ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ Cilt: 10, Sayı: 1, 2001 ss. 261-271

devamını oku

Tabiat İlmi Görüşünden İnsan İlimlerine Geçiş

Eflatun'un ma'kul ve ideal varlığa ait derin görüşünü gerçeğe ait incelemelerle birleştiren Aristo ilk defa ilim felsefesinin temellerini kurmuştu. O zamandan beri (24 asır) insanlık bu büyük yolun üzerinde düzeltmeler yaparak ilerliyor. Aristo mantığının yetmezliği, eksikleri görüldü. Fakat düşüncenin temel kategorileri değerini muhafaza etti. Şu kadar var ki büyük filozofun çizdiği plan esasında tabiat ilimlerine göre hazırlanmıştı. "Varlık kategorileri" nin matematikten hayat ilimlerine kadar birçok sahalarda geçirdiği kabul ediliyordu. Fakat ayni kategorileri, hayat hadiselerinin üzerinde insanla ilgili bütün hadise nevilerine tadbik etmeğe kalkınca mesele değişti.

Tabiat ilmi umumiyetler arıyordu. Münferit şeylerden başlıyarak benzer vasıfları buluyor, sınıflamalar yapıyor, türnevarım yolu ile hadiseler arasında sebeplik rabıtaları, sabit münasebetler kuruyor, böylece kanunlara yükseliyordu. Matematik ilimler formel mantık kurallarına göre hadiselerle ilgisiz külli nicelik münaseebtlerini meydana çıkarıyor ve külliden külliye, külliden hususiye doğru sonuç çıkarma (deduction) yolu ile hareket ediyordu. Gerek hadiselerden umumiye yükselen tümevarım'cı ilimlerde, gerek külliden netice çıkarmaktan ibaret olan sonuç çıkarma ilimlerinde daima umumiyetler, prensipler, kanunlar, sabit münasebetler bilginin esasını teşkil ediyordu. Acaba bu esaslara sadık kalarak insana ait ilimleri kurmak mümkün müdür?

Gerek tümevarım gerek sonuç çıkarma yolu ile bilginin başarılı gelişmesini temin eden bazı filozoflar bu soruya müsbet cevap vermişlerdi. Vakıa bu yolu açan ilk filozoflar için, böyle bir soru bahis konusu değildi. Çünkü onlarda (mesela Aristo'ya dayanan İbn Sina, İbn Rüşt veya onlardan mülhem Saint Thomas'da) bütün ilimler zaten felsefenin dallarıdır. Kendi lerine mahsus kuralları yoktur. Ancak Descartes'dan ve Bacon'dan itibaren sonuç çıkarmaya ve tümevarıma ait ilimlerin metodları üzerinde düşünüldü. Fakat Descartes ve ondan sonra gelenler (cartesiens) için de maddeye ait ilimler dışında böyle bir soruya yer yoktu. Çünkü düşünce (Cogito) yeni bir metafizikin hareket noktasi idi. Incelenen metodlar yalnız cansız ve canlı tabiata aitti.

İlk defa materyalistler Descartes'ın madde âlemi için temel olarak koyduğu uzam ve hareket'den başlayarak bütün hayat ve şuur hadiselerini açıklamak mümkün olacağını iddia ettiler. Ancak, varlığın türlü derecelerini en basit ilk görünüşüne irca'dan ibaret olan bu iptidai felsefe düşüncesi tabiat ilimleri yanında insana ait ilimlerin temellendirilmesinden çok uzak bulunuyordu. Nitekim biyolojik ilimler ilerledikçe materyalistlerin iptidai ircacılığının yanlışları görüldüğü gibi, insana ait yeni ilimler uyandıkça onlardan her biri de ayrı ayrı bir ircacılığın hatalarını meydana çıkardılar. Demek oluyor ki insanla ilgili olan ilimler kendi başlarına bu mekanist felsefeden hiç bir şey almaksızın postülat'larını kurarak, sahalarını sınırlayarak geliştiler. Bununla beraber onların müşterek bir zemin üzerinde metodlar arasında tam bir muhasebe yapılması, kontrolu sağlam temele dayanan ilimlerle karşılaştırılması her şeyden önce felsefi bir tenkitten geçirilmelerini gerektiriyordu. Nitekim bu, ya bu ilimlerden birkaçı ile ilgili filozofların işi olmuştur; yahut da bu ilim mensuplarının felsefi düşünce ile karşılaştırma yapmalarını gerektirmiştir.

Descartes'ın ilimlerde birlik idealini gerçekleştirme yolunda atılan ilk mühim adım Auguste Comte'a aittir. Comte o zamana kadar görülmüş olan bütün ilimleri gözden geçirerek en kat'i ve kesin olanlarından, en eskilerinden, bütün bilgimiz için temel hizmetini görebilecek olanlardan başlayarak derece derece daha az kat'ilere, teşekkül edebilmeleri için ötekilerin varlığına muhtaç olanlara geçti ve böylece insanla ilgili bütün bilgi dallarını içine almak üzere umumi bir ilimler sınıflaması yaptı. Auguste Comte'un "positivisme" adını verdiği kendi felsefi görüşüne dayanarak yaptığı bu sınıflama Aristo'dan beri klasik olmuş eski sınıflamaları ilim zihniyetine uygun olmadıkları iddiasıyle reddediyordu. Positivisme'in temel postülat'ı şu idi: madem ki biz yalnız fenomen'leri biliyoruz, ve fenomenleri zamandaşlık, ard arda geliş münasebetleriyle sıralıyoruz. Öyle ise onların gerisinde herhangi bir asıl varlık veya mahiyet araştırmasından vazgeçmeliyiz. Böylece bilgimizin izafî olduğu hakkındaki Kant'ın görüşü bir adım ilerde şu hükme varıyordu: Bilgimiz, eşyayı şuurumuz'un a priori şekillerine göre kavradığımız için, yani bize göre (izafi) değildir; Fakat biz yalnızca hadiseleri gördüğümüz ve onların gerisinde başka hiçbir mahiyet, öz kavramadığımız için eşyaya göre (izafi) dir. Bundan dolayı Comte'un izafetciliğine relativisme objectif denebilir. Kendi tabiri ile biz yalnız müsbet olarak tecrübe verilerini, fenomen'leri bildiğimiz için herhangi suretle bir metafizik mümkün değildir. Çünkü fenomen'leri bize veren bir öz varlık (asıl şey) mevcut olsa bile o sonsuz, sınırsız, belirsiz olduğu için bilinemiyecektir. Onun bilinemeyişi zihnimin onu idrakten aciz olmasından değil, aslında onun menfi ve bilinemez halde bulunmasındandır Aug. Comte'a göre biricik doğru bilgi ilmin verdiği pozitif ve sınırlı bilgidir. Felsefenin vazifesi bu bilginin derecelerini, bir birleriyle münasebetlerini göstermek, ve zihnin metafizik düşünceden müsbet düşünceye nasıl geçtiğini araştırmaktır. 

Comte bunu insanlığın: 

1)Teolojik, (teologique) düşünce,

2) Metafizik düşünce, 

3) Müsbet düşünce 

dediği üç safhadan geçtiğini gösteren ve "üç hal kanunu" dediği bir formülle ifade ediyor. Onca bütün insan zihni bu safhalardan geçmiştir ve geçecektir. Hedef en mükemmel olan pozitif düşünceye ulaşmaktır.

Comte'un ilimler sınıflaması bu felsefi düşüncesinden mülhemdir. Ona göre ilimleri (Descartes'in idealinde oldu ğu gibi) teke ircaa imkân yoktur. Çünkü hadileseler birbirilerinden farklı dereceler göstermektedir. Bu dereceleri filozof üç yoldan inceliyor:

A — Mantıki sıra: Hadiseler birbirilerinden basitlik ve mürekkeplik farkına göre ayrılırlar. Tabiat hadiseleri daima aynı yapıda değildirler. Bir kısmı fiilen basit unsurlardan ibarettir. Bir kısmı birçok unsurun biraraya gelmesinden hasıl olmuştur. Mürekkep dediğimiz hadiseleri meydana getiren basit unsurları zihnen bulmak mümkün olsada fiilen bu mürekkep hadiseleri basitlere indirmek mümkün değildir. İşte ilimleri birbirinden ayıran sınır bu olacaktır.

B — Tarihi sıra: Hadiselerin insan tarafından tetkik edilmesi, kanunlarının bulunması, aralarındaki kesin münasebetlerin ifadesi tarihi akış içinde sıralanabilir. Onlardan en eskileri mantıkca da en basit ve umumi olanlarıdır; en yenileri ise, tersine, en mürekkep ve hususi olanlandır. Demek ki ilimleri birbirinden ayıran mantıki sıra ile tarihi sıra birbirini tamamlamaktadır.

C- Didaktik sıra: Hadiselerin öğrenilmesi bakımından da bir sıralama yapmak gerekir. Bir kısım hadiselerin öğrenilmesi mutlaka başka bir kısım hadiselerin (bir kısım kanunların bilinmesi başka bir kısım kanunların) bilinmesine bağlıdır. Böylece tabiat hadiselerini didaktik bakımdan sıralayacak olursak onlardan en basitlerinin, en umumilerinin ilk önce bilinmeleri gerekenler olduğu, daha mürekkepleri ve daha hususilerinin onlara dayanarak öğrenilebileceği anlaşılır. Demek oluyor ki mantıki  sıra ile tarihi sıra nasıl birbirilerini tamamhyorlarsa didaktik sıra da onları tamamlamaktadır.

Bu esaslara uygun olarak August Comte ilimleri altı guruba ayırmaktadır:

I — Matematik ilimler : Bunlar bütün tabiat hadiselerinin en umumi ve en basit nitelik münasebetlerini inceliyen ilimlerdir. Bu ilimlerin konusu başka ilindere temel vazifesini görür. Bunlar bilinmedikçe ötekilerin öğrenilmesine geçilemez.

II — Astronomi: Biz, ancak matematik vasıtasiyle kâinatın kanunlarını en umumi ve mücerret (abstrait) formüller halinde ifade edebiliriz. Buradan yıldızların bağlı olduğu tabii düzeni inceleyen astronomi doğan (Comte burada kendi sistemine zıt olarak konkre (muşahhas) bir ilmi yani yıldızlar ilmini abstre (mücerret) ve umumi ilim dalları arasına sokuyor. Ayrıca bugün astronomi ile fizikin bir birine macrophysique halinde bağlanmış olmaları da Comte sınıflamasının bu bakımdan zayıflayacağını

göstermektedir.) 

III — Fizik: Dünyamızda gözlediğimiz ve tecrübe ettiğimiz, madde alemine ait tabii hadiselerin incelenmesinden türlü fizik dalları ve bunların birleşmesinden de sistematik fizik doğmuştur. Fizik kanunlarının bir kısmı tabiatın sabit münasebetlerini tetkik ettiği için bunlara statik kanunlar, bir kısmı tabiatın tekâmül münasebetlerini tetkik ettiği için bunlara dinamik kanunlar denir.

IV - V — Kimya ve Biyoloji: Comte'a göre fiziki hadiselerin üstün bir nev'i olan kimyadan sonra bu hadiselere icra  mümkün olmayan yeni bir tabiat sahasiyle karşılaşırız ki, bu da canlı varlıklardır. Onların mürekkeplik bakımından madde hadiselerine indirilemiyecekleri meydandadır. Fakat hayat hadiselerini incelemek için mutlaka madde kanunlarını bilmeğe mecburuz. Bütün hayat ilimleri biyolojinin dallarını teşkil ederler.

VI — Sosyoloji: Comte ilimlerin konuları olan hadiseleri basitten mürekkebe, kompleks'e doğru sıralarken biyolojiden sonra çeşitli bakımlardan insanla uğraşmakta olan yeni bir takım ilimlerle karşılaştı. Eskiden metafizik veya felsefenin bir dalı olarak doğmuş olan bir kısım ilimlerle,  onlarla bağımsız bir halde yeni kurulmuş olanları içine almak üzere yeni bir ilim tasavvur etti. Fizik modeline göre teklif ettiği bu ilme ilk önce Physique sociale demişti (Birincileri arasında ahlak, politik, estetik, vs, ikincileri arasında statistik, demografi, iktisad v.s. vardır.). Sonra da bunu fizikten ve başka, tabiat ilimlerinden ayırmak için sosyoloji kelimesini kullandı ( Latince socius ve Yunanca logos kelimelerinin birlestirilmesinden doğan Sociologie dil kaidelerine aykırı olmakla beraber yerleşmiş bir terimdir.). Comte'un sınıflamasında son, kademeyi işgal eden sosyoloji görülüyor ki insan ilimlerinin sentezi olmak iddiasında idi. Bu insan ilimleri (yarı felsefi yarı bağımsız olarak) zaten kurulmuş bulunuyordu. Her birinin kendine mahsus metodu, objesi, sahası vardı. Bir kısmının tarihi İlk çağa kadar iniyordu. Bir kısmı yeni kurulmuş olmasına rağmen kat'i ilimlere mahsus prosedürleri kullanıyorlardı. Bu ilimler hangileri idi?

Comte'un onları sosyoloji adı altında toplamada ne derecede hakkı vardı ?

1 — Bu ilimlerin felsefe içinde doğmuş, gelişmiş ve yakın zamanlara kadar metotları bakımından felsefe kadrosuna bağlı kalmış olanları vardır. Bunlar muayyen bir hadise nev'ini inceleyecek yerde hadiselere tatbik edilmeyen bir nevi kaideleri, norm'ları ve bunların kanunlarını inceledikleri için, bu ilimlere normatif ilimler denmektedir. Estetik güzellik normlarını, hukuk adalet ve hak normlarını, mantık doğru1uk ve doğru düşünce normlarmı, ahlak iyilik normlannı aramaktadır.

Nitekim Alman filozofu Wundt bu ilimleri tabiat ilimlerinin karşısında ayrı bir sınıf olarak görüyor. Tabiat ilimleri olguları, o1anları, normatif ilimler idealleri, olması lazım gelenleri tetkik ettiği için bu sınıflamayı yapıyordu. Fakat bu ilimler, esasında, insana aittirler. Çünkü doğruluk, güzellik ve iyilik norm'ları insani değerlerdir, ve insan dışında canlı ve cansız alemde vucut bulmazlar; ancak insanlar tarafından yine insanlara veya eşyaya ait verilen hükümlerde meydana çıkarlar; normatif ilimlerin belirli, tabii muhtevaları yoktur. Fakat bütün tabii muhtevaları (mesela duyu verilerini: katılık, yumuşaklık, renk v.s.) fiziki veya hayati hadiseleri belirli bir açıdan değerlendirirler. Onların nasıl ve ne olduklarını değil ne olması gerektiklerini bildirirler. Bunun için de onlara sınırlı olarak formel'de diyebiliriz. Normatif ilimlerin tetkik konusu olan belirli hadiseleri olmadığı için onların tümevarım yoluyla kurulmaları kabil değildir. Kuralları hadiseler üstünde üniversel ve umumidir. Gerçek veya mümkün tabiat hadiselerini veya bir hadise nev'ini belirli bir kural ve form ile ifadeye yararlar. Bu nevi ilimler kendi aralarında tutarlığı olan bir önermeler sistemi teşkil ederler. Belirli prensipleri ve postülat'ları kabul edilince onlardan bütün diğerlerini çıkarmak mümkündür. Bunun için onlar sonuç çıkaran ilimlerdir. Ancak normatif ilimlerden bir kısmı küllidir: mantık gibi. Bir kısmı yalnızca umumidir: hukuk gibi. Prensiplerinde kesinliği üniversel olan diğerine bağlıdır. Mantık önermeleri bütün öteki normatif ilimler için ölçü vazifesini görür. Çünkü hiç birisinin önermeleri onun kadar üniversel değildir.

2 — Bu ilimlerden bir kısmı da tarihi-kültürel ilimlerdir. Bunlar halen yaşamıyan insanlar veya cemiyetlerin hayatını bizimle münasebetleri bakımından incelerler. Eski insanlar veya cemiyetlerin canlandırılmaları tarih ilimlerini meydana getirir. Fakat onların bizimle (yani kültürümüzle) ilgileri bakımından incelenmeleri kültür ilimleri olmalarına sebep olur. Bununla beraber kültürümüzle ilgisi son derecede azalmış olan eski eserlerin incelenmesi mümkün olduğu gibi, eski ile ilgisi meydana çıkarılamamış olan kültürümüze ait eserlerin de incelenmesi mümkündür. Böylece tarihi - kültürel ilimlerin yanıbaşında yalnızca tarihi ve yalnızca kültürel olan bilgi dalları da meydana gelmiştir. Filoloji (mukayeseli filolojiler) dillerin asillarını, ilgisini araştırır. Arkeoloji eski medeniyetlerin enkazını meydana çıkarıp onları (Jeoloji yardımı ile) canlandırır. Siyasi ve medeni tarih doğrudan doğruya tarihi birer bilgidir. Paleoetnoloji (Paleontoloji yardımı ile) yazısı olmayan tarihten önceki kavimlerin hayatını canlandırır. Linguistik bugünkü dillerin bünyesini ve münasebetlerini tetkik eder.

Tarihi-Kültürel ilimler de normatif ilimler gibi değerlerimize aittir; insanidir. Fakat onlardan farklı olarak muhtevalıdır. Yalnızca kuralları, olması lâzım geleni değil, insani değerlerin muhtevalarını, ne olduklarını incelerler. Fakat bu incelemeyi (genel olarak) bugün mevcut olan bütün çeşitleriyle değil, geçmişte olmuş ve yaşanmış olan müfret ve hususi manzaralaıyle incelerler. Bundan dolayı da normatif ilimler gibi bunlar da tabiat ilimlerinin kadrosuna giremezler. Fakat türlü şekillerde onların yardımı ile gelişirler: Meselâ Arkeoloji'nin çalışmaları jeoloji, coğrafya, jeodesi sayesindedir. Filoloji ve linguistik'in çalışmaları phonatique yani hançereden çıkan seslerin bilgisi (Fizikin bir dalı) sayesindedir.

3 — Nihayet insana ait olan ilimlerden bir kısmı da yarı tabii ilimlerdir. Bunların kurallarını herhangi şekilde fizik veya biyoloji'den çıkarmaya imkân yoktur. Çünkü konuları doğrudan doğruya insandır ve insan dışında tabiatla hiçbir kısmmı ilgilendirmezler. Fakat bu ilimler ne normatif ilimler gibi mücerret ve ideal kurallarla uğraşırlar; ne de tarihi - kültürel ilimler gibi değer muhtevalarının tarihi gelişmesinin münferit manzaralariyle uğraşırlar. Konuları yalnız tabiatla münasebeti bakımından insan ve kültürdür. Onlar adeta kültürle tabiat arasındaki müşterek hat üzerinde doğmuşlardır. Bundan dolayı bir cepheleriyle tabiata öteki cepheleriyle insana ve kültüre aittirler. Eğer onları kültür ve insana ait manzaralarından tecrid etmek mümkün olsa doğrudan doğruya birer tabiat ilmi gibi ele alınabilirlerdi. Fakat bu mümkün de ğildir. Çünkü o zaman asıl hedeflerini kaybetmiş olurlar. Beşeri coğrafya, etnoğrafya, etnoloji, kültür antropolojisi, demografya v.s. bu ilimlerdenir. (Bu kadro içerisine psikoloji ve sosyolojiyi de koymak mümkündür. Fakat her iki ilmin saha çatışmaları bakımından büyük iddiaları vardır. Onları ayrıca ele almalıyız.)

Coğrafya münferit hallerin mekâni hal ve şartlarını umumî kanunlar vasıtasiyle açıklayan bir tabiat ilmidir. (Kant'ın "Oecologie" tarifi). Fakat beşeri coğrafya fiziki coğrafyadan ayrılarak iştimai morfoloji ve ecologie ile beraber insan ilimleri kadrosuna girer ( Amerikada Ecologie sosyolojinin bir dalı sayıldığı halde Fransada daha coğrafi ilimler kadrosuna girmektedir. ). Etnografya'nın tasvir ve sınıflama derecesinde yaptıklarını etnoloji, psikoloji, coğrafya ve antropoloji yardımı ile açıklamaya çalışır. Kültür antropolojisi biyolojinin bir dalı olan antropolojiden ayrılarak insanın maddi ve manevi' kültürünü, temel şahsyetini açıklamaya çalışır. Demografya nufus kanunlarını istatistik (ihtimaller hesabı) yardımı ile araştırır. Görülüyor ki yarı tabii ilimler esasında insana ve kültüre ait oldukları halde metodlarını matematikten almakta ve açıklamalarında tabiat ilimlerinden faydalanmaktadırlar. Bundan dolayı yarı tabii denen ilimler "insan ilimleri"ni tabiat ilimlerine doğrudan doğruya bağlamak isteyenlere cesaret vermiştir. Comte'dan sonra Spencer de ve bugün de mühim bir kısım Amerikan sosyologlarında (Dodd, Arnold Rose v.s.) Matematik metodun kullanılması, içtimai ilimlerin başka tabiat ilimleri arasında incelenmesi bu temele dayanmaktadır. Onlar tarihi ilimlerle normatif ilimleri bu üçüncülere ait açıklamalara bağlamak istemektedirler. Bunun ne dereceye kadar başarılı olacağını ilerde göreceğiz. 

Comte'dan sonra Spencer insan ilimlerini "içtimai ilimler" kadrosu altında toplamaya devam etti. Yalnız Comte insana ait esaslı ilimlerden olan psikolojiyi, hadiselerinin ya fizyolojiye, yahut sosyolojiye irca edilebilmesi (yani aşağı dereceden ruhi hâdiselerin biyolojik, yukarı dereceden ruhi hadiselerin sosyolojik olduğu) iddiasiyle sınıflaması dışında bırakmıştı.

Spencer ilimleri; A) Abstre (Mücerret), B) Abstre-konkre (mücerretmüşahhas), C) Konkre (Mü şahhas) olarak üç guruba ayırdıktan sonra astronomiden sosyolojiye kadar belirli ve konkre tabiat hadiselerini inceleyip ilimleri son guruba koymaktadır. Ona göre ruhi fenomenler de biyolojik olanlarla içtimai olanlar arasında yer alırlar. Amerika'da Giddings bu görüşü kısmen devam ettirdi. Insanla veya insani kültürün türlü manzaralariyle uğraşmakta olan bilgileri tabiat ilimleri metoduna göre incelemek

mümkün olduğunu kabul eden bu görüşe Naturalisme diyebiliriz.  

Kaynak: Hilmi Ziya Ülken - Felsefeye Giriş-2

  

devamını oku

Cambridge'li Platoncular

16. yüzyılın ortasında altı kişiden oluşan bir İngiliz filozoflar grubu Hobbes ve Descartes'a karşıt bir konumda duruyorlardı. En önemlisi Ralph Cudworth ( 16 17-1688) olan beşi Cambridge Emmanuel College'dan, altıncı kişi Henry More ( 16 14- 1687) da Cudworth'un otuz yıldır hocalık yaptığı Cambridge Christ College'dan mezun olmuştu. Gruptakilerin hepsi de Platon, Plotinus ve onların erken dönem Kilise Pederleri arasındaki takipçilerine karşı bir hayranlık besliyorlardı. Onun için grup çoğunlukla 'Cambridge'li Platoncular' olarak adlandırılır.

Cambridge'e olan mensubiyetlerine rağmen, grup üyeleri Sivil Savaş sürecinde kasaba ve üniversitede baskın olan Püritanizme karşı düşmanca bir tavır sergilediler. Onlar Kalvinist kader doktrinlerini reddedip, insanın özgür olduğunu kabul ederek dini hoşgörünün faziletlerini öğütlediler. Fakat gösterdikleri hoşgörü ateistleri için geçerli değildi ve düşmanlıklarının merkezinde Hobbes bulunuyordu, zira onun, materyalizmi ateizmden farklı görmediğini düşünüyorlardı. I. Charles'in hükümdarlığı döneminde, Püritanların Anglikan hiyerarşisine karşı duyduğu düşmanlığı, hükümdarın tahtan indirilmesi ve idam edilmesi izledi. Cambridge'li Platonculara göre 'Piskopos Yok, Kral Yok' siyasi sloganının felsefedeki karşılığı şuydu: 'Ruh Yok, Tanrı Yok.' Kimse aynı anda hem materyalist hem de ateist olamazdı.

Bu noktaya kadar Cambridge'li Platoncular zihin-madde ayrımına vurgu yaparak Hobbes'a karşı Descartes'ın tarafında yer aldılar. More Antidote Against Atheism [Ateizme Karşı Panzehir] ve Immortality ofthe Soul'de [Ruhun Ölümsüzlüğü]; Cudworth'da The True Intellectua.l System of the Universe'de [Evrenin Doğru Akli Sistemi] ruhun ölümsüz ve Tanrı'nın varlığının ruhsal olduğunu ispatlamaya çalıştı. More'a göre 'bir insan duyular ve akılla ve de dünyevi maddeyi insan şekline sokacak bir güçle donatılmış  olarak yaratılan bir ruhtur.' Descartes gibi Cudworth'da Tanrı'nın varlığının, içimizdeki Tanrı düşüncesiyle ispatlanabileceğini iddia ediyordu:

'Eğer Tanrı olmasaydı ne siyasetçiler ne şairler ne filozoflar ne de başkaları mutlak ve sonsuz derecede mükemmel Varlık düşüncesini iddia edemez veya uyduramazdı.' Tanrı düşüncesi tutarlıdır, 'dolayısıyla o, öyle ya da böyle bir tür varlık sahibi olmak zorundadır, ister gerçek ister potansiyel olsun. Tanrı mümkünlü bir varlık değildir, dolayısıyla onun varlığı gerçektir.'

Descartes gibi Cambridge'li Platoncular da doğuştan gelen düşüncelerin varlığına inanıyordu: Zihin duyuların yazdığı boş bir sayfa değil, duyuların açtığı kapalı bir kutuydu. More'a göre nasıl ki müzik çimler üzerinde uyuyan bir müzisyenin zihninde varsa, doğuştan gelen düşünceler de zihinlerimizde vardır (Antidote, 17). Doğuştan gelen düşünceler içinde insan zihni için ilk belirginleşenler temel ve reddedilmesi mümkün olmayan ahlaki ilkelerdir. More 23 maddelik bu ilkelerin listesine 1668'de bir el kitabında yer verdi. Cudworth'a göre, Hobbes adalet ve adaletsizliğin insani etkileşimin sonucu olarak ortaya çıktığı konusunda oldukça hatalıydı. Bireylerin kendilerinin bile sahip olmadığı yaşam ve ölüm hakkını bir hükümdara vermesi mümkün değildi.

Cambridge'li Platoncular temel ahlaki ilkelerin kökenleri konusunda Descartes'tan ayrıldılar. Ahlaki ve diğer daimi hakikatlerin kadir-i mutlak Tanrı'nın buyruğuna bağlı, dolayısıyla ilkesel olarak değişmez olduğunu söylemenin çok yanlış olduğundan yakınıyordu Cudworth. 1647'de Avam Kamarası'ndaki bir vaazında 'Yaratılmışlardaki erdem ve kutsiyet, Tanrı onları sevdiği ve onları öyle gördüğü için İyi değil, kendileri iyi olduğu için İyidirler.'

Platonculann Descartes ile olan anlaşmazlıkları, maddi dünya hakkındaki düşüncelerine gelince çok daha keskinleşir. Onlar bilimdeki gelişmelere karşı değillerdi -Cudworth ve More'un her ikisi de Kraliyet Cemiyetine üyeydiler- fakat fenomenlerin madde ve hareket açısından mekanik bir şekilde izah edilebileceği düşüncesini reddettiler. Derscartes'ın aksine onlar hayvanların bilince ve hayvani bir ruha sahip olduklarına, ağır bir cismin düşüşünün bile maddi olmayan bir ilkeyle açıklanması gerektiğine inanıyorlardı. Bu demek değildir ki, Tanrı her şeyi kendi eliyle yapar gibi doğrudan yapar. Bu O'nun fiziksel dünyayı düzenli ve teleolojik bir şekilde davranan bir aracıya, dünya-ruhuna yakın, 'biçim verilebilir bir doğaya' emanet etmesi demektir. Teleolojiyi reddeden Descartes gibi Cambridge'li Platoncular da salt 'mekanik teistlerdi' ve materyalist Hobbes'dan çok az iyilerdi. 

Kaynak: Anthony Kenny - Batı Felsefesinin Yeni Tarihi 3. Cilt

devamını oku

Cicero ve De Natura Deorum (Tanrıların Doğası) - 1

  Kısa Yaşam Öyküsü

Roma tarihinin en çalkantılı döneminde yaşayan Cicero, Roma’mn yaklaşık 100 km. güneyindeki Arpinum’da, atlı sınıfından varlıklı bir ailenin ilk çocuğu olarak İÖ 3 Ocak 106 tarihinde dünyaya gelir. Roma’nın kaderini değiştiren Iulius Caesar’dan altı yaş büyüktür. Cicero’nun ilk çocukluk yılları Germanialı ve Gallialı kavimlere karşı yürütülen savaşların yaşandığı döneme denk düşer. İlk gençlik yıllarında, yani on yedi on sekiz yaşlarında ise Marius ile Sulla arasında çıkan iç savaşa tanık olur. İşte bu yıllarda yaşamı boyunca elde edeceği başarıların temelim oluşturan eğitimi almak üzere babası onu erkek kardeşiyle birlikte önce Roma’ya, sonra Yunanistan’a gönderir. Mithridates Savaşı’nın neden olduğu karışıklıktan kaçıp Roma’ya yerleşen Epicurusçu Phaedrus’un, Stoacı Diodotus’un ve Academiacı Philo’nun derslerine katılır. Dönemin en iyi öğretmenlerinin gözetiminde hitabet, felsefe ve hukuk eğitimi alır. Bu eğitim sonucunda da avukatlık kariyerinde kısa sürede yükselmeye başlar ve çoğunlukla savunma tarafında yer aldığı davalarda elde ettiği başarılarla yerini sağlamlaştırır.

İÖ 80 yılında, henüz 26 yaşında genç bir avukat olarak Amerilialı (günümüzde Amelia) Sextus Roscius’u diktatör Sulla’nın adamlarına karşı savunurken, Sulla’mn diktatörlük rejimiyle beraber gittikçe artan siyasi bunalım yüzünden hem ona hem de yönetimine karşı cesurca eleştirilerde bulunmaktan da kaçınmaz. Ama bu şekilde sayısız siyasi düşman da kazanmış olur. Bu yüzden hem bu düşmanlarından kaçmak hem de fazla çalışmaktan bozulan sağlığını geri kazanmak amacıyla İÖ 79’da Roma’dan bir süreliğine ayrılıp Atina’ya gider ve burada Philo’nun ölümünün ardından Academia’nın başına geçen Antiochus’un, Epicurusçu Zeno’nun ve hatip Demetrius’un derslerine katılır; oradan da Rodos’a geçip Molon ile Posidonius’un öğrencisi olur. Ardından Smyrna’ya (İzmir) gelir ve burada P. Rutilius Rufusun derslerini izler. Cicero’nun Yunanistan ve Küçük Asya’da felsefe ve hitabet konusundaki bilgilerini pekiştirdiği, yaklaşık iki yıl süren bu eğitim sürecinde Sulla görevden çekilir ve kısa bir zaman sonra da ölür (İÖ 78). Bunun üzerine Cicero da Roma’ya dönerek Terentia’yla evlenir. Bu evlilikten İÖ 76’da kızı Tullia, İÖ 65’te ise oğlu Marcus doğar.

Sulla’nm ölümünün ardından Roma’nın siyasi tablosuna baktığımızda her türlü rezaletin ve kanunsuzluğun kol gezdiği bir ortam karşımıza çıkar. Bu dönemde başını Spartacus’un çektiği ve kölelerle özgürlük sahibi köylüler tarafından desteklenen köle hareketleri, Pompeius ve Crassus’un Sulla’nın yıktığı rejimi yeniden kurmak üzere yeltendikleri darbe girişimleri ve ikisi arasında yaşanan kişisel çekişmeler Roma tarihinin akışına yön verir ve Roma artık şiddetli çatışmaların sahnesi olur. Senatus üyeleri gelenekleri bir tarafa bırakıp kendi servetlerini artırmanın yollarını arar, equites (atlı) sınıfı ise gitgide güçlenir. Kısacası antikçağın son özgür devletinin çöküşe geçişinin ayak sesleri duyulmaktadır.

Cicero işte böyle bir kargaşa döneminde büyük bir tutkuyla bağlı olduğu ülkesine hizmet etmek amacıyla avukatlık kariyerinin yanı sıra devletin çeşitli kademelerinde de görevler alıp siyaset adamı kimliğine bürünerek cursus honorumunu tamamlamaya koyulur. Cumhuriyetçi ilkelerinden ödün vermeksizin sınıflar arası uyum (corıcordia ordium) adına savaş verir, ilk olarak İÖ 75 yılında Sicilya’da quaestorluk yapar, ardından sırasıyla aedilis (İÖ 69), praetor (İÖ 66) ve consul (İÖ 63) olur. Cicero’nun consul olduğu 63 yılında Catilina da bu göreve talip olur, ancak consulluğa seçilemeyişinin ruhunda yarattığı hezimet onu İtalya’da silahlı ayaklanma planları yapmaya iter. Ancak Catilina’nın devleti buhrana sürükleyecek planlarını haber alan Cicero hiç vakit kaybetmeden Senatus’ta Catilina aleyhine tarihi bir konuşma yapar. Bu konuşma Catilina’nın Roma’dan uzaklaşmasını sağladığı gibi Roma’yı da olası bir iç çatışmadan kurtarır. Bu başarısından dolayı Catulus tarafından “pater patriae: vatanın babası” (In Pisonem 3.6; Pro Sestio 51.21; Plinius, Naturalis Historia, 7.30.117) unvanına layık görülse de, Catilina ve yandaşlarının yakalandıkları yerde sorgulanmadan derhal öldürülmelerine ilişkin son Senatus karan (senatus consultum ultımum) yüzünden Pompeius, Crassus ve Caesarin kurduğu ilk triumvirliğin (üçlü yönetim) verdiği sürgün kararından kurtulamaz (İÖ 58). Birdenbire yıldızı sönen Cicero’nun evi yıkılır, bir yıl sürgün hayatı yaşar. Buna rağmen bu davadaki kararının haklılığından yaşamının sonuna kadar hiç kuşku duymaz ve Roma’yı büyük bir karışıklıktan kurtardığı inancını bir an olsun yitirmez. Önce Thessalonica’ya (Selanik), sonra Illyria’ya (günümüzde Yunanistan ve Arnavutluk sınırları içinde kalan bölge) gider. Pompeius ve T. Annius Milo’nun girişimleriyle Roma’ya geri çağrıldığında görkemli bir törenle karşılanır. Avukatlık kariyerine devam eder ve İÖ 56 yılında Pompeius’un baskısıyla tekrar kamu görevine girerek Pompeius, Crassus ve Caesar’la birlikte çalışmaya başlar, ancak inanmadığı bir siyasi düşüncenin içinde yer almak onun için giderek imkânsız hale gelince, İÖ 51’de Cilicia’ya bir yıllığına proconsul (vali) olarak gitmeyi kabul eder ve böylece Roma’da ortak olmak istemediği bir siyasetten çekilme olanağını bulmuş olur.

Yaptığı konuşmalarını kaleme alarak edebiyat tarihine kazandıran Cicero, hitabet sanatına ilişkin bir eser olan De inventione’yi yazmasından yıllar sonra, İÖ 55 yılında De Oratore’yi kaleme alır ve ardından felsefeye yönlenip İÖ 54-51 yılları arasında De Republica adlı eserini yazar; İÖ 52 yılında ise De Legibus adlı kitabı için çalışmalara başlar.

Cilicia’dan döndüğünde Roma’da Caesar ile Pompeius arasında patlak veren iç savaşta Pompeius’un yanında yer alır, ama diğer senatorlerle birlikte Epirus’a gittiği halde Pharsalia’da Pompeius’un ağır yenilgisiyle sonuçlanan (İÖ 48) savaşa katılmaz. Pompeius’un yenik düşmesi üzerine Cicero geride kalan birkaç cumhuriyet yanlısıyla birlikte hareket etmektense Caesar’dan özür dilemeyi yeğler. Yine de Caesar’ın cumhuriyetin ilkelerinden uzaklaşıp askeri monarşinin temellerini atarak diktatörlük yolunda ilerlemesine sıcak bakmaz. Bu yüzden siyaseti tamamen bırakıp daha önce De Republica ve De Legibus adlı eserleriyle yöneldiği felsefe çalışmalarına ağırlık verir. Felsefeye yönelişini De Natura Deorum’da kendi ağzından şu sözlerle açıklar (De Natura Deorum, 1.4.7): 

“Benim kamu işlerinden tamamen elimi eteğimi çektiğim ve devletimizin de tek bir adamın hükmü ve iradesine teslim olmak zorunda kaldığı bir dönemde, bu kadar ciddi ve bu kadar seçkin konuların Yunan edebiyatında olduğu gibi Latin edebiyatında da bulunmasının ülkemizin saygınlığı ve şöhreti açısından çok önemli olduğunu düşündüğümden her şeyden önce devletimizin yararına insanlarımıza felsefe öğretmeliyim dedim.”

Cicero’yu felsefeye yönelten bir başka neden de çok sevdiği kızı Tullia’nm beklenmedik ölümü (İÖ 45) karşısında teselliyi felsefede aramasıdır (De Natura Deorum, 1.4.9).

Cicero Yunan felsefesini Roma halkına aktarmayı kendisi için âdeta bir vatandaşlık görevi kabul eder. Yaşamının son yıllarını ardı ardına felsefi eserler kaleme almakla geçirir. Paradoxa Stoicorum, Consolatio, Hortensius, Academica Priora, Academica Posteriora, De Finibus Bonorum et Malorum, Tusculanae Disputationes, De Natura Deorum, De Divinatione, De Falo, Cato Maior de Senectute, Laeîius de Amicitia, De Officiis ve günümüze ulaşmayan De Gloria, De Virtutibus, De Augurlis İÖ 46-44 yılları arasında yazdığı birbirinden değerli felsefe eserleridir.

İÖ 15 Mart 44’te Caesar’ın Senatus’ta öldürülmesi üzerine ülkesi yeni bir karışıklığa sürüklenince, yaşanan olayları köşesinden sessizce izlemek yerine tekrar siyasi arenaya dönen Cicero, Marcus Antonius’un devleti tek başına ele geçirme arzusu karşısında Caesar’ın evlatlık oğlu Octavianus’u destekler. Ancak Ocatvianus’un Antonius’u yenip onunla birlik olması ve Lepidus’u da yanına alarak Senatus’a karşı ikinci triumvirliği oluşturması, Cicero’nun cumhuriyet yönetiminin yeniden kurulacağına dair tüm umutlarının yıkılmasına neden olur. Cicero için kaçınılmaz son artık yakındır, çünkü hakkında ölüm kararı çıkarılmıştır. Roma’dan kaçar, ama Antonius’un askerlerine yakalanmaktan kurtulamaz. Mahkemelerin bu en başarılı avukatı, konuşma sanatının bu en büyük ustası, cumhuriyetçi değerlerin yılmaz savunucusu İÖ 7 Aralık 43 yılında Formiae’da katledilir. Böylece hem siyasi arenada hem mahkemelerde kazandığı büyük şöhretin yanı sıra edebiyat ve düşünce alanına da çok değerli katkılar sağlayacak eserler kazandıran Cicero altmış üç yaşında yaşama veda eder.

De Natura Deorum

Avukat, devlet adamı, hatip ve düşünür olarak tarihe mal olan Cicero’ya Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü’nde verilen ‘tanrıbilimci’ sıfatı şaşırtıcı olmakla birlikte önemli bir saptamadır. Schilling ona verdiği bu sıfatı şöyle açıklar: “... o çağın herhangi bir din düşünüründen daha önemlidir belki de. Öncelikle bu konuyu işleyen o döneme ait en önemli yapıtlar ona aittir, ayrıca bunlar ünlü filozoflara ait çok sayıda yapıt kayıp olduğundan, bugün daha da önemli ‘hale gelmişlerdir’.”

Din ve tanrıbilim konusunda kaleme aldığı De Natura Deorum, De Divinatione ve De Fato adlı eserler Cicero’nun ‘tanrıbilimci’ olarak tanımlanmasına neden olmuştur. Bu üç eser antikçağda tanrı kavramı ve neticesinde oluşan dinsel inançla birlikte kehanet ve yazgı üzerine gelişen temel düşünceleri içermesi bakımından önemlidir. Cicero De Natura Deorum’un daha ilk cümlesinde tanrıların doğasıyla ilgili sorunun çetrefil ve girift olduğunu, ancak bu sorunun aydınlatılmasının dinsel inancın düzenlenmesi ve insanın zihnini kurcalayan belirsizliğin açıklığa kavuşturulması bakımından önem taşıdığını vurgulayarak konunun titizlikle ele alınması gerektiğine dikkat çeker (De Natura Deorum, 1.1.1-2).

Cicero bu eserde tanrıların varlığından şüphe duyan ya da hiç var olmadıklarına inanan filozoflara karşı bir tavır sergiler ve konuyla ilgili tartışmaya tanrıların var olduğu görüşünü kabullenerek başlar. Ardından tanrıların nasıl bir doğaya sahip olduklarına, nerede yaşadıklarına, dünyevi işlerde ne derece etkin olduklarına ilişkin sorulara cevaplar aramaya girişir. Ama genelde kendi düşüncelerini açıklamak yerine dönemin belli başlı üç felsefe okulunun, yani Epicurus, Stoa ve Academia’nın öğretilerini irdeleyerek sorularına cevap aramayı yeğler, böy1ece aslında bu üç okulun konuyla ilgili görüşlerini hem Roma dünyasına hem de felsefe tarihine aktarmış olur. Ancak bu aktarımı gerçekleştirirken de Romalı düşünce yapısından asla ödün vermediği dikkatlerden kaçmaz.

Üç kitaptan oluşan De Natura Deorum’un birinci kitabında Epicurusçu öğretiyle bu öğretiye karşı Academiacı görüşü, ikinci kitabında Stoacı öğretiyi, üçüncü kitabında ise Stoacı öğretiye karşı Academiacı görüşü ele alır.

Tanrıların doğasına yönelik araştırma, Aristoteles’ten sonra sistematik bir hal alarak mantık, fizik ve ahlak olmak üzere üç bölüme ayrılan felsefenin “dünyayı nasıl biliyorum,” “dünyanın doğası nasıldır” ve “dünyada mutluluğa ulaşmak için nasıl yaşamam gerekiyor” gibi temel sorulara aradığı cevaplarla belirlenir. Bu üç temel soruya verilen cevaplarda Epicurusçularla Stoacılar aynı fikirleri paylaşırlar. Bu fikirlerin özeti şöyledir: Duyularımız bilginin tek kaynağıdır; madde tek gerçekliktir; mutluluk tutkularla, korkularla ve arzularla örselenmemiş bir zihinsel dinginliğe bağlıdır. Her iki okul aynı sorulara aynı cevapları verdikleri halde Epicurusçular bu zihinsel dinginliğin iradenin doğa yasasından bağımsız olmasıyla, Stoacılarsa doğaya boyun eğmekle kazanıldığım düşünürler ve aralarındaki kutuplaşma doğa düzenini algılayışlarındaki görüş ayrılıklarıyla keskinleşir. Öncelikli amaç ahlakın temel ilkelerinin belirlenmesidir. Bu nedenle de tanrı öğretisinin çıkış noktası dini bir ilgi yerine, ahlaktır. 

  1 - 2 - 3

devamını oku

Cicero ve De Natura Deorum (Tanrıların Doğası) - 2

Bunun yanı sıra Eski Yunan ve Roma toplumlarında gelenekselleşmiş bir tanrı düşüncesi de vardır. Özellikle Homeros ve Hesiodos’un eserlerinde filizlenen insanbiçimli tanrı anlayışı Yunan edebiyatında ve dolayısıyla toplum yaşamında etkindir. Bu insanbiçimli tanrılara, insanlara özgü tüm özellikler atfedilmiştir, hatta bu yüzden tanrılar da insanlar gibi hata yapabilirler, tutku ve arzularına ket vuramazlar, kısacası insanların zayıflıklarından nasiplerini almışlardır. Her ne kadar Yunan etkisiyle zaman içinde insanbiçimli tanrı anlayışı Roma’ya girdiyse de, başlangıçta Roma’nın geleneksel dininin tanrıları numenlerdir. “Latince’de ‘baş sallayarak onay verme; tanrısal istenç, tanrısal buyruk; tanrının gücü, tanrısallık’ anlamları taşıyan numenler çiftçilik geleneği ile beslenen Roma toplumuna uygun olarak özellikle tarım kültürü ve aile yaşantısıyla ilgili kutsal ruhlardır. Doğadaki her şeyin içinde olduğuna inanılan ve güçlerini sergiledikleri belirgin olaylar dışında varlıkları olmayan bu soyut güçler, eylemleriyle belirginlik kazanırlar.” Sonradan insana özgü niteliklerle donanan ve ölümsüzlük özelliğiyle insandan daha önemli bir varlık anlamı kazanan numen kavramıyla gelişen tanrı anlayışı Roma’nın dinsel inançlarını düzenlemesi bakımından da önem taşır.

Roma’da din devletin güdümündedir, başka deyişle devlet dini esastır. Cicero’ya göre bu dinin kurucusu Numa’dır ve din, devletin güvenliğini sağlamaktadır (De Republica, 2.26-28). Ancak Cicero devlet dinini dinsel bir duyarlılıkla değil, siyasi bir gayeyle istemektedir; bu gaye ise en iyi devlet olan eski Roma devletini kurmaktır. Nitekim çoktanrılı bir din olan devlet dini Roma devletinin varlığını, birlik ve bütünlüğünü koruyan ve tüm vatandaşların sadakatle bağlandıkları çeşitli inanç ve faaliyetler bütünü olarak tanımlanmaktadır.

Cicero eserinde tanrıların doğası gibi cesaret isteyen bir konuda temkinli bir yaklaşım sergilemekten yanadır. Dindarlık (pietas), kutsallık (sanctitas) ve din (religio) ortadan kalkarsa büyük bir kargaşanın kaçınılmaz olacağı, bununla birlikte güvenin, insanoğlunun birliğinin ve adaletin de yitip gideceği görüşündedir (De Natura Deorum, 1.2.3-4). Cicero saf bir ahlak anlayışını benimsese de, dinsel inanç temeline dayanmayan bir ahlakın gelişemeyeceğine inanır. Bu bakımdan De Natura Deorum’un birinci kitabında ele aldığı Epicurusçu öğretiye karşı olduğunu belirtir.

Democritus’un atom kuramını temel alan Epicurusçu öğretiye göre evren öncesiz ve sonrasızdır; üstelik belli bir ağırlığı ve büyüklüğü olan, ancak gözle görülemeyecek kadar küçük yapıdaki sayısız atomların boşluktaki hareketinden oluşmuş­tur. Democritus’un öğretisinde atomların doğal ve zorunlu olarak hareket etmesine karşın Epicurus atomların aşağıya doğru düşüşleri sırasında kendi doğrultularından saparak (dinamen) rastgele diğer atomlarla çarpıştıklarını ileri sürer. Dünyamız, nesneler ve sayısız diğer dünyalar atomların boşlukta rastgele birleşmesinden doğan geçici kümelerden ibarettir ve belli bir amaç olmaksızın sürekli bir oluş ve bozuluş meydana gelmektedir. Başka bir deyişle atomların sürekli çarpışmasıyla gerçekleşen her zaman için bir oluş söz konusudur. Peki, Epicurusçular tanrıları yok mu sayarlar? Hayır, onlara göre mademki bütün insanlık içgüdüsel olarak tanrılara inanmaktadır, öyleyse tanrılar vardır. Ama onların tanrıları atomların birleşmesinden oluşur. Tanrıları oluşturan atomlarsa çok ince yapıdadır ve diğer atomlar gibi zamanla ayrışıp bozulmazlar, dolayısıyla tanrılar ölümsüzdür, ama dünyevi işlerle hiç ilgilenmeyip dünyalar arası boşlukta (intermundia) tam bir mutluluk içinde yaşarlar.

Ruhumuz da tanrılar gibi çok ince atomlardan oluşmuş olmasına rağmen bu atomlar bedeni yönetecek güçtedir. Atomların ayrışması ya da dağılmasıyla ölüm gerçekleşir. Birleşme yaşamı, ayrışma ise ölümü getirir. Epicurus ölümü bozulma, dağılma veya ayrışma, yani bir yok oluş olarak gördüğü için, ölümden sonra insanı bekleyen başka bir yaşam olmadığını ve öldükten sonra insanların sanıldığı gibi tanrılar tarafından cezalandırılmayacağını söyleyerek ölüm ve ölümden sonraki yaşama dair korkuları ortadan kaldırır. Ûncesiz ve sonrasız bir haz içinde yaşayan tanrıları ise saygı duyulması gereken varlıklar olarak kabul eder. Birtakım bencilce kaygılarla tanrılara tapınılmasına karşı çıkar. Kendi kendilerine yeten birer varlık olarak uyandırdıkları hayranlıkla bu saygıyı zaten hak ettiklerini düşünür. Epicurus tanrıların varlığına değil, onların dünyevi işlere karıştıkları düşüncesinden kaynaklanan ve insanların mutsuzluğunun temel nedeni olarak gördüğü batıl inanışlara karşı çıkar. Epicurusçuluk tanrının tanrısal görevini kabul etmediğinden ve dolayısıyla toplumda yerleşik olan dinsel inanca bağlılığı zayıflattığından, dinsel inancın ahlakın temelini oluşturduğunu düşünen Cicero’nun anlayışına ters düşmektedir.

Epicurus’a göre yaşarken ölüm, ölüm geldiğinde ise yaşam yoktur. Epicurus,insanları her türlü korkudan arındırarak onlara yaşama sanatını öğretmeyi amaçlar. Felsefenin başlıca hedefinin insanı mutluluğa ulaştırmak olduğu görüşündedir ve bu düşünceden yola çıkarak hazcı bir öğreti geliştirir. Öğ­retisinin başlıca amacı insanları en yüce erdem olarak gördüğü ruh dinginliğine (ataraksia) ulaştırmaktır. Bu yolda en önemli aracı, bilginin de tek kaynağı olarak kabul ettiği duyularımızdır. Sadece duyularımız aracılığıyla hazzı ve acıyı duyumsayabiliriz. Epicurus duyularımızdan elde ettiğimiz hazları ahlak anlayışına yerleştirir. Mutluluğu sağlayan hazların ancak ruh dinginliği içinde her türlü aşırılıktan ve arzudan kaçınmakla, azla yetinmekle gerçekleşeceği ilkesi üzerine temellendirilmiş bir ahlak öğretisi sunar.

Cicero, De Natura Deorum’un ikinci kitabında Stoa felsefisini ele alır. Stoacı filozoflar felsefeyi mantık, fizik ve ahlak olmak üzere üç bölüme ayırır. Stoacılar da tıpkı Epicurusçular gibi, bilginin kaynağının duyularımız olduğu yönündeki Aristotelesçi öğretiyi benimserler. Stoacı öğretinin başlıca ilkesi tek iyi olan erdeme ulaşmak ve tanrısal arzuyu yerine getirmektir. Bu ilkeye ulaşmak için belirledikleri yol ise doğaya uygun yaşamak ya da doğa yasasına boyun eğmektir.

Stoacılar Ionia felsefesinin, özellikle de Heraclitusün etkisi altında panteist bir dünya görüşü benimserler, başka deyişle her şeyi Tanrı, Doğa ya da Akıl olarak tarif edilebilecek birlikli bir bütüne indirgerler: “Stoacılara göre, etkin ve edilgin olmak üzere evrenin iki ilkesi vardır: Edilgin ilke niteliği olmayan tözdür, yani maddedir, etkin ilke ise bu tözün içindeki nedendir, yani tanrıdır. Tanrı sonsuzdur ve maddenin tüm kapsamı içinde her şeyin yaratıcısıdır” (Diogenes Laertius, 7.134). Stoa fiziği maddecidir. Bütün evren maddeden ve tanrıdan ibarettir. Her şeyin ilk kaynağının ateş olduğunu ve her şeyin tekrar bu ana ateşe geri döneceğini düşünür. Ancak burada bir yok oluş değil, döngüsel bir başlangıç söz konusudur, çünkü önceden olduğu gibi her şey aynı düzen içinde yeniden oluşacaktır.

Aralıksız tekrarlanan bu süreçte doğayı sanatkâr bir ateş olarak kabul ederler. Hava, su, toprak sırasıyla bu ateşten hayat bulur ve yine sırasıyla bu ateşe geri döner. Bu ateş hep vardır ve asla sönmez. Stoacılar için doğa, tanrı ve ateş terimleriyle eşanlamlıdır. Bununla birlikte evrenin tanrı, tanrının da evren oldu­ğunu söylerler, hatta daha da ileri giderek yıldızları ve tüm göksel cisimleri inceleyip belli bir düzen içinde gerçekleştirdikleri seyirlerinden dolayı onları da canlı ve akıllı varlıklar kabul ederek tanrı yerine koyarlar. Stoa fiziğinde rastlantıya yer yoktur, evrende her şey belli ve önceden belirlenmiş bir amaçla düzenlenmiştir. Bu durumda Stoacı öğretide yazgı (jatum) olayların akışını tayin eden mutlak bir zorunluluktur ve Roma dininde önemli bir yer tutan ‘kehanet’ için de uygun bir temel oluşturur. Dünyayı önceden belirlenmiş bir akış içinde yöneten doğadaki içkin ve dinamik kuvvete ilişkin Stoacı görüş Roma’da kabul görür ve geleneksel Roma diniyle kolayca uyum sağlar. Stoa ahlakı bir de providentiadan bahseder; bu da “tanrının kendi yarattıkları ve kendi evreni üzerine olan kontrollü bakışı, yaşamın en küçük ayrıntısına egemen olan ve kontrolü altında tutan ilahi gücüdür.”

Doğa düzenindeki birliktelik, uzlaşım ve uyum, her şeyin içine işleyerek varlıklara biçim veren tanrısal ve sürekli bir soluk olan pneumayla bir arada tutulur. Doğadaki uyum, Stoacıları tanrı kavramına götürür. Her şeyi kendinden var eden tanrı, yani doğa ya da evren bu düzen içinde etkin bir rol oynamaktadır ve üstün bir akla sahiptir. Her şeyi bu tanrısal akılla (logos) meydana getirir ve yönetir.

Tektanrıcılığa doğru yönelen Stoacıların tanrı kavramı konusunda söylediklerinde tam bir bütünlük olmadığı gibi, zaman zaman bu konudaki görüşlerinde bir çelişki de olduğu açıktır. Bir yandan evrenin tanrı olduğunu söylerken bir yandan da bu tanrısallığı göksel cisimlere ve yıldızlara verirler, üstelik inanç (fides), zihin (mens), erdem (virtus), uzlaşım (concordia) gibi kavramları da tanrılaştırırlar. Bazen de tanrı­yı Zeus/juppiter olarak adlandırırlar. Stoa ahlakı her şeyden üstün kabul ettiği tanrılara saygı duymayı ve onlara dindarca bir bağlılıkla tapınmayı öğütler. Böylece antikçağın en etkili felsefe görüşlerinden biri olur. Stoa, “Eski Yunan ve Roma dünyasının çok farklı topluluklarında olumsuzluklarla karşı­laşan bireye destek olabilecek bir ahlak sistemi ortaya koyar. Dinsel inancı desteklemesi sebebiyle Roma’da taraftar bularak gelişen bir öğretidir.” Üç döneme yayılan Stoa öğretisinin son dönemine Roma Stoası denir. Roma Stoasının en önemli temsilcileri Seneca, Epictetus ve Marcus Aurelius Antoninus’tur.

De Natura Deorum’un birinci kitabının sonunda Epicurusçu, üçüncü kitabın tamamında ise Stoacı tanrı anlayışının Academiacıların eleştirel sorgulama yöntemiyle çürütülmesine yer verilir. Plato tarafından İÖ 385 yılında kurulan ve Elisli filozof Pyrrho’nun temellerini attığı Kuşkuculuk’tan beslenerek, bilginin kaynağını duyularımıza bağlayan Epicurusçu ve Stoacı öğretilere karşı çıkan Academia okulu beş dönemde incelenir. Plato’nun ölümünden sonra Speusippus, Xenocrates ve Polemus’un okulun birinci dönemindeki başlıca ilgi alanı Plato’nun oluşturduğu ahlak öğretisini geliştirmektir. 

Academiacıların başlıca hedefi Plato’nun izinden giderek çapraz soru yöntemiyle gerçeğe en yakın bilgiye ulaşmaktır. İkinci Academia ya da Orta Academia olarak adlandırılan dönem Arcesilas’la başlar ve onunla birlikte Kuşkuculuk en uç noktasına ulaşır. Arcesilas Socrates’in “yalnız bir şey biliyorum, o da hiçbir şey bilmediğimdir” sözünü, “bunu da kesin bir bilişle bilmiyorum” diyerek kuşkuculuğunu daha da ileri götürür.

Bilgi kuramı konusunda Academiacılarla, Stoacılar arasındaki bitmek bilmeyen tartışmada Academiacı tarafta Carneades öne çıkar. Duyularımızın yanılabilir olduğunu söyleyerek kesin bilgiye ulaşılamayacağını söyler, ancak olasılıktan söz edilebileceğini de dile getirir ve her türlü dogmacılığa karşı çıkar. Buradan hareketle Stoacıların tanrı anlayışıyla ilgili ileri sürdükleri öğretileri karşı tezlerle çürütür. Onlarla hem ahlak hem de din alanında tartışır. Yine de tanrıları yok saymak için tatmin edici savlar ileri süremez. Carneades’le birlikte Academiacı öğreti yeni bir bakış açısı kazanır. Bu Üçüncü ya da Yeni Academia dönemidir. Academia kuşkuculuğu onunla daha sistemli ve etkili bir hal almıştır. Arkada hiçbir eser bırakmasa da Carneades’in öğretisi üzerine Clitomachus pek çok kitap yazmıştır ve Cicero bu kitaplar aracılığıyla onun öğretisi hakkında ayrıntılı bilgiye sahibi olur. De Natura Deorum’da hem Epicurusçu hem de Stoacı öğretilere karşı getirdiği eleştiriler, temelini Carneades’in görüşlerinden alır.

  1 - 2 - 3

devamını oku