KAYITSIZLIK OLARAK ÖZGÜRLÜK

Zerrin KAVAS

Bu konuşmada, istenç özgürlüğünün kayıtsızlık olarak tanımlanıp tanimlanamayacağı sorununa bir ölçüde açıklık kazandırmak amacıyla, bu sorunun felsefe tarihinde geçirdiği birtakım aşamaları ele alacağım İstenç özgürlüğü sorunu gibi, istencin iki seçenekten birini seçmekte bütünüyle bağımsız olup olmadığı, iki seçenek karşısında bütünüyle kayıtsız olup olmadığı sorusu da önce tanrıbilim bağlanımda dile getirilmiştir.

Hıristiyan inanışı insan doğasında kötülük olduğunu kabul eder. Bu kabulden sonra insanın özgür istenciyle iyiyi seçmesi nasıl temellendirilebilir? Doğasında kötülük barındıran bir varlık iyi ile kötü arasındaki ayrımı özgür istencine dayanarak nasıl yapabilir? Arınma yöntemleri olarak ileri sürülen ibadet ve yaşama biçimleri gerçekten bu varlığı iyiye yöneltip iyiyi seçmesini sağlayabilir mi? Bütün bu sorular tanrıbilim alanı içinde sorulup çözülmeye çalışılmıştır.

İki seçenek karşısında istencin özgürlüğünü ne sağlayacak? Kayıtsızlık olarak istenç özgürlüğü genel istenç özgürlüğü sorununun açmazlarına bir cevap oluşturmak için ileri sürülmüştür. Özgürlük kavramı bu yaklaşım ile yeni bir boyut almıştır.

Genel istenç özgürlüğü Tanrı istencinin mutlak özgürlüğü karşısında insanın istencinin özgür olup olmadığı sorunudur. Sonuç olarak istencin iyiyi seçmcsiyle özgür olabileceği kabul edilmiştir. Böylece Tanrı'ya bağımlı özgür istenç sorunu ortaya çıkar. İnsandaki istenç Tanrı'ya bağımlıdır ve iki seçenek karşısında her zaman iyiyi seçerek özgür olabilir. Dolayısıyla nesnesiyle belirlenmiştir.

Nesnesinin iyi olduğunu akıl gösterebileceği için akıldan da bağımsız olamaz. Ortaçağda tanrıbilimin en önemli sorunu Tanrı istencinin mutlak özgürlüğünün akıl yürütmelerle temellendirilebilmesi idi. Bu bağlamda yapılan soruşturmalar sonunda tannbilimcilerin vardığı sonuç Tanrı istenci karşısında başka bir özgür istençten bahsedilemeyeceği olmuştur. Varılan bu sonucun kaynağı ise insanın doğasında kötülük olduğunun en başta kabul edilmesi ve böylesi yaratılışa sahip bir varlıkta özgür istencin kabulünün olamayacağı idi. Ama Ortaçağı meşgul eden özgür istenç sorununa bağlı akıl yürütmeler yine de özgür istenç sorununu ortadan kaldıramamıştır. İnsanın seçimlerinden sorumlu tutulması yürürlükte iken iki seçenek karşısında nasıl bir tercih yapacağı her zaman sorun oluşturacaktır. Eğer sorun değilse iyiyi veya kötüyü seçmesinin ahlak açısından bir farkının olması nasıl varsayılabilir?,

Bu sorunlar çerçevesinde kayıtsızlık olarak özgür istenç anlayışı iler sürülmüştür. Kayıtsızlık istencin her türlü bağdan uzak olması, her türlü belirlenmişliğin dışında olması ile özgürlüğün önkoşulunu oluşturur. İnsan istenci Tanrı istencinden bağımsızdır, nesnesi ile belirlenemez; nesnesi ile belirlenemeyen istenç akıldan da bağımsız olur. Kayıtsızlık istenç özgürlüğünün garantisini oluşturur.

Ondördüncü yüzyılda Ockhamlı William "libertas indifferentiae" kavramı ile özgür istenç sorununun doğrudan felsefenin sorunu olduğunu, Tanrı'nın istencinin özgürlüğünü sorgulamanın inanç alanında geçerli olabileceğini ama felsefenin sorunu olmadığını ileri sürmüştür. Böylece kayıtsızlık olarak istenç özgürlüğü (libertas indifferentiae) anlayışı özgürlük kavramının anlamının ortaya konması bakımından dönüştürücü olmuştur. Artık sorun Tanrfnın istencinin özgürlüğü değil, felsefi bir sorun olarak dile getirilmiş istenç özgürlüğünün ne olup ne olmadığı idi.

İstenç özgürlüğü bir güç olarak akıl tarafından önerilen bir amacı isteyip istememekte,, amacın ve ona giden araçların seçimini zihinden (akıldan) bağımsız olarak belirleyebilirdi. Doğadaki düzen yasalarla belirlenmiş bir işleyişti. Oysa insanın özgür istenci bu düzene ait değil, bağımsızlığın düzenine aitti.

Onaltıncı yüzyıl boyunca ve onyedinci yüzyılın ilk döneminde kayıtsızlık olarak özgürlük tannbilimcilerin tartışmalarını belirleyen kavram olmuştur. Bu tartışmaların merkezinde Luis de Molina'mn kayıtsızlık olarak istenç özgürlüğü kavramı vardı. Molina'nın özgürlük kavramı (Ockhamlı William gibi) Reformcuların özgürlük anlayışına tamamen ters idi. Molina'nm anlayışına göre özgürlük bir eylem için bütün koşullar hazır bulunduğunda eyleyip eylememek ya da zıddı bir eylemde bulunup bulunmamaktı. Öyleyse insan özgürlüğü iki zıt eylem sözkonusu olduğunda bu iki seçeneğe kayıtsız kalmakla mümkündü. Kayıtsızlık, nesnesi ne olursa olsun istenç için iki seçeneğin tam bir denge durumunda olmasıdır. Nesnesinden bağımsız olan istenç akıldan da bağımsızdır.

Molina'nın libertas ındifferentiae görüşünde istencin bir nesnesinin olmaması Dominikenler tarafından eleştirilir. Dominikeniere göre ancak bütün yönleri ile akıl tarafından iyi diye belirlenmemiş bir nesneyle karşılaşan istencin kayıtsızlığından söz edilebilirdi. Descartes Dominikenlerin Molina'ya getirdikleri eleştirileri benimseyerek Molina'nın kayıtsızlık olarak özgürlük anlayışına karşı şunları yazar:

özgür olabilmek için iki seçenek karşısında kayıtsız kalmak
gerekmez, tam tersine, iki seçenekten birine meylederim... böylece
daha da özgür seçer ve onu tamamen benimserim. Gerçekte kutsal
teveccüh ve doğal bilgi özgürlüğü azaltmaz, artırır, sağlamlaştırır.
Spinoza ile birlikte özgürlüğe konu olan varlıktır. Özgürlük ne
istencin ne de eylemlerin niteliğidir. Töz doğası gereği özgürdür.

Hobbes felsefesinde özgürlük eylemlerin engellerden bağımsız olmasıdır; özgürlük istencin bir niteliği olarak kabul edilmez. Özgürlük bir eylem sözkonusu olduğunda engelle karşılaşmamak, engelden bağımsız olmaktır. Hobbes özgürlük kavramını böyle tanımlarken bir yandan da doğadaki zorunlu nedensellik görüşünü temele alarak eylem özgürlüğünü belirlenmişlik bağlamında ele alır.

Leibniz'e göre kayıtsızlık olarak istenç özgürlüğü sorunu yanlış sorulmuş bir sorudur, çünkü bir güç olan özgürlük istencin niteliği olamaz. Ancak bu gücü içinde barındıran şeyde bulunur, Leibniz için sorun ne istemiş olursa olsun kişi istencinde yeterince bağımsız mıdır yani akla özgür akla sahip midir sorusudur.

Leibniz'de özgürlük akıllı tözlerin kendiliklerinden ortaya koydukları güçtür. Özgürlük kavramının tarihine bakışımız, verilen tarihsel kesitte özgürlük kavramının bireyi temele aldığım ortaya koymuştur. Kayıtsızlık olarak özgürlük anlayışı ise bireyin istencim temele alır.

Ahlak açısından özgürlük kavramının anlamı birey boyutunda kalamaz; ancak bireyin başkalarıyla birlikte ele alınmasıyla mümkün olabilir. Hele hele özgürlük kavramını bireyin istenç özgürlüğü olarak düşünmek, kavramın açılımlarını iyice sınırlamak olur. İstenç özgürlüğü iç yaşantı konusu olarak ele alındığında, bu kavramla iş gören psikolojinin uğraş alanı içinde geçerliliği olabilir.

Ahlak açısından kayıtsızlık olarak istenç özgürlüğüne baktığımızda, kayıtsızlık kavramının ne olduğu sorulmalı. Kayıtsızlık iyi ile kötü, doğru ile yanlış arasında bir ayrım gözetmemekse ahlak açısından kayıtsızlık olarak istenç özgürlüğü nasıl kabul edilebilir?

Kayıtsızlık olarak özgür istenç, hırsızlık yapıp yapmama gibi bir durumla karşılaştığında bu iki seçenekten birini, hırsızlık yapmamayı seçmezse ahlaki bir temelinin olamayacağı açıktır. Çünkü kayıtsızlık içinde iyiyi rastlantısal olarak seçmiştir. Kayıtsızlık iki zıt seçimin denkliğine dayanıyorsa kötünün, hırsızlık yapmanın seçilmesi sonucunda ahlaki ve hukuki bir yaptırımda bulunmak nümkün olamaz. Kayıtsızlık olarak özgürlük hem ahlak kavramının hem de adalet kavramının yok sayılmasını da beraberinde getirecektir.

Eğer özgürlük kavramının anlamını sorgularken ahlak alanında yok saymamak gereği varsa kayıtsızlık olarak özgürlüğün olamayacağı kendiliğinden açığa çıkacaktır. Ancak gelecekteki seçimlerime karşı şu an bir çeşit kayıtsızlık içinde bulabilirim. Bunun nedeni gelecekte ne gibi durumlarla karşılaşacağımı bilmememdir.

Birey istencini temele alan özgürlük anlayışının kavramın anlamını veremediği ve bu anlayışın psikolojinin uğraş alanı içinde geçerliliği olduğu düşüncesiyle özgürlük kavramının açılımını yanyana özgürlük anlayışında görüyorum. Yanyana özgürlük ahlak için de temel oluşturabilecek bir anlayıştır.

Yanyana özgür olma, eylemde bulunurken, seçim yaparken, yanında duranları göz önünde bulundurarak gerçekleştirme anlayışına dayanır. Eylemde bulunurken yanındakilere zarar vermemeyi, aldatmamayı gözeterek gerçek anlamda birlikte olduğumuz kişilerle yanyana özgürüzdür ve özgürlüğümüz ahlak için temeldir.

Özgürlük ilişkileri örgüsü ile oluşturulabilecek bir yer olarak anlaşıldığında ahlakın ve adalet kavramının da temelini oluşturabilir. Adil davranmadığım bir yerde hem kendimin hem karşımdakinin özgürlüğünden söz edilemez. Özgürlük yanyana duranlar arasındaki denklik ilişkisinin varsayılmasıyla mümkündür. Bu ilişkide yanlardan bin dengeyi bozduğunda özgürlük alanı yok olurken ilişkinin üzerinde durduğu yer kayıp gidecektir.

devamını oku

GABRÎEL MARCEL'E GÖRE BAĞLILIK VE SADÂKAT

Murtaza KORLAELÇÎ

Gabriel Marcel (1889-1973) egzistansiyalist (varoluşçu) bir filozoftur. Bu bakımdan Marcel'in bağlılık (engament) ve sadâkat (fid61it6) görüşlerine geçmeden önce egzistansiyalizm (varoluşçuluk) hakkında biraz bilgi vermenin konumuza bütünlük getireceği kanısındayız.

Egzistansiyalizm (varoluşçuluk) en geniş manada, başka bir şeye indirgenemez karakterleri ile, bireysel egzistansın (varloşun) sahib olduğu felsefî önemin ortaya çıkartılmasıdır . Genel olarak "varoluşçuluğun "varoluştan" anladığı şey, insanın bireysel varoluşudur. Varoluş yalnız insanlarla ilgilidir, nesnelerle değil. Marcel her yaşayanı bile "var" kabul etmemektedir. Tercihini varolmaktan yana yaparken şöyle diyor: "Bir dükkanın önünde yatan köpeği gördüğüm zaman (comme) bir cümle dudaklarımdan döküldü: Yaşamak diye isimlendirilen bir şey var, varolmak diye isimlendirilen başka bir şey de var: Ben varolmayı seçiyorum" .

Varoluşçulara göre insan, kendi varoluşunu kendisi meydana getirir. "Öz" ve "varlık"ın önceliği hususunda egzistansiyalist filozoflar "teist" ve "ateist" diye ikiye ayrılırlar. Bu durumu tarihî süreç içinde belirtmek yerinde olacaktır: Roger Verneaux'ya göre, "modern egzistansiyalizmin babası Kierkegaard (Copenhague, 1813-1855)'dır. gPedegogu ise Edmund Husserl (1859-1938) 'dir . Bu akım sağ ve sol diye ikiye ayrılır. Sola ait olana "existantiale" (egzistansiyal) felsefe, sağa ait olana ise "existentielle" (egzistansiyel) felsefe denilmektedir. Heiddegger (1889-1976)'den kaynaklanan, kelimeyle ilgili böyle bir ayırım Fransız lisanında güçülükle kabul edilse de, Roger Vernemax'ya göre benimsenebilir. Birbirinden farklı olan bu iki eğilim birçok noktada birbirine muhaliftirler. En önemli ayırıcı yanlan ise, Tanrı'yı kabul edip etmeyişleridir. Egzistansiyalist felsefe ate (athee)dir.

Egzistansiyel felsefe ise dindardır . "Sol igzistansiyalizm şef olarak Almanya'da Martin Heidegger, Fransa'da Jean Paul Sartre (Paris, 1905-1980)'a sahiptir. Sağ egzistansiyalizm ise Almanya'da Karl Jaspers (1883-1969), Fransa'da Gabriel Marcel tarafından temsil edilir" . Dolayısıyla Fransa'da Sartre'in egzistansiyalizmi "ate" iken, G. Marcel'in egzistansiyalizmi dindardır .

Dindar bir felsefe geliştirien Marcel, rakibi Sartre'dan fikrî bakımdan ibr öncelik arzeder. "Marcel daima örnek kabul edilir ve Sartre daima başarısını, kendisinden daha yaşlı olan Marcel'in çalışmasıyla karşılaştırarak ölçmeye çalışır. (...) 1935 yılında Marcel'in "Varolmak ve Malikolmak" (Etr et Avoir) adlı kitabı yayınlanır; sekiz yıl sonra Sartre'in "Varlık ve Hiçlik" (V etre et le n6ant) adlı ana kitabı yayınlanır. Fakat daha bu kitapların başlıklarını gösterir" .

Bu özet tarihi bilgiden sonra, bağlanma (engagement) ve satâkat (fidelite) kelimelerinin anlamlarım şöyle belirtebiliriz: Angagman (engagement) kelime anlamı ile, bir bağlılık veya taahhüt ifâde eden söz veya ahittir. Angajman yapmak veya angajmana girmek, bir iş hususunda karşılıklı bağlanmak, taahhüt altına girmek demektir.l Aynı kökten gelen "angaje" (engage) kelimesi ise, bir ideolojiye bağlanarak siyâsette bulunan, kendini bir taahhüt altına sokan anlamlarına gelir.

Günlük dilde çok kullanılan bu terimler son zamanlarda felsefe de çok kullanılmaktadır. Bağlanma (engagement) kelimesi 1932 yılında kurulan Fransa'daki Esprit Dergisi grubu tarafından özel anlamda kullanılmıştır. Bağımlı düşünce, bir taraftan ihtiva ettiği ahlâkî ve sosyal sonuçlan (consequences) ciddiye alan; diğer taraftan, ilkesini önceden kabul ettiği (genellikle kollektif) bir projeye sadık olmanın mecburiyetini bilen düşüncedir . Sadâkat (fidelite) kelimesi, his ve duygulanmalarda sağlamlık, ihanet etmeme, hakikate uygunluk vs. anlamlarına gelmektedir .

Bu açıklayıca bilgilerden sonra G. Marcel'in bağlanma hakkındaki görüşlerini şöyle belirtebiliriz: Filozofa göre "varlık-ben"in sırrını hiç bir bilgi çözemez. Sadece aracısız bir tecrübe bizi ona yaklaştırır. Bu tecrübe deontolojik düzeyde bir bağlanma (engagement) ve sadâkat (fidelite)'tır. (...) Bağlanma olmaksazın hiç bir kimse yaşayamaz. Düşünüre göre kesin bir baklanma aktı, belli, ontolojik bir daimînin; psikolojik hayatın değişen olayları ile veya sözle değil, fiilen gerçekten ve yaşayarak tanınmasıdır. Marcel'e göre bağlanma ancak aşkın bir varlık için olur .

Bağlanılan varlık durgun bir şey, şuurun cereyanı altında duran hareketsiz bir cevher değildir. Öte yandan bu, devamlı formel, soyut ve boş olduğu için bir kanun da değildir. Bu daimî bir varlık, bir tarih ihtiva eden veya isteyen bir daimîdir .

Marcel'e göre yanlış kadercilik anlayışı bağlanmayı da engeller. Ona göre insanlar bu kaderciliği (her şeyin önceden olmuş bitmiş şeklinde düşünülen kaderciliği) inkar etmek şartıyla ancak vardır. Eğer geleceğimiz önceden belirlenmiş olsaydı hiçbir duygu insanın bağlanmasını sağlayamazdı.

İnsan tarihinin tümü ancak ve ancak şimdiki zaman içinde oluşur. Bu da insanın hür oluşundan başka bir anlama gelmez, insan hürriyetini de bağlanma aktı ile bilir. Çünkü bu bağlanma aktı esas itibariyle hür olarak yapılmış olan ve her an ihanet edilebilen (bozulabilen) bir sözleşmeye aittir. Hürriyetin sırrı, varlığın sırrının özdeşidir. Hürriyet, yaratılışımıza ilâve edilen bir yetenek, bir özellik değildir.

"O bizim kendimiz, suje olarak bizzat kendimizdir".

Hürriyet, "ben" için bir tehlikeyi, bir ontolojik tehlikeyi, iç inkârın imkânını ihtiva eder. "Olduğum gibi olmamak, açıkçası kendime ihanet edebilmek benim özümdendir. Fakat ben (moi) olarak kendimi oluşturabilmem, şahıs olarak kendimi ortaya koyabilmem de bu öz iledir. (...)

Marcel'e göre Hürriyet, Gide'in iddia ettiği gibi nedensiz (gratuits) aktlann bir
çeşit gerçekleşmesi değildir, nedensiz aktlar da bir hususta kendimi sorumlu olarak
görmüyorsam, bu artık benim aküm değildir. Bir akt, akt oludğu müddetçe, kendimi tam olarak inkar etmeksizin, onu terketme imkânım son derece azdır." Akt şahsın bizzat kendi kendine bağlandığı" vasıtadır . (...)

Filozofa göre varoluşta, yalnızca birbirinden ayrılmaz iki realite ve bu iki realitenin sadece aynı andaki keşfi değil, en azından ben (moi) den daha önce bir Sen, Mutlak bir Sen, ALLAH, vardır, insan iman bağı ile O'na bağlanarak varoluyor. (...) Bir bağlanmada esas olan bir başkasına bağlanmaktır. Bir nesne bağlanmaya layık olmadığı gibi, söz vermeyi de istemez. Eşya için bunu yapmak saf bir saçmalık olarak hissedilecektir. Bir nesneye bağlanılmaz ama, bir ideale, bir ilkeye veya bir "sebebe" bağlanılmaz mı ? (...)

Bu bağlanmanın, başkasını amaçlayan bir akt oludğunu ilke olarak ortaya koyuyoruz. Fakat bu ne demektir? Bağlanmanın konusu olan başkası, bir şahıs, bir süje, bir diğer "ben'"dir. Fakat bu basit "başkası olma" onu belirlemeye yetmiyor. Çünkü her obje başkasıdır. bağlanmanın hedef aldığı başkası obje değildir . Marcel'e göre bağlanmanın konusu olan başkası, Tanrı'dır.

Görüldüğü gibi Marcel'e göre gerçek olarak bağlanılacak biricik varlık Tanrı'dır. O'nun dışında bağlanılacak bir varlık tanımıyor Marcel. Bu varlığa bağlanma sadakatsiz da olamaz. "Sadakatsiz iman olmaz" diyen Marcel'in, sadâkat anlayışını da şöyle belirtebiliriz: Yukarda kelime anlamını verdiğimiz Sadakat ikiye ayrılabilir: Kendime sadâkat, başkasına sadâkat. Söz verdiğim şeyi yerine getirmem, kendime ait olduğu için bağlanmaya saygı göstermem bizzat kendime sadâkattir. Bağlanılmış olan şahsa saygı göstermek, başkasına sadâkattir.

Sadâkatin mahiyeti ise, bir mutlaka başvuruyu ihtiva etmesidir. Mutlak varlığa başvuruyu ihtiva etmeyen sadâkat, hakikati da ihtiva etmez. Kendime sadâkatin ne olduğunu biraz incelersek şöyle düşünebiliriz: Bağlanıyorum, bu meşru mudur? Sözüme sadık kalabilir miyim? Eğer şuur hallerimle özdeşleşiksem. Gide ve Proust'un düşündüğü gibi sadece "anda" yaşarsam, sorulara vereceğim cevap şüphesiz "Hayır" olacaktır. Bu halde, gerçekten, bugün bana ait olan durumumun, yarın da bana ait olacağını hiç bir şey garanti edemez. Dolayısıyla söze sadık kalınamaz.

Aksine, eğer söz vererek gerçekten bağlanırsam, orada zaman üstü (supra-temporelle) bir devamlılığın (permanence) kesinliğini doğrularım. Zaman ve oluşa galip gelirim. Kendi özümü oluşturan varlığa kaynaşırım, saf bir akıntı (geoulement) olarak kabul edilen hayatımla özdeşleşmeyi bırakırım. Sadakat bir daimînin ontolojik olarak tanınmasıdır. Bu devamlılık kendiliğinden var olanın devamlılığıdır.

Marcel'e göre yaşanmış sadâkat, filozofun düşünce yoluyla varmak mecburiyetinde olduğu gerçek bir metafizik doğrulamayı oluşturur. Sadâkat herşeyden önce yaşanmış olmak mecburiyetindedir. Sadâkat, hürriyete açılan imkân gibi görünür. însan mutlak bir varlığa bağlanarak kendini oluşturur. Sadâkat uyuşuk bir boyun eğme değildir .

Filozofa göre birine sâdık olunduğu zaman; verilen sözleri yerine getirmek, son derece güç de olsa, zarurîdir. "Eğer başkasına sadâkatim tamsa; eğer sadâkat, ayrılık ve ölümün ötesinde takibediliyorsa; sevilen varlığın cismânî hayatla tamamiyle karıştırılmadığı ve tanımlanamaz bir şekilde, yaşamayı devam ettirmek gerektiği zımnî olarak doğrulama haline geliyor demektir ".

Marcel ölülerle diriler arasındaki ilişkiler hakkında görüşlerini şöyle sergiliyor: "Sevilen bir ölü (Le mort) hakkındaki faal, bir bakıma militan sadâkat, hayat kanunları ile nasıl bağdaşıyor?... Ölülerle yaşayanlar arasında sağlam ve gerçek ilişki nasıl kurulabiliyor? Bu husustaki düşüncelerimi açıklıyorum: Karışık ve mübhem bir terim olarak isimlendirdiğimiz, ölümden sonra yaşama hakkında sahip olduğumuz görüşü, tanıdığımız ve sevdiğimiz ölünün bizim için kesin bir varlık olarak kaldığı görüşü, bizdeki basit bir "fikir"e indirgenemez. (...) Bu ortak yaşamayı (sybiose) açık olarak belirtmek bizim için imkansız olmasına rağmen, psikoloji ve metafiziğimizde hayatını devam ettiriyor ".

Düşünüre göre, sadâkat ölüm olayıyla sona ermez. Asıl sadâkat sevilen varlığın gözden kaybolmasıyla ortaya çıkar. Hür olarak seçim yapıp bağlandıktan sonra, bağlanılan varlığın yokluğu halinde sadâkat devam ediyorsa, ancak sadâkat doğrulanmış olur. Ölümle herşeyin sona erdiğini söylemek, insanın bizzat kendi kendisini inkar etmesidir.

Sadâkat mutlak varlıktan kaynaklanmaya mecburdur, sadâkatta sadece kendimize karşı değil, aktif ve üstün bir ilkeye karşı sorumluyuz. Bize emânet edilen şeyi teslim etmek mecburiyetindeyiz . Hakikatin aşkı veya saygısı insanı sadâkate götürür , diyen Marcel'e göre, gerçek sadâkatin olduğu yerde gurur bulunamaz. Sadâkata eşlik eden değerler sabır ve tevâzudur. Fakat bugünkü teknik gelişim, bu değerleri karanlığa itmiştir.

devamını oku

TOPLUMSAL VAROLUŞ VE ANARŞİST

ÖMER NACİ SOYKAN

'Toplumsal Varoluş'. -Bu kavramı, hiçbir ön temellendirme yapmaksızın kullanmaya izinli olmayı dilerim. Yazının sonuna gelindiğinde de başkaca bir temellendirmenin istenmesine gerek kalmıyacağını umarım. Yine de ondan neyi anladığım ısrarla sorulacak olursa, tatmin edici olmamakla birlikte, bir iki söz edecek durumda olduğumu bildirmek isterim: Canlıların, özellikle insanların sürekli bir arada bulunuşuna, bilindiği gibi 'toplum' adı verilir. (Bizi burada yalnızca insan toplumu ilgilendiriyor) Bu bir arada oluştan meydana gelen maddesel ve tinsel tüm kurumlar, tüm fenomenler de aynı 'toplum' kavramı içinde yer alırlar.

Böylece 'toplum' insan tekinden bağımsız, özerk bir yapı karakterinde ortaya çıkar. Bu yapı son derece karmaşıktır ve âdeta iç içe geçmiş bir ağ gibi örülüdür. Onun bu karmaşık özerk yapısallığı, bazan ondan sanki isteyen, belirleyen, buyuran, etken bir özne olarak söz edilmesine bile izin verir. Tüm örgenleriyle toplumun bu özerkliği, onun belli bir yapılışa, oluşuma, varoluşuna sahip olduğu düşüncesini bize esinlemiş oldu. Böylece biz de bir 'toplumsal varoluş' kavramından söz etmeyi uygun bulduk.

Toplumsal varoluşun sınırları, tıpkı bir bahçeyi çepeçevre sarmış çit gibidir. Çitin üstünden ya da parmaklık aralarından geçilir, ama o yine çit olarak kalır. Ayrıca kurallı geçişler için çitin kapıları vardır. Çit iğretilemesiyle somutlaştırdığımız toplumsal varoluş sınırları, coğrafi ve kültürel diye iki gurupta toplıyabileceğimiz tüm fiziksel-tinsel nedenlerin belli-belirsiz bir miktarı tarafınca çizilmiş olup, zaman içinde gerek coğrafi-niceliksel, gerek kültürel niteliksel değişikliklere uğrar. Bazan da toplumla birlikte sınırın da oradan kalktığı olur.

Dünyadaki tüm toplum sınırlan, toplumun kalması koşuluyla, her iki bakımdan bile ortadan kalktığında -insanlık ütopyası- toplumsal varoluş sınırları, yok olmaz. Bu kez sınır, tek bir toplum olmuş olan dünyanın çevresini çevreler. Çünkü sınır, daima, yalnızca içine aldığını dışındakinden ayırıcı bir işleve değil, aynı zamanda içine aldığını kuşatarak, içinde bir arada tutucu bir işleve de sahiptir. Böylece toplumsal varoluş kaldığı sürece, onun sınırlan da daim kalıcı olur.

Toplumsal varoluşun varlığını biz, onun bize yaptığı imalardan sezeriz. Örneğin o, "yükümlülük", "sorumluluk", "ödev", "töre ve ahlâk", "yasallık" gibi kendisinin var olması için gerekli bu ve benzeri şeyleri, bize sunar. (Oysa tüm bunlar olmaksızın, varoluşumuzu sürdürmemiz kuramsal olarak olanaklıdır; hayvan topluluklarında olduğu gibi.) Ve biz, hep bu şeylerden anne, baba, öğretmen vb. ağızları yoluyla gelen sesi duya duya yaşarız, zaman zaman sonuca ulaşmayan bazı karşı çıkışlarımıza rağmen. Öyle ki, bu sesler artık bizim kendi varoluşumuzun gerçekten yapıcı öğeleri olurlar. Hatta içimizden bazıları, neredeyse her konuştuğunda, toplumsal varoluş adına konuşuyor gibidir. Toplumsal varoluş, sınırları içindeki insanların içlerine dek işlemiştir; ama o "işte!" diye gösterilemez. Fakat onun sesi duyulur, yaptırıcı gücü somut olarak algılanır, özellikle de ona karşı çıkıldığında. Bu karşı çıkış, genellikle iki biçimde görünür. Birini silahlı-eylemli ya da silahsız-eylemli (burada "silah" sözcüğü yalnızca gerçek anlamda kullanılmıştır.) anarşist ("Terörist'i bunun dışında tutuyorum.), diğerini marjinal insan temsil eder. Birincisi toplumsal varoluşun kendisini hedef alır, diğeri ise onun yalnızca sesine karşı çıkar, daha doğrusu sırt çevirir. Bu sonuncusu, esasında, toplumun kenarında, marjında olmakla, orada kendine ayrılan yere toplum tecavüz etmedikçe, toplumla uyum içindedir. Marjinal insan tipi belki sanılacağı gibi yeni bir olgu değildir. Her toplumda adına "marjinal" denmese de kenar insanları olmuştur. Esasında bunlar üzerinde uzun boylu durmanın bir önemi de yoktur. Bizi asıl ilgilendiren anarşisttir, daha doğrusu silahsız-eylemli anarşist.

Yunanca bir sözcük olan anarşi ("anarkhia"), sözlük anlamıyla "yöneticisizlik" demektir. Bir toplum yaşamı kuramı olan anarşizm, tek kişi istencini biricik yetkili olarak tanır, hiçbir toplumsal hukuk düzeninin, devlet düzenini, yönetim kurumlarını reddeder. Ama kaba kuvvetin geçerlikte olduğu vahşi hayat tarzı dışında, böyle bir toplum, tek kişi istençlerinin bir uy umuyla ancak olanaklı olurdu. Bunun ütopik olması bir yana, o olsaydı bile, orada tek kişi istençlerinin uyumu demek olan bir ortak istencin, ortak aklın varlığını kaçınılmaz olacaktı. Bu da bizim "toplumsal varoluş" dediğimiz şeyden farksız olurdu. Ve bu ortak istenç ya da akıl, yeniden bireylere hükmedecekti; böylece birey istenci tek yetkili olmaktan çıkacaktı. Bu ise anarşizmin, kendi karşıtına, yönetim düzenine tekrar dönüşmesi demektir. Böylelikle anarşizm, kuramsal olarak kendi içinde çelişkili bir görünüm sunar.

Toplumsal anarşizmin bu çeleşkili yapısı, anarşistin kişiliğinde "trajik olan" olarak ortaya çıkar. "Trajik olan", iki yüksek değerin insan tekinde bir çatışma, zıtlık, gerginlik durumunda olması demektir. Silahsız-eylemli anarşist, eylemini sanat, felsefe ve hatta bilim gibi kültür öğeleriyle, onları araç yaparak gerçekleştirir. (Bu nedenle ona bundan böyle kültür anarşisti ya da aylnızca anarşist diyeceğiz.)

Anarşist bir ikilem içinde olduğunu bilir. O, toplumsal varoluşa, bunun her tür görünüşüne, yine aynı toplumsal varoluşun kendisine sunduğu maddesel-tinsel olanaklarla karşı çıkışının kesin bir zaferle sonuçlanmıyacağının ayrımındadır. Sonunda yitireceğini(?) bile bile, yine de gönülden isteyerek savaş açması bakımından anarşist, bize Don Kişot tipiyle görünür. Aslında onun için önemli olan kesin zafer değil, bu savaşta cephe kazanımıdır. O, kendine şunu söyliyemez: "Sonunda savaşı yitirecek olduktan sonra, ele geçirdiğim cephelerin ne önemi var!" Daha düşünceyi kafasından siler ve o böylece yoluna devam eder. O bilir ki, kılı kırk yarıcı düşünmenin, yaşamını güdük ve kötürüm kılması için insan dünyaya gelmemiştir. Öte yandan anarşistin savaşı sonunda yitirdiği düşüncesi de bir anlamda doğru değildir. Gerçi hedef bakımından savaş yitirilir, anarşist hiçbir zaman hedefe varamaz.

Bunun çelişkili olacağı yukarıda söylenmişti. Ama böyle bir savaş veren, adı örneğin Nietzsche ya da Sade olan belli bir kişi olarak anarşist, sonunda amacına, yıkmak istediği kültürün bir yapıcı öğesi olarak ulaşmış olur.

Anarşist, başka yolu olmadığı için toplumsal varoluşa, onun kendisine sunduğu olanakları kullanarak karşı çıkarken, bu olanakların sunulmuş olduğu biçimlerini olabildiğince değiştirir; hatta bazan onları tanınmaz ya da zor tanınır hale sokar. Böylece anarşist, toplumsal varoluşla bir anlaşmaya girmeksizin, o araçları adeta kaçak kulanır. Bu araçların başlıcası dildir ya da dile dönüştürülebilen her şey.

Kuşkusuz dil de öteki kültür görünümleri gibi toplumsal varoluşun düzenlediği biçimli yapıdadır. Öyle ki bu durum, öreğin çağımızda C.Levi-Strauss gibi bilim adamlarını toplumsal sistemleri iletişim sistemi gibi görmeye dek vardırmıştır. Toplumsal varoluşa karşı savaşımından anarşistin izlediği yollar arasında bizi burada asıl ilgilendiren dilin bu biçimlenişini bozma eylemidir. Anarşist, ne söylerse söylesin, dilin toplumsal varoluşça kurulu belirlenimini bozmadıkça, dilde kodlanmış olan ideolojiyi yansıtmak ve yine toplumsal varoluşun sesi olmak durumunda kalacağını bilir. Ne var ki bu noktada da o, yine bir ikilem içindedir. Anarşist, dilin toplumsal varoluşça biçimlenişini ne denli bozarsa, onun sunduğu anlaşmayı da o denli bozabilecek ve amaca doğru ancak böylece gidebilecektir. Ama amaca giden bu yolda, bir yerden sonra, dil iletişim aracı olmaktan çıkar, silah geri tepmeye başlar. Sonunda toplumsal varoluşun ona verdiği izin kadar ancak o, dili bozabilir. Savaş yine yitirilmiştir. Fakat yukarıda da söylediğimiz gibi önemli olan, kesin son değildi; tersine savaşın içinde, cephede olmaktı. Öyleyse, tıpkı iki ucu bağlı gergin bir ok yayı gibi olan bu yolda, anarşistin denge ve dengesizliğini kendince belirliyeceği gidiş gelişlerle, sanki bir ip cambazı gibi -ama değneksiz ve ağsız olarak- gücü yetene dek kalmak, anarşistin payına düşen budur. Bu hiç de az şey değildir. Ne denli doğrudur bilinmez ama eski Yunanlıların yay ve yaşam için aynı "bios" sözcüğünü kullandıkları söylenir, yaşamın gerginliğini ima etsin diye. Bu benzetme, doğrusu en çok anarşist için uygun olurdu.

Dilin kaçak kullanımı biçimi, anarşistinden anarşistine ayrı görünümlerde ortaya çıkar. Kuşkusuz her anarşist kendi kullanacağı tarzı yine kendi oluşturur. Bu ona önceden söylenmez, hatta bir 'meslekdaşı' tarafından bile olsa. Ancak daha önce verilmiş örnekleri gözönüne alarak, bu biçimlerin bazı özelliklerine değinmek istiyoruz.

Dil kesin olmasa da belli kurallılıkta kendini gösterir. Bu kesin olmayış, anarşistin işinin olanağını sağlar. Böylece o. cümle düzenini bozabilir. Ancak bu bozmanın da bir sının vardır, ilkin o sınır, cümlenin anlamını tümden yok etmeye bir kaladır. ikincisi, bozuk cümlenin verdiği imge, eğer aynı(?) düşünceyi dile getiren düzgün bir cümle ile verilemiyorsa, ancak o zaman bozuk cümleye izin vardır. Aksi halde yapılan şey, boş ve gereksiz bir çaba ya da sadece "artistik" bir çalım olurdu. Cümle-altı koşullara gelince: Demiştik ki. toplumsal varoluş ideolojisini dilde kodlamıştır. Bu kodlama, gerçi cümle düzeyinde cümle-altı yapıda olduğundan hiç de az değildir, ama soyuttur, biçimseldir; oysa cümle-altı yapıda, yani deyimlerde, sözcüklerde, her tür dilsel işarette somut olarak kendini gösterir. Sanının, anti-feminist birkaç örnek, burada ne demek istediğimizi açık kılacaktır: "Kan kılıklı", "hayat kadını", "erkek sözü", "adam olmak" ve daha pek çoğu Türkçe'nin dil varlığında -kuşkusuz, başka dillerde de onların kendi yapılanna uygun olarak- bulunabilecek bu soy deyişlerde erkek ad işaretleri yerine kadın ad işaretleri konulamaz ve tersi. Bu deyimler, ne amaçla olursa olsun kullanıldığında -buna şu anda bu satırların yazan da maalesef dahildir-, dilde açıkça yerleştirilmiş antifeminist ideolojisinin yansıtıcısı olunur. Ama yerleştirilen şey, her zaman bu denli açık görülmez. Ve dilde yerleşik ideoloji ve kuşkusuz anti-feminizmle sınırlı değildir. Çok çarpıcı olduğu için biz, yalnızca bu örneği verdik. Cümle düzlemindeki bozmalar, cümlede biçimsel, sentaktik değiştirmelerle yapılar. Sentaktik bozuluş, anlamsal, semantik bozuluşu doğurur. Bu değiştirmeler, zaman zaman dilbilgisi kurallarını yok saymaya dek varır. Örneğin, Almanca'da bu tarz anarşinin tipik bir temsilcisi Adorno'dur. Adorno'nun elinde cümle, sık sık, olağan düzeni, biçimi, sentaksi bozularak, yeni bir tarzda
biçimlenmiştir. Doğrusu bu tavır, söylenileni iyiden iyiye anlaşılmaz yapar. (Geniş bilgi için "Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno ile Bir Yolculuk" adlı kitabımıza bakılabilir.)

Cümle-altı düzlemdeki dil deformasyonları, daha çok alışılmadık, hatta henüz duyulmadık mecazlarla olur. Örneğin, marangozluk uğraşına ilişkin belli bir terim, az çok bir paralellik ya da terslik kurularak, söz gelimi psikolojik bir terimmiş gibi kullanılabilir. Bu tarz deformasyonda anlaşılmazlık tehlikesi pek yoktur. (En azından, okuyucu anladığını sanır.) Dil çarpıcıdır, vurucudur, çok renklidir. Bu tarzın yine Almanca'daki en ünlü temsilcisi, sanırım Nietzsche'dir. (Türkiye'de bu tür örnekler, gerek cümle gerek cümle-altı düzlemde, daha çok şiirde görülür.)

Her toplumsal varoluş, kendi kaldırabileceği kadar anarşisti bünyesinde barındırır. Onun 'güvenlik sistemi'nin kaldıramıyacağı anarşisti o dışlar. Hristiyanlığın ve Alman lığın amansız düşmanı Nietzsche'yi Hıristiyan-Alman toplumsal varoluşu. 19. yüzyılda kendi içinde tutabilmiş, bununla da kalmayıp, örneğin 1931 tarihli baskılı önemli bir felsefe sözlüğünde (H. Schmidt. Philoposhisches Worterbuch) yaptığı gibi, ona Platon, Descartes, Kant da dahil tüm filozoflardan daha çok yer ayırmıştır da 20. yüzyılda Türk toplumsal varoluşuna, kendi anarşisti Nazım Hikmet'i barındırmak ağır gelmiştir. (Gerçi N. Hikmet, dil tutumu bakımından, yukarıdaki örneklerimize benzemez. Ama o. toplumsal varoluşa bir kültür öğesi olan dille kökten karşı çıktığı ve bu yola baş koyduğu için. yine de "anarşist" sayılabilir.

Kuşkusuz N. Hikmet, günümüzde yaşasaydı, toplumsal varoluşumuz için hiç de bir 'sorun' olmazdı. Çünkü günümüzde ondan daha "saldırgan" anarşistlerin başına bile doğrusu pek fazla (?) bir belâ gelmiyor. Toplumsal varoluşumuz, bu tür saldırılara karşı şimdi daha bir kendine güvenli olmuştur da ondan. Demek ki güçlü anarşistler için bile, sağlam 'güvenlik sistemleri'ne gerek vardır. Yazımızın başından beri kendini gösteren ve bu son sözümüzde de ortaya çıkan ikilem, bir kısır döngü olarak anlaşılmamalıdır. Toplumsal varoluşla kültür anarşisti arasındaki her çatışma, birincisinin yengisiyle sonuçlanır görünse de o, her çatışma sonunda bir önceki kendisi değildir; tersine değişmiş, yenilenmiş, güçlenmiştir. Ve bu da bir ölçüde düşmanı anarşist sayesinde olmuştur.

Bu bağlamda önemli saydığım son bir nokta da şu: Söz konusu çatışmada iki yandan yalnızca biri, yani toplumsal varoluş örgütlüdür. Bir kültür anarşisti asla örgütlü olamaz; o daima tek kişidir. Çünkü o, yalnızca tek kişinin yetkili olduğunu savunur. O, kendi savunusuna kendisi ters düşemez. Anarşist, ayaklanışını iki kişi olarak bile yapmaya kalksa, kendi varoluşuyla çelişmiş olur. Onun trajikliği ve kahramanlığı biraz da bu yalnızlığındadır.

devamını oku

HEGEL'İN İNSANA BAKIŞI

Süleyman Hayri Bolay

Hegel'in insana bakışını anlayabilmek için sisteminin bütününü bir tablo görünüşü içinde genel çizgileriyle kavramak lazımdır. Ama ondan önce Hegel'in yetiştiği dönemin fikri, felsefi, siyasi ve toplumsal ortamı nasıldı? sorusuna bir cevap arayalım.

Hegel'in yetiştiği dönem Avrupa'nın çok çalkantılı bir dönemidir, Hegel 1770 doğumludur. 1776 da Amerikan devleti kurulmuştur. Avrupa'da modern düşünce ortaya çıkalı 150 seneden fazla bir zaman geçmiş, 17.yüzyıhn mekanik ve mekanistik dünyasına karşı daha bu yüzyılın ortalarında çeşitli tepkiler ortaya çıkmıştır. Bilhassa Almanya tarih ve arkeoloji araştırmaları derinleştirilmiş, mitolojik araştırmalar çeşitli boyutlar kazanmıştır. Bütün bunlar mekanistik dünya görüşünün insanı bir makine gibi görüşüne onun sevgisine acısına, elemine yani duygularına yer vermemesine ve bu duygulan matematik-fizik formüllere sığdırmaya çalışmasına karşı bir tepkidir. Buradan romantik felsefe doğmuş ve Hegel de bu felsefenin temsilcilerinden biri olmuştur.

Aydınlanmaya Bakışı

Öte yandan Aydınlanma hareketi onun yetiştiği dönemde bilhassa Fransa'da hakim bir düşünce hareketi idi. Voltaire, Rousseau ve Montesquieu gibi düşünürleri istisna edersek, diğerleri materyalist ve naturalist bir anlayışa sahipti. Romantizmin filozofu Schelling, Aydınlanma hareketine tepki gösterdiği gibi Hegel de tepki göstermiştir.

Hegel'de İnsan

Hegel'in Aydınlanma hareketine gösterdiği tepkinin müsbet tarafı olmakla beraber, daha çok bu tepki menfidir. Aydınlanmanın, insanda hak-hukuk duygularının doğuştan bulunduğunu kabul etmesini, Hegel, bu hareketin müsbet yönü olarak görür. Ama o bu hakikati daha çok menfi yönüyle belirtir: ona göre esas tavır itibariyle Aydınlanma yıkıcıdır. Çünkü Aydınlanma felsefesi, dine, geleneklere, ahlaka, alışkanlıklara, kurulu düzene, devlete, idareye, siyasi ve idari otoriteye yani mevcut herşeye karşı yıkıcı, tahripkar bir tutumu temsil eder.

Esasen bu tahripkar tutum, Fransız düşünürlerden gelmektedir. İngiliz ve Alman aydınlanmacılarında bu tarz yıkıcılık yoktur. Çünkü onların çoğu materyalist ve ateist değillerdir. Mesela John Locke Hristiyanhğa bağlı bir filozoftur. Bununla beraber Hegel Aydınlanmadan yine de etkilenmiştir.

Hristiyanlık ve İhtilal ile İlişkisi

HegeFin Hristiyanhğa bağlı olmakla beraber ondan eüdlenme derecesi çok önemlidir. Bu etkinin yönlendirici olup olmadığı daha büyük önem taşır. Bunun yanında Hegel bir Hristiyandır, bir protestandır; ve daha mühimi teoloji fakültesi mezunudur. Yani formasyon itibariyle teologdur. Teoloji mezunu diğer Alman ülkücüleri gibi (Fichte, Schelling) onun da derdi, Hristiyanlığı aklî temellere oturtarak yaşanır ve savunulabilir hale sokmaktır.

Reformasyon hareketi, Kilise'nin bozulmasından, kudretin ve hakimiyetin yanlış kullanılmasından doğmuştur. O derunî (içsel) olanı, Hristiyanlığın özünü benimsemiştir. Dolayısıyla Hegel, bu görüşlerden de etkilenmiştir. Hegel'in yetiştiği dönemin, muhakkak ki, en büyük hareketi 1789 Fransız İhtilalidir. Bütün dünyayı etkileyen bu hareketten de genç Hegel'in bir takım etkiler alması tabiidir.

Bundan sonra Almanya, 1806 da Napolyon orduları tarafından çiğnendi. Fichte ve Goethe, Napolyon'u "insanlığın kurtarıcısı" olarak karşıladılar ve bunda yanıldıklarını, Alman gururunun Fransız çizmeleri altında ezilmesinden sonra anladılar, tşte, bu yeni idrak Fichte ve Hegel'de Almanlık yahut "germenlik ruhu" nun yükselmesine yol açmıştı. Alman ülkücülüğü (idealizmi) bu karışık, karmaşık, gerilimli ortamda neşv ü nema buldu. Böylece kudret, kendini yenileme, ve aşma, farklı olmak, hamle yapmak iradeli, üstün ve hakim olmak gibi unsurlar, Alman Ülkücülüğüne ve Hegel'e de geçti. Hegel'in sistemi bu havada oluşurken onun insana bakışı da yukarıdaki vasıfları da taşıyan bir anlayışla sistemin içinde yerini almış oldu.

Hegel Felsefesinin Esasları

Hegel felsefesinin temelinde varlık vardır. Hegel'de "akıl", "Ruh-Tin" (Geist), "Cevher-töz", "ide" gibi kavramlar, çoğu zaman aynı anlamda birbirinin yerine kullamlabilmiştir. Bunlar, insanı onun içinde yaşadığı tabiat alemini kültür ve toplum hayatını yahut tarihi varlık sahasını oluşturur, yönlendirir, tasarlar, düşünür, gerçekleştirir. Şu halde bunlar, her şeyden evvel şuurlu, gayri maddî bir özneyi temsil eder. Dolayısıyla "tin" metafizik bir ilkedir. Hegel'in niyeti varlığın bütün alanlarının bilgisine ulaşmak ve böylece onun felsefesi, varlığın ne olup ne olmadığını kavramaktır. Bu bakımdan Hegel fesefesi varlığın (ide'nin, aklın) kendi kendine düşünmesidir. Çünkü Hegel'in sisteminde varlık ve düşünme, ilke itibariyle bir -ve aynıdır. Bundan dolayı tabiat ile ruh alemi arasında varlık bakımından (ontik) bir fark yoktur. Çünkü maddî olan manevî olandan, tinsel olandan çıkar, manevî olan maddî olanı yönetir. Yönetirken sınırlamaz, gelişmesine, ilerlemesine imkan verir.

Burada şuna da işaret etmek yerinde olur: düşünen, eyleyen, şuurlu ve manevî olan temel metafizik varlık ilkesi nedir? Bu, dinî manada Tann'dır. Buna "Hristiyanlığın Tanrı'sıdır" diyenler çoğunluktadır. Zaten kendisi de bunu gizlememektedir. Bu sebeble "akıl alemi idare ediyor" demek "Tanrı alemi idare ediyor" demektir. Onun alemi idare etmesi, planı gerçekleştirmesi, dünyayı ve alem tarihini meydana getirir.

Hegel sisteminde kavram, varlığa tekabül eder; burada diyalektik işleyiş, Hegel mantığının özünü teşkil eder. Onun mantığı saf fikirden, bütün niteliklerden soyutlanmış fikirden başlayarak işler.
Hegel'e göre en genel, en kapsamlı kavram varlık kavramıdır. O, hiç bir tayine hiç bir belirlenime sahip değildir. O, yaratmaya geçmemiş Tanrıdır. Bu varlık, kendinde kendi zıddını barındırır; yani varlık mahiyeti icabı yokluğu da kendisinde ihtiva eder. Varlık yokluktan oluş ile kurtulur. Doğru, ne varlıkta ne yoklukta ama oluştadır. Akıl veya varlık, başlangıçta kendi kendisiyle özdeş, çelişkisiz bir imkandır. Bu bakımdan kendi kendisinde ve kendi içindedir. Yani bizatihi varlıktır. Kendi kendine vardır.

Bütün oluşlar, gelişmeler daha doğrusu yaratılışlar, üçlü evreler halinde meydana gelir. Bu da tez antitez ve sentez üçlemesidir. Üçlemeli diyalektik metod, Hegel sisteminin kavranması zor ve tutarsızlıklar taşıyan zorlamacı tarafıdır. En kapsamlı ve tayin edici üçleme varlık-tabiat-ruh üçlemesidir.

Tanrı-alem ilişkisi

Evrensel akıl'in veya varlıkın kendinde oluşu tez safhasıdır. Bundan sonra varlık (Tanrı) kendi dışına çıkmak, Islami gelenekteki tabiriyle "bilinmek" ister. Çünkü Hegel'in dediğine göre Tanrı "kıskanç değil"dir. Hegel alemin oluşunu, Tanrı-alem, Tanrı-insan ilişkisini izah ederken, psikolojik bir unsuru, "kıskançlık" unsurunu menfi yönde kullanmıştır. Tanrı-alem ilişkisi de böylelikle kurulmuş olur. O, tabiatta tezahür etmek ister. Bundan dolayı Tanrı tabiatı meydana getirmiştir. O aynı zamanda vahy eder. Ama neye vahy eder?

Hegel burada çok açık bir tavır sergiler; Evet Tanrı paylaşır ve vahy eder ama "tabiata, taşa ağaca, hayvana" vahy etmez. Çünkü insan düşünen ve ruhu olan varlıktır. Tanrı'nın ruhu da insandadır. İşte bu Evrensel Akıl'ın kendine şuurudur ki bu da insan bilgisinde fark edilir.

Evrensel Akıl, başka olanın biçiminde kendisini ide olarak meydana getirince tabiat oluşur. Fakat tabiat maddîdir. Evrensel Akıl, manevîdir, maddeden uzaktır, kendi özel amacı vardır. Bu durumda Evrensel Akıl, bilinci olmayan tabiatı meydana getirerek kendilik şuurundan uzaklaşır ve kendisine yabancılaşır. Tabiatta sabitlik, hürriyet ve birlik de yoktur. Bu safha da antitez safhasıdır.

Yalnız burada önemli bir noktaya temas edilmesi gerekir: Evrensel Akıl, bilinçsiz tabiatı meydana getirmekle (Hegel, yaratma diyor) tabiatın aynısı mı oluyor? Hayır. Bir çok kimse bunu, böyle yazıyor. Bu da Hegel'i panteist görme gayretinden ileri geliyor. Halbuki Hegel Tanrının yarattıklarından, evrenden ayrı bir varlık olduğunu özellikle açıkça belirtmektedir. O yaratıkların, evrenin, başkası olarak Tanrı'nın dışında olduğunun ısrarla vurgulamaktadır. Hegel'in panteist olduğu iddialarına kendisi cevap verir gibidir: "Ürün, Tanrı'dan farklıdır ki bu evrendir. Alem, yaratılan, Tanrı'nın dışında başkası olarak ve O'nsuz kalır". Zaten tabiatı meydana getirince Evrensel akıl kendi bilincini kaybetseydi,tekrar onu kazanamazdı.

Evrensel Akıl tabiatı (evreni) nasıl meydana getirdi? Hegel, bunu "Tanrı'nın bizzat eylem, hür eylem" olmasıyla kendi yakınında kalmasıyla (demeurant auprès de soi) izah eder ki Tanrı'nın hür eylem oluşu, bütün ilahî tasarımlan da içine alan kavramın temel belirlenimi, yahut tayinidir.

Acaba yaratma, aracılık kategorisi mi ile olmuştur, yoksa, aracısız mı? İşte burada Hegel çok önemli bir uyanda bulunur: Şayet yaratma işine aracılık kategorisi (catégorie de la mediation) girmiş olsaydı, bu doğrudan doğruya Tanrı'nın alem (monde) aracılığıyla varolduğu anlamına gelirdi. Hegel'e göre bu da "boş bir totoloji" olurdu. Çünkü Hegel'in sisteminde tabiat fikrin (ide'nin) dışlaşmış, haricileşmiş olmasından, kendisini bildirmek istemesinden meydana gelmiştir; dolayısıyla alem, idenin bir tezahürü veya görünüşüdür.

Evrensel Akıl, sırf ide (fikir) halinde iken, kendi kendisiyle özdeş olup çelişkisizdir, dolayısıyla kapalı bir imkandır, bir olabilirliktir. Bu safha, Hegel sistemindeki diyalektik işleyişin tez safhasıdır. İde, haricileşmekle kendi dışında, kendisi olmayan, bir varlığı yani tabiatı meydana getirmiş oldu. Bu durumda kendine zıt, kendisi ile çelişir bir duruma düşmüş oldu. Çünkü Hegel sisteminde fikir, (Tanrı) tamamen manevîdir, madde ile ilgisi yoktur. Kendisi de varlıktır, kendi bilincine sahiptir. Mutlak varlık (ide) hürdür, birdir, birliği temsil eder, ezelî ve ebedîdir, yani doğumlu ve ölümlü değildir, sonlu değildir. Buna karşılık tabiat maddedir, maddîdir, bilinçsizdir. Tabiatta ne hürriyet ne birlik; ne de ölümsüzlük vardır. Bundan dolayı ide, kendisine yabancılaşmıştır. Bu durum, diyalektik işleyişin antitez yani ikinci safhasıdır.

Evrensel Akhn, bu yabancılaşmadan, bu çelişkiden kurtulması lazımdır. Bunun için kendine dönmesi gerekir. Çelişkiden ancak ruh dünyasında kurtulmak mümkün olur. Ruh dünyasında varlık ve fikir kendine dönerek asliyetini kazanır. Tabiat ve madde olmaktan kurtulur. Ruh dünyası, insanın ve kültürün dünyasıdır. Bu dünyada akıl, "Kendisi için" olan bir gerçekliktir. Ruh dünyasında tabiattaki kendine karşı bir gerçeklik olmaktan da çıkmış olacak, o artık diyalektik işleyişin üçüncü safhası olan sentez safhasına ulaşılmış olacaktır.

İde'nin kendine dönerek asliyetine kavuşması ilk belirlenme, ilk tayin sayılır; bu da duygu ve duyum seviyesinde olur. Kazanılan bilinç kendine dönerek akıl haline gelir. Ruh ise aklı, mutlak yeti olarak kavrar. Bu durumda felsefe, bu diyalektik ilerleyişe ve konusuna uygun olarak üçe ayrılır:

1) Mantık: kendinde varlık olan, aynı zamanda metafizik veya ontoloji olan ideyi inceler.
2) Tabiat felsefesi: Varlığın başkalaşmış, yabancılaşmış halini inceler.
3) Ruh (Tin) Felsefesi: Bu da kendisi için olan varlığı bilir ve inceler.

Akıl ve Ruh

İnsanın dünyasında, onun eseri olan tarih ve kültür aleminde görünen, açılan, açılarak gelişen akıl, "Ruh-Tin" olur. Bu safhada ruh kendini açmaya başlar. Bu safhada ruh kendi şuuruna erer, kendini bilir.

Ruh burada "öznel ruh" olarak tecelli eder. Kendini bilen ruhun bilmesi, kendini "somut-müşahhas" olarak belirlemesidir. Bu somutlaşma üç safhadan geçer:

1) Aristo'nun bitkisel ruh dediği safha ki aracısız ruh olarak tabiattaki ruhtur. Bu, antropolojinin konusudur.

2) Kendisinde ve başkasında özdeş düşünme olarak kendisi için ruh. Bu aracılı olup fenomonolojiyi ilgilendirir.

3) Kendisi için özne olup kendini kendinde belirleyen ruhtur ki bununla da psikoloji ilgilenir. Burada psikolojinin konusu olan "duyum", "algı", "tasavvur", "anlama", "hatırlama", "Hayalgücü", "hafıza" gibi olaylarla karşılaşılır.

Bundan sonraki safha, "nesnel ruh"un kendisini açma safhasıdır. Nesnel ruh, hukuk ve ahlakîlik basamaklarından aile, şehir toplumu ve devlet basamaklarını gerçekleştirir. Buradan da son safha olarak dünya tarihine yükselir. Tez, antitez ve sentez üçlüsü içinde ilerleyen ruh en son basamakta "mutlak ruh" halini alır.

Mutlak ruh, önce sanatta tecelli eder, sonra vahyedilmiş mutlak din olarak Hristiyanlıkta kendisini gösterir. Daha sonra da bu ikisinin birliği olarak felsefede tecelli eder. Artık burada kendisi hakkında mutlak bilgiye ulaşır.

Hegel'e göre, aklın alemi idare etmesi; alemi Tann'nın yönetmesi demektir. Aklî olan, ilahî olandır; dolayısıyla iyi olandır. Aklın (Tann'nın) alemi idare etmesi, O'nun planının gerçekleşmesi olup bu da tarihi meydana getirir. Hegel'de Tanrı'nın kendisini ruh olarak açması üçleme (Trinité) ve bunun değişik şekli olan diyalektik usûlle olur. Yani Tanrı, "insan-Tanrı(oğul-Tanrı) olarak ilk ve son defa İsa kılığına bürünmüş, insanların kendisini tanımasına fırsat vermiştir. (Neden İsa ile bunu yapmış, neden İsa'ya kadar kendisini tanıtmamış? Daha önce evren yok muydu ve insanlar yeryüzünde değil miydi?) gibi sorular, cevaplanması gereken sorulardır. Böylelikle "Kıskanç olmayan" Tanrı, alem ile insan ile doğrudan ilişki içine girmiştir.

Hegel'in insana bakışını incelerken Hristiyanlık inançlarını gözönüne alarak incelemek lazımdır. Çünkü, o, dinî inançlarını daima ön planda tutmuştur. Hegel insana dair fikirlerini açıklarken bilhassa üçlü Tanrı inancını çokça kullanmıştır. Hatta denilebilir ki üçleme olmasa Hegel'in dayanağı elinden alınmış ve söyleyecek sözü kalmamış gibi olacaktır. Bu çerçevede insanla ilgili bazı sorulara cevap arayalım: İnsanın mahiyeti (neliği) nedir? Tabiaten insan nasıldır?

İnsan Mahiyeti ve Tabiatı

Hegel'in düşüncesinde insan Tanrı ile aynı mahiyete sahiptir; başka deyişle insan Tann'nın mahiyetindendir. Hegel bu konuda açık konuşmaktadır; "insanın ve Tanrı'nın kutsal birliği ruhun ruhla birliğidir" Hegel'e göre akıl, bilgidir, bilgi de inançtır. Yahut iman bilgidir. Bu bakımdan insanın Tanrı hakkındaki bilgisi, öze ait birlik açısından ortak bir bilgidir; yani Tann'yi Tanrı olarak (olduğu gibi) tanıyan insanda, Tanrı bizzat bilinmiş olur:; "işte bu bilgi Tanrı'nın kendine olan şuurudur" şöyle de denebilir: "Esasen Tann'nın insana dair bilgisi, insanın Tanrı hakkındaki biigisidir" Bu açıdan bakıldığında, "Tann'yı tanıyan insan ruhu, bizzat ancak Tanrı'nın kendi ruhudur."

Görülüyor ki Hegel'de insan, Tanrı ile aynı ruha aynı mahiyete sahiptir. Böylece insanin neliğini tespit etmiş olduk. Şimdi Hristiyanlıktaki İsa'nın Tanrı olup olmadığı kavgalarını hatırlatan bu anlayış açısından insanın tabiatı nedir? sorusuna cevap arayalım:

Hegel açısından insan, kendinde ruh ve Tanrı'nın bir numunesi (örneği) dir. İnsan Tanrı'nın bir örneği olarak yaratılmıştır. Hegel'e göre, Tanrı iyidir. İnsan da o'nun bir numunesi olarak yaratıldığına, Tanrı'nın özelliklerini yansıttığına göre, o'nun aynası olarak iyidir. Şu halde insan tabiaten iyidir. Yahut şöyle de denilebilir: Tanrı kendinde ruh ve kendinde iyi olduğu için Tanrı'nın ruhuyla insanın ruhu da aynı olduğundan insan da kendinde iyidir. Demek ki Hegel'in düşüncesinde insan, tabiaten yaratılış icabı (fıtraten) iyidir. Peki kötülük nereden geliyor? İnsan neden kötü fiiller işliyor?

İnsan "kendinde iyidir" ama, "kendinde" kavramı, tek yönlüdür. Halbuki insan daima kendinde (en soi) kalamaz. O, "kendisi için"(Pour soi) olmak zorundadır, "kendisi için" olabilmesi bir zarurettir, o, iradesini göstermek mecburiyetindedir. O zaman da aklına ve iradesine tabi olması gerekir. Tıpkı Tanrı'nın "kendinde varlık iken tabiatı ve evreni meydana getirmek için açılması kendi dışına çıkması gibi. Tanrı tabiatı meydana getirince kendine nasıl yabancılaşmış, aslından uzaklaşmış, maddeye bulaşmış ise, insan da "kendisi için" olmaya başlayınca asli hüviyetinden uzaklaşır, aslına yabancılaşır. Çünkü, Hegel nazarında, insanın mutlak varlıktan ayrılması kötüdür, suçtur; bu, onu kirletir, kötülüğe bulaştırır. Dolayısıyla insandan kötü fiiller sudur eder. Demek ki Hegel'in düşüncesinde insanın tabiaten veya aslen iyi olması, onun Tanrı'dan gelmesine, kötü olması da maddî yönüne bağlanmaktadır.

Tanrı-İnsan İlişkisi

Hegel insanın, Tanrı ile ilişkisinde mahiyet itibariyle ortak olduğunu ortaya koyarken Tanrı ile insanın esas ortaklığına da açıklık getirir. "Tanrı'nın ve insanın ortaklığı (communion) ruhun ruhla ortaklığıdır" İnsanda Tanrı'nın ruhu olduğuna göre bu ne anlama gelir? Hegel buradan bilgi çıkarmaktadır. Şöyle ki: İnsanda Tanrı'nın ruhunun olması, insan bilgisinde Tanrı'nın tanınması anlamına gelir. Bu, aynı zamanda Tanrı hakkında bir bilinç (şuur) doğmasına yol açar ki işte Tanrı'nın kendilik bilinci budur.

İnsanın Tanrı hakkında sahip olduğu bilgi, nasıl bir bilgidir? Hegel bu bilginin "ortak bir bilgi" olduğunu söyler. Ardından şöyle bir açıklama getirir: "Yani Tann'yı olduğu gibi (Tanrı olduğu için) bilen insanda Tanrı bizzat kendisi bilinmiş olur." İşte bu bilgi de Tann'nın kendisi hakkındaki şuurudur. Hegel, insan hakkında sahip oiunan bilginin, insanın Tanrı hakkındaki bilgisinin aynı olduğunu söyler.

Burada bir hususu hatırlatalım: Kant, kendinde varlığın (Noumenon) bilinemiyeceğini söylüyordu. Hegel, bu görüşü tenkid eder ve mutlak varlığın bilinebileceğini söyler. Burada insanın bilgisi ile Tanrı'nm bilgisinin ortak olmasını söylemesinin sebebi de inanılan şeyin bilinmesi gerektiği kanaatidir.

Burada bir çelişki var, gibidir. Şöyle ki: Hegel, hem insan aklının sınırından söz ediyor; hem de insan ruhu ile Tanrı ruhunu adeta özdeşleştiriyor. Şöyle diyor: "Tanrı'yı bilen (connaît) insan ruhu, bizzat Tanrı'nın ruhundan başka bir şey değildir." Bu konu, insan hürriyeti ile ilgili sorulara götürür."

İnsan-Bilgi İlişkisi

Peki Hegel nasıl oluyor da Tanrı'nın ruhu ile insanın ruhunu ve bilgisini nerdeyse eşitliyor? Bu soruya cevap vermek, iman-bilgi ilişkisine girmemizi gerektiriyor. Hegel'in iman ve bilgi ilişkisinde görüşleri çok dikkat çekicidir. O, imanı bilgiden ayırmanın saçma olduğundan söz ediyor ve bunu şöyle izah ediyor: "Zira iman, şuurdan doğar; inanılan şey bilinir ve o kesindir" Hegel buradan bilgi ile imanı özdeş ve eşit kılıyor, "öyleyse iman, doğrudan bilgi olarak tarif edilebilir." Hegel, Tanrının insanda tezahür etmesiyle bilinir hale geldiğine inandığı için böyle diyor. Hatta o şöyle bir iddiada bulunuyor: "O, bilinmez dersek bir Hristiyan değiliz." Görülüyor ki Hegel'in insanı, varlık açısından Tanrı ile aynı ruha sahip olurken bilgi açısından da yine Tanrı ile ortak bilgiye sahip olmaktadır.

Biraz önce Hegel'in iman ile bilgiyi özdeş kıldığını ifade etmiştik. Aslında ruh düşünür; objeyi düşünür, kendini düşünür, aslını düşünür, bunlar bilgidir. Daha doğrusu Hegel nazarında ruh, bilgidir. Ruhun bir spekülatif düşünmesinde üç an (moment) veya durak vardır:

1)Saf (sırf) düşünce yahut öz olarak Tanrı
2)Varlık veya alem olarak düşünce
3)Varlıkta veya aynı zamanda evrensel kendisi olarak kendinde olumsuzluk, gerçek ruh.

Bu üç an ortak bilginin de anlarıdır:

1) Birinci düşünce, peder'in (yani Tanrı'nın) hakimiyetine
2) İkinci düşünce, oğul'un (Yabancılaşması içinde Ruh'un)
3) Üçüncü düşünce de, Kutsal Ruh'un hakimiyetine tekabül eder.

Ruhun düşünmesinin bilgi olduğu ifade edilmişti. Bunu Hegel ruhun idealitesinde gelişirken bilen ruh haline gelmesiyle izah eder.

Hegel'de Ruh (Esprit) mutlak surette ilk ilkedir. Ruh kendisi için varlık olmaya başlayınca, objet, siije gibi şeyler onda kavram (Notion) haline gelir. Böylece ruh, önce kavramlarını kurar. Bu bakımdan, formel olarak, ruhun özü, hürriyettir; kendisiyle özdeşlik olarak kavramın mutlak olumsuzluğudur. Ruhun gelişiminde de Hegel, üç basamak kabul eder:

1) Ruhun kendisiyle ilişki içinde görünür ki buradan idenin bütünlüğü için kendisini ortaya çıkarır; bu öznel ruhtur.

2) Gerçeklik formu altında alem olarak görünür ki buradan hürriyet zorunlu varoluş olarak görünür ki bu da objektif ruh halidir.

3) Kendinde ve kendisinde birlik olarak göründüğü haldir ki burada ruhun sonsuz objektifliği, idealitesi yahut kavram oluşur ki bu da mutlak hakikati içinde mutlak Ruhtur.

Hegel'e göre ilk iki ruh sonludur. Burada sonluluk ölümlülük manasına değil kavramın, gerçeklik ile uygun düşmemesidir. Hegel öznel ruhun da üç basamaktan geçtiğini söyler:

1)Kendinde yahut doğrudan ruhtur ki buna tabii ruh da diyor. Tabii ruh, antropolojinin konusudur.

2)Kendisi için yahut vasıtalı ruhtur ki bu da kendisi veya başka şeyler üzerine derinliğine düşünmedir. (Reflexion, teemmül) Şuur da böylece kazanılır. Bu ruh, ruhun fenomenolojisinin konusudur.

Bilindiği gibi Hegel, Ruhun Fenomenolojisi adlı kitabında insan şuurunun gelişmesini, bu gelişmenin tek insandaki hali ile bütün insanlıkta gelişme halinin benzer ve paralel olduğunu göstermeye çalışır. Ona göre insan türünün geçirdiği gelişmeyi fert olarak herkes kendi hayatında da geçirir. Hegel, insanlık tarihinde bulduğu bazı esasları, tabiatın ve tek insanın gelişmesine de uygular.

3) Kendinde belirlenen ruh. Bu da kendisi için suje olarak psikolojinin konusudur. Bu ruh, ferdi ruhtur, tek insana ait esas öznel ruhtur ki Hegel buna Leibniz'in tabiri ile "Monad" adını veriyor. Leibniz'de Monad'lar şuurlu olduğu gibi Hegel'de de şuurludur. Yani Hegel'in ferdî varlığı şuur kazanınca, kendini bilince "şahsiyet" haline gelmektedir.

İnsanın Alemdeki Yeri Nedir?

İnsanın alem de ve tabiattaki yeri hakkında düşünürken Hegel, önce, tabiattaki durumunu ele alır ve "insan tabiatta nedir?" diye sorar. Hegel, insana tabiatta bir dayanak arar ama; tabiatta ve evrende bu dayanağın bulunamayacağına kanaat getirir. Oradan tarihe yönelmek ihtiyacını duyar. Çünkü o, tabiatın tarihinin olmadığını söylerken sadece insanın tarihi olduğu kanaatine ulaşır. Bu takdirde o, insanı tabiattan çok farklı bir yapıda görür ve insanı tabiata indirgeyen, onun tabiatın bir ürünü olarak gören görüşlerden tamamen ayrılır, Hegel burada judeo-kretiyen aşkınhğa da karşı çıkıyor. Onların modern insanın maruz kaldığı "Elem", "bölünme" ve "yabancılaşma" dan insanı sorumlu tutmalarına karşı çıkıyor. Sadece onlara değil, Descartes, Kant, Fichte gibi modern felsefenin büyük isimlerine hücum ederek onları, evreni bir "Kadavra" ya, bir "ölü madde"ye (matière morte) indirgemekle suçluyor.

...devamını oku

devamını oku

HEGEL'İN İNSANA BAKIŞI (... devam )

Hegel neden böyle çeşitli kesimlere hucüm ediyor? Biraz önce işaret edildiği gibi insan ölü maddeden çok farklı olduğu için onu maddeye indirgemek yanlıştır. Bir de insanın mahiyeti ve yapısı üstün ve ilahi mahiyetle aynı olduğu için ayrı bir vazifesi vardır. Bunu, o, maddeleşerek gerçekleştiremez. Hegel bu açıdan evreni ölümün hakim olduğu bir yer, maddî olduğu için Tann'nın mezarı olarak görür. Çünkü orada ruh maddeye bulaşarak ölme noktasına gelmiştir.

Gerçi Hegel maddenin ruhta hakikati olmadığını iddia eder. Yine de maddeyle ilişkiye girmiştir. Halbuki insan aklıyla ve ruhuyla kendine dönmüş, bilinçlenmiş ruhuyla tarihi yapmalı ve ilahî planı, ilahî görevi ve ilahî hayatı gerçekleştirmelidir.

Hegel Tanrı'yı Nasıl Düşünmektedir?

Hegel, tabiatcıhğa karşı olduğu için Tanrı kavramını (concept, der Begriff) spinozacılığın "Deus şive Natura" anlayışının zıddı olarak görür. O, daha da ileri giderek Tanrı'nın Newton'un saatçisi de olmadığını, evrenin ruhsuz, ilahî hayata yabancı, mekanik armonik sferi (Descartes ve Leibniz) olmadığını da özellikle vurgular. Sanki Hegel değil de ömrünün son 13 senesini, manastırda geçiren Pascal (zaten 39 sene yaşadı) konuşuyor; çünkü o da, bana filozofların, bilginlerin değil. İbrahim'in, İshak'ın Yakup'un Tanrısı lazım, diyordu. Peki Hegel'in istediği Tanrı nasıl bir Tanrıdır; özellikleri nelerdir? ona göre Tanrı, "canlı Hayat" tır; alemde ilk görünümü hayatı, meydana getirendir.

Ama bu canlı, dinamik, yaratıcı, şuurlu Tanrı ölü maddede "yabancılaşmış" tır. Onun aslına dönerek yabancılaşmadan kurtulması, Hegel'e göre, Tanrı'nın ilk hürlüğü, ilk hür hareketidir; kendine dönüşün başlangıcıdır.

İnsanın bir amacı olmalıdır. Çünkü insan daima geleceğe yönelik yaşar. Hegel, şuurlu varlıkların mutlaka bir hedefe göre şuurlu olarak hareket ettiklerini söyler. O halde insanın amacı nedir? denirse yukarıda geçtiği gibi, ilahi projeyi ilahi hayatı gerçekleştirmektir, diye cevap verilmelidir. Bundan dolayı Hegel insanı da Tanrı gibi, manevî, şuurlu canlı, diri, dinamik olarak görür. Aksi takdirde ilahi amacı gerçekleştiremiyecektir.

Bu bakımdan Hegel Tanrı'nın galakside "ölü" iken insan'da canlandığını söyler. Peki insan'da Tanrı nasıl canlanıyor? İnsan özü itibariyle tabiatı yoksar, inkar eder, maddeyi iptal eder. O, maddî varlığın, cansız alemin düşmanıdır. Logos (Kelam, kutsal ruh) ona hulul eder, insana girer, böylelikle Tanrı insanda canlanmış olur.

İşte burada karşımıza Hristiyanlığın Tanrı-insan'ı veya insan-Tanrı'sı çıkmaktadır. Logos'un insana hululü (incarnation), insanın bunalımlarını aşmasını ve aşkınlığı tanımasını sağlar. Böylece Tanrı, insanda zaman terörü içinde yasar, zamanın imajını kazanır. İnsan zaman ile yaşadığı için Tanrı da zamana tabi olmuş oluyor. Burada insan-Tanrı ilişkisi açısından bir bütünleşme vardır. Bu bütünleşme Hegel'in mantığına uygun düşer. Çünkü Tanrı ile insan aynı mahiyetten ve aynı ruhtandır.

Fakat burada bir problem çıkıyor? Tanrı, oğul ile birleşmeden, yani Hz.İsa şeklinde tarihte ilk ve son defa insan olarak görünmeden önce, neredeydi, ne yapıyordu? Hz.İsa ve döneminden önceki insanlar, insan değil miydi? Yoksa Galakside veya maddî evrende ölü olan Tanrı gibi, önceki insanlar da ölü mü idiler? Hegel bunlara cevap aramıyor. Ama Hristiyanların Tann'nın esrarına vakıf olduğunu da iddia ediyor. Buradan, oluş ve Evrensel Akıl kavramlarıyla evrensel bir tarih felsefesi oluşturmaya çalışarak insana bir paha biçiyor, bir görev yüklüyor: "Evrensel tarihin anahtarı bize verilmiştir."

Tarihi akıl yapmaktadır. Bu sebeble tarih felsefesini ortaya koyduğu kitaba "Tarihte Akıl" demiştir. Akıl nedir? Hegel bu soruya değişik yerlerde farklı cevaplar verirse de "Tarihte Akıl" da "Akıl, evrensel tarihte Tanrı'nın eylemidir" diye cevap verir.

Yukarıda insanın amacını belirtmiştik. İnsanı belirleyen esas özelliklerinden birisi istikbal endişesi olduğu için fertler de, toplumlar da projelerini ve ümitlerini hep geleceğe veya yarınlara aktarırlar. Aklın gayesi, işte bu amacı olan fertler tarafından gerçekleştirilir. Tabii bu durumda insan ilahî gaye için bir vasıta, alem tiyatrosunda oyuncudur. Ama kendisi oynayıp kendisi seyreden bir oyuncusudur. Fertler ve insanlar (fert, kişilik kazanmamış insandır), Hegel'in nazarında, bizzat gaye (fin) nin muhtevasına göre bir takım "kendinde gayeler" dir.

İnsan olabilmenin şartlarından birisi kişiliğe sahip olmaksa, bir diğeri kimliğe (hüviyete) sahip olmaktır. Kimlik, ayırıcıdır. Kimlik sayesinde fertler başkalarından ayrılır. Toplumlar da böyledir; onların da kişiliği ve kimliği vardır. Kimlik, kişiye kendilik şuuru kazandırır. Hegel, bu hususta şöyle der; "insan kendisini iyi tanırsa hayvanlardan ayrılır. O, düşünen varlıktır. Düşünmek evreni bilmektir." (La raison, s.77) Ama bunun bir şartı da mazi şuuru, tarih şuurudur. Tarih şuurunu kazandıran çok çeşitli unsurlar vardır. Ama fert, kişilik kazanınca varlığını nasıl devam ettireceğini, bu şuur vasıtasıyla belirler. Hatta ne gibi bir ad veya unvan ile varlığını devam ettirebileceğini, o kanalla belirler.

Hegel, kendilik şuuruna çok önem verir. Kendilik şuuru, insanın düşünce vasıtasıyla kendisini mahiyet olarak kavramasıyla elde edilir. Kendilik şuuru ne işe yarar? Bu sorunun cevabı Hegel için çok önemlidir. Kendilik bilinci "Hukukun, öznel ve nesnel ahlakın ilkesini oluşturur."

Hukuk demek, onun nazarında, ahlak demek, eylem demektir. İnsan da eylemleri ve şuurlu hareketleri ile varoluşunu ortaya koyar, varlığını kabul ettirebilir. Yukarıda tabiatın tarihi ile insanın tarihinin Hegel'de , Marx'in aksine, ayrıldığını belirtmiştik. O, tabiatın yaratılmasından sonra zuhur eden insanın, alemin tabiatına, zıt olduğunu belirtir. Çünkü tarihte insan kendisine verilen vazifeyi yerine getirmek için eylem yapmak zorundadır. Bu bakımdan insan, artık orada "aktiftir"'

Tarih, Hegel nazarında "Mutlakın gölgesi" "yüksek şekillerinde Ruhun mutlak ilahi sürecinin bir tezahürü" dür. Evrensel Akıl da, evren tarih olarak, öznel bir irade değil, fakat Tanrı'nın eylemidir. Akıl, ve tarih, evrensel tarih açısından Tanrı'nın eylemi olduğuna göre, bunlar özdeşleşmiş gibidir. Hegel, beşeri faaliyeti ferdi çıkarlara ve özel amaçlara bağlar. Öyleyse eylem nedir? Eylem "öznel veya ahlaki iradenin dışsallaşması" (haricileşmesi) di. Burada eylem (action) ile Tanrı arasında da bir ilişki kuran Hegel, daha önce geçtiği gibi, şöyle der: "Tanrı eylemdir, hür
eylemdir"

İnsan-Tanrı İlişkisi

İnsan eylem içindedir, Tanrı zaten eylemdir; Peki insan Tanrı ilişkisi nasıl kurulacaktır? Yalnız, insanın Tanrı ile aynı mahiyetten olması, mükemmelliğini gerektirmez. İnsanın hayatı, bu bakımdan asla tam değildir, bağımlıdır. İnsan hayatı, endişe, tahrik, hareketlilik, açgözlülük (avidité) bunalım ve korku ile doludur; öfke, soğukluk, kin, ilgisizlik, yahut kayıtsızlık, aşırı ihtiraslarla malüldur. İşte böyle bir insan, aynı zamanda zavallıdır. Bu halden o nasıl kurtulacaktır? Cevap; Tanrı'yi bilmesi ile mümkündür. İnsanın Tanrı ile ilişki kurmaya bu bilgi yeter mi? yetmez. Tabii Önce Tanrı'yı bilmesi yani ona inanması gerekir. Sonra "Tanrı zaten insanlara iştirak eder ve kıskanç değildir"

Hegel,Tanrı'nın "bizimle ilişkisi olduğuna" inanır; çünkü der, "bizim ruhumuz O'nunla ilişki içindedir." Zira Tanrı vahiy yoluyla esas ilişkiyi kurar. Ama Hegel'in, Tanrı'nın özellikle insana vahy ettiğine dair fikrini biliyoruz. Çünkü Tanrı, zaten Ruh'tur, insan da düşünen ruhtur. Dolayısıyla insanla Tanrı arasında sarsılmaz ve sağlam bir ilişki kurulmuş olur.

Yalnız Hegel, burada bir defa daha çelişkiye düşer; çünkü muhtelif yerlerde insanın ve Tanrı'nın mahiyetinin ve ruhunun aynı olduğunu söylerken, burada insanın Tanrı'dan ayrı olduğunu söylüyor. Hegel; Tanrı'nın tabiatı ile varlığını da ayırmak gerektiğine inanır. Ona göre Tanrı vardır, ama önce O, bir tasavvur ve bir isimdir. Hegel burada bir nominalist gibi konuşmaktadır.

Hegel, başta işaret ettiğimiz gibi üçleme (Trinité) yi en önemli malzeme olarak kullanır. Çünkü onunla Tanrı insan ilişkisi, insan-Tanrı şekline bürünür. O, üçlemenin Hristiyanlığın spekülatif bir unsuru olduğunu söyler ve ilave eder: "işte bunun için felsefe, onda akıl idesini bulur." Hegel'in sisteminde, insanın gelişmesi ve kültür alanlarını oluşturması şöyle bir şema ve sıralama ile belirtilebilir:

Evrensel Akıl (Tanrı)
İde, Tabiat
Fert
Kişilik
Sübjektif irade
Hukuk
Mülkiyet
öznel Ahlaklılığa geçiş
Nesnel ahlaklılık
Aile (Ruhun dolaysız cevherliliği olarak sevgi)
Evlenme (Dolaysız bir ahlakî olay)
Eğitim
Sivil Toplum
Yargı gücü
Kanun olarak Hukuk-Mahkeme
Kamu yönetimi
Devlet (Objektif ahlak idesinin fiilen gerçekliği)

Hürriyet

Hegel'in insanı, tarihi yapabilmek için faaliyet yapmak, eylem yapmak zorundadır. Aslında Hegel, evrensel oluşu izah ederken çelişkileri ön planda tutmuştur. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi onda oluşun bilgisi ile varlığın bilgisi, tek ve aynıdır. Hegel, ruhu maddeye tamamen karşıt olarak görür. "Madde, bana karşı direnir." der. Madde ile ruhun zıtlığından Hegel başka bir önemli unsura ulaşmak ister: Hürriyet.

Daha önce Tanrı'nın hür eylem olduğunu söylemişti. Şimdi ruhun özelliğini de hürriyet olarak koymaktadır. Ona göre "hürriyet, ruhun hakiki birliğidir." Evrensel tarih ise bu hürriyetin ilerlernesidir. Ruh esasında, hür olduğu için faaliyetlerinin neticesi olarak, daha çok hürleşir.

Hür olan ruhun kendi varlığını gerçekleştirmesi, Evrensel tarihte Evrensel Ruhun takibettiği bir amaçtır.'Hegel'in düşüncesinde insan, insan olması hasebiyle hürdür. Bu hürriyet, ona aynı zamanda bir sorumluluk yükler. Hürriyet ile, şahıs, mülkiyet ve hukuk arasında nasıl bir ilişki vardır? Hegel, hürlüğü insanın bütün etkinlik alanlarına yayar. Bu sebeble o, hukuk sistemini, "gerçekleşmiş hürriyet alemi" olarak görür. Hegel, hürriyet ile hukuk arasındaki ilişkiyi kökten kurar veya tarifinden çıkarır: "Hukuk, tarifi gereği ide olarak hürriyettir."

Fert olmaktan kurtulmuş şahıs, varolabilmek için hürriyetini dış alanlara yaymak zorundadır. Bu bakımdan Hegel mülkiyeti de "şahsın vücut bulmuş varlığı" hürriyetin bir başka gerçekleşmesi olarak görür. Hegel, aynı şekilde objektif ahlaklılığı da hürriyet olarak niteler .

Din

İnsanın en cok faaliyet gösterdiği alanlardan birisi de dindir. Din, insanoğlunun hayatında en etkili olan alanların başında gelir. Dinler, insana çok büyük değer verdikleri için birer antropoloji de sayılabilir. Çünkü Tanrı 'nın muhatabı insan, eğitilmesi gereken de odur. Hegel'in sisteminde dinin, özellikle "mutlak din", "Vahyedilmiş din" dediği Hristiyanlığın çok büyük bir yeri ve etkisi vardır.

Din, insanı, toplumu ve devleti şekillendiren unsurların başında gelir. Hatta o, devletin temelinde din olduğunu, devletin dine bağımlı olduğunu ileri sürer Din (Hiristiyanhk), Hz.îsa vasıtasıyla insanı ve toplumları eğitmiş, onları geleceğe hazırlamak için çalışmış, ferdî ve toplumsal davranışları yönlendirerek ahirete hazırlamayı hedeflemiştir.

Hegel bu düşüncelerle, insanın kendilik şuurunun, hürriyet şuurunun önce dinde göründüğünü söyler. Dinin konusu nedir ve dinin birlikle ilgili nedir? Sanat ve bilimin din ile ne gibi bir ilişkisi vardır? Şimdi bu sorulara cevap arayalım.

Hegel din felsefesi üzerine derslerinde dinle ilgili her çeşit probleme girmekle beraber, "Tarihte Akıl", "Felsefi Bilimler Ansiklopedisi" ve "Hukuk Felsefesinin Prensipleri" adlı eserlerinde de bu konulara zaman zaman yer vermiştir. Hegel, dinin konusunun doğruluk (vrai), muhtevasının mutlak hakikat olduğunu dinin öznel ve nesnelin birliğini ifade ettiğini söyledikten sonra, Hristiyanlıkta ilahî idenin ilahî ve insanî tabiatın birliği olarak vahyedildiğini (yani Trinité)' bu şuurun din olduğunu, sanat ve bilimin onun görünüşlerinden ve formlarından ibaret bulunduğunu, güzel sanatların geleceğinin dinde bulunduğunu din duygusunun en yüce duygu olduğunu belirtir. Ama, dinde çok başka bir özellik daha gören Hegel, bu özellik ile insanın hürriyet ve mutluluğu arasında çok sıkı bir bağ kurar. O, şöyle der:

"Dinde öyle bir şey vardır ki, alemin bütün değişkenliğine, gayelerin boşluğuna, menfaat ve mülklerin geçiciliğine rağmen insana daima bir değişmezlik en yüksek derecede özgürlük ve mutluluk şuuru bulabilmenin güven ve huzurunu verir."

Görüldüğü gibi Hegel'in sisteminde insana değer biçilirken, bu değer din-fert ilişkisi, öncelikle insanın huzuru, güveni ve hürriyeti üzerine kurulmuştur.

Felsefe-Din İlişkisi:

Hegel dini bir ruh, hakikatin bütün insanlar için modu olarak görür. O, din-felsefe kavgasına da çözüm üreterek dinin felsefe ile uzlaşabileceğine kanidir. Hegel, bu uzlaşmanın gerekçelerinden biri olarak felsefe ile dinin konularının aynı olduğunu, birinin diğerine obje (konu) olabileceğini belirtiri Felsefeye gelince: Hegel felsefenin, sanat ve dinin birliğinden ibaret olduğunu ileri sürer. Peki Hegel felsefeden neyi anlıyor? ona göre, felsefe "mutlak tasavvurun muhtevasının zorunlu bilgisi, doğrudan sezginin ve dış vahyin bilgisi" olarak tarif edilebilir.

Bu felsefe anlayışından dolayı Hegel, insanın felsefî bilgisini dinî bilgisinin üstünde görmektedir ve insanın sanat ve dinden sonra ulaşabileceği en yüksek bilgi ve merhale olarak felsefeyi görmektedir. Daha doğrusu felsefeyi, insanın ulaşabileceği, sanat ve dinin bir sentezi olarak kabul etmektedir. Son merhalede alemin ruhu, mutlak ruha özdeş olur. Dolayısıyla son basamak mutlak bilginin elde edildiği felsefî basamaktır; bu basamakta ruh kendisine tasavvur olarak değil, kavram olarak görünür.

Ahlak

Hegel'in sisteminde insan ahlakî bir süjedir. İnsan daha doğrusu şahıs, ne zaman ahlakî süje olur? İrade ne zaman ki kendiliğinde sonsuz irade olmaktan çıkıp, kendisi için sonsuz irade olur; işte kendisine dönüşü, kendi kendisiyle aynılığını kendisi-için mevcut hale getirdiği zaman, ahlakî görüş noktası belirir ve şahıs süje olur. Hegel, sübjektif ahlaklılık sferinin, özgürlük kavramının gerçek yanını temsil ettiğine kanidir.' Yalnız o, dolayısıyla kendisi-için durumda olan öznel iradenin soyut, sınırlı ve formel olduğunu iddia eder. Halbuki irade sonsuzca kendini belirleme gücüne sahip olarak her çeşit iradenin formel unsurunu teşkil eder^ Öyleyse, öznel irade nasıl sınırlı olur? Hegel bu soruya şöyle cevap verir: Ferdi iradenin tezahürü kendisini esas irade kavramıyla ayniyet halinde ortaya koyamadığı için ahlaki görüş, izafi olup mutlak değildir.

Burada iradenin sonluluğu, özel oluşu, ve fenomenliği de rol oynar. Bu engeller aşılırsa irade, sınırlı olmaktan çıkabilir. Sübjektif veya ahlaki irade, dışlaşınca eylem meydana gelir. Bu eylem hem şahısla, hem başkalarıyla irtibatlıdır. Başkalarıyla ilişkilerden insanın özgür eylemlerinin yaygınlaştığı objektif ahlaklılık ortaya çıkar. O, kendilik şuurunun faaliyeti sayesinde gerçeklik kazanan hürriyet idesidir. Objektif ahlaklılık, soyut iyiliğin yerini alır, onun muhtevası öznel ruh tarafından somut hale getirilir. İdenin özel belirlemeleri olarak objektif ahlaklılık akli bir karakter taşır. Bundan dolayı da o, hürriyettir. O, bir adet olarak görünür, devlet olarak tecelli eder. Onun alışılmış pratiği, ikinci bir tabiat gibidir. Hegel iyiliği de gerçekleşmiş hürriyet olarak niteler; bunun da alemin mutlak nihaî gayesi olduğunu iddia eder. Demek ki evrenin ve insanın nihai gayesi de iyilik olmaktadır.

Hegel objektif ahlaklılık cümlesinden kişinin faaliyetleri ve ferdin kişilik kazanması, kendilik şuurunun gelişmesi ve kendisi için sonsuz irade olması safhalarından aileyi, sivil toplumu, yargı gücünü, kamu yönetimini, devleti, dış siyasî hukuk ile evrensel tarih alanlarını ayrı ayrı alt başlıklarla ele alır ve inceler.

Biz burada kısaca aile ile fert (insan) aile ile -toplum arasındaki ilişkiler bakımından aileye ve topluma temas edeceğiz; sonra da objektif ahlaklılık açısından fert-devlet ilişkisini ele alacağız.

Aile

Aile her toplumda, tarihin ilk devirlerinden beri varolan en önemli toplumsal birim ve kurumdur. Bu kurumu şimdiye kadar ortadan kaldırmak mümkün olmamıştır. Hegel, ailenin, önce yapısına ve oluşuna değinir: Aile, evliliğin, her iki cinsten kişilerin kendi sonsuz şahsiyetlerini karşılıklı olarak özgürce, feda etmeleri sonucu meydana gelir. Hegel, aileyi bir şahıs "evrensel ve devamlı bir şahıs" olarak görür. O, "Doğrudan veya doğal ruh olarak toplumsal cevher, ailedir" der. (Encyclopédie, s.276)

Hegel, ailenin teşekkülünde, ruhun (tinin) dolaysız cevherselliği olarak temele sevgiyi yerleştirir. Sevgi ailenin özel karakterini teşkil eder. O, "ruhun kendi öz birliği hakkındaki duygusudur" Ailede, ferdin birlik içindeki bireylik bilincine sahip olması, ruhun derunî halidir. Fert, aile birliğinde, kendisi için bir şahıs olarak değil yani benci ve nefsini tatmin için değil, sadece bir üye olarak bulunmalıdır. Bu, şu anlama gelebilir; fert, kendilik bilinci içinde manevî bir birlik halini almalı ve bilinçli bir sevgiye kavuşmalıdır.

Aile üç safhada tamamlanır: evlenme, mülkiyet ve servet edinme ve çocukların eğitimi.
Hegel evliliği, doğrudan ahlaki bir olay, özgür bir ahlakî eylem olarak niteler. Hatta daha ileri giderek evliliğin objektif bir gaye, kişinin ahlakî bir vazifesi olduğunu ileri sürer. Şahsın seçimindeki hürriyetini engelleyeceği için Hegel, akraba evliliğine karşı çıkmaktadır.

Hegel, otonom fertlerin başkalarıyla yüzyüze, geçici ilişkilerinin bütünü olarak sivil toplumu, organik bir gerçeklik halinde gelişmiş ruh, kendilik şuurunun cevheri olan devleti ele alır. (Encyclopédie, s. 276)

İnsan-Devlet İlişkisi

Şimdi kısaca, insan-devlet ilişkisine temas edelim; Devlet nedir? Devletin fertle, ahlakla, akılla ilgisi nedir? Hegel devleti, insanın uygun bir varoluşa sahip olduğu bir ortam olarak kabul eder. Bu bakımdan her eğitimin amacı, ferdi herhangi bir şey ve sırf sübjektif olmaktan çıkarıp devlette objektif bir varlık halinde yetiştirmektir. Hegel devletin, gerçek ve varolan, somutlaşan ahlakî hayat olduğunu söyler. Devlet, kendilik şuurunun toplumsal cevheri, aile ve sivil toplum ilkelerinin birliğidir.

"Devletin özü, kendinde ve kendisi için evrensel olan, iradenin akli unsurudur" (Encyclopédie, s.281 ).

Filozofumuz burada da devleti sübjektif irade ile genel ve esas iradenin bir birliği (sentezi) olarak sunar. Bu birlikte o, ahlakî bir düzenin varlığını görür. Fert, ancak şahıslaşarak, böyle bir birlikte ahlakî bir hayat yaşar Çünkü devlette, objektif ruh olarak bireyin kendisi, ancak onun bir üyesi olduğu takdirde, hakikî bireyliğe ve ahlaklılığa sahip olabilir. Fert objektifliğe, objektif ahlaka böylelikle ulaşabilir. Devletin iç formasyonunu kazanabilmesi için Anayasaya, dış halk hukukuna, ve dünya tarihine ihtiyaç vardır {Encyclopédie, s. 281)

Hegel'in bu ifadelerinden anlaşılıyor ki, fert, esas şahsiyete ve dolayısıyla üstün ahlakî hayata devletin ortamında ulaşabilir. Devlet, ilahi iradenin yeryüzündeki tecellisi ve objektif ruh olarak görüldüğü için şahıs (insan) kanalıyla ilahî proje de gerçeklik kazanma imkanına erer. Burada üç hususa daha temas ederek, bu uzun tebliği bitirmeye çalışacağız: Kahramanlar, şiddet ve suç, köle-efendi diyalektiği.

Kahramanlar

Hegel, devleti ve toplumu idare eden bir kısım insanların kahraman, büyük adam olduğunu söyler. Kahramanlar nasıl doğar? Carlay'ın "Kahramanlar"ı yazdığı dönemde Hegel de kahramanlardan söz ederek onlara, sisteminde, insan anlayışı içinde yer veriyor.

Tarihî büyükadamlar, Hegel'e göre "Yaratıcı ide"yi, kendine dönük "Hakikat hamlesi" momentini yani "üstün evrensel"i kavrayan, ondan kendi hedeflerini çıkaran kimselerdir. Bunlar aynı zamanda, o kimseler ki Ruhun (Tinin) üstün kavramına tekabül eden bu hedefi gerçekleştirirler. Bundan dolayı onlar "Kahraman" olarak isimlendirilirler.

Görülüyor ki Hegel, Evrensel Ruh'un koyduğu hedefleri kavrayıp gerçekleştirebilen insanları "Büyükadamlar" ve "Kahramanlar" olarak niteleyip, onları diğerlerinden ayırmaktadır. Bu sırra eremeyenler ne olacaktır? onlar "köle" dir.

Köle-Efendi Diyalektiği

Hegel, Köleyi tarif ederken esas olarak, insan olabilmek için kendi mahiyetini bilmemesini zikreder. Yani insan, insan olabilmek için Tanrı ile aynı mahiyetten olduğunu bilmesi gerekir. O şöyle der;

"Köle kendi mahiyetini, sonsuzluğunu, özgürlüğünü bilmez, kendisini mahiyetçe insan olarak bilmez, kendi kendisinin bilgisinden yoksundur. Çünkü kendi kendisini düşünmez."

Hegel sisteminde insana değer katan, onu kölelikten kurtaran kendilik bilinci yahut özbilinctir. Özbilinç (kendilik şuuru), diğer özbilinçlerce kabul edilince hakikat olur. O, bu bilince sahip olan tek varlıktır. İnsan niçin "ben" diyor, nasıl diyor? Husserl'e göre bilinç bir şeyin bilincidir. Yani biz bir şeye yöneliriz. Ama insani var oluş, dış dünyanın bilincinden ibaret olabilir mi? Özbilinç, bilinçten farklı olması gerekmez mi?

Şu halde köle, kendi özbilincine ermeyen, başkası için var olan ferttir. Efendi kimdir? o, kendilik bilinci kendisi için var olan bilinçtir. Köle, emeğin nesnesi olan şeye bağımlıdır: ama efendi onun üzerinde bir güçtür. Köle nesne ile olumsuz ilişki içindedir, onun üzerinde çalışır, onu tüketir. Efendi ise şeyden ve köleden olumlu olarak faydalanır; köleyi nesne ile kendisi arasına koyarak onu aracı kılmaktadır. O, kendisini başkasının değeri olarak tanıtır, başkaları katında tanınır. Köle de kendisini başkalarında görür. Daha açık tabirle köle bağımlı, efendi bağımsız varlıktır. Hegel meseleyi tarihin derinliklerine taşıyarak ilk insanın ya bir köle veya bir efendi olacağını ileri sürer. Buradan da insanlar arası ilişkilerin tarihini, çıkarır. Bunu da insan-tabiat ilişkisi, köle ve efendinin birbirlerini etkilemelerinin tarihi olarak ortaya koyar ki bu da köle-efendi diyalektiğidir: (Hegel, böylelikle Marx'in işci-patron diyalektiğine zemin hazırlamıştır.)

Hegel köleliği soyut bir kavram olarak değil, tarihi bir gerçek olarak ele alır ve köleliği Hristiyanlığın kaldırdığını söyler. O, Köle-efendi hukuku üzerinde de durur. İnsanın köle olamayacağı vakıasının "özgürlük idesinin ancak devletin realitesi içinde gerçekleşebileceğine" inanır.

Bir başka açıdan Hegel, arzularına, tutkularına tutsak olan fertleri köle, bedenin, tutkulanndan baskılarından kurtulmuş kimseyi de efendi olarak kabul eder. Ayrıca Tanrı'yı Efendi, insanları köle olarak da görür.

İnsan ve Şiddet İlişkisi

Son olarak insan ve şiddet (terör) ilişkilerine temas edelim: Hegel, insan iradesinin mülkiyet edinirken dış nesneler üzerine yansıması neticesinde, bu dış nesneler üzerinde ele geçirilebileceğini, zor altına sokulabileceğini söyler. Bu, insan iradesine karşı şiddet kullanılmasına yol açar. İnsanın bedenî varlığı bir başkasının zoruna maruz kalabilir; ama Hegel "özgür irade, kendiliğinde ve kendisi için olarak baskı altına alınamaz" der. Demek ki insan bedeniyle, ruhu dışındaki şeylere bağımlılığı neticesinde özbenlik şuurunu, hür iradesini kaybedebiliyor; bu, zora boyun eğen bir iradenin teslimiyeti demektir. Soyut olarak alındığı zaman cebir ve şiddet, Hegel nazarında haksız fiildir. Çünkü "haksızlık, benim özgürlüğümün bir dış şey içindeki mevcudiyetine bir tecavüzdür.

Buraya kadar, Hegel'in insana bakışını, onun sistemi içindeki ve evrendeki yerini, değerini, mahiyetini ve muhtelif faaliyet alanlarındaki eylemlerini, münasebetlerini belirtmeye çalıştık. İnsanın ilahî menşeli, ilahî mahiyetli olup ilahî planın uygulayıcısı, tabir caizse "Mukaddes yükün hamah" olduğunu ortaya koyduk. Onun insan, evren, toplum ve kültür anlayışında Tann'nın, Tanrısal Aklın, vahyedilmiş din olarak Hristiyanlığın rollerini belirttik. Bütün sisteminde olduğu gibi, sistemin yükünü taşıyan insan da trinite'nin (üçlü Tanrı anlayışının) hululün yani Tann'nın insan şeklinde görülmesinin, temel fikir olduğunu ortaya koyduk. Hegel'de insanî tabiatla, ilahî tabiatın Hz.Isa'da birliğini gerçekleştiren dinin Hristiyanlık olduğunu tesbit ettik. Fakat burada Hegel, hululün (incarnation) antropomorfik (insana benzer) tarzda sunulmadığını söylemeye özen gösterir. Bu Tanrı'nın insan (isa) kılığında görünmesinde antropomorfizm yoksa ne vardır? Hegel bu soruyu cevaplamalıdır. Marx Scheler de, muhtemelen Hegel'den mülhem olarak , insanın kendisini Tanrılaştırmasının, insanın kendi olmasının yeri olarak insan kalbini kabul eder.

O, insan olma ile, Tanrı olmanın birbirine muhtaç olduğunu iddia eder. O, tamamlanmış bir Tanrı'ya (insana) inanır. Hegel ise "Tann'nın en mükemmel varlık" olduğunu söyler. Bu durumda, Hegel'in oluşumu devam eden bir Tanrı kabul ettiği iddiası yanlıştır. İnsanın değeri de buradan gelir. Hegel, fertlerin halkın ruhuna uygun yaşadıkları zaman bir değere sahip olacaklarını söyler Çünkü halk da dini ve ilahi aklı temsil eder.

Hegel'in insanı huzur, güven ve ilahî idealin gerçekleşmesi peşindedir. O, Teknisyendir, hamlecidir, dinamiktir, akıllıdır, şuurludur, iradesine hakim olmak zorunda ve varoluşunu gerçekleştirmek durumundadır.

Hegel'e göre insan mevcut olan bir varlık değildir. O, varlığın olumsuzlaşmasıyla meydana gelmiştir. Bu mânâda o, oluştur veya eylemdir, kendisinin esas özelliği eylem içinde olmaktır. İnsanın varoluşu, tabii varoluş gibi, neyse o olan varlık değil, veri olan tabii varlığın özdeşliğini aşmak, ona zamanı katmakla mümkündür. Bu da tarih yapmakla gerçekleşir. Peki zamanı katmayınca insan, insan olamaz mı?

20. asırda Hegel üzerine özgün tezler ortaya koyan Alexandre Kojeve'e göre, insan, ister hukuken isterse iktisaden bağlı olduğu efendisine itaatle hizmet eden köle ile, ahiret saadeti için Efendi'ye hizmete den köle arasında fark yoktur. İkisinde de insan hayatının zamanla sınırlı oluşunu kabul edecek tavır vardır.

Kojeve nazarında insanın, her türlü aşkınlığa karşı çıkarak kendisini zamanî bir varlık olarak kabul etmesi özgürlüğünü gerçekleştirmesinin esas şartıdır. Böylece o, tabiatı reddetmek yerine orada çalışarak, zamanî bir varlık, tarihi bir varlık haline gelir. Kojeve, Hegel'i ateist bir anlayışla yorumlamıştır. Fakat Hegel'in insanı, ne Tanrı tanımazdır, ne de metafizik aşkınhkları reddeder.

Onun tabiatı, maddeyi aşmak istemesi, kendisini maddeden ayrı ve üstün bir varlık olarak görmesi (burada üçlü tanrı anlayışı önemli bir iş görür. Çünkü ona maddî dünyayı aşma dinamizmi ve ideali verir.) hatta J.Paul Sartre'in insanın verilmiş maddî dünya karşısında "bulantı" duymasından daha ileri ve bilinçli bir varlık olduğunu gösterir. Zamanî varlık olmak için metafizik aşkınlığı inkar mı gerekir?

Buraya kadar söylenenlerden anlaşılacağı üzere, Hege]'in insanı farklıdır ve yine de problemlerle doludur.

devamını oku

KANT'IN ELEŞTİREL FELSEFESİNE PARMENİDES İLE PLATON'UN ETKİSİ

Zerrin Oral

Felsefe tarihinde eleştirel felsefenin ilk örneğini Parmenides vermiştir. Parmenides bilgiyi, doğruyu düşünülen dünya duyumsanan dünya ayrımını yaparak ele alır. Bu ayrımı yaptıktan sonra, felsefenin tek ilgi alanın da düşünülen dünya olduğunu ileri sürer. Düşünülen dünya varlığa aittir o da kendi içinde öncesiz, doğru, kesin, gerçek, ebedidir. Öte yandan duyumsanan dünya sürekli değişen görüntüler, belirsizlik, hata barındıran oluşun sınırları içindedir,oluşa aittir. Böylece Parmenides için doğrunun dayanağı varlık, hatanın dayanağı ise oluştur. Parmenides'e göre felsefe kendi içinde varolan ile ilgilenmeli akıl yürütmelerde asla gevşeklik banndırmamalıdır.

Platon, Parmenides'in düşünülür dünya ile duyulur dünya ayrımından yola çıkarak ancak öncesiz sonrasız varlık ile doğrunun araştırılması yoluyla felsefenin olanaklı olabileceği görüşünü benimsemiştir. Kant'ın eleştirel felsefesinde izlediği yol Parmenides ile Platon'un felsefe yaparken izledikleri yola benzer. Kant, felsefenin değişmez, kesin sınırlarını belirleme uğraşısındadır; öyleki bu sınırın dışında kalan hiçbirşey asla felsefe adını alamasın. Bu yazıda Kant'ın Salt Usun Eleştirisi'nde Parmenides ile Platon'dan nasıl etkilendiği araştırılacaktır.

Eleştirel felsefesinde Kant'ın hareket noktası kendi içinde olan ile görüngünün kesin olarak birbirlerinden ayrı tutuimasıdır.Böylesi bir ayrım daha önce söz edildiği gibi Parmenides felsefesinde varlık ile oluş arasında, Platon felsefesinde düşünülür ile duyumsanır dünya arasındadır.

Parmenides için varlık ile düşünce birdir 'Düşünülen şey varolan bir-şeydir' (Fr.8) bu bir mutlak doğrudur, gerçekliktir; duyumun, değişimin, zamanın, oluşun ötesindedir. Oluş nedir? diye sorulduğunda cevap algıyı belirleyen, sürekliliğini koruyamayan, her zaman hata nedeni olabilecek bir görüntüdür. Parmenides felsefesinde varlık Ödün verilmeksizin oluştan, hayatın kendisinden önceliklilidir.Bir başka söyleyişle varlık ve düşünce alanı kendi saltıklığmda kesin, mutlak bir ilke, bilginin ölçüsü olarak öncesizdir. Parmenides'in varlık anlayışını benimseyen Platon şöyle demiştir, ' değişmez, saltık, doğru olanı bulduk, buna mükemmel açıklık, netlik demiştik; böyle denilenler ya hep değişmeyecek, bozulmayacak, başka hiçbirşey ile karışmayacak, ya da ikincil, adi diye adlandırılacak.'(Philebus 59) Değişmezlik, saltıklık, doğruluk varlık alanının ve ona ait formun, ideanın özellikleridir.

Kant felsefesinde varlık 'sadece bir şeyi varsayar, kendi içinde varolarak kesin belirlenmişliği.' ( CPR.A598/B626 ). Kant aynı kitabın bir başka yerinde ise şöyle der; 'usa uygun ile öncesiz bilgi aynı şeydir.'

Parmenides, Platon, Kant insanın iki farklı varoluş biçimine sahip olduğunu kabul etmiştir: hem kendi içinde düşünen, hem de görüngüsel olarak. Kant felsefesinde kişi geçici, duyumsal, değişen varoluşunun bilincinde olduğu gibi kendi içinde bir şey olan düşünsel, duyum ötesinde , hiçbir koşula bağlı olmayan yanının da bilincidedir. İnsanın bu iki farklı varoluş biçiminin kaynağıda farklıdır.

Kendinden başka hiçbir şeyi gereksemeyen varlık, idealar alanı Platon felsefesinde oluş dünyasından önceliklidir. Bunun nedeni varlık alanına ait şeylerin hem düşünülebilir, açık, belirlenmiş, değişmeyen özelliklerinden hem de aralarındaki ilişkilerin saltık özelliğinden kaynaklanır ki bu özellikler bilgi ile varlık açısından brincildir. Oluş dünyasına döndüğümüzde ise şeyler sürekli değişen görüntülerdir, bu görüntülerin kaynağı da duyumlardır. Oluş dünyasındaki şeylerin anlamlı olabilmesi düşünülen varlıklar olan idealar ile olanaklıdır. Bir yandan kendi başına anlamlı olan öte yanda anlamını kendinden başka bir şeye borçlu olan. Parmenides, Platon ve Kant açısından kendi başına anlamlı olan felsefe açısından da birincildir çünkü koşulu yalnız kendisidir.

Kant açısından ahlak yasasına temel oian salt eyleyen us insanın düşünsel varolşunun temelidir. Öyleki özgür istenç anlamını ahlak yasasından alır ve bu yasa Tanrı ideası ile ölümsüzlük ideasınında dayanağıdır. İstencin koşulları olan Tanrı varlığı ile ölümsüzlük idealan aynı zamanda istencin hedefi olan en iyinin koşullarıdır. Kant felsefesinde eylem yasası boş bir ilke değildir, istencin hedefi olan en iyi onun içeriğidir, bu da salt eyleyen usun ilk savı olan Tanrının varlığı ile ölümsüzlüktür. Eylem yasası hem özgürlüğün yasası hem de salt istencin ilkesidir.

İnsan varoluşunun görüngüsel özelliği kuramsal usun sezgi fomları olan zaman ile mekana bağlıdır. Bu formlar olmadan kuramsal us işlerlik kazanamaz, görüngü diye adlandırılan deneysel durumlar hakkında konuşulamazdı. Doğa yasalarının dayanağı kuramsal, bilme ile ilgili usdur.

Kant felsefesinde insanın görüngüsel özelliği, Platon felsefesinde insanın oluş dünyasındaki varoluşuna denk düşer çünkü oluş dünyası duyularla, deneysel durumlarla belirlenmiştir. Platon felsefesindeki varlık alanı Kant felsefesinde insanın düşünsel, kendi içinde olma özelliğine karşılıktır.

Platon ile Kant açısından sonlu düşünen varlık olarak kabul edilen insanda sonsuzluk, ölümsüzlük, en iyi idealan bulunur. Platon için bu durum ruhun ölümsüzlüğü ve bedenin geçici olması ile, Kant için ise ölümsüz ruh ile geçici cismani eğilimleri bünyesinde barındıran insan anlayışı ile olanaklıdır. Nasıl olurda sonlu, ölümlü bir varlıkta ölümsüzlük ideası bulunur? Platonun bu soruya yanıtı şöyledir; ölümsüz ruh varlık alanına aittir, bir süre için geçici bedende bulunur. Kant'in aynı soruya yanıtı ise şöyledir; zorunlu olarak ruhun ölümsüzlüğü ile Tanrının varlığı idealan eyleyen usun ilk savıdır. Bu idealar salt eylem yasasınca belirlenmiş özgür istencin hedefi olan en iyinin koşulunu da sağlar.

Duyumları ile belirlenmiş varoluşunda doyurulmaz istekler ve eğilimler içindeki insan geçici, ölümlü olduğunun da bilincindedir bir taraftan. Platon felsefesinde ruh salt düşünsel olan idealar alanı ile duyumsanır olan fiziksel alan arasında özel bir arabulucu rolü üstlenmiştir. Kant'in söz ettiği ahlak alanı birebir aynı adla Platon felsefesinde bulunmasa da buna yakın bir karşılığı ruhun yüklendiği özel rolde bulabiliriz. Parmenides felsefesindeki bir, us, Platon felsefesindeki ruh, us, Kant felsefesindeki eyleyen us duyum ötesi varoluşun türevleridir. Hepsi duyum ötesi varolsun yüceliğini, önceliğini kabul etmiştir.Parmenides'in varlığı, Platon'un iyi ideası, Kant'ın salt eylem yasası öncesiz, salt olma özelliklerinden kutsal modellerdir.Kant istencin kutsallığından şöyle söz eder,

Salt eylem yasası, eylem ideali bütün sonlu us sahibi varlıklara zorunlu olarak örneklik etmelidir, ona ulaşılamasa da ulaşma çabasının sürdürülmesi gerekir. İşte bu salt eylem yasasının kutsallığındandır.

Parmenides, Platon, Kant insanın sınırsız denebilecek deneysel durum ve şey alanı içinde insan usunun kutsal ideale, hedefe tam olarak erişemeyeceğinde anlaşırlar. Kutsal hedefe, ideale duyulan saygı us sahibi varlığın bitimsiz ilerleyişinde ulaşılması gereken bir hedef olarak alındığında buna hem Platon hem Kant erdem adını verir. Duyulan bu saygı sürekli fısıldayan bir sestir.

Kant'ın eleştirel felsefesindeki bu kutsal örneğe duyulan saygının olumsuz bir biçimde hissedilebileceği, hoşnutsuzluk hissi, sıkıntı verebileceği gibi eleştiriler yöneltilebilir, böyle olsada bu içlemsel yeğin duyuş ancak önceliksiz olarak herşey bir yana bırakılarak bilinebilir. Yasa kendi içinde olumludur; düşünsel nedenin, özgürlüğün formu ve saygının nesnesi kendini beğenmişliği ortadan kaldırarak insan kişiliğini belirler.

İnsanın ahlak yasası ile ilişkisini Kant 'ödev, 'yükümlülük' terimleri ile adlandırır, us sahibi bütün insanlar için ahlaki zorunluluk ya zorlamadır ya da yükümlülüktür, bu yükümlülüğü yerine getiren eylem ödev olarak anlaşılır. Ahlak yasasına saygı duyulmasını bize fısıldayan sese kulak vermek ahlaktır. Bu yasa değersiz yaşantıya göz yummaz.

İnsan yaşantısı eylemlerden oluşur, insan ödev anlayışına uygun ya da yalnız yasa öyle buyurduğu için eylemiş ise değerli yaşantıdan söz edilebilir. Salt eylem yasasını içinde barındıran salt eyleyen us nedensellik yasasını da içerir. Salt eyleyen us kuramsal usdan önceliklidir usun bütün işleyişinin, düzenlenişinin nedenidir.

Platon Phaedo diyalogunda deneysel durumların ötesinde doğaüstü güce sahip bir nedenden söz eder, bu neden kendi içinde salt, iyi, ahlaki yükümlülük getiren bir nedendir. (Phaedo 98- 99) Kant için de değişmeyen salt eylem yasasından kaynaklanan düşünsel hoşnutluk, duyumsal hoşnutluktan önceliklidir.

Kant Parmenides'ten çok etkilenen Platon'un temel kavramlarını kullanmıştır. Ruh hem Platon felsefesinde hem de Kant felsefesinde en iyiye ulaşma çabasını taşır, bu çabanın dayanağı Platon'da en iyi ideası, Kant'ta ölümsüzlük, Tanrı ideaîarını ilk sav olarak ileri süren salt eyleyen usdur. Değişmeyen ahlak ilkelerinin, bilginin değişmeyen dayanaklarını göstermek, bu yazıda incelenen filozoflardan yola çıkarak görülmüştürki eleştirel felsefenin temel işleyişi olmuştur.

devamını oku

CUMHURİYET DÖNEMİNDE BİLİM

Adnan GÜRİZ

Üniversite statik bilgileri nakleden bir merkez değil, insanın akıl yeteneklerini geliştiren bir yer olarak değerlendirilmelidir. Hiçbir uygarlık bilimsiz veya bilim dışında oluşamaz ve gelişemez. Bunun en canlı tanığı tarihtir. Üniversitenin temel amacı, pratik çözümler aramak değil, menfaat amacı takipetmeyen bilim kültürü vermektir. Aslında üniversitenin soyut düşüncenin merkezi ve kaynağı olduğu söylenebilir.

Üniversitenin amacı, gerçekleri araştırmak, bilgiyi derlemek, yükseltmek ve yaymaktır. Şu halde denilebilir ki, üniversitenin asıl ekseni bilim yolunda çalışmak ve bilimsel araştırma yapmaktır. Öğretim ise bilim yoluyla elde edilen ürünlerin öğrencilere sunulması ve öğretilmesidir. Üniversite adeta bir fikir yaratma merkezi olarak çalışan düşünme ve uygulama yuvasıdır.

Aslında üniversite, yüksek bilimleri araştırmak, incelemeler yapmak, buluşlar gerçekleştirmek, yayınlar yapmak yetkisine sahiptir ve sorumluluğu altındadır. Öğretim de üniversite çalışmalarının bir bölümüdür. Ancak üniversite kavramının ağırlık merkezi, bilim adamlarını yaratıcı düşüncelerle bilimsel araştırmalarda edindikleri düşün semerelerini öğretim yolu ile öğrencilere ve yayın yolu ile kamuya duyurmakta belirir. Üniversite, bilim, öğretim yolu ile dağıtmak görevi altındadır. Bununla birlikte üniversite çerçevesinde asıl olan bilimsel araştırmalar yapılması, bilim verilerinin denetlenmesi ve sorgulanmasıdır.

Bilim, deney ve gözlemin pozitif bulgularına dayanır. Bilimin amacı, olaylardaki ve nesnelerdeki düzelilikleri gözlemlemek ve tespit etmektir. Gözlem ve deney sonunda ulaşılan sistematik şemaları belirlemek bilim adamının amacıdır. Ancak olaylarla ve nesnelerle ilgili kanunlar bilim adamını tatmin ederse sistemli bir şema ve bilimsel teori oluşturulabilir.

Aslında bilimde bütünlük vardır. Bilimsel çalışmalarda bu bütünlüğün de gözetilmesi lazımdır. Klasik fizik evreni maddenin mekan içinde yerleşmesini ve gelişmesini kapsayan tam bir açıklıkla belirtilebilecek bir sistem sayıyordu. Bu sistemin ilk durumu hakkında bazı verilere sahip olmak şartıyla, gelecekte belirecek gelişmeyi tam bir kesinlikle önceden söylemenin mümkün olacağı savunuluyordu. Denilebilir ki, eski doğa bilimi görüşü bazı üstü örtülü (zımni) varsayımlara dayanıyordu. Yeni bilim anlayışı bu tür varsayımları kuşku ile karşılamaktadır.

Modern fizik alanındaki araştırmaların ağırlık noktasını makro dünya değil, duyu organlarıyla algılayamadığımız mikro dünya teşkil etmektedir. Günümüzde geçerliğini koruyan Heisenberg'in belirsizlik ilkesi bir cisimciğin hem yerini, hem hareket durumunu tam bir açıkhkla tespit etmenin imkansızlığına dayanmaktadır. Çünkü, cisimciğin yerinin belirtilmesinde açıklığı çoğaltmak, süratin saptanmasında hatayı büyütmektedir. Artık atomun çok daha küçük parçacıklardan oluştuğu ileri sürülmektedir. Bu nedenle temel parçacığın ne olduğu giderek bilinemez hale gelmektedir. Şu halde makro dünya ile ilgili gerçekler aslında bazı ihtimal ilişkilerinin varlığından ibaret kalmaktadır.

Günümüzde, fizik dünyanın nedensel yapısı, yerini, olasılık türünden bir yapı varsayımına terk etmektedir. "Eğer şu olursa daima bu olur" ilişkisi, yerini "eğer şu olursa belirli bir yüzde ile bu olur" ilişkisine, bırakmaktadır. Buna karşılık makro dünyada yani duyu organlarıyla algıladığımız dünyada belirsizlik ilkesinin geçerliliği aynı biçimde söz konusu değildir.

Bugün, genetik bütün canlıların temel unsuru olan genlerin bilimi olarak önemli bir yere sahip bulunmaktadır. Genetik, virüslere ve böceklere direnci olan tahıl ürünlerinin üretilmesi, daha iyi kalitede hayvan yetiştirilmesi için kullanılmaktadır. İnsanın genetik şifresini çözmek için çaba harcanmaktadır.

Biyoteknik ve genetik şifresini çözmek için çaba harcanmaktadır. Biyoteknik ve genetik mühendisliği yardımı ile insanoğlunun kendisini yeniden biçimlendirebileceği umudu üzerinde durulmaktadır. Günümüzde insanın ana karnında başlayıp ölümüne kadar devam eden yüz bin civarında genin sırlarını çözmek için çaba harcanmaktadır. Ancak temel gerçek değişmemektedir. Fizik dünyanın nedensel yapısı olasılık türünden bir yapıya yerini bırakmaktadır.

Bilimsel gelişmede, yalnızca bilim alanındaki düzenlilikleri belirlemek değil, aynı zamanda insanın akıl sahibi olması yani bir anlamda rasyonalizm de önemli bir rol oynamıştır. Akıl, bilginin hem kaynağı, hem denetlenmesi aracı olarak önemli bir fonksiyon ifa etmektedir. İnsanların ve toplumların akla olan güveni aynı zamanda rasyonalizmin gücü olarak kendisini göstermektedir. İnsan akıl sayesinde sosyal hayatta da haklının ve haksızın, dorunun ve yanlışın kriterlerini bulmaya çalışmaktadır. Bu nedenle sosyal hayatın açık ve evrensel bazı ilkelere göre düzenlenebileceği kabul edilmektedir. Genel olan, özel olanın üstünde bir yere sahip olmakta, düzen, düzensizliğin ve keyfiliğin karşıtı bir yere sahip bulunmaktadır.

Atatürk, bilimin ve akim toplum hayatında yol gösterici önemini şu sözlerle belirtmiştir: "Ben manevi miras olarak hiçbir doğma, dondurulmuş ve kalıplaşmış kural bırakmıyorum. Benim manevi mirasım bilim ve akıldır." Gene Atatürk, şu anda çatısı altında bulunduğumuz Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi binasına yazılmış olan "Hayatta en hakiki mürşit (yol gösterici) bilimdir" cümlesi ile kendisinin temel yaklaşımını açıklamıştır.

Cumhuriyet bilime ve bilim zihniyetine insanları aydınlatan, onlara yol gösteren en önemli yöntem olarak büyük değer vermiştir. Atatürk, Ankara Üniversitesinin ilk fakültesi olan Hukuk Fakültesini (Hukuk Mektebini) 1925 yılında açarken şunları söylemişti: "Uluslararası genel tarihin akışında Türklerin 1453 zaferini yani İstanbul'un fethini gözlerinizin önünde canlandırınız. Bütün bir dünyaya karşı İstanbul'u ebediyen Türk toplumuna kazandırmış olan güç, yaklaşık aynı yıllarda icad edilmiş olan matbaayı Türkiye'ye getirmek için eski dönem hukukçularının uğursuz direncini kırmayı başaramamıştır. Eski hukukçuların basımevinin memleketimize girmesine müsaade etmeleri için üç yüz yıl beklemek gerekmiştir". Atatürk gene Hukuk Fakültesini açarken, hukuka, yani bilim zihniyetine olan güvenini şöyle ifade etmiştir: "Cumhuriyetin teminatı olacak bu büyük kurumun açılışında duyduğum mutluluğu hiçbir teşebbüste duymadım. Bunu açıklamakla ve belirtmekle mutluyum". Bu cümle hayatı başarılarla dolu olan Atatürk'ün bilime verdiği önemin ifadesidir.

Bilim yolundaki gelişmenin önemli bir unsurunun laiklik olduğu açıktır. Laiklik bilim alanında arayışın ve sorgulamanın temel unsurudur. Çünkü laiklik sayesinde bütün ilkeler sorgulanabilir, değerlendirilebilir ve açıklanabilir. Bilim zihniyeti insanlara ulaştıkları sonuçlan sürekli şekilde sorgulamak ve gerekli ise değiştirmek yeteneğini kazandırmaktadır. Türkiye'de laik hukuku gerçekleştiren önemli metinlerden birisi, 1926 yılında kabul edilen Türk Medeni Kanundur.

Ülkemizde 1923 ile 1930 yılları arasında cumhuriyet idaresi bütün temel kanunları Avrupa ülkelerinden alarak yürürlüğe koymuş ve radikal bir değişmeyi sağlamıştır. Atatürk 1925 yılında "Büsbütün yeni kanunlar yaparak eski hukuk esaslarım temelinden ortadan kaldırmak girişimindeyiz" demişti. Aslında 7 yıl süren 1923-1930 döneminde Medeni Kanun İsviçre'den Ceza Kanunu İtalya'dan İdare Kanunları Fransa'dan, Hukuk Yargılama Usulü Kanunu İsviçre'den, İcra ve iflas Kanunu İsviçre'den, Ceza Yargılama Kanununu ve Deniz Ticaret Kanunu Almanya'dan alınmıştır. Cumhuriyet yönetimi laik bir toplum çerçevesinde ülkeyi sürekli şekilde bilimin verilerine açık tutmak amacını gümüştür. Atatürk'e göre, "Bütün kanunlar ancak dünyevi ihtiyaçlardan esinlenmek ve ihtiyaçların değişmesi ile durmadan değişmek ve gelişmek durumundadır". Böyle bir yaklaşım Türkiye'de bilim alanında 1923 yılından itibaren olan 75 yıllık dönemde büyük değişmelerin olmasını sağlamıştır.

1928 harf devrimi, yani eski alfabenin terk edilmesi ve Latin alfabesinin kabul edilmesi Türk bilim hayatında hem bilimsel eserlerin halka ulaşmasında, hem yabancı kaynakların öğrenilmesinde ve değerlendirilmesinde olumlu bir rol oynamış ve ülkenin aydınlığa açılan kapılarından birisi olmuştur.

Ülkemizde, Cumhuriyet döneminde hür düşünmenin ve bilim anlayışın gelişmesinde ve yerleşmesinde Almanya'da Nazi iktidarından sonra Türkiye'ye gelen bilim adamlannın yapıcı bir fonksiyonu olmuştur. Ülkemizde hem hür bilim düşüncesinin yerleşmesinde ve gelişmesinde, hem de özellikle skolastik ve dogmatik metodun yerini bilim metodunun almasında sözü geçen bilim adamlarının önemli bir rol oynadığı şüphenin dışındadır. Bu bilim adamlarının bazıları derslerini tercüman kullanarak vermişler, bazıları da dilimizi öğrenerek derslerini Türkçe olarak vermişlerdir. Bu bilim adamları arasında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde ders veren ve uluslararası bir üne sahip olan Reichenbach'm bilim felsefesi alanında hâlâ saygın yerini koruduğu ifade edilebilir. Öğretim faaliyetine Türkiye'den sonra Amerikan Birleşik Devletlerinde devam eden Reichenbach'ın "Bilimsel Felsefenin Doğuşu" isimli eseri günümüzde de temel referans kaynaklarından birisidir. İstanbul Hukuk Fakültesinde Prof.Schwartz ve Prof.Honig, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesinde öğrencisi olduğum Prof.Hirsch de hukuk eğitimine büyük katkıda bulunmuşlardır. 1946 yılında yürürlüğe konulan Üniversite Kanunu Prof.Hirsch tarafından hazırlanmıştı. 1957 tarihli Türk Ticaret Kanununun hazırlanması görevini de Prof.Hirsch üstlenmişti.

1933 yılında Atatürk döneminde gerçekleştirilen Üniversite Reformu da Türk bilim hayatı bakımından önemli bir aydınlanma hareketinin başlangıcı olmuştur. 1933 Üniversite Reformunun temel amacı, dogmatizme karşı çıkmak, İstanbul'da Avrupa üniversiteleri ayarında, gerçeği arattıran ve derinleştiren, bilgiyi toplayan, düzenleyen, çoğaltan ve yayan bir bilim yuvası kurmak olmuştur. Reform anlayışına göre, üniversitenin gövdesi bilim, öğretim ve eğitim de bu gövdeden fışkıran dallarıdır.

Hukukta ve hayatta kadına erkekle eşit statü verilmesi, kadınların bilim hayatına aktif biçimde katılmalarını sağlamıştır. Bu salonda görülen bayan öğretim üyeleri ve bayan öğrenciler kadınların bilim hayatına aktif biçimde katılmalarının bir ifadesidir. Bilimin ve aklın yol göstericiliğini kabul eden bilimsel zihniyet aynı zamanda bilimdeki sürekli sorgulama, değişiklik yapma ihtiyacı dolayısıyla insanlara hoşgörü aşılamakta da etkin bir rol oynamaktadır. Cumhuriyet dönemindeki hızlı kanunlaştırma hareketinden ve 1928 yılında Anayasa'da yapılan değişiklikle devletin laikleşmesinden sonra, hukukun üstünlüğüne dayanan çağdaş devlet bilim alanında ilerleme için yeni ufuklar açmıştır.

Bugün dünyada gelişmiş kuzey ülkeleri ve gelişme yolundaki güney ülkeleri arasındaki temel ayrılık yalnızca ekonomi değil, aynı zamanda bilim alanındaki gelişmişlikten kaynaklanmaktadır. Bilim zihniyeti ile yetişmiş daha çok sayıda ve daha nitelikli insan unsuruna sahip olmak Kuzey ülkelerine ekonomik bakımdan ve siyasal açıdan üstünlükler sağlamaktadır. Cumhuriyet dönemi, Türkiye'nin bilim alanında ilerlemesi bakımından yeni bir yolun, ışıklı bir yaklaşımın öncüsü olmuştur.

devamını oku