DİN DİLİNİN DOGASI (...devam )

IV

Problemimizin dördüncü bir mütaalası olan dinî semboller
düzlemlerine dönelim. Bütün dinî sembollerin iki temel düzlemi vardır:
Tecrübe ettiğimiz tecrübî gerçekliğin ötesine geçen aşkın düzlem ve tecrübî
gerçekliğin içinde karşılaştığımız içkin düzlem. Öncelikle ilkini, aşkın
düzlemi ele alalım. Aşkın düzlemdeki temel sembol Tanrı’dır. Ancak
Tanrı’nın bir sembol olduğunu basitçe söyleyemeyiz. Onun hakkında her
zaman iki şeyi söylememiz gerekir: Bizim Tanrı imajımızda sembolik
olmayan bir ögenin –yani onun nihaî hakikat, bizzat-varlık (being-itself)
varlığın gücü, varlığın temeli – olduğunu söylememiz gerekir; öte yandan,
en mükemmel şekilde bizde mevcut olan her şeyin kendisinde varolduğu en
büyük varlıktır. Eğer bunu söylersek, zihnimizde en büyük mükemmellik
nitelikleri ile en büyük varlık imajına sahip oluruz. Bu, Tanrı fikrinde
sembolik olmayan şey için bir sembolümüz olduğu – “Bizzat-Varlık” –
anlamına gelir.

Tanrı fikrindeki bu iki ögeyi ayırt etmek önemlidir. Bu nedenle böyle
tartışmaların hepsi Tanrı’nın bir şahıs olup olmadığı, O’nun diğer varlıklara
benzeyip benzemediği yönünde devam eder; yanlış yorumlanmalarından
dolayı dinî tecrübenin yıkımında hayli etkin olan bütün bu tartışmaların
üstesinden ancak şunu söylersek gelebiliriz: “Şartsız bir şeyin farkındalığı
kesinlikle, onun sembolikliği olmayıp, aksine bizzat her ne ise onun
farkındalığıdır.” Biz ona tıpkı Skolastikler gibi, “Bizzat-Varlık” (esse qua
esse, esse ipsum) diyebiliriz. Ancak biz bu nihaî (olan) ile ilişkimizi
sembollere dökeriz ve dökmeliyiz de. Eğer o sadece “nihaî varlık” olsaydı
onunla iletişime geçemezdik. Onunla ilişkimiz esnasında aslında biz kendi
kendimizin yani kişiliğimizin en yüksek seviyesi ile karşılaşırız. Böylece
Tanrı hakkında sembolik form olarak konuştuğumuzda, hem şahıslar olarak
bizlerin tecrübesini sonsuzca aşan şeyle, hem de Tanrı’ya “Sen” diyebilen,
hem de ona ibadet edebilen bizlerin kendi şahıslığımıza uygun olan şeyle
karşı karşıyayız. Bu iki öge muhafaza edilmelidir. Eğer biz sadece şartsız
ögeyi muhafaza edersek, bu durumda Tanrı ile hiçbir ilişki mümkün değildir.
Şayet sadece –bugün ifade edildiği gibi– ben-sen ilişkisi ögesini korursak, o
zaman da ilahi unsuru yani suje ve objeyi ve de bütün diğer kutuplulukları
aşan şartsız boyutu kaybederiz. Bu aşkın seviyeye ilişkin ilk husustur.
İkinci husus ona ister nitelikler, ister Tanrı’nın sıfatları, isterseniz de
dilediğiniz başka bir şey deyin: O sevgidir; merhamettir; güçtür; âlim-i
mutlaktır; kâdir-i mutlaktır; her yerde hâzır nâzırdır: Tanrı’nın bu sıfatları
bizzat bizim sahip olduğumuz niteliklerin tecrübesinden çıkarılır. Onlar lafzî
anlamında Tanrı’ya uygulanamaz. Eğer lafzî anlamda alınırsa sonsuz
saçmalıklara yol açar. Dinin tahrif sebeplerinden biri de bunların yanlış
yorumlanmasıdır. Aynı şekilde, böyle niteliklerin sembolik karakteri tutarlı
bir şekilde iddia edilmelidir. Aksi halde onun hakkında her konuşma saçma
olur.

Aşkın seviyeye dair üçüncü öge örneğin, “Tanrı dünyayı yaratmıştı”,
“Tanrı oğlunu göndermişti”, “Dünyayı kemâle erdirecek” dediğimiz
tarzdaki, O’nun edimleridir. Bu şekildeki geçici, nedensel ve benzeri
ifadelerin hepsinde, Tanrı hakkında sembolik olarak konuşuruz. Örnek
olarak bu cümlelerden “Tanrı oğlunu göndermişti” ifadesine göz atalım.
Burada “mıştı” sözü ile bir geçicilikle, fânilikle karşı karşıyayız. Ancak
Tanrı her fâniliğin olmasa bile, bizim fâniliğimizin ötesindedir. Burada
kastedilen uzamdır; “birinin gönderilmesi” demek, bir yerden başka bir yere
hareket etmesi demektir. Her ne kadar uzamsallık Tanrı’nın yaratıcı
temelinde bir öge olmasına rağmen, “birinin gönderilmesi” sembolik bir
konuşmadır. O “göndermişti” dediğimizde, onun bir şeye sebep olduğunu
kast ederiz. Bu şekilde Tanrı, nedensellik kategorisine bağımlıdır. Tanrı ve
O’nun Oğlu hakkında konuştuğumuz zaman, iki farklı töze sahibiz ve ona
töz kategorisini uygularız. Eğer bütün bunlar lafzî olarak alınırsa saçma olur.
Sembolik olarak alınırsa, Hıristiyan tecrübesindeki Tanrı ile insan
arasındaki derin bir ifadeye yani nihaî Hıristiyan anlatımına tekabül eder.
Sembolik ve sembolik olmayan iki konuşma türünü ayırt etmek o kadar
önemlidir ki, sembolik bir dili kullanır ve bu dilin mahiyetini çağdaşlarımıza
anlaşılır kılmazsak, onlar haklı olarak hâlâ saçmalıklar ve bâtıl inançlar
içinde yaşayan insanlar olarak, bizden yüz çevireceklerdir.

Şimdi de uzam ve zamanda ilâhi olanın görünüş seviyelerini, yani
içkin düzlemi mütalâa edelim. Burada her şeyden önce ulûhiyetin uzam ve
zamanda farklı varlıklarda cisimleşmesi ile yani ilahi varlıkların, uzam ve
zamanda zuhur eden hayvanlar, insanlar ya da diğer varlık türlerine
girmesiyle karşı karşıyayız. Bu, genellikle teolojik önermelerde iki de bir
“tecessüm etme” kelimesini kullanmayı seven Hıristiyanlarca unutulur.
Onlar, bunun özellikle Hıristiyan karakteristiği olmadığını unuttular; çünkü
enkarnasyon bütün zamanlardaki paganlıkta vuku bulan bir şeydir. İlâhi
varlıklar dâima farklı formlarda tecessüm eder (incarnation). Bu,
paganizmde gayet tabiîdir. İlâhi varlıkların tecessümü, Hıristiyanlık ile diğer
dinler arsındaki gerçek ayrım değildir.

Burada hemen enkarnasyon fikri bağlamında aşkın ile içkin seviye
ilişkisi hakkında bir şeyi ifade etmeliyim. Tarihsel olarak, önceden onların
her ikisi de aşkın ve içkinin ayırt edilemediği durumda olduğunun ifade
edilmesi gerekir. “Mana”nın Endonezya doktrininde, –ki “Mana”, bütün
gerçekliğe yayılan ilahi mistik güçtür– hem gizli bir güç olarak her şeyde
içkin olan, hem de aynı zamanda papaza açık olan oldukça güç ritüel
aktiviteler sayesinde yakalanabilen aşkın bir şeyin ilâhi hazır bulunuşuna
sahipiz.

İçkin ve aşkının bu özdeşliğinden, Grekler’de, Semitik Milletlerde ve
Hindistan’da büyük mitolojik tanrılar zuhur etmiştir. Orada biz ilahinin
içkin ögesi olarak enkarnasyon ile karşılaşırız. Tanrılar ne kadar çok aşkın
olursa, aşkın ögenin güçlenmesiyle gelişen ilahinin uzaklığının üstesinden
gelmek için kişisel enkarnasyonlara ya da ayinsel niteliklere de o kadar çok
ihtiyaç duyulur.

Bundan içkin dinî sembolizmdeki ikinci öge, yani ayinsellik çıkar.
Âyin, özel bir şekilde ve münhasır şartlar altında Kutsalın taşıyıcısı olan bazı
gerçekliklerden başka bir şey değildir. Bu anlamda, Rab’bin Akşam Yemeği
ya da Rab’bin Akşam Yemeği’nkeki materyaller semboliktir. Belki “sadece
sembolik mi?” diye sorabilirsiniz. Bu, sanki “lafzî” (ifade), sembolik
ifadeden daha fazla bir şeymiş gibi bir hava estirir. Lafzî, sembolikten daha
fazla bir şey olmayıp, bilakis daha az bir şeydir. Sembollerden başka türlü
yaklaşamadığımız gerçeklik boyutu hakkında konuşursak o zaman,
semboller, “sadece” tabirinden ziyade, zorunlu olan yani başvurmamız
gereken tâbirdir. Bazen yalnızca işaretlerle sembollerin bir karışımından
dolayı “sadece bir sembol” ibaresi, sadece “bir işaret” anlamına gelir. O
zaman soru yerinde bir sorudur. “Sadece bir işaret mi?” “Hayır”. Âyin
sadece bir işaret değildir. 1529 yılında Marburg’da, Luther ve Zwingli
arasındaki ünlü tartışmada ele alınan husus tamamen buydu. Luther,
âyindeki ögeler hakkındaki hakikaten sembolik olan karakterleri devam
ettirmek istedi ancak Zwingli, âyinsel materyallerin yani ekmek ve şarabın
“sadece sembolik” olduğunu söyledi. Böylece Zwingli, onların yalnızca
geçmiş bir hikayeye işaret eden göstergeler olduğunu kastetti. O dönemde
bile semantik karışıklıklar vardı. Bu, bizi yanlış yönlendirmesin. Ayinsel
materyaller, sembolün gerçek anlamında, sembollerdir. Ancak sembol
sadece sembol olarak kullanılırsa (yani sadece işaretler) o zaman âyinsel
materyaller bundan daha fazla bir şeydir.

Şu halde içkin seviyede üçüncü bir öge daha vardır. Kilise binasının
özel bölümleri, mumlar, Roma Kilisesinin girişindeki su, bütün kiliselerdeki
özellikle de Protestan kiliselerdeki haç gibi pek çok şey, esas itibariyle
işaretlerdir ancak kullanımda sembol olurlar; işaretler kullanımda sembol
olduğu için onlara işaret-semboller diyebiliriz.

V

Ele alacağımız son mesele, dinî sembollerin hakikatidir. Burada
negatif, pozitif ve de mutlak bir ifadeyi birbirinden ayırt etmek gerekir. İlki
negatif ifade. Semboller, herhangi bir empirik eleştiriden bağımsızdır. Doğal
bilimlere ya da tarihi araştırmalara dayanan tenkitlerle, sembolleri yok
edemezsiniz. Daha önce de ifade edildiği gibi, semboller sadece zuhur
ettikleri şartlar artık geçerliliğini yitirdikleri zaman yok olurlar. Semboller,
deneysel eleştirinin geçersiz kılabileceği bir düzlemde yer almazlar. Bu
konuda, İsa’nın annesi, Kutsal Bakire olarak Meryem’e dâir iki örnek
verilebilir. Her şeyden önce, Tanrı ile ilişkinin değişen durumuyla bağlantılı
olarak Protestanlık’ta bir sembolün ölmüş olduğu ile karşılaşacaksınız. Tanrı
ile bil-fiil ve doğrudan doğruya ilişki, aracı gücü iptal eder. Bu sembolün
ortadan kaybolmasına yol açan diğer sebep, bakireliğin yüceltilmesinde imâ
edilen vecdî ögenin yokluğudur. Bu sembol, Protestan dinî durum d e v am
ettiği sürece, yeniden tesis edilemez. O, Protestan âlimler, “Kutsal Bakireye
dâir söylenenleri artık deneysel veri doğrulamıyor” şeklinde konuştukları
için ölmemişti. Söz konusu sembolün geçerliliğini yitirmesinin sebebi
kesinlikle bu değil, ki, sebebin bu olmadığı Roma Kilisesince de mâlumdu.
Fakat Roma Kilisesi onu, adım adım Meryem’i özellikle son on yıldaki
gelişmede bizzat Teslise daha çok yaklaştıran kendi muazzam sembolik
gücünün temeline yapıştırır. Eğer bu şimdilerde Roma Kilisesi gruplarında
tartışıldığı gibi her dâim tamamlanması gerekiyorsa, Meryem, İsa ile
birlikte-Kurtarıcıdır. Şu halde bu kabul edilsin ya da edilmesin, Meryem
gerçekten bizzat ilahilik içine alınır.

Diğer örnek İsa’nın bakireden doğması hikayesidir. Bu, en aşikâr
olarak –Paul ve John tarafından bilinmeyen– efsanevi bir hikayeye dayalı
tarihsel araştırmadan elde edilmiş bir görüştür. O, Nasaralı İsa’nın ilahi
ruhunun tam tasarrufunu anlaşılır kılmaya çalışan geç bir yaratmadır. Ancak
pek çok insan kitlesi arasında –Protestan Kiliselerdeki oldukça muhafazakar
gruplar içinde bile– bu sembollerin, tedavülden kalkmasının ya da ölmüş
olmasının sebebi aynı şekilde onun efsanevi karakteri değildir. Sebep
farklıdır. Onun teolojik olarak sözde-heretik olmasıdır, sebep. O, Kalsidan’ın
(Chalcedon) temel doktrinlerinden birini alır –ki Kalsidan, İsa’nın
bütünüyle ilahiliğinin yanında onun tam insaniliğini de kabul eden klâsik
Hıristiyan doktrinidir. İnsanî bir babaya sahip olmayan bir insan varlığının
bütünüyle insaniliğinden söz edilemez. O halde bu hikaye, tarihsel temel de
değil de, içsel-sembolik temelde tenkit edilmelidir. Bu, dinî sembollerin
hakikati hakkındaki negatif ifadedir. Onların hakikati, yaratıldıkları dinî
duruma uygunluklarıdır; ve bir başka duruma uygunsuzlukları onların gayr-i
hakikilikleridir. Son cümle semboller hakkında hem negatif hem de pozitif
ifadeyi içerir.

Din müphemdir ve her dinî sembol, putperestlik kabîlinden olabilir,
şeytanlaştırılabilir; her ne kadar bizzat nihaî dışında hiçbir şey nihaî
olmamasına rağmen, dinî sembol kendini nihaî gerçekliğe yükseltebilir;
hiçbir dinî doktrin ya da dinî ritüel olmayabilir. Hıristiyanlık, kendi
sembolizm dünyası içinde, Mesih’in çarmıhında ifade edilen haç
sembolünün diğer sembollere göre daha çok hakikat ihtiva ettiğini iddia
edebilir. İlahinin hâzır nâzırlığının tamlığında bizzat tecessüm eden İsa, bir
idol, Tanrı’nın yanında diğer tanrı, havarilerinin ihdas etmek istedikleri bir
tanrı olmamak için bizzat kendini feda etti. Ve bu nedenle tartışmasız mesel,
Peter ona, “Mesih” unvanını teklif ettiğinde onun kabul ettiği hikayedir. O,
bunu, acı çekmek ve ölmek için Kudüs’e (Jerusalem) gitmek kaydı şartı ile
kabul eder; ki bu, bizzat kendi nâmına bile putperestlik kabîlinden temayülü
inkar etmek demektir. Putlaştırmaya karşı çıkan bu durum, aynı zamanda
bütün diğer sembollerin ölçütüdür ve o, her Hıristiyan kilisesinin bizzat
uyması gereken kriterdir.