LEİBNİZ VE KÖTÜLÜĞÜN KAYNAĞI

Veli URHAN

Kötülük probleminin teistik sistemler için olduğu kadar ateistik sistemler için de hayati önem taşıdığında kuşku yoktur. Tanrı hakkındaki düşünceleri bakımından teizmin içinde yer aldığı çok açık olan xvıı. yüzyıl Alman düşünürü Leibniz'in, kendisinden önce Tann'nın varlığı ve O'nun evrenle ilişkisi üzerinde düşünmüş bulunan pek çok filozofun da çözümlemeye çalıştıkları gibi, kötülüğün kaynağı ve mahiyetine ilişkin probleme, özellikle Théodicée adlı eserinde geniş bir yer verdiği görülür. Önceki filozofların değişik biçimlerde, fakat aynı anlamı ifade edecek şekilde sordukları konuyla ilgili soruyu Leibniz Théodicée'de şöyle sorar :

"Tanrı varsa kötülük nereden geliyor? Tanrı yoksa iyilik nereden geliyor? Eskiler kötülüğün kaynağını, Tanrı'dan bağımsız ve yaratılmamış olduğuna inandıkları maddede görüyorlardı; fakat her varlığın Tanrı'dan geldiğine inanan bizler kötülüğün kaynağını nerede bulacağız?"

Leibniz'in bu soruyu sorarken iki gerçeği göz önünde bulundurduğu çok açıktır. Birincisi, hep iyi olana yöneldiğine inanılan Tanrı ; ikincisi de, hem iyiliğin hem de kötülüğün kendisinde meydana geldiğine tanık olunan şu evrendir. Bu evrende birer gerçeklik olarak bulunan her şeyin, gerçeklik haline geçmezden önce ezeli hakikatler bölgesi denilen İlahî müdrikede imkân halinde bulunduğu Leibniz tarafından öne sürülür . Demek ki, Tanrı'nın bu evreni ve bu evrendeki tüm varlıkları -ister iyi isterse kötü olsun- yaratırken kendi müdrikesine başvurduğu ve orada her birisi imkan halinden başka bir halde bulunmayan ezeli hakikatleri imkandan fiile geçirdiği doğrudur. Böyle olunca, kötülüğün kaynağının da, yaratılmış olanın ideal mahiyeti Tanrı'nın müdrikesinde İlahi deden bağımsız olarak bulunan ezelî hakikatler bölgesinde içerilmiş bulunduğundan, bu bölgede aranması gerekir . Halbuki Leibniz'in yaşadığı xvıı. yüzyıldan zamansal olarak geriye doğru gidildiğinde, Batı felsefesinin sınırlan içinde yer alan bazı filozofların, kötülüğün kaynağı konusunda farklı anlayışa sahip oldukları görülür. Mesela, kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlayan ve kötülükten Tanrı'yi değil de kötü ruhları sorumlu tutan Platon, daha sonraki bir çok platoncu düşünürün aksine, kötülüğün kaynağını maddede görmezken, Hellenistik dönemde yeni platonculuğun kurucusu olan Plotinus maddenin her türlü kötülüğün kaynağında yer aldığı fikrinde ısrar eder . Çünkü ona göre, varlık hipostazlarının ilki olan "Bir kendisinin altındaki bütün varlık basamaklarının, her seviyedeki güzelliklerin ve bütün iyiiik derecelerinin kaynağında yer alan mutlak varlık, mutlak güzellik ve mutlak iyiliktir. Plotinus'un "Bir"i çevresindekileri hem aydınlatan, hem ısıtan, hem de onlara hayat veren tükenmek bilmez bir kaynak konumunda bulunan Güneş'e benzetilebilir. Tıpkı çevresine yaydığı ışınları Güneş'ten uzaklaştıkça sıcaklıklarını, parlaklıklarını ve canlılık verici özelliklerini yitirdikleri gibi, her şeyin merkezinde yer alan "Bir"den uzaklaşıldıkça giderek varlık yerini yokluğa, güzellik yerini çirkinliğe, iyilik yerini kötülüğe bırakır. Varlığın yerini bütünüyle hiçliğe, güzelliğin yerini bütünüyle çirkinliğe, iyiliğin yerini bütünüyle kötülüğe bıraktığı son noktanın adı maddedir. Bu bakımdan madde kötülüğün kaynağında yer alır.

Farabi'nin de kötülüğün kaynağında önemli ölçüde maddenin yer aldığını düşündüğü söylenebilir.

Şehrestani'ye göre, Tanrı tarafından ortaya konulmuş bulunan mevcut nizamda Tanrı'nın adaleti kozmik düzeyde tecelli ettiğinden, orada adaletsizlik bulunmaz . Farabi'ye göre, fizik dünyanın varlıklarının tabiî afetler gibi bir takım kötülüklerle karşı karşıya kalmaları maddenin ilahi nizamı tam olarak kabul edip yansıtacak güce sahip olmamasından kaynaklanır . Oysa Leibniz açısından bakıldığında, madde ezelî olmadığından, kötülüğün kaynağında da yer alamaz, çünkü ona göre bu kaynağın ezelî olması gerekir. Ezelî olan da yalnızca Tanrı'nın müdrikesidir; "ve orada sadece iyiliğin ilk formu değil, kötülüğün kaynağı da bulunur: şeylerin kaynağını araştırmak söz konusu olduğunda, maddenin yerine konulması gereken ezelî hakikatler bölgesidir" . Tanrı'nın müdrikesinde imkan halinde bulunan sonsuz sayıdaki evrenlerin her birisi, hatta en iyisi bile, belirli ölçüde kötülüğü içinde bulundurur. "Müdrike, kendisi kötüleşmeden, kötülüğün prensibim oluşturduğu gibi kötülüğe imkân verebilecek olan sebebi de içerir, fakat irade sadece iyiliğe yönelir. Kudret ise müdrikenin gösterdiği, iradenin de istediği doğrultuda hareket eder" .

Leibniz'e göre, İlahi irade İlahi müdrikede imkan halinde bulunan sonsuz sayıdaki evrenlerin içinden en iyisini seçip yaratmıştır. O bakımdan bizim bugün üzerinde yaşadığımız şu evren bu haliyle Tanrı tarafından seçilip yaratılmış en iyi evrendir. Buna Leibniz'in optimizmi denir. Onun bu konuda Gazali'den etkilenmiş olması kuvvetle muhtemeldir, çünkü aynı optimist anlayışın Gazali'nin İhya'sında da yer aldığı görülüyor . Gazali Tanrı'nın ilim, irade, kudret v.s. sıfatlarına dayanarak bu evrenin mümkün evrenler arasında en iyisi, en güzeli ve en mükemmeli olduğunu söyler .

Leibniz'e göre Tanrı mümkün varlıkları aslî bir yetkinsizlik içinde yaratmış , yetkinliği onlara tabiatlarının kaldırabileceği nisbette vermiştir . İyilik bir yetkinliktir. Kötülük bir iyilik eksikliği olarak düşünülürse, baştan yetkinsizlik içinde yaratılmış olan mümkün varlıkların kötülüğü de kendilerinde bulunduruyor olmaları tabiî karşılanmalıdır. Bu konuda Farabi'den farklı düşünmeyen İbn Sina'ya göre de genelde iyiliğin egemen olduğu bu evrende kötülük gül ağacındaki diken gibidir . İkbal'e göre de, iyi ile kötü birbirinin zıddı olmakla birlikte, aynı bütünün birer parçası olarak bütünün içinde bulunurlar . Mümkün varlığın mümkün, yani yaratılmış olması için eksik ya da yetkin olmaması gerekir. Tam ve yetkin olduğu takdirde o eksik yani yaratılmış olmayacak; dolayısıyla ezelî, yani bir bakıma Tanrı olacaktır. Bu, mantıksal olarak imkansızdır. Yukarıda Leibniz'in kötülüğün kaynağının ezelî hakikatler bölgesinde bulunması gerektiği fikrinde olduğunu söylemiştik. Bu fikir, kötülüğün Tann'nm bilgisinin dışında kalamayacağı anlamında anlaşılmalıdır. Tanrı ilmiyle iradesini harekete geçireceğine, iradesiyle hep iyiliği isteyeceğine ve kudretiyle de iradesi doğrultusunda yaratacağına göre, O'nun sürekli iyiliği yaratması gerekmez mi? Leibniz'in Théodicée'de söz konusu ettiği, M.Bayle'ın ve Prudence'ın itirazları da hep bu konu üzerinde yoğunlaşır .

Leibniz'e göre kötülüğün kaynağının Tanrı'nın müdrikesinde bulunması demek, gerçekte, Tanrı'nın kendisinin kötülüğün kaynağı (sebebi değil) olması demektir. Hikmetinin zorunlu sebepleriyle hareket eden Tanrı, şu anda nasıl ise daha önce idelerde -yani ilahi müdrikede- de öyle olan insanın olduğu gibi varlığa gelmesini sağlar . Yani Tanrı'nın iyiliğe dost kötülüğe düşman olması, kötülüğün İlahi kudretin dışında kalması anlamına gelmez. Tanrı mümkün olan en iyiyi varetmekle yükümlü bulunduğundan ve bunun için gerekli bütün bilgi ve güce sahip olduğundan O'nda kusur, suç ve günahın bulunması imkânsızdır; ve Tanrı günaha izin verdiği zaman bu bir hikmet ve erdemdir . Çünkü, kötülük mümkün olan en iyinin tasarımıyla ilişkili olduğu için Tanrı ona izin verir .

Leibniz şeytanı ahlaksal bir kötülük olan günahın sebebi olarak kabul etmekle birlikte, günahın kaynağının yaratıkların aslî yetkinsizliğine dayandığını da söyler . Demek ki ona göre, Tanrı'nın müdrikesi kötülüğün kaynağı, yaratıkların aslî yetkinsizliği (yani metafizik kötülük) de günahın kaynağı olmaktadır. İnsanın günah işlemesi, onun tam olarak yetkin olmamasının, iyilik bakımından eksik yaratılmış olmasının, yani kötülüğe yatkın bulunmasının bir sonucudur. Tanrı iradesini hep iyiye yöneltmesine, kötülüğü hiç istememesine rağmen, iyiliği de kötülüğü de bir bakıma yaratmak zorundadır. Bu zorunluluk Leibniz'in sisteminin de bir gereğidir, çünkü iyiliğin iyilik olarak belirginlik kazanabilmesi ve bilinebilmesi için kötülüğün var olması (tersi için de aynı şey söz konusudur) gerekir. Kötülükle iyilik birbirinin sınırında bulunur, biri olmadan ötekisi düşünülemez.

Théodicée'nin bir çok yerinde Tanrı'nın hep en iyiyi tercih ettiği ifade ediliyor . Eğer kötülük olmazsa Tanrı bu en iyinin sınırlarını neye göre tespit edecek ve onu nasıl seçecektir? Bu açıdan bakıldığında, iyilikle kötülüğün birlikte yaratılmasının kaçınılmazlığı ortaya çıkar. Kaldı ki, Leibniz kötülüğün Tanrı'nın seçtiği en iyinin içinde bile bulunduğunu ifade eder . Leibniz evrendeki her biri ayrı bir kötülük olan bütün kusur ve eksiklikleri, bizim için bir ışık kaynağı olan Güneş'in üzerindeki lekelere benzetir ve onların evrendeki iyiliği azaltacak yerde tam tersine daha büyük iyiliklere yol açmak suretiyle iyiliğin miktarını arttırdıklarını söyler .

Hiç günah işlenmeyen ve hiçbir kötülüğü içermeyen mümkün evrenler de düşünülebilir. Fakat Leibniz'e göre bu evrenler iyilik bakımından bizimkinden çok daha aşağıda olacaklardır. Tanrı bu evreni olduğu gibi seçmiştir. Bu evrende de genellikle bir kötülük bir iyiliğe sebep olmaktadır. Böylece, o iyilik bu kötülük olmadan meydana gelmez. Tıpkı iki sıvı maddeden bazan katı bir cismin, ya da iki soğuk ve karanlık cisimden büyük bir ateşin meydana gelmesi gibi iki kötülükten de bir büyük iyilik meydana gelir .

Leibniz Théodicée'de kötülüğü üçe ayırır :

a) Metafizik kötülük: evrendeki sonlu varlıkların eksik oluşları ya da yetkin olmayışlarıdır,

b) Ahlaksal kötülük: eksik olan sonlu varlıkların, eksik olmalarının sonucu olarak, günah işlemeleridir,

c) Fiziksel kötülük, fiziksel olarak duyulan acı ve ızdıraplardır.

Fiziksel kötülükler temelde ahlaksal kötülükten kaynaklandığı gibi, bu ikisi de metafizik kötülüklerin sonucu olarak meydana gelir. Metafizik kötülük zorunludur. Bunun anlamı şudur: Tanrı'nın, her biri ezelî bir imkân halinde ilahi müdrikede bulunan sonsuz sayıdaki evrenlerden en iyisini seçip -ki O'na bu en iyi olanı seçtiren kendi iyiliğidir- onu şu evren olarak yaratması sebebiyle, kötülüğü sonlu varlıklar için kesinlikle istememesine rağmen, metafizik kötülük bu evrendeki sonlu varlıklar için bir bakıma ontolojik bir zorunluluk olur. Çünkü metafizik kötülük sonlu varlığın yetkinsizlik durumunun adıdır.

Sonlu olan varlığın ya da yaratılmış olan evrenin yetkin olması imkânsızdır. Yaratılmış olmak yetkinsiz, yani eksik olmayı gerektirir. Böyle olunca, yaratık olmak ile yetkin olmakm aynı zamanda bir arada bulunması mantıksal olarak mümkün değildir. Dolayısıyla yaratılmış olan her sonlu varlık eksik olmak zorundadır. Bu hal ise sonlu varlık için metafizik kötülüktür. Diğer iki kötülük de birer sonlu olan mümkün varlıklardaki metafizik kötülükten, yani onların yetkinsizliklerinden kaynaklanır. Mesela, insanın -eğer izin verilirse- bir an için tam anlamıyla yetkin bir varlık olduğunu kabul edelim, o zaman onun günah işleyen bir varlık olduğunu düşünmek akla aykırıdır. En yetkin varlık olan Tanrının günah işlemesi yetkinliğinden dolayı imkansızdır. Bu yetkinlik ve günahsızlık Tanrı olmaklığın bir gereğidir. Öyleyse, insanı bir Tanrı olarak düşünemeyeceğimize göre, onun ahlaksal bir kötülük içinde bulunması (tabiî ki ahlaksal iyiliğin yanısıra), yani günah işlemesi mümkündür, ama zorunlu değildir. Demek ki, ahlaksal bir amaçla Tanrı evrende hem iyiliğe hem de kötülüğe yer vermiştir. Fakat insanın iyilik yanının kötülük yanma hep ağır bastığı da bir gerçektir. Bu gerçek evrenin tümü için de aynı şekilde söz konusudur. Aksi halde onun yaşanılabilir olan şu mevcut düzenini devam ettirmesi mümkün olmazdı.