3. Problemin dogrudan ortaya konması: Tanrı var mıdır?

Burada Tanrı’nın varlıgı lehine ortaya atılan farklı kanıtları inceleyecegiz. Aynı şekilde tanrıya inanmayanların bu kanıtlara yönelttikleri eleştirilere de işaret edecegiz. Bu sunumumuz nesnel kalmaya ve her iki grubun da düşüncelerine ihanet etmemeye çalışacaktır. Burada amacımız sadece okuyucuya kişisel düşüncelerine kılavuzluk edebilecek özet ama açık bir bilgi vermektir.

a. Evrenin nedeni olarak tanrı

Bu kanıt, iki somut biçimde takdim edilebilir. Ya Tanrı olayların nihai nedeni olarak ortaya konur: Her olayın bir nedeni vardır. Bu nedenin de bir nedeni vardır. Bu sonuncunun da bir başka nedeni vardır. Ama bir noktada durmak ve olayın bir ilk nedenini kabul etmek gerekir. Bu, Tanrı’dır. Veya Tanrı -Aziz Thomas’nın Aristoteles’ten ödünç almış oldugu terimlerle- "evrenin ilk hareket ettiricisi" olarak ortaya konur: Evrende hareket vardır. Örnegin bir cenin, yetişkin olur. O, kuvve halinde bir yetişkindi, fiil halinde bir yetişkin olacaktır. Dünyada her an kuvve halinde, güç halinde olan şey, fiil haline geçer, yani gerçek olur. Hareket ettirmek, bir şeyi bir kuvve halinden fiil haline geçirmektir. Hareket etmek, bu degişime, bu geçişe maruz kalmaktır. Hareket eden cisim, hareketini bir başka şeye geçirir. Ancak başlangıçta bir hareket kaynagını kabul etmemiz gerekir. Aziz Thomas’nın dedigi gibi "Kendisi bir başkası tarafından hareket ettirilmeyen bir ilk hareket ettiriciye erişmek gerekir ve herkes bunun Tanrı oldugunu anlar".

Daha genel olarak, evrenin varlık nedeninin kendisinde olmadıgını, onun olumsal oldugunu söyleyebiliriz. "Neden hiçbir şey yok degil de bir şey var?" diye kendimize sorabiliriz. Bu sorunun cevabı "Çünkü Tanrı, evrenin açıklamasını ve varlık nedenini kendisinde buldugu zorunlu varlıktır" olacaktır.

Bu kanıtlara çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. İlk hareket ettirici kanıtı, bazılarına çok modası geçmiş görünmektedir. Gerçekten Aristoteles ve Aziz Thomas yalnızca hareketsizligin normal, dogal oldugunu, buna karşılık hareketin bir açıklamaya ihtiyaç gösterdigini düşünür gibidirler. Ama XVII. yüzyıldan bu yana fizik, şeyleri başka türlü göz önüne almıyor mu? Biz hareketsiz olma veya muntazam bir harekette bulunma durumlarını degiştirmek üzere bir başka faktör işe karışmadıkça hareketsiz olan bir cismin hareketsizligini, muntazam harekette bulunan bir cismin hareketini korudugunu kabul etmekteyiz (Eylemsizlik ilkesi). O halde muntazam hareket de hareketsizlik kadar dogaldır. Çagdaş dinamik için hatta hareketsizlik, hareketin özel bir halidir. Kısaca aristotelesçi kanıt Galile-öncesidir

Nedensellige dayanan kanıt (neden ve eserler dizisini sona erdirmek veya daha dogrusu başlatmak için başvurulan Tanrı), Kant tarafından eleştirilmiştir. Kant’a göre akıl, nedensellik ilkesini, nedensellik "kategorisi"ni meşru bir tarzda veya meşru olmayan bir tarzda kullanabilir. Eger ben "Bir metal çubugun ısıtılması, bu metal çubugun genleşmesinin nedenidir" dersem, nedensellik kategorisini dogru bir biçimde kullanmış olurum. Çünkü bu iki olay, ısıtma ve genleşme, bana deney tarafından verilmiştir ve insan zihninin onları nedensellik kategorisiyle birleştirmekten başka yapacak bir işi yoktur. Ancak akıl, Tanrı’nın evrenin nedeni oldugunu ileri sürdügünde bu bagıntının tek bir terimi -evren- bana deney tarafından verilmiştir, digeri, yani Tanrı ise tümüyle varsayılan bir şeydir. Akıl, deney tarafından verilen iki olayı birbirine baglamak için nedensellik kategorisini kullanma hakkına sahiptir, ama olayların dışında, gerçek deneyin dışında bulunan bir şeyi tasarlamak üzere nedensellik kategorisini kötüye kullanma hakkına sahip degildir.

Nedensellik ilkesi, bir keşfe davet ilkesidir, bir uydurmaya izin verme ilkesi degildir. Kant’ın bir yorumcusunun dedigi gibi, "Nedenselligi dünyada arama hakkımız vardır, ama dünyanın kendisiyle ilgili bir nedensellik icat etme hakkımız yoktur".

Brunschvicg de benzeri bir eleştiri ortaya koymuştur: Dünya neden vardır? Bunun için Tanrı yardıma çagrılmaktadır. Ama nedensellik ilkesinin talepleri Tanrı için de bir neden istemeye bizi itmeyecek midir? "Yaratılmamış bir yaratıcının varlıgı, kendisi adına yokluktan bir ilk nedeni çıkarmaya muvaffak olmakla övündügümüz ilkeyle açık bir çelişki meydana getirmektedir." Eger nedeni olmayan bir Tanrı kabul ediyorsak daha basit olarak nedeni olmayan bir dünyayı da kabul edebiliriz.

b. Evrendeki düzenin kaynagı olarak tanrı

Bu, çok eski ve çok ünlü bir kanıttır. Dünya, en yüksek bir zekanın eseri gibi görünmüyor mu? Bir çiçegin, bir manzaranın güzelligi, tesadüfi bir birleşmenin mi ürünüdür? Canlıların organlarının, örnegin (optik bir aletle sinirsel bir aleti uyumlu bir şekilde birleştiren) gözün oluşumu, tesadüfün, yani hiçbir amaç gütmeyen mekanik nedenlerin ilineksel bir birleşiminin sonucu olabilir mi? Şüphesiz matematikçiler, kuramsal olarak bütün birleşimlerin mümkün oldugunu ve herhangi bir birleşimin ortaya çıkabilecegini söyleyebilirler. Örnegin, daktiloların üzerindeki tuşlara herhangi bir sırayla basacak maymunlar tesadüfen İlyada’yı yeniden yazabilirler. Ama bu kuramsal imkan, pratikte muhtemel degildir. Gerçekten dünyanın düzeni, bütün olayların varlık koşullarını bir amaç dogrultusunda bir araya getiren zeka sahibi bir ilk nedenin var olmasını gerektirmektedir. Bu ereksellige dayanan kanıt veya bazen (Yunanca "erek, amaç" anlamına gelen telos kelimesini kullanarak) dendigi gibi teleolojik kanıttır.

Bu kanıtın sadece bir iç amaçlılıgın varlıgına (her organizmanın iç yapısının uyumu) degil, aynı zamanda dış bir amaçlılıgın varlıgına (Evrenin tüm kısımları birbirleri için yaratılmıştır: daha özel olarak her şey, yaratımın hükümdarı olan insan için yaratılmıştır) dayandıgına işaret edelim. O halde bu kanıt sadece evrenin belli bir plana göre düzenlenmesini degil, aynı zamanda bu düzenlemenin kusursuz oldugunu, bu düzenin dogru ve iyi oldugunu varsaymaktadır. Eski Ahit’teki Yaratılış kitabında dendigi gibi, "Tanrı yaptıgı her şeyi gördü. Onlar çok iyiydiler".

O zaman bu kanıt, evrende kötülügün varlıgı adı altında, ana bir güçlükle karşılaşmaktadır. Dogada acı ve düzensizlik yok mu? Canlı varlıklar mücadele için çok çeşitli ve korkunç saldırı ve savunma silahlarıyla donatılmış degiller mi? Eger çiçekler gözlerimizi büyülemek için varsalar, peki bize acı, hastalık ve ölüm getiren virüsler niye var? Victor Hugo, bir Jacques Prévert’in esinini önceden haber veren mısralarda şunları söylemekteydi: "Dünya ölümün kaynaştıgı ve yaratıkların gruplar halinde birbirlerini yedikleri bir bayram yeridir"

Brunschvicg, kelimenin neroncu anlamında "sanatçı tanrı"dan söz etmekteydi (Neron bir sanatçı oldugunu iddia ediyordu ve Roma yangınının manzarasını hayranlıkla seyretmekteydi). Ancak bu korkunç, kötünün varlıgı problemi hiçbir yerde Kitab-ı Mukaddes’te, Eyüp kitabında oldugu kadar etkileyici ve derin bir ifade bulmamıştır: "Kadından dogan insan az bir süre yaşar. Gül gibi dogar ve başı koparılır." Genellikle kötünün varlıgı problemi bir ikilem biçiminde ortaya konur: Ya Tanrı, her şeye gücü yetendir. O zaman eger istemiş olsaydı kötüyü ortadan kaldırabilirdi. Demek ki istememiştir, o halde o bütünüyle iyilik degildir. Veya Tanrı, bütün iyiligi içinde her türlü kötülügü ortadan kaldırmayı istemiştir. Eger bunu yapmamışsa bunun nedeni ona gücünün yetmemesi olmuştur. Kötü ortada olduguna göre, Tanrı aynı zamanda nasıl hem sonsuz derecede iyi, hem sonsuz derecede güçlü olabilir?

Tanrıbilimciler Tanrı’yı bu ikili güçsüzlük ve kötü niyetlilik şüphesinden kurtarmak istemişlerdir. Onlar Tanrı’nın avukatlıgını üstlenmişlerdir. Tanrı savunması denen şeyin konusu budur.

Tanrı’dan her türlü şüpheyi uzaklaştırmak için en basit olan şey, kötünün ister dogrudan dogruya (insanın başka insanlara yaptıgı kötülügün sorumlusu oldugu durum), ister dolaylı olarak (Tanrı’nın insanları işlemiş oldukları günahlardan ötürü cezalandırması durumu ) insanın hatası sonucu ortaya çıktıgını kabul etmek olmayacak mıdır? Ancak bütün bunlarda insan evrene kendi psikolojisini yansıtmakta degil midir? Etika’nın birinci kitabının ek kısmında şunları yazan Spinoza’nın görüşü buydu: "İnsanlar her şeyi bir amaç ugruna, yani elde etmek istedikleri bir fayda için yaparlar (...) Kendilerinde ve kendilerinin dışında kendileri için faydalı olanı elde etmelerine yarayan birçok araçla, örnegin görmek için gözlerle, ögütmek için dişlerle, beslenmek için bitki ve hayvanlarla, kendilerini aydınlatması için güneşle, balıkları beslemesi için denizle karşılaştıklarında, bunun sonucu onların dogadaki her şeyi kendi yararlarına tahsis edilmiş araçlar olarak göz önüne almaları olmuştur (...). Şeyleri araçlar olarak göz önüne aldıktan sonra onlar bu şeylerin kendi kendilerine meydana gelmiş olduguna inanamamışlardır. Ama kendileri için hazırlama alışkanlıgında oldukları araçlardan hareketle, dogada her şeyi insan için düzenlemiş, her şeyi onun kullanımı için yapmış olan bir veya birden fazla efendinin var oldugu sonucuna geçmişlerdir (...) Doganın bize sagladıgı çok sayıda avantaj yanında bazı olumsuz şeylerle, fırtınalar, yer sarsıntıları, hastalıklarla da karşılaşmışlardır(...). O zaman tüm bu kötü şeylerin Tanrıların insanların kendilerine karşı yapmış oldukları hakaretlere, yani oluşturdukları dinlere karşı işlemiş oldukları suçlara sinirlenmelerinden ötürü başlarına geldigine karar vermişlerdir. Deneyin her gün bunu yalanlamasına, bir sürü örnekle iyi ve kötü şeylerin dindar veya dinsiz insanların başına hiçbir ayrım yapmaksızın geldigini göstermesine ragmen, bu önyargılarından vazgeçmemişlerdir."

Problem daha önce Kitab-ı Mukaddes tarafından da güçlü bir biçimde ortaya konmuştu: Başına gelen felaketlerin altında ezilmiş olan Eyyüb ne Tanrı’ya karşı bir günah işledigini, ne adalet konusunda görevini yerine getirmedigini düşünmektedir. Bu durumda başına gelen felaketler ona haksız, utanç verici görünmektedir. Tanrı iyiyse, iyi insanlar neden acı çekmektedirler?

Pascal buna yaratımın başlangıçtaki uyumunu bozan şeyin ilk günah, Adem’in günahı oldugu yönünde cevap vermektedir. Bizler de Adem’in çocukları olarak bu günahın yükünü çekmekteyiz. Ancak bunu ne şekilde anlamalıyız? İlk olarak doga yasaları geregi geçmişte yapılan bu yanlışın sonuçlarına maruz kaldıgımızı düşünebiliriz. Ama Tanrı, masumun başına bela gelmesini nasıl istemiş olabilir? O zaman sadece ilk günahın sonuçlarını degil, aynı zamanda Adem’in kendisinin sorumluluklarını da miras olarak aldıgımızı kabul etmemiz gerekir. Pascal "Suçlu dogmamız gerekmektedir, yoksa Tanrı zalim olacaktır" demekteydi. Ancak bir sorumlulugu miras olarak almak ne demektir? Brunschvicg burada, biyolojik olanla ruhsal olanın birbirine karıştırıldıgını söylemekteydi.

Gerçekten, Tanrı savunmasının önünde tek bir yol kalmaktadır: Kötünün yalnızca bir görüntü, bizim sınırlı aklımızı aldatan bir yanılgı oldugunu söylemek. Bilindigi gibi, Leibniz bunu göstermeye çalışmıştır. Ona göre kötü, göreli bir şeydir. O ancak parlaklıgını ortaya çıkardıgı iyiye göre bir anlam ifade eder. Böylece ressamın tablosunda gölgeler, ışıgın degerini ortaya çıkarırlar. Ve eger evrende uyumsuzluklar görüyorsak, bunun nedeni evrenin senfonisini bütününde kavramamamızdır. Dünyadaki her olayı haklı çıkaran, onun bütünüdür. Şoke olmamızın nedeni, yalnızca bütünün bir anlam verdigi tablonun ancak bir yanını, bir ayrıntısını görmemizdir. Leibnizci bu "iyimserlik" çok eleştirilmiştir. Düşmanları, Candide’de Voltaire’in yaptıgı gibi, dünyadaki bütün sefaletleri hatırlatmak ve onlar içinde insanı en çok isyan ettirenleri ortaya koymakla yetinerek bu iyimserlikle alay etmişlerdir. Daha Leibniz’in kendi zamanında Malebranche, beyni olmayan çocuklar gibi hilkat garibelerinin genel olarak yalnızca birkaç gün yaşadıkları ve ancak anneleri ve ebeler tarafından görüldükleri halde nasıl olup da evrenin uyumunu ortaya çıkaracaklarını kavrayamadıgını söylemiştir. Ama bu eleştiriler Leibniz’in kanıtlarına bir cevap teşkil etmezler, çünkü Leibniz, kötünün görüntüsünü bizim bilgisizligimizle açıklamaktadır. Öte yandan bilgisizlige başvurmanın pozitif bir haklı çıkarmak olmadıgı da bir gerçektir.

Aziz Thomas ve bazı Yeni-thomasçıların çözümü ilginçtir. Onlara göre kötü, varolma kelimesinin dar anlamında var degildir. Çünkü kötülük bir olumsuzlamadır. Körlük bir kötülüktür, ancak o görmenin yoklugudur. Aynı şekilde günah hiçbir zaman yapılan bir şeyde degildir, yapılmayan, ihmal edilen bir şeydedir. Var olan her şey, var olması bakımından, iyidir ve kötü, her zaman bir varlıgın yoklugudur. Jacques Maritain, kötünün "var olmama anlamına gelen olan hastalık" oldugunu söyler ve Nietzsche’nin bir sözünü tekrar ele alan Père Sertillanges "Şeytan, Tanrı’nın boş durmasından başka bir şey degildir" der.

Peki bu yoklugun nedeni nedir? Varlıgın tamlıgındaki bu eksik, bu boşluk niçindir? Panteist bir sistemde bu soruya cevap vermek imkansızdır, ama yaratımcı bir bakış açısı içinde buna cevap vermek kolaydır. Dünya, Tanrı degildir, yaratılmıştır. Bu, onun sınırları olacagı, içinde yoklugun bir alanının bulunacagı anlamına gelir. Düşünceler’de Victor Hugo şöyle der:

Tanrı dünyayı yarattıgında
Onu parlak, iyi, olaganüstü, hayranlık verici,
Ama kusurlu kıldı. Eger öyle olmasaydı
Yaratık yaratana eşit olacagı için
Kaybolan Sonsuzda bulunan bu mükemmellik
Tanrı’yla karışacak, onunla bir olacaktı
Ve yaratılanlar çok parlak olacakları için
Tanrı’ya geri dönecekler ve var olmamış olacaklardı

O halde sonuçta, evrenin Tanrı olmamasından ötürü kötünün varlıgı açıklanabilir. Bu kuram bizim sınırlarımızı açıklayabilirse de (örnegin sonsuz bir akla sahip degiliz), gerçek bir varlıga sahip olan acılarımızı açıklayamaz. Sınırlı yaratıklar olarak kalmaya devam etmekle birlikte daha az acı duyacagımız bir şekilde yaratılmış olmamız, Tanrı için mümkün degil miydi?

Bundan dolayı, bugün bütün Tanrı savunmaları biraz çagdışıdırlar. Bugün Tanrı’ya inanan biri basit olarak kötünün acı verici bir sır oldugunu, imanın ona tahammül etmeye yardımcı olacagını, fakat onun açıklama anahtarını vermeyecegini kabul edecektir. Dünyada kötünün gerçek varlıgının kabul edilmesi ölçüsünde, ondaki ereksellik veya düzenden hareket ederek, Tanrı’nın varlıgını ortaya koymaya çalışan kanıtın gücü azalmaktadır.

Tanrıtanımazcı için kötü problemi diye bir şey bir şey yoktur. Tanrıbilimcilerin dogru bir biçimde işaret etmiş oldukları gibi, tanrıtanımaz, dünyadaki kötülüklerden varlıgına inanmadıgı Tanrı’yı sorumlu tutmaya kalkarsa tutarsız olacaktır. O olsa olsa Stendhal’ın şu ünlü sözünü tekrar edecektir: "Tanrı’nın tek mazereti, var olmamasıdır."

c. Ontolojik kanıt

Bu kanıt, XI. yüzyılda Aziz Anselmus tarafından ortaya atılmış ve Beşinci Düşünce’de Descartes tarafından tekrar ele alınmıştır. O, Tanrı kavramının kendisinden Tanrı’nın varlıgını çıkarmaktan ibarettir. Bu kanıt çok basit olarak şöyle ifade edilebilir: Mükemmel bir varlık fikrine sahibim. Bu varlık, eger var olmasaydı, mükemmel olmazdı. O halde vardır. Başka deyişle bütün mükemmelliklere sahip sonsuz bir varlık fikrine sahibim.Varoluş bu mükemmelliklerden biridir. O halde onun var olması gerekir.

Aziz Anselmus’un kanıtı, XIII. yüzyılda Aziz Thomas tarafından eleştirilmiştir. Aziz Thomas şöyle der: Bir fikirden bir varoluşa, basit bir kavramdan gerçek bir varlıga geçemezsiniz. Bu haksız bir biçimde mantıktan ontolojiye geçmektir. Örnegin, zihninizde üzerinde mutlu insanların yaşadıkları adalar, periler veya cinler tasarlayabilirsiniz. Bunlar sadece bir fikirdir ve bir fikir, konusu olan şeyin varlıgını içermez. Onları hayal etseniz de üzerinde mutlu insanların yaşadıkları adalar var degildir. Şüphesiz mükemmellik fikri, digerleri gibi bir fikir degildir. O, mutlak olanla, mümkün olan bütün niteliklere sahip olan bir varlıkla ilgili bir fikirdir. Mükemmel varlık fikrinin, mükemmel varlıgın varolması fikrini içerdigini kabul etmemiz gerekir. Ama bu akıl yürütme bizi fikirlerin alanı dışına çıkarmaz ve mükemmel Tanrı’nın var oldugunu kesinlikle kanıtlamaz.

Kant, Descartes’ın ontolojik kanıtına benzeri eleştiriler yapmıştır. O şöyle demektedir: Varoluş bir mükemmellik, bir kavram, nesnenin diger nitelikleri gibi bir nitelik degildir. Zihnimizde bulunan "yüz taler" (on bin frank diyelim) kavramıyla cüzdanımızda gerçekten var olan yüz taler kavramı arasında hiçbir fark yoktur. Tek fark birinci durumda bu yüz talerin gerçekte var olmaması, ikinci durumda ise var olmasıdır. Ve bir varoluş, tanımlanan, bir kavramdan çıkarılan bir şey degildir, saptanan, kendisiyle karşılaşılan bir şeydir. "Bu sandalye vardır" dedigimde var olma olayı sandalyenin tanımından çıkarılamaz. Sandalyenin varlıgını onun tanımından çözümleme yoluyla çıkaramam. Varoluş, kavrama kendi gerçekligini ekler. Kant, "Bir varlık yargısı hiçbir zaman analitik degildir, her zaman sentetiktir" dediginde bunu dile getirir.

Kant’ın eleştirisi, Descartes’ın kanıtına karşı kesin sonuca götürücü nitelikte midir? Bazıları buna karşı çıkmıştır. Descartes mükemmel Varlık’ın tanımından onun var oldugunu çıkarmaktan çok, kendi düşüncesinde kendini aşan sonsuz bir varlıgın deneyimine sahiptir. O, kendisinden haksız olarak bir varoluşu çıkarmak üzere soyut bir özden hareket etmemektedir, düşüncesinde sonsuz bir şeyin varlıgını keşfetmektedir. Ancak bu şekilde takdim edildiginde de kanıt gücünün bir kısmını kaybetmektedir. Çünkü zihnimde kendisiyle karşılaştıgım bu sonsuzun, kişisel bir Tanrı olarak nitelendirilmesi zorunlu degildir.

d. Ahlaksal kanıtlar

Birçok insan, Tanrı’nın varlıgını tasdik etmede mantıksal bir talepten çok, ahlaksal bir talebin varlıgını görmektedir. Onlar şöyle demektedirler: Sadece Tanrı’ya inanç, hayatımıza bir anlam verir ve ahlak bilincimizi tam olarak doyurur.

Örnegin, Kant, Tanrı’nın varlıgına ilişkin geleneksel kanıtları acımasız bir şekilde eleştirmesine ragmen sonunda ahlak planına ait gerekçelerle onun varlıgını talep etmeye gitmektedir. Bu dünyada hayatın koşulları, namuslu insanın cesaretini kırma tehlikesi göstermektedir. Çogu kez ödevin buyruguna sadakatle uyan kişilerin başına felaketlerin gelmesine karşılık, çok ahlaksız insanlar büyük bir refah ve mutluluk içindedirler. O zaman Kant, öte dünyada bu haksızlıgı düzeltecek ve kötüleri cezalandırıp iyileri ödüllendirerek mutluluk ile ahlaklılık arasında arzu edilen uyumu yeniden kuracak adil bir Tanrı’nın varlıgını talep eder.

Bu talep, Brunschvicg’i endişelendirmektedir. Bu, dolaylı olarak mutluluk, duyusal çıkar, ödül kaygısını yeniden işin içine sokarak, ahlaksal hayatın saflıgını tehlikeye düşürme riskini içinde taşımıyor mu? Ahlaksal hayatın özerkligi, her türlü empirik kaygı karşısındaki bagımsızlıgı üzerinde o kadar ısrar etmiş olan Kant, burada kendine ihanet etmiş olmuyor mu? Şüphesiz Kant için ahlaksal hayatı metafizik ümitler üzerine inşa etmek degil, bunun tersine, ahlak bilincinin verilerinden hareketle bir metafizik ortaya koymak söz konusudur. Bununla birlikte Kant’ın bu adil Tanrı’ya başvurması, her türlü çift anlamlılıktan korunmuş degildir.

Descartes’ın mükemmellik kavramı üzerine düşünceleri, tamamen felsefi bir düzlemde olmak üzere, daha derindir. Descartes’ın Metafizik Düşünceler’inin şüpheden hareket ettigini biliyoruz. Şimdi şüphe etmek, sınırlarımızı kabul etmek, zihnimizin, bilincine vardıgı bir mükemmellik ideali ile ilgili olarak kendisinin yetersiz oldugunu itiraf etmesidir. Bu mükemmellik ideali nereden gelebilir? Şüphe etmeye devam ettigim dünyadan degil, sınırlarını hissettigim kendimden de degil. O, bende beni aşan bir şeyin varlıgına tanıklık ettigim anlamına gelmiyor mu? Benim sonlu varlıgımla, taleplerimin sonsuz varlıgı arasındaki bu çelişki Tanrı’ya gidişin bir yolu degil midir? Çagdaş bir romancı şöyle demekteydi: "İnsan, kendisi için fazla büyüktür." İnsanın bilincinde var olan, ama kendisini aşan ideal, belki Tanrı’nın varlıgına tanıklık etmektedir. Ancak böyle bir talep hala çok belirsiz kalmaktadır. Ve birçok inanan insan, felsefi düşünmenin Tanrı’nın varlıgını kabul etmede ancak bir giriş oldugu görüşündedir. Onun varlıgını tanıma, bir başka tutumu, Pascal’ın "bir başka plana" ait oldugunu söyleyecegi, iman denilen tutumu gerektirir.

e. İman problemi

(Burada aşırı bir tutumu temsil eden) Sören Kierkegaard’a göre iman, akıldan tamamen başka bir plan üzerine yerleşir ve hatta aklı tamamen reddeder. Kierkegaard, bilgiç tanrıbilime çok düşmandır. O, akılsal bilginin basit el yordamlamalarının karşısına, imanın yaşanan kesinligini koyar. Akılsal nesnelligin karşısına, imanın kişisel kararını yerleştirir. Şöyle yazar: "İmanın, düşmanı olarak görmesi gereken kanıta ihtiyacı yoktur." Ancak bu tutumu savunmak zordur. Gerçekten iman, hiçbir zaman kendini belirsiz bir inanç, soyut bir tanrıcılık degil, vahyedilmiş bir dine inanma olarak takdim eder. Örnegin, Kierkegaard, İncillerde anlatılan şeye iman etmektedir -yani güvenmektedir-, İsa’ya iman etmektedir. O halde bir vahyin içerigini kabul etmek suretiyle iman, bilgiye yer ayırmaktadır. Kierkegaard, bir Hıristiyanın hiç olmazsa İsa’nın var oldugundan emin olması gerektigini kabul etmekteydi. Etienne Gilson’un çok haklı olarak belirttigi gibi bu saf ve basit imana, az "bilgi" eklemek degildir. Ayrıca bu düzeyde, tarih düzlemine ait soruları sormak üzere metafizikten çıkmak durumundayız. Geçmişe ilişkin herhangi bir metin gibi "kutsal kitaplar"ın degeri de tarih yönteminin ölçütlerine göre belirlenmek zorundadır. Ancak böyle bir alanda kafamızda peşin bir fikir, bir art düşüncemiz olmaksızın tarih yöntemini kullanmamız mümkün müdür? Örnegin, inanmayan biri, inanan birini mucizelere ilişkin hikayeleri geçerli tanıklıklar gibi kabul etmesinden ötürü eleştirecektir. (Oysa din-dışı bir metin söz konusu oldugunda her ikisi de mucizeyle ilgili bir hikayeyi uydurma bir şey olarak reddetmede görüş birligi içinde olacaklardır). İnanan ise inanmayana mucize kavramını a priori olarak reddetmemek gerektigini, çünkü bunun bir şeyi incelemeden karara varmak olacagını söyleyerek karşılık verecektir.

Bu düzeyde her türlü tartışma faydasızdır ve bazı düşünürler inanma veya inanmamanın özgür bir seçimin, Pascal tarzı bir bahse girmenin konusu olabilecegini düşüneceklerdir. Ancak bahsin degerinin ve onun biçim ve içeriginin ortaya koydugu itirazlar ne olurlarsa olsunlar, bahse girme fiili ve insan tarafından bu Tanrı probleminin ortaya konmasının kendisi, tartışma götürmez bir biçimde bir ihtiyaç ve çagrının varlıgına tanıklık etmektedir. Pascal’ın Tanrı’sı "Eger beni daha önce bulmamış olsaydın, aramazdın" der. Aşma, aşkınlık, bir "varlık-üstü"ne çagrı olarak insan bilinci, Tanrı’nın var olmadıgını ilan ettigi anda bile kendinde O’nun gizli varlıgını açıga vurmuyor mu?

Etienne Souriau’nun olaganüstü güzel bir biçimde yazdıgı gibi, "Çabamızın zamansal ve tarihsel hızlı akışı içinde somut olarak gerçekleştigi bu varoluş tarzında bize görünen, halının arka yüzü, dügümler, pürtükler, tarazlar, parça parça tutarsızlıkların bulundugu yüzdür. Ama örünün kendisi mutlak olarak saydamlıktan uzak degildir. Onda bazen bir an için diger tarafta bulunan parlak şeyi tüm açıklıgıyla görebilecegimiz bir tarzda ışık ve gölgeler esrarlı bir biçimde dolaşmaktadır." (Tanrı’nın Gölgesi)

ANA FİKİRLER

Tanrıcılık, kusursuz bir kişi olarak tasarlanan aşkın, her şeye gücü yeten, yaratıcı bir Tanrı’nın varlıgını ileri sürer. Olumsal dünyanın zorunlu nedeni, dünyanın düzenini ve özellikle evrimini (Çünkü zamanla dünyada bir gelişme meydana gelmiştir) açıklayan inayet olarak kendisine başvurulan bu Tanrı, tanrıtanımazlarca inkar edilir ve bilinemezciler tarafından ise tasdik edilmez. Tanrıtanımaz, inayetin karşısına dünyada kötünün bir ayıp meydana getiren bilmecemsi gerçekligini koyar. Aslında iki türlü tanrıtanımazcılık vardır: Tanrı "kanıtları"nı, tanrıcı akıl yürütmeleri çürüttügü iddiasında olan klasik tanrıtanımazcılık ve Tanrı’yı akla aykırı bir varsayım olarak degil de insanın özgürlügüne engel olan ahlak-dışı bir rakip olarak reddeden daha çagdaş bir tanrıtanımazcılık. Nietzsche, hem "Tanrı’nın ölümü"nü hem üstün-insanın ortaya çıkışını ilan eder. Güçlü ve özgür insan, "neyse o olmak", kendini tam olarak gerçekleştirmek için bir efendinin ve yargıcın hayaletini reddeder.

Panteistler için Tanrı, aşkın bir efendi degildir, dogaya içkindir. Kelimenin gerçek anlamında "her şeyin Tanrı oldugu"nu ileri süren panteizm, Tanrı’yla evreni birbirinden ayırmayı reddeder. Bu ise, gerek bir mistisizm (Sadece Tanrı gerçektir, evren ancak bir hayaldir), gerekse basit olarak kılık degiştirmiş bir tanrıtanımazcılık (Sadece evren gerçektir, Tanrı kelimesi, evrenin üzerine konulmuş bir etiketten başka bir şey degildir) anlamına gelebilir. XIX. yüzyılın ve XX. yüzyılın ilk yarısının akılcı filozofları (Lagneau, Brunschvicg, Alain), Tanrı’yı bir başka biçimde tasarlamaktadırlar. Onlara göre Tanrı, degerdir; olan degil olması gerekendir; bir varlık degil, bir taleptir. Var olmak Tanrı için bir çeşit kirlenme olacaktır. Tanrı’nın tanrısallıgını korumak için varlıgından vazgeçmek gerekir.

Filozofların ve bilim adamlarının Tanrı’sının karşısına bir akıl yürütmeyle, kanıtlamayla degil, kutsal kitapta (Kitab-ı Mukaddes veya Kur’an veya Vedalar) kendini açıga vuran bir habere inanma, güvenme fiili ile ortaya konan imanın Tanrı’sını yerleştirmek uygundur.

Tanrı’ya bahisle, ama tam olarak Pascal’ın bahsiyle degil de anlamın anlamsızlıga karşı bahsiyle de ulaşılabilir (Pascal’ın bahsini bozan şey, altında gizlenen -yokluk, hiçlik degil-, cehennem korkusudur). Père Valensin şöyle demekteydi: "Tanrı’nın var olmadıgına dair elimde bir kanıt olsa bile ona inanmış olmaktan ötürü üzüntü duymam. Ona inanarak kendimi yücelttigimi düşünürüm. Eger Evren aptalca bir şeyse onun için ne yazık! Tanrı’nın var oldugunu düşünmüş olmamdan ötürü hatanın bende degil, var olmamasından ötürü Tanrı’da oldugunu düşünürüm."