İnsanın Anlamı ve David Hume’un İnsan Bilimi
|
|
Sebahattin Çevikbaş
Batı düşüncesi, başlangıcından (yaklaşık M.Ö.5 y.y.) beri üç önemli faaliyet alanı üzerine odaklanmıştır: Dünya, tanrı ve insan. Ama felsefi sorgulamaların amacının “kendini-bilme” olduğu noktasında ortak bir kanı vardır. İnsanın kendini bilgi nesnesi yaparak “kendini-bilme” amacı, sadece felsefe araştırmalarının değil, aynı zamanda insanın kendini ve içinde yaşadığı evreni bilmeye, anlamaya yönelik olan tüm yapıp etmelerinin de ortak amacıdır. İnsan düşüncesinin, evren ve kendine yabancı olan, dolaylı olarak kendisiyle ilişkili olan alanlar kadar, kendisini de konu edindiğini, dahası, evrenin ilk mitolojik açıklamalarında, evrenbilim yanında her zaman insanbilimin de var olduğunu, evrenin başlangıcı sorunu ile insanın başlangıcı sorununun çoğu anlatılarda- dini, mitolojik ve felsefi- içiçe girmiş olduğunu görüyoruz. Evrenbilim ve insanbilim düşüncelerine eşit mesafede duran, birini diğerine tercih etmeyen bu araştırmalar, ontolojik ve epistemolojik sorunların yanında, doğal olarak insanın anlamının ne olduğu ya da ne olması gerektiği ile de ilgilenecektir. Montaigne, “Dünyada en önemli şey, kendi olmayı bilmektir”1 der. Ancak “kendi-olmayı bilmek”, kendini her ne ise o şekilde anlamak ve anlamlandırmaktır. İnsanı her ne ise o şekilde anlama ve anlamlandırma çabası, insana özgü bir doğanın varlığından hareket etmek zorundadır. İnsana yönelen her türlü çalışma, insanı anlamaya yönelik her türden düşünme biçimi, farklı kabullerden hareket etse de, bir insan felsefesi olarak değerlendirilmek zorundadır. Örneğin etik, siyaset felsefesi gibi alanlar, amacı insanın anlamını belirlemek ve tanımlamak olan belli bir ‘insan doğası’ anlayışından hareket eden bir ‘insan felsefesi’ olarak karşımıza çıkarlar.2
Düşünce tarihinde, en azından ciddi olarak Platon ve Aristoteles’ten beri haberdar olduğumuz,3 insana özgü bir doğanın var olduğu anlayışının, form, doğa, ya da öz vb. metafiziksel kavramlarla çeşitli biçimlerde yorumlandığını ve 17.yy’a kadar batı düşüncesinin merkezinde yer aldığını söyleyebiliriz. Günlük konuşmalarımızın ve düşüncelerimizin genel bir bölümünü oluşturan insan doğası, insanı insan yapan, insan varlığının özüne ait olan bir nitelik olarak karşımıza çıkıyor. İnsanın kazanılmış değil, ama doğuştan getirdiği yapıya insan varlığının özgün kuruluşunun bir ifadesi olarak ‘insan doğası’, algı, yargı, bellek ve arzu gibi güçlerle tanımlanır ve tek başına alınınca boş olan, kendi dışından gelen etkilerle oluşup şekillenen, ama son tahlilde yarattığı şeylerle ya da başarılarıyla, yani, dil, din, hukuk, devlet sanat, bilim ve felsefe gibi değerleriyle anlam kazanan bir şeydir.4 Sınırlı olan insan yetileri dizisi, yani, insanın yapabileceği şeylerin hepsi; Kültürel faklılıklarına rağmen, insanları bütün toplumlarda ortak olan yapıp etmelere yönelten yetenek, yapabilme gücü.5 Genel olarak ‘insan doğası’, özgürlük, ifade, birinin bilinci, gelecek bilinci ve akıl gibi karakteristik özellikleri olan, kendileriyle insanın ne olmadığını –bir Tanrı, hayvan, sıradan herhangi bir şey, sahip olunan, kullanılan bir obje- anladığımız, bilebildiğimiz şey(ler)dir. Ama her biri, akıl, eylem ve düşüncede basit tutarlı bir hesaplaşma, basit akli bir yöntem ve büyük oranda da, dünyanın ve kendisinin metafiziksel bir oluşum süreci olarak anlaşılabileceği için, insanın değişmez ve zorunlu bir anlamının olup olmadığını belirleyecek bir ölçütten bahsetmek güçleşecektir. Öyleyse, insanın özü ya da doğasına özgü olduğunu kabul ettiğimiz, özgürlük, bilinç, ifade ve akıl gibi insan için en temel özelliklerin, insanın anlamı ve değerini belirlemede yeterli olmadıklarını söyleyebiliriz.6 İnsanın anlamını ve değerini belirlemeye çalışan böyle bir yaklaşımın doğal sonucu, evrensel bir öz belirleme yerine, Tanrı, hayvan ya da bir nesneden farklı olarak insanı belirleyen anlam ya da anlamların insana yüklenmesi ve nihayet insani değerlerin ve eylemlerin ölçüsünü belirleyecek olan pratik bir teorinin belirlenmesine yönelik olacaktır. Ancak bu bakış açısı çok da tatmin edici değildir. Çünkü, sıradan insanlar karşılaştıkları insanların davranış, karakter ve kişilikleriyle insan doğasını bildiklerini, söylerler. Böyle bir yaklaşımın gerisinde görülebilir, hissedilebilir ve duyulabilir nitelikler yığını vardır. Buna göre insanlar övünen, duygusal, tanınmak yada hayranlık uyandırmak için istekli, genelde hırslı, umutlu yada umutsuz, bencil yada kendini kurban etme yeteneğinde olan, başarılarıyla tatmin olan, kendilerinde vicdan olarak adlandırılan bir şeye sahip olan, vefalı ya da vefasız olan bir varlıktır. İnsanları gözlemek ve insanlarla ilgili tecrübelerde bulunmak, bir dizi davranışın önceden bilinebileceği anlayışına neden olur. İnsan doğasına ilişkin olan tespitlerimiz de büyük oranda bu tecrübe ve gözlemlerimize bağlıdır.
İnsan, davranışlarıyla insan dışı yada hayvan olarak düşünülebileceği gibi üst insan yada aziz olarak da düşünülebilir. Yaygın insan doğası anlayışı, insanı hayvanlardan daha üstte bir yere; melekler, peygamberler ve azizlerden daha aşağı bir yere yerleştirmekle insana ortada bir yer tahsis eder. Bu yer, insanın ne olduğunu değilse bile, ne olmadığını anlamamıza yardımcı olur. Böyle bir fikir, kaynağında Helenlik olan, en basit ve hareketsiz olandan en karmaşık ve en etkin olana doğru yükselen hiyerarşik bir düzeni ifade eden, ‘büyük varlık zinciri’ temasında hayat bulur.7
Düşünce tarihinde, evrene, tanrıya, ruha ilişkin sorgulamaların yanında, yaşamın sorgulanması da dahil, insanın anlamı üzerine düşünmenin gerekliliği, insanın kendisi vasıtasıyla tanımlandığı doğasına yabancılaştığı her dönemde hatırlatılmıştır. Herakleitos bu hatırlatmayı “kendimi araştırdım”8 diyerek; Sokrates “kendini bil” ile, Sofist Protagoras “ bütün şeylerin ölçüsü insandır”9 ifadeleriyle yapmışlardır. Felsefe, bilim ve dinin ortak amacının bir bütün olarak insanı tanımak ve tanıtmak, anlamak olduğu düşünülünce, “insanın unutulmuşluğu” ve “insanın kendi özüne yabancılaşması” teması üzerine inşa edilen bu hatırlatmaların, değişik biçimlerde de olsa, hep var olduğu görülecektir. Ancak sorunun, özellikle 19.yy’dan başlayıp içinde bulunduğumuz zamana doğru artarak, çok daha önemli hale geldiği de unutulmamalı. Takiyettin Mengüşoğlu, yüzyıllardan beri bilim ve felsefe ile uğraşan, kılı kırk yaran açıklama ve inceleme yapan insanın, kendini unutmuşluğundan ve nihayet, geçen yüzyılın (20.yy) ortalarından itibaren felsefenin insana, onun varlık yapısına ve problemlerine, insanın evrendeki yerine yöneldiğinden bahseder.10 İnsanın anlamını ve evrendeki yerini belirleme açısından bir hayli önemli olan bu yönelmede, hemen hemen her bir düşünürün katkısı olsa da, sırasıyla, Descartes, Pascal, Hume, Kant, Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche ve Dilthey’in katkıları göz ardı edilmemelidir. Ayrıca, geçen yüzyıldaki varoluşçuların, yapısalcıların, post-yapısalcı ve post-modernistlerin çalışmalarının da insana yönelik olduğu unutulmamalıdır. Dahası bu çalışmaların her biri, ciddi olarak David Hume’la başlayan bir ‘insan bilimi’ kurma anlayışının bir davamı olarak okunabilir.
Ama hangi bakış açısıyla yaklaşılırsa yaklaşılsın, örneğin, insan filan falan şeyleri yapar dediğimizde yada filan falan yeteneklere sahiptir dediğimizde, insanı belli bir ‘doğa’ya bağlı olarak tanımlamış oluyor muyuz? İnsan öznesine ya da insan olmaya ne ekliyoruz? Açıkça söylemek gerekirse hiçbir şey. Yapılan tanımlarda bunu kanıtlar nitelikte: Aristoteles, insanı akıllı hayvan, akla sahip olan bir hayvan olarak tanımlar. “İnsan gülen bir hayvandır”der Bergson. Biyologlar insan varlığının anlamını canlılık ve zihinsel donatılar çerçevesinde belirlemeye çalışırlar. “İnsan araçları kullanma yeteneğinde olan bir varlık” olarak tanımlanır. Akbabalar devekuşu yumurtalarını kayalara çarparak kırarlar, kayalar bu durumda araç olmuyorlar mı? “İnsan dile sahip olan tek hayvandır”denir. Hayvanlar kendi aralarında iletişim kurmuyorlar mı? vb. bu tanımlama ve itirazlar uzar gider, ama dikkat çekici olan, insanı tanımlamada hep yetersiz kalıyor olmamızdır. Her hangi bir tanımlamada karar kılsak bile, insanın kendisine ilişkin bilgilerindeki karışıklıkla karşılaşıyoruz; insan kendisine ilişkin bilgi verirken gerekli şartlardan hareket ediyor, ama kendisine ilişkin bilgilerindeki kargaşa nedeniyle, kendisini tanımlayacak olan yeterli şartı ele geçiremiyor, bu nedenle de insana ilişkin yapılan her tanımlamadan şüphe edilebiliyor. Bu şüphe de gösteriyor ki, insanın anlamını belirlemek, zannedildiğinin aksine, hiç te kolay değildir.
Öyleyse, insanın anlamını belirlemenin ve insanı tanımlamanın önündeki bazı güçlüklerden bahsedilebilir: her şeyden önce, bir varlığı, insan olarak düşünebilmemiz için, zorunlu olarak orada olması gerekenlerin hepsi değil de bir kaçının yer aldığı ayırdedici özellikler dışında, her biri gerekli ve birlikte yeterli olabilecek hiçbir şartın olmaması ve insanla insan olmayanlar arasında keskin bir ayrımın yapılamaması; bu iki güçlük, ‘insan varlığı’ kavramının içerdiği belirsizliklerden ikisi gibi görünüyor. İnsanın klasik bir anlayışla yorumlanması, belli bir ‘insan doğası’ anlayışından hareketle insanın evrendeki yerinin ve alın yazısının belirlenmiş olması, insanın özgürlüğü ve sorumluluğu gibi bir dizi sorunun da ana nedeni olarak görülebilir. İnsanın anlamını belirlemeye çalışan, ve özgürlüğü insanın vazgeçilmezleri arasına koyan genelde bütün özgürlük yanlıları, özelde de varoluşçu filozoflar, tözsel bir insan doğası hakkında konuşamayacağımız ve böyle bir insan doğası tanımının kınanması gerektiği noktasında hemfikirdirler.11 Bu ve benzeri ifadeler, aslında, insanın ne olduğunu bilmediğimizi12 ve tüm insanlar için bütünüyle geçerli olabilecek tek bir kavrayışın, tanımın varolmadığını söylemektir. 13 İkinci olarak, insanın anlamını belirleyecek, tanımlayacak olan bir çabanın, insanı sınırlandıracak olan bir tanımlamadan hareket etmesi; oysa, insanı anlamaya ve tanımlamaya yönelik olan her çaba, hiçbir bilgi olanağını dışarıda bırakmamalıdır. İnsanın ne olduğunu belirleme çabalarının karşılaştıkları bir başka güçlük de, insanın değişen yapısına, daha doğrusu değişen kavranışına ilişkindir: artık insan, gittikçe daha gerçek bir özgürlük, daha çok eyleyen bir özgürlük olarak ve gittikçe azalan bir doğa olarak düşünülür.14 Bu güçlüğü, metafizik temelli bir etik yerine etik temelli bir metafizik kurmak isteyen Kantçı çabada da görüyoruz.; burada insan artarak kişileşen ve azalarak “şeyleşen” bir şey olarak karşımıza çıkar.15 Kant’ın ünlü üç eleştirisinin neyi bilebileceğimiz, neyi yapabileceğimiz ve neyi umabileceğimize ilave olarak, insanın ne olduğunu açıklama gibi bir görevi de üstlendiği söylenebilir: insan, akıl sahibi, anlama yetisine sahip olan bir düşünce varlığı, ama aynı zamanda, duyumları algılaması ve duyması bakımından, duyulur dünya varlığı olması açısından bilen ve eyleyen bir varlıktır.16 Ancak Kant’ın insan varlığını tanımlamasında, akla yaptığı vurgu hiçbir zaman gözden kaçırılmamalıdır. Kant’a göre, insan ‘akıl sahibi varlık’ olarak bilir ve eyler. ‘İnsan varlığı’ (human being) kavramının da bu güçlüklere zemin hazırladığını söyleyebiliriz. insanlar isimler aracılığıyla değil de fiiller aracılığı ile daha iyi tanımlanabilir olan varlıklardır. İnsanlardan (human being) söz ederken, ‘being’in bir isim fiil olduğu ve devam eden bir sürece işaret ettiği çoğu zaman unutulur. Bu unutkanlığımız, insanı yanlış tanımlayışımızın ana nedenidir. Bu unutkanlıkla, insanları daimi etkinlik süreçleri olarak değil, taşlar gibi, somut ve değişmez varlıklar olarak düşünüyor ve yanlış tanımlıyoruz. Halbuki sosyal ve psikolojik varlıklar olarak insanları, şeyler olarak değil etkinlik olarak göz önüne almalıyız.17 İnsanı anlamaya yönelen her türlü araştırma biçimi, herkeste ortak olan ‘temel insani olan’ dan hareket etse de, anlaşılırlık için, tözsel değil, süreçsel düşünmek zorundadır.18 İnsanın anlamını belirlemenin önündeki bu güçlüklerin bertaraf edilmesiyle insanı tanımlamanın mümkün olacağını düşünmek, en iyi ifadeyle büyük bir yanılgı olacaktır.
Düşünce tarihinde insandan başka kendisi için giderek ve artan bir biçimde sorunsal olan başka bir alan bulmak hemen hemen imkansızdır. Nitekim, Max Scheller, ‘düşünce tarihinin hiçbir döneminde insan, kendisi için günümüzdeki kadar sorunsal olmamıştır.’19der. Bunun nedenlerinden biri, birbirlerine ilişkin hiçbir şey bilmeyen, çoğu zaman birbirlerinden habersiz bilimsel, felsefi ve teolojik antropojilerin olması, insanı araştırmayı üstlenen bilimlerin durmadan çoğalmasıdır. Filozof olsun olmasın hemen herkesin bir insan anlayışından, her kültürün, her dünya görüşünün ‘farklı insan imgelerinden’ bahsedilebilir.20 Bu nedenle de Scheller, ‘insan hakkında açık ve tutarlı bir bilgimiz’in olmadığında21 ısrar eder. Bu durum, insanın ne olduğuna ilişkin görüşlerimizi açıklamak aydınlatmak yerine, her biri farklı insan tanımlaması, betimlemesinden hareket edeceği için, karıştırmış ve belirsizleştirmiştir. Bunun en önemli nedeni, felsefi soruların genel karakterinde -bir felsefe sorusu, tüm birikimine rağmen dün ne idiyse bu günde odur- ve insanın ‘somut varlık bütününden’ kopartılarak incelenmesinde aranmalıdır. Bir taraftan, “...nın doğası nedir?” ile başlayan sorular belirgin olarak bulanıktır. Çünkü, bir şeyin “doğasının ne olduğu sorulduğunda istenilen şey, kendileri vasıtasıyla bir şeyi tanımladığımız özellik yada özellikler, yani ayırdedici nitelikler olabilir; ama “...nın doğası”na ilişkin sorular sorulduğunda, istenilen ayırdedici özelliklerin bütünüyle, tam olarak tanımlanamadıklarını, bir yönüyle eksik kaldıklarını da biliyoruz. Öte taraftan, dünden bu güne insan, ya biyolojik özellikleriyle ya ruh-beden ilişkisiyle ya da suje veya bilinç özellikleriyle inceleme konusu yapılmış, ama bir bütün olarak insanın varlık şartlarının neler olduğu üzerinde durulmadığı için varlık bütününden koparılmış, insana yönelik her türlü açıklama tek yönlü ve eksik kalmaya mahkum edilmiştir. Ayrıca, insanın, ne olduğunun değil, ne idiğinin bilinebileceği gerçeği göz ardı edilmemelidir. İnsanın anlaşılması, ancak insanın ‘olmazsa olmaz’ varlık şartlarının tespitine yönelik bir çalışma ile, insana, problemlerine ve kendi gerçeklerine dönmekle mümkün olabilir. Ne var ki, insanı anlamanın ve kavramanın bu yolu da metafiziktir; metafizik olduğu için de varsayılan bir ‘insan doğası’ anlayışından çok farklı olması beklenemez. Böyle bir yaklaşımla insanı anlamaya yönelik araştırma biçimlerinden birisi olarak, geçen yüzyılın başlarında ortaya çıkan bu teori ‘felsefi antropoloji’dir.22
İnsan nedir? sorusu üzerine araştırmaların, başka türlü araştırma yöntemlerinin olabileceğini reddetmeden,23 hiç değilse bu güne kadar, psikolojik içe bakış, biyolojik gözlem ve deney ve tarihsel araştırma yöntemleri çerçevesinde yapıldığı söylenebilir. Ancak, hangi yöntem ve teknik kullanılırsa kullanılsın, insanın tanımı, insanın ayırdedici özellikleri olan, dil, mitoloji, din, sanat, bilim ve tarih çerçevesinde yaptığı şeyler göz önüne alınarak yapılabilmektedir. Çünkü, insana özgü bir doğanın var olduğu kabul edilsin ya da edilmesin, insanı, yapıp-etmeleri, başarı ve başarısızlıklarıyla tanıyabiliriz. İnsana ilişkin yapılan tanımlama ne olursa olsun, insan, yaptığı işle, başka bir ifadeyle yapıp etmeleriyle tanımlanır.24 Cassirer’in Simgesel Biçimler Felsefesi’nin, bu türden bir yaklaşımdan hareket ettiğini görüyoruz. Bu bakış açısı şöyle bir varsayımla başlar: “insanın ‘özüne’ veya doğasına ilişkin herhangi bir tanım varsa, bu tanım tözsel olarak değil, ancak işlevsel bir tanım olarak anlaşılabilir. İnsanı, ne onun metafizik özünü oluşturan doğuştan bir ilke ile ne de deneysel gözlemle araştırılabilecek herhangi bir doğal yeti veya içgüdü aracılığıyla tanımlayabiliriz. İnsanın göze çarpan karakteristiği, ayrıcı göstergesi, metafizik doğası olmayıp yaptığı iştir.”25 İnsanlığın çerçevesini belirleyen bu iş, insanın yapıp etmeleridir.
İnsan nedir? sorusu doğrudan olmasa da dolaylı yollardan cevaplanabilir: İnsan, sürekli olarak kendini araştıran bir varlık, var oluşunun her anında var oluşunun şartlarını incelemesi ve denetlemesi gereken bir varlıktır. Bu inceleme ve araştırma, insanı ‘kendine ve başkalarına yanıt verebilme yetisi ile ‘sorumlu’ bir varlık, ahlaksal bir özne’ yapar. İnsanı anlamaya ilişkin olan bu cevap, klasik insan kavrayışının bir örneği durumundadır. Bu kavrayışa göre, insanın gerçek doğası veya özünü bulmak adına onun varlığına ilintili olan tüm dış ve rastlantısal özelliklerin kaldırılması zorunludur. Ancak böyle bir yoldan giderek insan doğasına uygun olan insanı kavrayabiliriz. Klasik insan anlayışının göz önünde bulundurduğu insana özgü olan ‘doğa’sını belirleyen şey, ‘insanın kendisi için yaşadığı erek ve bu ereğin tamamlayıcısı olan iyi’dir. Diğer var oluş biçimleriyle karşılaştırıldığında insan doğasını belirleyen, başka bir ifadeyle insanı ayrı kılan şeyin ‘kendini sorgulama’ olduğunun kabulü de klasik insan kavrayışına ilişkin bir kabuldür. Stoacı insan anlayışı, bir taraftan doğa ile, dolayısıyla kendisi ile ve tanrısı ile uyumu, insan doğasının vazgeçilmezi olarak belirlerken, diğer taraftan, insanı belirleyen doğanın, ahlaki açıdan doğadan bağımsızlıkla belirlenebileceği anlayışını benimser. Buna göre stoacı insan anlayışı insanı evrene uygun yaşamayla ve ahlaki özgürlükle tanımlar. İnsanın bu biçimde kavranışı, dini temelli bir düşünme için kabul görmeyecektir. Nitekim, Hıristiyanlığa göre, Stoacıların insanın temel erdemi olarak gördüğü ‘ahlaki açıdan bağımsız’ olma, insanın en temel yanılgısı ve eksikliği olarak kabul edilir.
Birbiriyle çatışan bu iki görüş modern felsefenin başlangıcında bile ciddi olarak kendini hissettirmiş, insanı farklı kavrayış biçimlerinden bahsedilmiştir: akıl yoluyla, deney ve tecrübe yoluyla; en yaygın olanı insanı ‘akıl yoluyla düşünmedir’, ama insanın akıl yoluyla kavranmasına, yapay bir insan oluşturulamayacağı, anlatılacaksa eğer, gerçek insanın anlatılması gerektiği yönünde karşı çıkışların olması beklenebilir. Böyle bir karşı çıkışın gerekçesi de, bizim insana ilişkin gözlemlerimize, deneylerimize dayanmayan bu deneylerle desteklenmeyen her türlü insan tanımının anlamsız ve karşılıksız kalmaya yazgılı olacağıdır. İnsanın bir doğası, türdeş bir varlığı olamayacağı için onun anlamına ilişkin tek ve basit bir formül bulmak imkansızdır. Modern felsefe ile birlikte ‘insan nedir?’sorusuna yaklaşım yavaş yavaş değişikliğe uğruyor. Bu değişikliğin özünde, insan üzerine olan düşüncenin yeni bir aracının bulunması yönündeki çaba vardır. Artık araştırılacak olan insan, deneysel gözlemlere ve mantık ilkelerine dayandırılacak genel bir insan teorisidir. İnsana ilişkin tek bir doğanın var olduğu anlayışı giderek şüpheli bir biçimde karşımıza çıkıyor. Her düşünür insan doğasına ilişkin kendi görüşünü vermektedir, ama deneysel de olsa insana ilişkin her açıklamanın en baştan keyfi bir varsayımı içerdiğini kolaylıkla görebiliriz. Tercihlerini insanın deneysel yollarla açıklanması yönünde kullanan Nietzsche, güç istencinden; Freud, cinsel içgüdüden; Marx, ekonomik yapılardan bahsederek deneysel olguları önceden varsayılan bir örneğe uydurmak gibi bir güçlüğe düşmüşlerdir. Bu yaklaşımın, insanın anlamını belirleme çabası içerisinde olan spekülatif yaklaşımlardan daha başarılı olduğu da söylenemez.26
İnsanın anlamını belirlemedeki bu yöntemsel değişikliklerin epistemolojik bir değişimi ifade ettiği açıkça ortadadır. İnsan üzerine olan ilk düşüncelerden başlayarak günümüze kadar geçen dönemde, insanın, bu arada da her türden bilgi nesnesinin bu epistemolojik değişimin etkisinde kaldığı söylenebilir. Çünkü her epistemoloji çağının perspektifini sunar.
Her kültürün, her felsefenin ve her dinin bir insan anlayışının olduğu, doğrudan ya da dolaylı olarak insanı konu edinen araştırma alanlarının belli bir yöntemden hareket ettiği yukarıda söylenmişti. O zaman haklı olarak şu soru sorulabilir: bilimsel yöntemlerle incelenecek bir insan anlayışı oluşturulamaz mı?, ya da doğa bilimsel yöntemlerle insanın incelenmesi mümkün mü? Tam da bu noktada insanın anlamını deneysel yönteme baş vurarak açıklamayı öneren Hume’un çabası önemlidir. David Hume, insanın aklını kullanarak hem kendini hem de doğal dünyayı bilebilecek yetenekte bir varlık olduğuna ilişkin iyimser bir inancı temsil eden 18.y.y aydınlanmasının ruhuna uygun olarak, eski metafizik yerine, yani eşyanın özünün sözde bilimi yerine eleştiriyi koyarak, insan doğasının bilimini kurmayı amaçladı. Hume’un hemen hemen bütün çalışmaları, kuracağı insan bilimini anlamaya ve anlatmaya, başka bir ifadeyle, insanı ve doğasını anlamaya yönelmiştir denilebilir. 27 Yeni bir temel üzerine kurulma yönünde ciddi adımlar atılmış olsa da, İnsan tabiatı ilminin kurulamayışının nedeni nedir? Hume'a göre bunun en önemli nedeni, öteden beri filozofların kendilerinde, ruhun aynılığı, maneviliği, tözelliği üzerinde spekülasyon hakkını görmüş olmalarıdır. Oysa Hume, insan doğasına ilişkin bir bilimi, bilimsel olmayan (deney ve gözleme dayanmayan, nicelik ve sayıya dair soyut usavurmaları içermeyen, olguya ve varlığa ilişkin deneysel usavurmaları içermeyen28) geleneksel problemleri bertaraf etme, olgulardan ilham almamış ve olgularla gerçeklenip garanti edilmemiş bulunan her türlü varsayımdan uzak kalma üzerine kurmaya çalışıyor ve bunda ısrar ediyor. Doğrulanır olmayan varsayımlardan vazgeçmek, olayların gözlenmesi ve çözümlenmesinde ısrar etmek, insan bilimini tabii felsefe örneğine uyduracaktır.
Hume’un insan doğasını anlamaya ve anlaşılır kılmaya yönelik olan çalışmaları felsefeye de yeni bir tanımlama getirmiştir. “Felsefe”der Descartes, kökleri metafizik, gövdesi fizik ve bu gövdeden çıkan dalları, diğer bütün bilimler olan bir ağaca benzer, Hume, köklerin metafizik değil, insan doğası teorisi olduğunu , gövdenin fizik değil, manevi (moral) bilimler olduğunu göstermeye koyulur.29
David Hume’un zamanında, doğa filozoflarının başarıları, ruhbilim, toplumbilim ve politik bilimle, yani insan bilimle ilgilenenlere cesaret verdi. Fiziksel dünyanın bilgilerindeki dikkate değer artış büyük oranda kullanılan bilimsel yönteme bağlandı. Bu başarı ve etkisi yüzünden bu yöntemin insan doğası üzerine yapılacak incelemelerde de kullanılabilme umudu 18. y.y. iyimserliğini haklı gösterebilirdi, ancak doğa bilimlerinin yöntemleri ile insanın problemlerini çözmek yeterli olabilir miydi? İnsanın anlamı herkesçe kabul görecek olan bilimsel gözlemlere dayandırılabilir mi? Her türden anlam arayışı gibi bu da metafizik olmaz mı? İster insana ilişkin isterse doğal dünya/dış dünya ilişkin olsun, deneysel bir araştırma, sadece, deneysel olmayan bilgiyi kazanma biçimlerinin imkanını soruşturan felsefi bir sorgulama ile sağlanabilecek olan temeller üzerine kurulmayacak mıdır? Hume’un yaptığı da bu temellerin sorgulanmasından başka bir şey değildir. Hume, deneysel temeller üzerine kurulabilecek bir insan doğası biliminin ana hatlarını belirlemeye yönelir, ama her türlü araştırma biçimi bu yeni kurulacak olan insan doğası bilimi üzerine inşa edileceği için, bu bilimin dayanacağı temel en sağlam temel olmak zorundadır. Bu yöntem uyarısının batı düşüncesi tarafından dikkate alınması ile, felsefi düşüncenin yönünün, başlangıçta yavaş olsa da, 19.yy dan itibaren artarak insana yöneldiği söylenebilir. Bu yönelme, sırasıyla varoluşculğun, yapısalcılığın, post-yapısalcılık ve post-modernizmin çabaları göz önüne alındığında kolaylıkla görülebilir.
Doğa bilimlerindeki ilerlemeler, bu bilimlerin araştırma alanına giren olguların dikkatli bir gözlemine dayanıyordu. aynı yoldan giderek zihnin güç ve yetileri, bunları yöneten kanunlar üzerinde araştırmalar yapılamaz mı?; yapılabilirse eğer, doğa bilimlerindeki başarı ve ilerlemeyi sağlayamaz mı? Felsefenin diğer bilimlerden farkı, kendilerini herkese kabul ettirecek ve herkesin kabul edeceği sonuçlara ulaşamaz olmasıdır. Hume’a göre, bunun en önemli nedeni, bu ilimlerin konusunun açıkça tayin edilmemiş olması ve elde elverişli bir metodun bulunmayışıdır. İşte Hume’un keşfettiği şey budur.30 Bunun için temel eseri olan ‘İnsan Doğası Üzerine bir İnceleme’nin alt başlığı”deneysel usavurma metodunun manevi konulara tatbiki yolunda bir deneme”dir. Hume bu kitabın önsözünde “mademki insan bilimi, öteki ilimlerin tek sağlam temelidir, öyleyse, bu bilime verebileceğimiz tek sağlam temel de, deneyim ve gözleme dayanmalıdır.”31 der. Doğa bilimlerinin, bilime zarar veren gelenek ve metotlara son vererek ve herkesin üzerinde anlaşacağı sonuçlar elde etme ilkesinden hareket ederek başarılı olduğunu biliyoruz. İnsan bilimleri de aynı yoldan giderek insanı anlamada başarılı olamaz mı? Hume Usavurmanın Deneysel Yöntemi ile yani, olguların gözlenmesinden hareket edip olguların kanunlarının tespitine yönelik bir yöntem ile bunun başarılabileceğine inanıyor. Bu şekilde incelenemeyecek olan alanlar da bilim alanının dışında tutulacaktır. Buraya kadar her şey normal, ama, örneklerini Bacon, Hobbes, Galileo, Kepler ve Newton’da gördüğümüz doğa felsefesinin kullandığı yöntemi- bu bir şekilde deneysel yöntemdir.- diğer bilimlere de uygulayarak, bu alanlarda da kesin güvenilir ve insanlık için faydalı sonuçlar alınabilir mi? Hume’un hareket noktası bu sorudur. Bundan böyle insan, artık verili bir insan doğası anlayışından hareketle değil de tecrübi/deneysel yöntemlere başvurularak anlaşılmaya çalışılacaktır. Gerçi burada da anlaşılır kılınacak olan şey,‘insan doğası’dır, ama artık insan doğasını tanımlayan bilgiler tecrübeyle ulaşılabilecek olan bilgiler olacak ve somut insan varlığından hareket edilecektir.
Bütün bilimlerin insan doğası ile ilişkisi vardır. Hume’a göre bütün bilimler insann bilimine tabi ve bağlıdır. Bilimlerden herhangi biri insan doğasından ne kadar uzaklaşıyor görünürse görünsün bir şekilde onunla ilgilidir. Bu ilişki, uslamlama yetimizin ilke ve işlemleri ile düşüncelerimizin doğasını açıklamasıyla mantık; beğeni ve duygularımızı ele almalarıyla ahlak ve eleştiri;ve insanları toplumdaki birlikler ve birbirlerine bağlı olarak gören politika söz konusu olduğunda çok açık bir şekilde görülebilir; hatta, insandan bütünüyle başka konularla ilgileniyor görünseler de, matematik, doğal felsefe ve doğal din bile, insanların bilgi konuları içinde olduklarından ve insanların güç ve yetileri ile yargılandıkları için bir ölçüde insan bilimine bağlıdırlar. O zaman insan doğası, Hume’un ifadesiyle diğer bilimlerin ‘baş kenti ya da merkezidir.’ Hume’a göre ‘kararı insan biliminde kapsanmamış olan hiçbir önemli soru yoktur; ve o bilimle tanışıklık kurmamızdan önce herhengi bir kesinlikte karara bağlanabilecek hiçbir soru yoktur.’32 Felsefe araştırmalarında, o zamana kadar izlenen gevşek yöntem bırakılmalı; yerine, cephedeki bir kaleyi ya da köyü ele geçirmektense, doğrudan doğruya bu bilimlerin başkentine ulaşmamızı sağlayacak olan yönteme başvurulmalıdır. Hume, her türlü bilimin merkezi olan insan doğasının ilkelerini açıklamayı öne sürerken ‘...gerçekte bilimlerin hemen hemen bütünüyle yeni ve üzerinde herhangi bir güvenlikle durabilecekleri bir temel üzerine kurulmuş tam bir dizgesini öneriyoruz.’33 der. Hume’a göre bunu başarmanın tek yolu var dır: deneysel yöntemi uygulamak, tabii bilimlerde başarıyla uygulanmış olan deneysel yöntemi insanın incelenmesinde de kullanmak.
Hume, insan bilimini yeni bir temel üzerine kurmaya başlayarak kamunun merakını uyandıran, Bacon, Locke, Shaftsbury, Mandieville, Hutchinson ve Butler’in çalışmalarını daha ileriye götürmek ve Newtoncu yöntem anlayışını mümkün olduğu kadarıyla insan doğası için de uygulamaya koymak arzusundadır. Dışsal bir nesnenin özü bizim için ne kadar bilinmezse, anlığın özü de o kadar bilinmezdir. Bilinmezlikleri açısından eşitlenen dışsal bir nesne ile anlık (mind), aynı yöntemle incelenemez mi? Hume açısından böyle bir sorunun cevabı olumludur. Ona göre, ‘...onun(anlık/mind)güçlerinin ve niteliklerinin herhangi bir kavramını oluşturmanın da dikkatli ve sağın deneylerden ve onun değişik koşul ve durumlarından doğan tikel etkilerin gözleminden olmanın dışında eşit ölçüde olanaksız olması gerektiği’ oldukça açıktır.34 O zaman, insan doğasının bilimi adına, işe, insanın psikolojik süreçlerini ve ahlaki tavırlarını, yapıp etmelerini yakından bir gözlemle başlayabilir, bunların ilke ve nedenlerini tespit etmeye girişebiliriz. Ama unutulmamalıdır ki, insan doğası ile ilgili olarak, tabii bilimlerindeki gibi gözlem ve deney yapamayız. Bu alanda içe bakış ve insan yaşam ve davranışlarının gözlemlerinden elde edilebilecek olan verilerle sınırlıyızdır. Ancak, deneyimin ötesine geçemeyeceğimiz ve insan doğasının en son kökensel niteliklerini keşfedemeyeceğimiz için, her durumda, deneysel verilerle işe başlamak zorundayız.35 Ahlak felsefesi örneğinde olduğu gibi, insan doğası bilimine ilişkin deneyimlerimizi, ‘insan yaşamının dikkatli bir gözleminden bulup çıkarmamız ve onları dünyanın olağan gidişinde, insanların birlikte davranışlarında, ilişkilerinde ve hazlarında göründükleri gibi almamız gerekir.’36 Hume’a göre ancak böyle bir temel üzerine, ‘başka herhangi bir insan kavrayışı ile karşılaştırıldıklarında kesinlik açısından daha aşağı olmayacak ve yarar açısından çok daha üstün olacak olan, bir bilim kurmayı umut edebiliriz.’37
Hume’a göre, insan tabiatına ilişkin bilim (moral philosophy), her biri kendine özgü değere sahip olan ve insanlığın eğlenmesine, bilgilenmesine ve daha iyi hale konulmasına katkıda bulunabilecek olan iki ayrı biçimde ele alınabilir; buna göre insan, ya aksiyon, iş için yaratılmış olarak; girişimlerinde zevk ve duyguları tarafından etkilenen ve şeylerin/eşyanın sahipmiş gibi göründükleri değere göre ve kendilerinde mevcut olan açıklığa/aydınlığa göre, bu eşyanın birini arayıp diğerinden uzaklaşan bir varlık olarak; ya da bazılarının yaptığı gibi, aktif bir varlıktan ziyade, insanın ahlakını işlemektense akıl ve idrakine şekil vermeye önem veren, akıllı bir varlık olarak ele alınır.38 Hume’a göre belli bir insan doğası anlayışından hareket eden bu filozoflar için bu ‘doğa’, anlayışımızı, kavrayışımızı idare eden, duygularımızı uyandıran ve her hangi bir tikel nesne eylem ya da davranışı tasvip etmemize veya etmememize neden olan ilkelerdir. Bu ilkeleri bulmak için insan doğasını spekülasyon konusu yaparlar. Amaçları insanı anlamak olan bu yaklaşımların yaptıkları düşünüşler, kültürlü ve bilgin okurların takdirlerini gözetseler de, soyut, cansız, hatta anlaşılmaz görünecektir. Bu türden felsefeler yerine, insanı hayattan uzaklaştırmayan, kolay anlaşılacak, insan hayatının bütün hal ve gereksinimlerine uygulanabilecek olan, günlük hayata daha çok dahil edilebilecek olan, insanları aksiyona sevk ederek insanların davranış ve gidişlerini düzelten ve onları kendisinin tasvir ettiği mükemmellik örneğine yaklaştıracak olan felsefe tercih edilmelidir. 39 Hume, felsefenin kolay ve insana göre olmasını ısrarla vurgular.40 Kolay ve insana göre olan felsefe, ‘...bizi, bilginin ve öğrenmenin peşi sıra götürecek’41, insanın kavrayış ve anlayışına ilişkin, insan anlayışının ve kavrayışının sınırları çerçevesinde, insan kavrayışının tabiatı üzerine düşünmeye sevk edecek, doğrudan doğruya insanın yapıp etmeleri ve toplum içindeki yansımalarını dikkate alacak, ama her şeye rağmen ‘ (bizi) insan olmaktan alıkoymayacak’42 olan felsefedir.
Bu bilim, konusu olan ‘insan’a spekülasyondan uzak, doğrudan doğruya yönelerek, ‘doğa’nın insana sunduğu karmaşık yaşama biçimini anlamaya çalışacaktır. Hume’a göre, insan, tabiatın sunduğu, her türden hayat çeşidinden bir parça bulunduran karmaşık bir yaşama biçimini benimseyen bir varlıktır. Tabiatın insana sunduğu farklı hayat çeşitleri dikkate alındığında insan, ‘akıllı bir varlıktır’; akıllı olduğu kadar, ‘toplumsal (sociable) bir varlıktır’, insan aynı zamanda ‘etkin/yapıp eden (active) bir varlıktır’.43 Hume, konusu ‘çetin düşünce ve derin araştırmalar’ olan felsefeleri yasaklar, ama ‘...doğrudan doğruya aksiyon ve cemiyetle ilgili olmak’ şartıyla ‘insan kalmaktan alıkoymayacak’ olan felsefelere hayat hakkı tanır.44 Hume’un burada adını zikrettiği çetin düşünme ve derin araştırmalara ilişklin felsefe ile, doğrudan aksiyon ve cemiyetle ilgili olan ve ilgilenenleri insan kalmaktan alıkoymayacak olan felesefe, sırasıyla metafizik ve deneysel verilerden hareket edecek olan felsefedir. İnsanın kendini kolayca kurtaramayacağı derin usavurmalardan kurtulmanın tek yolu, ‘...insan kavrayışının tabiatı üzerinde ciddi bir araştırmaya koyulup bu idrakin güçlerini ve elverişliliğini/kapasitesini’ ciddi bir biçimde araştırarak anlayış gücümüzün/kavrayışımızın bu türden derin ve soyut olan konularla ilgili akıl yürütmeler için elverişli olmadığını göstermektir. 45 Ancak Hume’a göre, bu uzun ve yorucu bir iş olsa da ‘yalancı ve piç olan metafiziği yok etmek, sahici ve has metafiziği ele almak’ için katlanmamız gereken bir zahmettir. Bu zahmete, hiç değilse, ‘kolay ve insana göre olan felsefenin, görüş ve duyuşlarında kurallarında ya da düşünce usavurmalarında yeteri kadar doğruluk ve sağınlık derecesine ulaşmasına yaradığı’ için katlanılmalıdır.46 Doğru metafiziği yanlış olandan ayırdedecek olan ölçütümüz,bütün insanlara ve bütün düşünüş biçimlerine uygun gelecek kadar sağlam ve doğru olan akıl yürütmedir.47
İnsan tabiatının güç ve yetilerinin ciddi bir biçimde incelenmesi, bilgilerimizden şüpheli ve işe yaramaz olanları bir tarafa atmamıza yardım etmesi dışında, bize bir çok avantaj sağlayacaktır. Bu avantajlardan en önemlileri, zihnin ‘derleyip toplama ve ayırdetme’ gibi çeşitli işlevlerini tanımaktır. Hume, zihnin çeşitli işlevlerini tanımakla da, ilmin hiçbir şekilde yabana atılamayacak ve küçümsenemeyecek olan bir bölgesinin kurulmuş olduğuna inanır.48 Hume’un ‘insan doğasını’ ayırdığı biçimiyle, bu bölgenin ‘insanın kavrayış yetisi’ olduğunu görüyoruz. Diğer bölümü de ‘insanın tutkuları’ dır. İnsan doğasının bilimine ilişkin olan bu bölümleme aynı zamanda Humecu bakış açısından insanın nasıl görüldüğünün de resmini çiziyor: buna göre, insan, iç ve dış bir takım izlenimlerin etkisiyle şeyleri bilmeye yönelen ve bir takım tutkuların etkisiyle yapıp eden bir varlıktır. Başka bir ifadeyle, insan akıl ve duygu varlığıdır. Böyle olduğu için de, nasıl olup ta bildiğinin ve neye ya da nelere göre eylediğinin, yapıp ettiğinin sıkı bir incelemeye tabi tutulması gerekir. Lévy Bruhl’e göre, tecrübi yöntemi manevi ilimlere sokma girişiminde, Hume’un iki temel düşünceye dayandığı söylenebilir.49 1- insan tabiatının bütün zaman ve yerlerde değişmez olduğu düşüncesi: İnsan her yerde, fiziksel ve tinsel uyarımlara karşı aynı biçimde tepki gösterir; her yerde, aşk, bencilik, kıskançlık korku, batıl inanç, kısaca, bütün tutkular aynı objeler karşısında uyanır ve aynı seyri takip ederler. Farklı toplumlarda görülen kültürel, ahlaki ve dini farklılıklar, değişmez olarak kabul edilen insan tabiatına özgü değil, iklim, nüfus, ekonomi gibi iç ve dış şartlara ait bir farklılık olarak karşımıza çıkar. 2- böyle bir alanda ilke olarak kullanılmaması düşünülemez olsa da , içebakışın kullanımını eleştirmesi gerektiği düşüncesi: Hume’a göre, İçe bakış yöntemi, iç tecrübe olgularının bize verilme yoludur, ama tek kusursuz yol olduğu söylenemez. Yani yeterli olmadığı söylenebilir. Bunun içindir ki, Hume, bu bilimde, deneyimlerimizin, ‘insan yaşamının dikkatli bir gözleminden bulunup çıkarılması ve dünyanın olağan gidişinde, insanların birlikte davranışlarında, ilişkilerinde ve hazlarında göründükleri gibi alınması’ zorunluluğu üzerinde ısrar eder.50
Olaylarda, tecrübenin izin verdiğinden daha fazla hiçbir şeyi varsaymamak biçiminde özetlenebilecek olan deneysel yöntem, insan tabiatının bilimine uygulandığında ruhun manevi tabiatı hakkında artık spekülasyona yer kalmıyor. Epistemolojide ise mutlak olan, a priori olan ve bunlara ilişkin ayrıntı sessizliğe bürünüp kayboluyor. Bunun için Hume, insan tabiatının ilmine zihin ve anlayış gücünün incelenmesiyle başlar, ama zihnin özü ve faaliyeti üzerinde, açık ya da kapalı, her türlü varsayımdan uzak duruyor.
Hume’a göre, insan bilimlerine (moral philosophy) ‘usavurmanın deneysel yöntemi’ sokulmak isteniyorsa, her şeyden önce, her türlü metafiziksel önyargıdan, yani doğrulanmamış, doğrulanamayacak olan her türlü peşin hükümden kendimizi alıkoymamız gerekir. İnsan tabiatı hakkında her ilme ve asıl insan zihin ve anlayışına ilişkin bir teoriye ulaşmak için bu kuralın uygulanması ve takibedilmesi yeterlidir.
Notlar
1 Montaigne, Denemeler, Çev. Sebahattin Eyüboğlu, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları,
İstanbul, 1989, s.7-11, 62.
2 Raymond Polin, “The Sense of the Human” Philosophy and Phenomenological Reserch,
Vol XXIX, June 1969, No:4. s. 536.
3 Daha geniş bilgi için bkn., Eflatun, Protagoras, çev., N.Şazi Kösemihal, Milli Eğitim
Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1989, s., 321a-323c. Ayrıca, Alfred Weber, Felsefe Tarihi,
SosyalYayınlar, İstanbul, 1993, s.53 vd, 71 vd (ilgili bölümler); Frank Thilly, Felsefe
Tarihi, (KitapI-II), Çev,İbrahim Şener, Sistem Yayıncılık, 1995(ilgili bölümler).
4 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1996, s. 281.
5 James K. Feibleman, ‘Human Nature’, The Dictionary of Philosophy, Ed. By., Dagobert D.
Runes, Philosophical Library, New York, s. 132.
6 Polin, a.g.e., s., 541.
7 Arthur O. Lovejoy, Varlık Zinciri, çev., Ahmet Demirhan, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002,
s., 213-243.
Walter Kranz, Antik Felsefe, Çev. S. Y. Baydur, Sosyal yay, İstanbul, 1984, s.65. A.g.e. s.194.
8 9
10 Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988, s., 13.
11 Polin, a.g.m., s.,538.; Ayrıca bkn., Jean-Paul Sartre, Varoluşculuk, çev., Asım Bezirci, Say
Yayınları, Ankara, 2001, s., 28-29, 37-38, 51-52, 74.
12 John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, Rotutletge, London, 1990, s.,
126-130
13 Polin, a.g.m, s., 538, 541.
14 A.g.e., s., 536-537
15 Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev. İoanna Kuçuradi,
Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara,1982,s.,45.
16 A.g.e., s., 69-72.
17 Brian Fay, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, çev., İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları,
İstanbul, 2001, s., 332.
18 A.g.e., s., 331.
19 Max Scheller, Die Stellung des Menschen im Kosmos,’dan aktaran, Ernst Cassirer, İnsan
Üstüne Bir Deneme, çev., Necla Arat, Yapı Kredi Yayınları, 1997, s. 36.
20 İoanna Kuçuradi, “20. yüzyıl Felsefi Antropolojisinde Takiyettin Mengüşoğlu’nun Yeri”,
Yüzyılımızda İnsan Felsefesi, Takiyettin Mengüşoğlu’nun Anısına, haz., İoanna Kuçiradi,
Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara, 1997, s., 75.
21 Cassirer, a.g.e., s., 36.
Sebahattin Çevikbaş / Journal of Social Sciences 3(31), 211 2003, 197-211
22 Mengüşoğlu, a.g.e., s., 13-17.
23 Daha geniş bilgi için bkn: Cassirer, a.g.e., s., 15-36.; Mengüşoğlu, a.g.e., s., 18-60; Betül
Çotuksöken, ‘Ernst Cassirer’de İnsan’; Takiyettin Mengüşoğlu, ‘Ontolojik Esaslara
Dayanan Felsefi Antropoloji Hakkında Düşünceler’; Yusuf Örnek, ‘Felsefede Antropoloji
Geleneği ve Takiyettin Mengüşoğlu’; İoanna Kuçiradi, ’20. Yüzyıl Felsefi Antropolojisinde
Takiyettin Mengüşoğlu’nun Yeri’ Yüzyılımızda İnsan Felsefesi, Takiyettin
Mengüşoğlu’nun Anısına, haz., İoanna Kuçiradi, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları,
Ankara, 1997.
24 Polin, a.g.m., 543.
25 Cassirer, a.g.e., s.,90.
26 Bu paragrafta Cassire’n düşünce tarihinde insanın anlamına yönelik olan
değerlendirmelerinden yararlandım; Bkn., Cassirer, a.g.e., s.,18-36.
27 Lévy Bruhl, ‘Önsöz’, David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma , Çev., Selmin
Evrim, M.E.B.Yay., İstanbul, 1986, s.,Vııı.
28 David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, çev., Selmin Evrim, Milli Eğitim
Gençlik ve Spor Bakanlığı Yaynları, İstanbul, 1986, s.,251.
29 J.A.Passmore, Hume’s Intentions, Cambridge Ünv. Press, Cambridge, 1952, s., 12
30 Bruhl, a.g.m.,s., Vııı.
31 David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, Çev. Aziz Yardımlı, İdea yay.,
İstanbul, 1997, s. 41.
32 A.g.e., s., 40-41.
33 A.g.e., s., 41.
34 A.g.e., s., 42.
35 A.g.e., s., 42.
A.g.e., s., 43.
37 A.g.e., s., 43.
38 David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, s., 3-5.
39 A.g.e., s., 5-8.
A.g.e., s., 9-11.
41 A.g.e., s., 12.
42 A.g.e., s., 9.
43 A.g.e., s., 8.
44 A.g.e., s., 9.
45 A.g.e., s., 15.
46 A.g.e., s., 10.
47 A.g.e., s., 15.
48 A.g.e., s., 16.
49 Bruhl, a.g.m., s., xv.
50 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, s., 43.
40
Batı düşüncesi, başlangıcından (yaklaşık M.Ö.5 y.y.) beri üç önemli faaliyet alanı üzerine odaklanmıştır: Dünya, tanrı ve insan. Ama felsefi sorgulamaların amacının “kendini-bilme” olduğu noktasında ortak bir kanı vardır. İnsanın kendini bilgi nesnesi yaparak “kendini-bilme” amacı, sadece felsefe araştırmalarının değil, aynı zamanda insanın kendini ve içinde yaşadığı evreni bilmeye, anlamaya yönelik olan tüm yapıp etmelerinin de ortak amacıdır. İnsan düşüncesinin, evren ve kendine yabancı olan, dolaylı olarak kendisiyle ilişkili olan alanlar kadar, kendisini de konu edindiğini, dahası, evrenin ilk mitolojik açıklamalarında, evrenbilim yanında her zaman insanbilimin de var olduğunu, evrenin başlangıcı sorunu ile insanın başlangıcı sorununun çoğu anlatılarda- dini, mitolojik ve felsefi- içiçe girmiş olduğunu görüyoruz. Evrenbilim ve insanbilim düşüncelerine eşit mesafede duran, birini diğerine tercih etmeyen bu araştırmalar, ontolojik ve epistemolojik sorunların yanında, doğal olarak insanın anlamının ne olduğu ya da ne olması gerektiği ile de ilgilenecektir. Montaigne, “Dünyada en önemli şey, kendi olmayı bilmektir”1 der. Ancak “kendi-olmayı bilmek”, kendini her ne ise o şekilde anlamak ve anlamlandırmaktır. İnsanı her ne ise o şekilde anlama ve anlamlandırma çabası, insana özgü bir doğanın varlığından hareket etmek zorundadır. İnsana yönelen her türlü çalışma, insanı anlamaya yönelik her türden düşünme biçimi, farklı kabullerden hareket etse de, bir insan felsefesi olarak değerlendirilmek zorundadır. Örneğin etik, siyaset felsefesi gibi alanlar, amacı insanın anlamını belirlemek ve tanımlamak olan belli bir ‘insan doğası’ anlayışından hareket eden bir ‘insan felsefesi’ olarak karşımıza çıkarlar.2
Düşünce tarihinde, en azından ciddi olarak Platon ve Aristoteles’ten beri haberdar olduğumuz,3 insana özgü bir doğanın var olduğu anlayışının, form, doğa, ya da öz vb. metafiziksel kavramlarla çeşitli biçimlerde yorumlandığını ve 17.yy’a kadar batı düşüncesinin merkezinde yer aldığını söyleyebiliriz. Günlük konuşmalarımızın ve düşüncelerimizin genel bir bölümünü oluşturan insan doğası, insanı insan yapan, insan varlığının özüne ait olan bir nitelik olarak karşımıza çıkıyor. İnsanın kazanılmış değil, ama doğuştan getirdiği yapıya insan varlığının özgün kuruluşunun bir ifadesi olarak ‘insan doğası’, algı, yargı, bellek ve arzu gibi güçlerle tanımlanır ve tek başına alınınca boş olan, kendi dışından gelen etkilerle oluşup şekillenen, ama son tahlilde yarattığı şeylerle ya da başarılarıyla, yani, dil, din, hukuk, devlet sanat, bilim ve felsefe gibi değerleriyle anlam kazanan bir şeydir.4 Sınırlı olan insan yetileri dizisi, yani, insanın yapabileceği şeylerin hepsi; Kültürel faklılıklarına rağmen, insanları bütün toplumlarda ortak olan yapıp etmelere yönelten yetenek, yapabilme gücü.5 Genel olarak ‘insan doğası’, özgürlük, ifade, birinin bilinci, gelecek bilinci ve akıl gibi karakteristik özellikleri olan, kendileriyle insanın ne olmadığını –bir Tanrı, hayvan, sıradan herhangi bir şey, sahip olunan, kullanılan bir obje- anladığımız, bilebildiğimiz şey(ler)dir. Ama her biri, akıl, eylem ve düşüncede basit tutarlı bir hesaplaşma, basit akli bir yöntem ve büyük oranda da, dünyanın ve kendisinin metafiziksel bir oluşum süreci olarak anlaşılabileceği için, insanın değişmez ve zorunlu bir anlamının olup olmadığını belirleyecek bir ölçütten bahsetmek güçleşecektir. Öyleyse, insanın özü ya da doğasına özgü olduğunu kabul ettiğimiz, özgürlük, bilinç, ifade ve akıl gibi insan için en temel özelliklerin, insanın anlamı ve değerini belirlemede yeterli olmadıklarını söyleyebiliriz.6 İnsanın anlamını ve değerini belirlemeye çalışan böyle bir yaklaşımın doğal sonucu, evrensel bir öz belirleme yerine, Tanrı, hayvan ya da bir nesneden farklı olarak insanı belirleyen anlam ya da anlamların insana yüklenmesi ve nihayet insani değerlerin ve eylemlerin ölçüsünü belirleyecek olan pratik bir teorinin belirlenmesine yönelik olacaktır. Ancak bu bakış açısı çok da tatmin edici değildir. Çünkü, sıradan insanlar karşılaştıkları insanların davranış, karakter ve kişilikleriyle insan doğasını bildiklerini, söylerler. Böyle bir yaklaşımın gerisinde görülebilir, hissedilebilir ve duyulabilir nitelikler yığını vardır. Buna göre insanlar övünen, duygusal, tanınmak yada hayranlık uyandırmak için istekli, genelde hırslı, umutlu yada umutsuz, bencil yada kendini kurban etme yeteneğinde olan, başarılarıyla tatmin olan, kendilerinde vicdan olarak adlandırılan bir şeye sahip olan, vefalı ya da vefasız olan bir varlıktır. İnsanları gözlemek ve insanlarla ilgili tecrübelerde bulunmak, bir dizi davranışın önceden bilinebileceği anlayışına neden olur. İnsan doğasına ilişkin olan tespitlerimiz de büyük oranda bu tecrübe ve gözlemlerimize bağlıdır.
İnsan, davranışlarıyla insan dışı yada hayvan olarak düşünülebileceği gibi üst insan yada aziz olarak da düşünülebilir. Yaygın insan doğası anlayışı, insanı hayvanlardan daha üstte bir yere; melekler, peygamberler ve azizlerden daha aşağı bir yere yerleştirmekle insana ortada bir yer tahsis eder. Bu yer, insanın ne olduğunu değilse bile, ne olmadığını anlamamıza yardımcı olur. Böyle bir fikir, kaynağında Helenlik olan, en basit ve hareketsiz olandan en karmaşık ve en etkin olana doğru yükselen hiyerarşik bir düzeni ifade eden, ‘büyük varlık zinciri’ temasında hayat bulur.7
Düşünce tarihinde, evrene, tanrıya, ruha ilişkin sorgulamaların yanında, yaşamın sorgulanması da dahil, insanın anlamı üzerine düşünmenin gerekliliği, insanın kendisi vasıtasıyla tanımlandığı doğasına yabancılaştığı her dönemde hatırlatılmıştır. Herakleitos bu hatırlatmayı “kendimi araştırdım”8 diyerek; Sokrates “kendini bil” ile, Sofist Protagoras “ bütün şeylerin ölçüsü insandır”9 ifadeleriyle yapmışlardır. Felsefe, bilim ve dinin ortak amacının bir bütün olarak insanı tanımak ve tanıtmak, anlamak olduğu düşünülünce, “insanın unutulmuşluğu” ve “insanın kendi özüne yabancılaşması” teması üzerine inşa edilen bu hatırlatmaların, değişik biçimlerde de olsa, hep var olduğu görülecektir. Ancak sorunun, özellikle 19.yy’dan başlayıp içinde bulunduğumuz zamana doğru artarak, çok daha önemli hale geldiği de unutulmamalı. Takiyettin Mengüşoğlu, yüzyıllardan beri bilim ve felsefe ile uğraşan, kılı kırk yaran açıklama ve inceleme yapan insanın, kendini unutmuşluğundan ve nihayet, geçen yüzyılın (20.yy) ortalarından itibaren felsefenin insana, onun varlık yapısına ve problemlerine, insanın evrendeki yerine yöneldiğinden bahseder.10 İnsanın anlamını ve evrendeki yerini belirleme açısından bir hayli önemli olan bu yönelmede, hemen hemen her bir düşünürün katkısı olsa da, sırasıyla, Descartes, Pascal, Hume, Kant, Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche ve Dilthey’in katkıları göz ardı edilmemelidir. Ayrıca, geçen yüzyıldaki varoluşçuların, yapısalcıların, post-yapısalcı ve post-modernistlerin çalışmalarının da insana yönelik olduğu unutulmamalıdır. Dahası bu çalışmaların her biri, ciddi olarak David Hume’la başlayan bir ‘insan bilimi’ kurma anlayışının bir davamı olarak okunabilir.
Ama hangi bakış açısıyla yaklaşılırsa yaklaşılsın, örneğin, insan filan falan şeyleri yapar dediğimizde yada filan falan yeteneklere sahiptir dediğimizde, insanı belli bir ‘doğa’ya bağlı olarak tanımlamış oluyor muyuz? İnsan öznesine ya da insan olmaya ne ekliyoruz? Açıkça söylemek gerekirse hiçbir şey. Yapılan tanımlarda bunu kanıtlar nitelikte: Aristoteles, insanı akıllı hayvan, akla sahip olan bir hayvan olarak tanımlar. “İnsan gülen bir hayvandır”der Bergson. Biyologlar insan varlığının anlamını canlılık ve zihinsel donatılar çerçevesinde belirlemeye çalışırlar. “İnsan araçları kullanma yeteneğinde olan bir varlık” olarak tanımlanır. Akbabalar devekuşu yumurtalarını kayalara çarparak kırarlar, kayalar bu durumda araç olmuyorlar mı? “İnsan dile sahip olan tek hayvandır”denir. Hayvanlar kendi aralarında iletişim kurmuyorlar mı? vb. bu tanımlama ve itirazlar uzar gider, ama dikkat çekici olan, insanı tanımlamada hep yetersiz kalıyor olmamızdır. Her hangi bir tanımlamada karar kılsak bile, insanın kendisine ilişkin bilgilerindeki karışıklıkla karşılaşıyoruz; insan kendisine ilişkin bilgi verirken gerekli şartlardan hareket ediyor, ama kendisine ilişkin bilgilerindeki kargaşa nedeniyle, kendisini tanımlayacak olan yeterli şartı ele geçiremiyor, bu nedenle de insana ilişkin yapılan her tanımlamadan şüphe edilebiliyor. Bu şüphe de gösteriyor ki, insanın anlamını belirlemek, zannedildiğinin aksine, hiç te kolay değildir.
Öyleyse, insanın anlamını belirlemenin ve insanı tanımlamanın önündeki bazı güçlüklerden bahsedilebilir: her şeyden önce, bir varlığı, insan olarak düşünebilmemiz için, zorunlu olarak orada olması gerekenlerin hepsi değil de bir kaçının yer aldığı ayırdedici özellikler dışında, her biri gerekli ve birlikte yeterli olabilecek hiçbir şartın olmaması ve insanla insan olmayanlar arasında keskin bir ayrımın yapılamaması; bu iki güçlük, ‘insan varlığı’ kavramının içerdiği belirsizliklerden ikisi gibi görünüyor. İnsanın klasik bir anlayışla yorumlanması, belli bir ‘insan doğası’ anlayışından hareketle insanın evrendeki yerinin ve alın yazısının belirlenmiş olması, insanın özgürlüğü ve sorumluluğu gibi bir dizi sorunun da ana nedeni olarak görülebilir. İnsanın anlamını belirlemeye çalışan, ve özgürlüğü insanın vazgeçilmezleri arasına koyan genelde bütün özgürlük yanlıları, özelde de varoluşçu filozoflar, tözsel bir insan doğası hakkında konuşamayacağımız ve böyle bir insan doğası tanımının kınanması gerektiği noktasında hemfikirdirler.11 Bu ve benzeri ifadeler, aslında, insanın ne olduğunu bilmediğimizi12 ve tüm insanlar için bütünüyle geçerli olabilecek tek bir kavrayışın, tanımın varolmadığını söylemektir. 13 İkinci olarak, insanın anlamını belirleyecek, tanımlayacak olan bir çabanın, insanı sınırlandıracak olan bir tanımlamadan hareket etmesi; oysa, insanı anlamaya ve tanımlamaya yönelik olan her çaba, hiçbir bilgi olanağını dışarıda bırakmamalıdır. İnsanın ne olduğunu belirleme çabalarının karşılaştıkları bir başka güçlük de, insanın değişen yapısına, daha doğrusu değişen kavranışına ilişkindir: artık insan, gittikçe daha gerçek bir özgürlük, daha çok eyleyen bir özgürlük olarak ve gittikçe azalan bir doğa olarak düşünülür.14 Bu güçlüğü, metafizik temelli bir etik yerine etik temelli bir metafizik kurmak isteyen Kantçı çabada da görüyoruz.; burada insan artarak kişileşen ve azalarak “şeyleşen” bir şey olarak karşımıza çıkar.15 Kant’ın ünlü üç eleştirisinin neyi bilebileceğimiz, neyi yapabileceğimiz ve neyi umabileceğimize ilave olarak, insanın ne olduğunu açıklama gibi bir görevi de üstlendiği söylenebilir: insan, akıl sahibi, anlama yetisine sahip olan bir düşünce varlığı, ama aynı zamanda, duyumları algılaması ve duyması bakımından, duyulur dünya varlığı olması açısından bilen ve eyleyen bir varlıktır.16 Ancak Kant’ın insan varlığını tanımlamasında, akla yaptığı vurgu hiçbir zaman gözden kaçırılmamalıdır. Kant’a göre, insan ‘akıl sahibi varlık’ olarak bilir ve eyler. ‘İnsan varlığı’ (human being) kavramının da bu güçlüklere zemin hazırladığını söyleyebiliriz. insanlar isimler aracılığıyla değil de fiiller aracılığı ile daha iyi tanımlanabilir olan varlıklardır. İnsanlardan (human being) söz ederken, ‘being’in bir isim fiil olduğu ve devam eden bir sürece işaret ettiği çoğu zaman unutulur. Bu unutkanlığımız, insanı yanlış tanımlayışımızın ana nedenidir. Bu unutkanlıkla, insanları daimi etkinlik süreçleri olarak değil, taşlar gibi, somut ve değişmez varlıklar olarak düşünüyor ve yanlış tanımlıyoruz. Halbuki sosyal ve psikolojik varlıklar olarak insanları, şeyler olarak değil etkinlik olarak göz önüne almalıyız.17 İnsanı anlamaya yönelen her türlü araştırma biçimi, herkeste ortak olan ‘temel insani olan’ dan hareket etse de, anlaşılırlık için, tözsel değil, süreçsel düşünmek zorundadır.18 İnsanın anlamını belirlemenin önündeki bu güçlüklerin bertaraf edilmesiyle insanı tanımlamanın mümkün olacağını düşünmek, en iyi ifadeyle büyük bir yanılgı olacaktır.
Düşünce tarihinde insandan başka kendisi için giderek ve artan bir biçimde sorunsal olan başka bir alan bulmak hemen hemen imkansızdır. Nitekim, Max Scheller, ‘düşünce tarihinin hiçbir döneminde insan, kendisi için günümüzdeki kadar sorunsal olmamıştır.’19der. Bunun nedenlerinden biri, birbirlerine ilişkin hiçbir şey bilmeyen, çoğu zaman birbirlerinden habersiz bilimsel, felsefi ve teolojik antropojilerin olması, insanı araştırmayı üstlenen bilimlerin durmadan çoğalmasıdır. Filozof olsun olmasın hemen herkesin bir insan anlayışından, her kültürün, her dünya görüşünün ‘farklı insan imgelerinden’ bahsedilebilir.20 Bu nedenle de Scheller, ‘insan hakkında açık ve tutarlı bir bilgimiz’in olmadığında21 ısrar eder. Bu durum, insanın ne olduğuna ilişkin görüşlerimizi açıklamak aydınlatmak yerine, her biri farklı insan tanımlaması, betimlemesinden hareket edeceği için, karıştırmış ve belirsizleştirmiştir. Bunun en önemli nedeni, felsefi soruların genel karakterinde -bir felsefe sorusu, tüm birikimine rağmen dün ne idiyse bu günde odur- ve insanın ‘somut varlık bütününden’ kopartılarak incelenmesinde aranmalıdır. Bir taraftan, “...nın doğası nedir?” ile başlayan sorular belirgin olarak bulanıktır. Çünkü, bir şeyin “doğasının ne olduğu sorulduğunda istenilen şey, kendileri vasıtasıyla bir şeyi tanımladığımız özellik yada özellikler, yani ayırdedici nitelikler olabilir; ama “...nın doğası”na ilişkin sorular sorulduğunda, istenilen ayırdedici özelliklerin bütünüyle, tam olarak tanımlanamadıklarını, bir yönüyle eksik kaldıklarını da biliyoruz. Öte taraftan, dünden bu güne insan, ya biyolojik özellikleriyle ya ruh-beden ilişkisiyle ya da suje veya bilinç özellikleriyle inceleme konusu yapılmış, ama bir bütün olarak insanın varlık şartlarının neler olduğu üzerinde durulmadığı için varlık bütününden koparılmış, insana yönelik her türlü açıklama tek yönlü ve eksik kalmaya mahkum edilmiştir. Ayrıca, insanın, ne olduğunun değil, ne idiğinin bilinebileceği gerçeği göz ardı edilmemelidir. İnsanın anlaşılması, ancak insanın ‘olmazsa olmaz’ varlık şartlarının tespitine yönelik bir çalışma ile, insana, problemlerine ve kendi gerçeklerine dönmekle mümkün olabilir. Ne var ki, insanı anlamanın ve kavramanın bu yolu da metafiziktir; metafizik olduğu için de varsayılan bir ‘insan doğası’ anlayışından çok farklı olması beklenemez. Böyle bir yaklaşımla insanı anlamaya yönelik araştırma biçimlerinden birisi olarak, geçen yüzyılın başlarında ortaya çıkan bu teori ‘felsefi antropoloji’dir.22
İnsan nedir? sorusu üzerine araştırmaların, başka türlü araştırma yöntemlerinin olabileceğini reddetmeden,23 hiç değilse bu güne kadar, psikolojik içe bakış, biyolojik gözlem ve deney ve tarihsel araştırma yöntemleri çerçevesinde yapıldığı söylenebilir. Ancak, hangi yöntem ve teknik kullanılırsa kullanılsın, insanın tanımı, insanın ayırdedici özellikleri olan, dil, mitoloji, din, sanat, bilim ve tarih çerçevesinde yaptığı şeyler göz önüne alınarak yapılabilmektedir. Çünkü, insana özgü bir doğanın var olduğu kabul edilsin ya da edilmesin, insanı, yapıp-etmeleri, başarı ve başarısızlıklarıyla tanıyabiliriz. İnsana ilişkin yapılan tanımlama ne olursa olsun, insan, yaptığı işle, başka bir ifadeyle yapıp etmeleriyle tanımlanır.24 Cassirer’in Simgesel Biçimler Felsefesi’nin, bu türden bir yaklaşımdan hareket ettiğini görüyoruz. Bu bakış açısı şöyle bir varsayımla başlar: “insanın ‘özüne’ veya doğasına ilişkin herhangi bir tanım varsa, bu tanım tözsel olarak değil, ancak işlevsel bir tanım olarak anlaşılabilir. İnsanı, ne onun metafizik özünü oluşturan doğuştan bir ilke ile ne de deneysel gözlemle araştırılabilecek herhangi bir doğal yeti veya içgüdü aracılığıyla tanımlayabiliriz. İnsanın göze çarpan karakteristiği, ayrıcı göstergesi, metafizik doğası olmayıp yaptığı iştir.”25 İnsanlığın çerçevesini belirleyen bu iş, insanın yapıp etmeleridir.
İnsan nedir? sorusu doğrudan olmasa da dolaylı yollardan cevaplanabilir: İnsan, sürekli olarak kendini araştıran bir varlık, var oluşunun her anında var oluşunun şartlarını incelemesi ve denetlemesi gereken bir varlıktır. Bu inceleme ve araştırma, insanı ‘kendine ve başkalarına yanıt verebilme yetisi ile ‘sorumlu’ bir varlık, ahlaksal bir özne’ yapar. İnsanı anlamaya ilişkin olan bu cevap, klasik insan kavrayışının bir örneği durumundadır. Bu kavrayışa göre, insanın gerçek doğası veya özünü bulmak adına onun varlığına ilintili olan tüm dış ve rastlantısal özelliklerin kaldırılması zorunludur. Ancak böyle bir yoldan giderek insan doğasına uygun olan insanı kavrayabiliriz. Klasik insan anlayışının göz önünde bulundurduğu insana özgü olan ‘doğa’sını belirleyen şey, ‘insanın kendisi için yaşadığı erek ve bu ereğin tamamlayıcısı olan iyi’dir. Diğer var oluş biçimleriyle karşılaştırıldığında insan doğasını belirleyen, başka bir ifadeyle insanı ayrı kılan şeyin ‘kendini sorgulama’ olduğunun kabulü de klasik insan kavrayışına ilişkin bir kabuldür. Stoacı insan anlayışı, bir taraftan doğa ile, dolayısıyla kendisi ile ve tanrısı ile uyumu, insan doğasının vazgeçilmezi olarak belirlerken, diğer taraftan, insanı belirleyen doğanın, ahlaki açıdan doğadan bağımsızlıkla belirlenebileceği anlayışını benimser. Buna göre stoacı insan anlayışı insanı evrene uygun yaşamayla ve ahlaki özgürlükle tanımlar. İnsanın bu biçimde kavranışı, dini temelli bir düşünme için kabul görmeyecektir. Nitekim, Hıristiyanlığa göre, Stoacıların insanın temel erdemi olarak gördüğü ‘ahlaki açıdan bağımsız’ olma, insanın en temel yanılgısı ve eksikliği olarak kabul edilir.
Birbiriyle çatışan bu iki görüş modern felsefenin başlangıcında bile ciddi olarak kendini hissettirmiş, insanı farklı kavrayış biçimlerinden bahsedilmiştir: akıl yoluyla, deney ve tecrübe yoluyla; en yaygın olanı insanı ‘akıl yoluyla düşünmedir’, ama insanın akıl yoluyla kavranmasına, yapay bir insan oluşturulamayacağı, anlatılacaksa eğer, gerçek insanın anlatılması gerektiği yönünde karşı çıkışların olması beklenebilir. Böyle bir karşı çıkışın gerekçesi de, bizim insana ilişkin gözlemlerimize, deneylerimize dayanmayan bu deneylerle desteklenmeyen her türlü insan tanımının anlamsız ve karşılıksız kalmaya yazgılı olacağıdır. İnsanın bir doğası, türdeş bir varlığı olamayacağı için onun anlamına ilişkin tek ve basit bir formül bulmak imkansızdır. Modern felsefe ile birlikte ‘insan nedir?’sorusuna yaklaşım yavaş yavaş değişikliğe uğruyor. Bu değişikliğin özünde, insan üzerine olan düşüncenin yeni bir aracının bulunması yönündeki çaba vardır. Artık araştırılacak olan insan, deneysel gözlemlere ve mantık ilkelerine dayandırılacak genel bir insan teorisidir. İnsana ilişkin tek bir doğanın var olduğu anlayışı giderek şüpheli bir biçimde karşımıza çıkıyor. Her düşünür insan doğasına ilişkin kendi görüşünü vermektedir, ama deneysel de olsa insana ilişkin her açıklamanın en baştan keyfi bir varsayımı içerdiğini kolaylıkla görebiliriz. Tercihlerini insanın deneysel yollarla açıklanması yönünde kullanan Nietzsche, güç istencinden; Freud, cinsel içgüdüden; Marx, ekonomik yapılardan bahsederek deneysel olguları önceden varsayılan bir örneğe uydurmak gibi bir güçlüğe düşmüşlerdir. Bu yaklaşımın, insanın anlamını belirleme çabası içerisinde olan spekülatif yaklaşımlardan daha başarılı olduğu da söylenemez.26
İnsanın anlamını belirlemedeki bu yöntemsel değişikliklerin epistemolojik bir değişimi ifade ettiği açıkça ortadadır. İnsan üzerine olan ilk düşüncelerden başlayarak günümüze kadar geçen dönemde, insanın, bu arada da her türden bilgi nesnesinin bu epistemolojik değişimin etkisinde kaldığı söylenebilir. Çünkü her epistemoloji çağının perspektifini sunar.
II
Her kültürün, her felsefenin ve her dinin bir insan anlayışının olduğu, doğrudan ya da dolaylı olarak insanı konu edinen araştırma alanlarının belli bir yöntemden hareket ettiği yukarıda söylenmişti. O zaman haklı olarak şu soru sorulabilir: bilimsel yöntemlerle incelenecek bir insan anlayışı oluşturulamaz mı?, ya da doğa bilimsel yöntemlerle insanın incelenmesi mümkün mü? Tam da bu noktada insanın anlamını deneysel yönteme baş vurarak açıklamayı öneren Hume’un çabası önemlidir. David Hume, insanın aklını kullanarak hem kendini hem de doğal dünyayı bilebilecek yetenekte bir varlık olduğuna ilişkin iyimser bir inancı temsil eden 18.y.y aydınlanmasının ruhuna uygun olarak, eski metafizik yerine, yani eşyanın özünün sözde bilimi yerine eleştiriyi koyarak, insan doğasının bilimini kurmayı amaçladı. Hume’un hemen hemen bütün çalışmaları, kuracağı insan bilimini anlamaya ve anlatmaya, başka bir ifadeyle, insanı ve doğasını anlamaya yönelmiştir denilebilir. 27 Yeni bir temel üzerine kurulma yönünde ciddi adımlar atılmış olsa da, İnsan tabiatı ilminin kurulamayışının nedeni nedir? Hume'a göre bunun en önemli nedeni, öteden beri filozofların kendilerinde, ruhun aynılığı, maneviliği, tözelliği üzerinde spekülasyon hakkını görmüş olmalarıdır. Oysa Hume, insan doğasına ilişkin bir bilimi, bilimsel olmayan (deney ve gözleme dayanmayan, nicelik ve sayıya dair soyut usavurmaları içermeyen, olguya ve varlığa ilişkin deneysel usavurmaları içermeyen28) geleneksel problemleri bertaraf etme, olgulardan ilham almamış ve olgularla gerçeklenip garanti edilmemiş bulunan her türlü varsayımdan uzak kalma üzerine kurmaya çalışıyor ve bunda ısrar ediyor. Doğrulanır olmayan varsayımlardan vazgeçmek, olayların gözlenmesi ve çözümlenmesinde ısrar etmek, insan bilimini tabii felsefe örneğine uyduracaktır.
Hume’un insan doğasını anlamaya ve anlaşılır kılmaya yönelik olan çalışmaları felsefeye de yeni bir tanımlama getirmiştir. “Felsefe”der Descartes, kökleri metafizik, gövdesi fizik ve bu gövdeden çıkan dalları, diğer bütün bilimler olan bir ağaca benzer, Hume, köklerin metafizik değil, insan doğası teorisi olduğunu , gövdenin fizik değil, manevi (moral) bilimler olduğunu göstermeye koyulur.29
David Hume’un zamanında, doğa filozoflarının başarıları, ruhbilim, toplumbilim ve politik bilimle, yani insan bilimle ilgilenenlere cesaret verdi. Fiziksel dünyanın bilgilerindeki dikkate değer artış büyük oranda kullanılan bilimsel yönteme bağlandı. Bu başarı ve etkisi yüzünden bu yöntemin insan doğası üzerine yapılacak incelemelerde de kullanılabilme umudu 18. y.y. iyimserliğini haklı gösterebilirdi, ancak doğa bilimlerinin yöntemleri ile insanın problemlerini çözmek yeterli olabilir miydi? İnsanın anlamı herkesçe kabul görecek olan bilimsel gözlemlere dayandırılabilir mi? Her türden anlam arayışı gibi bu da metafizik olmaz mı? İster insana ilişkin isterse doğal dünya/dış dünya ilişkin olsun, deneysel bir araştırma, sadece, deneysel olmayan bilgiyi kazanma biçimlerinin imkanını soruşturan felsefi bir sorgulama ile sağlanabilecek olan temeller üzerine kurulmayacak mıdır? Hume’un yaptığı da bu temellerin sorgulanmasından başka bir şey değildir. Hume, deneysel temeller üzerine kurulabilecek bir insan doğası biliminin ana hatlarını belirlemeye yönelir, ama her türlü araştırma biçimi bu yeni kurulacak olan insan doğası bilimi üzerine inşa edileceği için, bu bilimin dayanacağı temel en sağlam temel olmak zorundadır. Bu yöntem uyarısının batı düşüncesi tarafından dikkate alınması ile, felsefi düşüncenin yönünün, başlangıçta yavaş olsa da, 19.yy dan itibaren artarak insana yöneldiği söylenebilir. Bu yönelme, sırasıyla varoluşculğun, yapısalcılığın, post-yapısalcılık ve post-modernizmin çabaları göz önüne alındığında kolaylıkla görülebilir.
Doğa bilimlerindeki ilerlemeler, bu bilimlerin araştırma alanına giren olguların dikkatli bir gözlemine dayanıyordu. aynı yoldan giderek zihnin güç ve yetileri, bunları yöneten kanunlar üzerinde araştırmalar yapılamaz mı?; yapılabilirse eğer, doğa bilimlerindeki başarı ve ilerlemeyi sağlayamaz mı? Felsefenin diğer bilimlerden farkı, kendilerini herkese kabul ettirecek ve herkesin kabul edeceği sonuçlara ulaşamaz olmasıdır. Hume’a göre, bunun en önemli nedeni, bu ilimlerin konusunun açıkça tayin edilmemiş olması ve elde elverişli bir metodun bulunmayışıdır. İşte Hume’un keşfettiği şey budur.30 Bunun için temel eseri olan ‘İnsan Doğası Üzerine bir İnceleme’nin alt başlığı”deneysel usavurma metodunun manevi konulara tatbiki yolunda bir deneme”dir. Hume bu kitabın önsözünde “mademki insan bilimi, öteki ilimlerin tek sağlam temelidir, öyleyse, bu bilime verebileceğimiz tek sağlam temel de, deneyim ve gözleme dayanmalıdır.”31 der. Doğa bilimlerinin, bilime zarar veren gelenek ve metotlara son vererek ve herkesin üzerinde anlaşacağı sonuçlar elde etme ilkesinden hareket ederek başarılı olduğunu biliyoruz. İnsan bilimleri de aynı yoldan giderek insanı anlamada başarılı olamaz mı? Hume Usavurmanın Deneysel Yöntemi ile yani, olguların gözlenmesinden hareket edip olguların kanunlarının tespitine yönelik bir yöntem ile bunun başarılabileceğine inanıyor. Bu şekilde incelenemeyecek olan alanlar da bilim alanının dışında tutulacaktır. Buraya kadar her şey normal, ama, örneklerini Bacon, Hobbes, Galileo, Kepler ve Newton’da gördüğümüz doğa felsefesinin kullandığı yöntemi- bu bir şekilde deneysel yöntemdir.- diğer bilimlere de uygulayarak, bu alanlarda da kesin güvenilir ve insanlık için faydalı sonuçlar alınabilir mi? Hume’un hareket noktası bu sorudur. Bundan böyle insan, artık verili bir insan doğası anlayışından hareketle değil de tecrübi/deneysel yöntemlere başvurularak anlaşılmaya çalışılacaktır. Gerçi burada da anlaşılır kılınacak olan şey,‘insan doğası’dır, ama artık insan doğasını tanımlayan bilgiler tecrübeyle ulaşılabilecek olan bilgiler olacak ve somut insan varlığından hareket edilecektir.
Bütün bilimlerin insan doğası ile ilişkisi vardır. Hume’a göre bütün bilimler insann bilimine tabi ve bağlıdır. Bilimlerden herhangi biri insan doğasından ne kadar uzaklaşıyor görünürse görünsün bir şekilde onunla ilgilidir. Bu ilişki, uslamlama yetimizin ilke ve işlemleri ile düşüncelerimizin doğasını açıklamasıyla mantık; beğeni ve duygularımızı ele almalarıyla ahlak ve eleştiri;ve insanları toplumdaki birlikler ve birbirlerine bağlı olarak gören politika söz konusu olduğunda çok açık bir şekilde görülebilir; hatta, insandan bütünüyle başka konularla ilgileniyor görünseler de, matematik, doğal felsefe ve doğal din bile, insanların bilgi konuları içinde olduklarından ve insanların güç ve yetileri ile yargılandıkları için bir ölçüde insan bilimine bağlıdırlar. O zaman insan doğası, Hume’un ifadesiyle diğer bilimlerin ‘baş kenti ya da merkezidir.’ Hume’a göre ‘kararı insan biliminde kapsanmamış olan hiçbir önemli soru yoktur; ve o bilimle tanışıklık kurmamızdan önce herhengi bir kesinlikte karara bağlanabilecek hiçbir soru yoktur.’32 Felsefe araştırmalarında, o zamana kadar izlenen gevşek yöntem bırakılmalı; yerine, cephedeki bir kaleyi ya da köyü ele geçirmektense, doğrudan doğruya bu bilimlerin başkentine ulaşmamızı sağlayacak olan yönteme başvurulmalıdır. Hume, her türlü bilimin merkezi olan insan doğasının ilkelerini açıklamayı öne sürerken ‘...gerçekte bilimlerin hemen hemen bütünüyle yeni ve üzerinde herhangi bir güvenlikle durabilecekleri bir temel üzerine kurulmuş tam bir dizgesini öneriyoruz.’33 der. Hume’a göre bunu başarmanın tek yolu var dır: deneysel yöntemi uygulamak, tabii bilimlerde başarıyla uygulanmış olan deneysel yöntemi insanın incelenmesinde de kullanmak.
Hume, insan bilimini yeni bir temel üzerine kurmaya başlayarak kamunun merakını uyandıran, Bacon, Locke, Shaftsbury, Mandieville, Hutchinson ve Butler’in çalışmalarını daha ileriye götürmek ve Newtoncu yöntem anlayışını mümkün olduğu kadarıyla insan doğası için de uygulamaya koymak arzusundadır. Dışsal bir nesnenin özü bizim için ne kadar bilinmezse, anlığın özü de o kadar bilinmezdir. Bilinmezlikleri açısından eşitlenen dışsal bir nesne ile anlık (mind), aynı yöntemle incelenemez mi? Hume açısından böyle bir sorunun cevabı olumludur. Ona göre, ‘...onun(anlık/mind)güçlerinin ve niteliklerinin herhangi bir kavramını oluşturmanın da dikkatli ve sağın deneylerden ve onun değişik koşul ve durumlarından doğan tikel etkilerin gözleminden olmanın dışında eşit ölçüde olanaksız olması gerektiği’ oldukça açıktır.34 O zaman, insan doğasının bilimi adına, işe, insanın psikolojik süreçlerini ve ahlaki tavırlarını, yapıp etmelerini yakından bir gözlemle başlayabilir, bunların ilke ve nedenlerini tespit etmeye girişebiliriz. Ama unutulmamalıdır ki, insan doğası ile ilgili olarak, tabii bilimlerindeki gibi gözlem ve deney yapamayız. Bu alanda içe bakış ve insan yaşam ve davranışlarının gözlemlerinden elde edilebilecek olan verilerle sınırlıyızdır. Ancak, deneyimin ötesine geçemeyeceğimiz ve insan doğasının en son kökensel niteliklerini keşfedemeyeceğimiz için, her durumda, deneysel verilerle işe başlamak zorundayız.35 Ahlak felsefesi örneğinde olduğu gibi, insan doğası bilimine ilişkin deneyimlerimizi, ‘insan yaşamının dikkatli bir gözleminden bulup çıkarmamız ve onları dünyanın olağan gidişinde, insanların birlikte davranışlarında, ilişkilerinde ve hazlarında göründükleri gibi almamız gerekir.’36 Hume’a göre ancak böyle bir temel üzerine, ‘başka herhangi bir insan kavrayışı ile karşılaştırıldıklarında kesinlik açısından daha aşağı olmayacak ve yarar açısından çok daha üstün olacak olan, bir bilim kurmayı umut edebiliriz.’37
Hume’a göre, insan tabiatına ilişkin bilim (moral philosophy), her biri kendine özgü değere sahip olan ve insanlığın eğlenmesine, bilgilenmesine ve daha iyi hale konulmasına katkıda bulunabilecek olan iki ayrı biçimde ele alınabilir; buna göre insan, ya aksiyon, iş için yaratılmış olarak; girişimlerinde zevk ve duyguları tarafından etkilenen ve şeylerin/eşyanın sahipmiş gibi göründükleri değere göre ve kendilerinde mevcut olan açıklığa/aydınlığa göre, bu eşyanın birini arayıp diğerinden uzaklaşan bir varlık olarak; ya da bazılarının yaptığı gibi, aktif bir varlıktan ziyade, insanın ahlakını işlemektense akıl ve idrakine şekil vermeye önem veren, akıllı bir varlık olarak ele alınır.38 Hume’a göre belli bir insan doğası anlayışından hareket eden bu filozoflar için bu ‘doğa’, anlayışımızı, kavrayışımızı idare eden, duygularımızı uyandıran ve her hangi bir tikel nesne eylem ya da davranışı tasvip etmemize veya etmememize neden olan ilkelerdir. Bu ilkeleri bulmak için insan doğasını spekülasyon konusu yaparlar. Amaçları insanı anlamak olan bu yaklaşımların yaptıkları düşünüşler, kültürlü ve bilgin okurların takdirlerini gözetseler de, soyut, cansız, hatta anlaşılmaz görünecektir. Bu türden felsefeler yerine, insanı hayattan uzaklaştırmayan, kolay anlaşılacak, insan hayatının bütün hal ve gereksinimlerine uygulanabilecek olan, günlük hayata daha çok dahil edilebilecek olan, insanları aksiyona sevk ederek insanların davranış ve gidişlerini düzelten ve onları kendisinin tasvir ettiği mükemmellik örneğine yaklaştıracak olan felsefe tercih edilmelidir. 39 Hume, felsefenin kolay ve insana göre olmasını ısrarla vurgular.40 Kolay ve insana göre olan felsefe, ‘...bizi, bilginin ve öğrenmenin peşi sıra götürecek’41, insanın kavrayış ve anlayışına ilişkin, insan anlayışının ve kavrayışının sınırları çerçevesinde, insan kavrayışının tabiatı üzerine düşünmeye sevk edecek, doğrudan doğruya insanın yapıp etmeleri ve toplum içindeki yansımalarını dikkate alacak, ama her şeye rağmen ‘ (bizi) insan olmaktan alıkoymayacak’42 olan felsefedir.
Bu bilim, konusu olan ‘insan’a spekülasyondan uzak, doğrudan doğruya yönelerek, ‘doğa’nın insana sunduğu karmaşık yaşama biçimini anlamaya çalışacaktır. Hume’a göre, insan, tabiatın sunduğu, her türden hayat çeşidinden bir parça bulunduran karmaşık bir yaşama biçimini benimseyen bir varlıktır. Tabiatın insana sunduğu farklı hayat çeşitleri dikkate alındığında insan, ‘akıllı bir varlıktır’; akıllı olduğu kadar, ‘toplumsal (sociable) bir varlıktır’, insan aynı zamanda ‘etkin/yapıp eden (active) bir varlıktır’.43 Hume, konusu ‘çetin düşünce ve derin araştırmalar’ olan felsefeleri yasaklar, ama ‘...doğrudan doğruya aksiyon ve cemiyetle ilgili olmak’ şartıyla ‘insan kalmaktan alıkoymayacak’ olan felsefelere hayat hakkı tanır.44 Hume’un burada adını zikrettiği çetin düşünme ve derin araştırmalara ilişklin felsefe ile, doğrudan aksiyon ve cemiyetle ilgili olan ve ilgilenenleri insan kalmaktan alıkoymayacak olan felesefe, sırasıyla metafizik ve deneysel verilerden hareket edecek olan felsefedir. İnsanın kendini kolayca kurtaramayacağı derin usavurmalardan kurtulmanın tek yolu, ‘...insan kavrayışının tabiatı üzerinde ciddi bir araştırmaya koyulup bu idrakin güçlerini ve elverişliliğini/kapasitesini’ ciddi bir biçimde araştırarak anlayış gücümüzün/kavrayışımızın bu türden derin ve soyut olan konularla ilgili akıl yürütmeler için elverişli olmadığını göstermektir. 45 Ancak Hume’a göre, bu uzun ve yorucu bir iş olsa da ‘yalancı ve piç olan metafiziği yok etmek, sahici ve has metafiziği ele almak’ için katlanmamız gereken bir zahmettir. Bu zahmete, hiç değilse, ‘kolay ve insana göre olan felsefenin, görüş ve duyuşlarında kurallarında ya da düşünce usavurmalarında yeteri kadar doğruluk ve sağınlık derecesine ulaşmasına yaradığı’ için katlanılmalıdır.46 Doğru metafiziği yanlış olandan ayırdedecek olan ölçütümüz,bütün insanlara ve bütün düşünüş biçimlerine uygun gelecek kadar sağlam ve doğru olan akıl yürütmedir.47
İnsan tabiatının güç ve yetilerinin ciddi bir biçimde incelenmesi, bilgilerimizden şüpheli ve işe yaramaz olanları bir tarafa atmamıza yardım etmesi dışında, bize bir çok avantaj sağlayacaktır. Bu avantajlardan en önemlileri, zihnin ‘derleyip toplama ve ayırdetme’ gibi çeşitli işlevlerini tanımaktır. Hume, zihnin çeşitli işlevlerini tanımakla da, ilmin hiçbir şekilde yabana atılamayacak ve küçümsenemeyecek olan bir bölgesinin kurulmuş olduğuna inanır.48 Hume’un ‘insan doğasını’ ayırdığı biçimiyle, bu bölgenin ‘insanın kavrayış yetisi’ olduğunu görüyoruz. Diğer bölümü de ‘insanın tutkuları’ dır. İnsan doğasının bilimine ilişkin olan bu bölümleme aynı zamanda Humecu bakış açısından insanın nasıl görüldüğünün de resmini çiziyor: buna göre, insan, iç ve dış bir takım izlenimlerin etkisiyle şeyleri bilmeye yönelen ve bir takım tutkuların etkisiyle yapıp eden bir varlıktır. Başka bir ifadeyle, insan akıl ve duygu varlığıdır. Böyle olduğu için de, nasıl olup ta bildiğinin ve neye ya da nelere göre eylediğinin, yapıp ettiğinin sıkı bir incelemeye tabi tutulması gerekir. Lévy Bruhl’e göre, tecrübi yöntemi manevi ilimlere sokma girişiminde, Hume’un iki temel düşünceye dayandığı söylenebilir.49 1- insan tabiatının bütün zaman ve yerlerde değişmez olduğu düşüncesi: İnsan her yerde, fiziksel ve tinsel uyarımlara karşı aynı biçimde tepki gösterir; her yerde, aşk, bencilik, kıskançlık korku, batıl inanç, kısaca, bütün tutkular aynı objeler karşısında uyanır ve aynı seyri takip ederler. Farklı toplumlarda görülen kültürel, ahlaki ve dini farklılıklar, değişmez olarak kabul edilen insan tabiatına özgü değil, iklim, nüfus, ekonomi gibi iç ve dış şartlara ait bir farklılık olarak karşımıza çıkar. 2- böyle bir alanda ilke olarak kullanılmaması düşünülemez olsa da , içebakışın kullanımını eleştirmesi gerektiği düşüncesi: Hume’a göre, İçe bakış yöntemi, iç tecrübe olgularının bize verilme yoludur, ama tek kusursuz yol olduğu söylenemez. Yani yeterli olmadığı söylenebilir. Bunun içindir ki, Hume, bu bilimde, deneyimlerimizin, ‘insan yaşamının dikkatli bir gözleminden bulunup çıkarılması ve dünyanın olağan gidişinde, insanların birlikte davranışlarında, ilişkilerinde ve hazlarında göründükleri gibi alınması’ zorunluluğu üzerinde ısrar eder.50
Olaylarda, tecrübenin izin verdiğinden daha fazla hiçbir şeyi varsaymamak biçiminde özetlenebilecek olan deneysel yöntem, insan tabiatının bilimine uygulandığında ruhun manevi tabiatı hakkında artık spekülasyona yer kalmıyor. Epistemolojide ise mutlak olan, a priori olan ve bunlara ilişkin ayrıntı sessizliğe bürünüp kayboluyor. Bunun için Hume, insan tabiatının ilmine zihin ve anlayış gücünün incelenmesiyle başlar, ama zihnin özü ve faaliyeti üzerinde, açık ya da kapalı, her türlü varsayımdan uzak duruyor.
Hume’a göre, insan bilimlerine (moral philosophy) ‘usavurmanın deneysel yöntemi’ sokulmak isteniyorsa, her şeyden önce, her türlü metafiziksel önyargıdan, yani doğrulanmamış, doğrulanamayacak olan her türlü peşin hükümden kendimizi alıkoymamız gerekir. İnsan tabiatı hakkında her ilme ve asıl insan zihin ve anlayışına ilişkin bir teoriye ulaşmak için bu kuralın uygulanması ve takibedilmesi yeterlidir.
Notlar
1 Montaigne, Denemeler, Çev. Sebahattin Eyüboğlu, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları,
İstanbul, 1989, s.7-11, 62.
2 Raymond Polin, “The Sense of the Human” Philosophy and Phenomenological Reserch,
Vol XXIX, June 1969, No:4. s. 536.
3 Daha geniş bilgi için bkn., Eflatun, Protagoras, çev., N.Şazi Kösemihal, Milli Eğitim
Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1989, s., 321a-323c. Ayrıca, Alfred Weber, Felsefe Tarihi,
SosyalYayınlar, İstanbul, 1993, s.53 vd, 71 vd (ilgili bölümler); Frank Thilly, Felsefe
Tarihi, (KitapI-II), Çev,İbrahim Şener, Sistem Yayıncılık, 1995(ilgili bölümler).
4 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1996, s. 281.
5 James K. Feibleman, ‘Human Nature’, The Dictionary of Philosophy, Ed. By., Dagobert D.
Runes, Philosophical Library, New York, s. 132.
6 Polin, a.g.e., s., 541.
7 Arthur O. Lovejoy, Varlık Zinciri, çev., Ahmet Demirhan, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002,
s., 213-243.
Walter Kranz, Antik Felsefe, Çev. S. Y. Baydur, Sosyal yay, İstanbul, 1984, s.65. A.g.e. s.194.
8 9
10 Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988, s., 13.
11 Polin, a.g.m., s.,538.; Ayrıca bkn., Jean-Paul Sartre, Varoluşculuk, çev., Asım Bezirci, Say
Yayınları, Ankara, 2001, s., 28-29, 37-38, 51-52, 74.
12 John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, Rotutletge, London, 1990, s.,
126-130
13 Polin, a.g.m, s., 538, 541.
14 A.g.e., s., 536-537
15 Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev. İoanna Kuçuradi,
Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara,1982,s.,45.
16 A.g.e., s., 69-72.
17 Brian Fay, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, çev., İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları,
İstanbul, 2001, s., 332.
18 A.g.e., s., 331.
19 Max Scheller, Die Stellung des Menschen im Kosmos,’dan aktaran, Ernst Cassirer, İnsan
Üstüne Bir Deneme, çev., Necla Arat, Yapı Kredi Yayınları, 1997, s. 36.
20 İoanna Kuçuradi, “20. yüzyıl Felsefi Antropolojisinde Takiyettin Mengüşoğlu’nun Yeri”,
Yüzyılımızda İnsan Felsefesi, Takiyettin Mengüşoğlu’nun Anısına, haz., İoanna Kuçiradi,
Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara, 1997, s., 75.
21 Cassirer, a.g.e., s., 36.
Sebahattin Çevikbaş / Journal of Social Sciences 3(31), 211 2003, 197-211
22 Mengüşoğlu, a.g.e., s., 13-17.
23 Daha geniş bilgi için bkn: Cassirer, a.g.e., s., 15-36.; Mengüşoğlu, a.g.e., s., 18-60; Betül
Çotuksöken, ‘Ernst Cassirer’de İnsan’; Takiyettin Mengüşoğlu, ‘Ontolojik Esaslara
Dayanan Felsefi Antropoloji Hakkında Düşünceler’; Yusuf Örnek, ‘Felsefede Antropoloji
Geleneği ve Takiyettin Mengüşoğlu’; İoanna Kuçiradi, ’20. Yüzyıl Felsefi Antropolojisinde
Takiyettin Mengüşoğlu’nun Yeri’ Yüzyılımızda İnsan Felsefesi, Takiyettin
Mengüşoğlu’nun Anısına, haz., İoanna Kuçiradi, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları,
Ankara, 1997.
24 Polin, a.g.m., 543.
25 Cassirer, a.g.e., s.,90.
26 Bu paragrafta Cassire’n düşünce tarihinde insanın anlamına yönelik olan
değerlendirmelerinden yararlandım; Bkn., Cassirer, a.g.e., s.,18-36.
27 Lévy Bruhl, ‘Önsöz’, David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma , Çev., Selmin
Evrim, M.E.B.Yay., İstanbul, 1986, s.,Vııı.
28 David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, çev., Selmin Evrim, Milli Eğitim
Gençlik ve Spor Bakanlığı Yaynları, İstanbul, 1986, s.,251.
29 J.A.Passmore, Hume’s Intentions, Cambridge Ünv. Press, Cambridge, 1952, s., 12
30 Bruhl, a.g.m.,s., Vııı.
31 David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, Çev. Aziz Yardımlı, İdea yay.,
İstanbul, 1997, s. 41.
32 A.g.e., s., 40-41.
33 A.g.e., s., 41.
34 A.g.e., s., 42.
35 A.g.e., s., 42.
A.g.e., s., 43.
37 A.g.e., s., 43.
38 David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, s., 3-5.
39 A.g.e., s., 5-8.
A.g.e., s., 9-11.
41 A.g.e., s., 12.
42 A.g.e., s., 9.
43 A.g.e., s., 8.
44 A.g.e., s., 9.
45 A.g.e., s., 15.
46 A.g.e., s., 10.
47 A.g.e., s., 15.
48 A.g.e., s., 16.
49 Bruhl, a.g.m., s., xv.
50 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, s., 43.
40
1 Yorum
HUME HER TÜRLÜ GELENEKÇİLİĞE GENELLEMELERE VE İNSANIN BİR TÜRLÜ İÇİNDEN ÇIKAMADIĞI NEDEN SONUÇ KAVRAMINA YANİ DETERMİNİZME KARŞI ÇIKAR.BU MAKALEDEN ÇIKARDIĞIM SONUÇ HUME BİR DÜNYA KURMAK İSTEMİŞ VE TEMELİNE İNSANI KOYMAK İSTEMİŞTİR.HUME BUGÜN TANINAN POPÜLİST TÜM DÜŞÜNÜRLERDEN AYRI OLARAK GELECEKTE YENİDEN GEREKTİĞİ ÖNEMİ KAZANACAKTIR DİYE DÜŞÜNÜYORUM.MAKALE İÇİN TEŞEKKÜRLER.